ביאור שטיינזלץ על מנחות ס״ו

1 שכן יש להביא ראיה כי ספירת העומר מתחילה למחרת יום טוב ראשון של פסח, מן הנאמר בתורה במצות ספירת העומר. שהרי הוא, הכתוב, אומר "שבעה שבועות תספר לך" דברים טז, ט — להשמיענו כי הספירה תלויה בבית דין, שהם הקובעים אימתי תתחיל. שכן בית דין הם הקובעים מתי יחול ראש חודש ניסן, ועל ידי כך נקבע גם מתי יחול יום טוב ראשון של פסח, שלמחרתו יש להתחיל לספור. יצתה יצאה מכלל זה שבת בראשית, שאין ספירה זו תלויה בבית דין, שהרי יום השבת קבוע ועומד, ונמצא שספירתה תלויה בכל אדם ולא בבית דין.

2 ר' יוסי אומר הוכחה אחרת: נאמר במצות ספירת העומר "וספרתם לכם ממחרת השבת" ויקרא כג, טו וכוונת הביטוי "ממחרת השבת" הוא: ממחרת יום טוב. אתה אומר שהכוונה היא ממחרת יום טוב, או אינו אלא הכוונה היא: ממחרת שבת בראשית, וכטענת הבייתוסים? אמרת אמור בדחיית טענה זו: וכי נאמר בכתוב "ממחרת השבת שבתוך הפסח"? והלא לא נאמר בכתוב אלא סתם "ממחרת השבת", ומנין אני יודע באיזה יום שבת המדובר, שכן כל השנה כולה הריהי מלאה בימי שבתות, אם כן, צא ובדוק איזו שבת היא זו, ולא תדע שהרי סתם הכתוב ולא פירש. והרי זו איפוא ראיה שלא כשיטת הבייתוסים.

3 ועוד הביא ר' יוסי ראיה שכוונת "ממחרת השבת" היא ממחרת יום טוב ולא ממחרת שבת בראשית, מן ההיקש: נאמרה הלשון "ממחרת השבת" למטה מקודם, בפסוק טו, וכמו כן נאמרה הלשון "ממחרת השבת" למעלה אחר כך, בפסוק טז, בדין חג השבועות "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה' ". ומעתה נסיק מן ההשוואה: מה "ממחרת השבת" האמורה להלן — הכוונה היא לרגל, חג השבועות, ותחילת הרגל סמוך לה, ל"שבת" שהרי הוא בא למחרתה. אף כאן בספירת העומר — הכוונה ב"שבת" לרגל, ותחילת רגל יום שני של פסח הריהו סמוך לה. ואילו לשיטת הבייתוסים, שספירת העומר מתחילה ביום ראשון בשבוע שלאחר יום טוב ראשון של פסח, פעמים ש"ממחרת השבת" הוא לאחר הרגל, וכגון שחל יום טוב ראשון של פסח ביום ראשון, ושביעי של פסח חל איפוא ביום שבת.

4 ר' שמעון בן אלעזר אומר הוכחה אחרת כי ספירת העומר מתחילה למחרת יום טוב ראשון של פסח, ולא למחרת יום השבת כטענת הבייתוסים, ומתוך שני מקראות בענין חג הפסח הנראים כסותרים זה את זה, שהרי כתוב אחד אומר: "ששת ימים תאכל מצות" דברים שם ח, ואילו כתוב אחד אומר: "שבעת ימים מצות תאכלו" שמות יב, טו, הא הרי כיצד יש ליישב סתירה זו שבין הפסוקים? הכתוב המזכיר אכילת מצה שבעה ימים בפסח עוסק במצה שנעשתה מקמח תבואה ישנה, ואילו הפסוק המזכיר אכילת מצה ששה ימים עוסק במצה שאי שאין אתה יכול לאוכלה כל שבעה ימים של פסח, משום שהיא נעשתה מן התבואה שנקצרה עתה, שהריהי אסורה באיסור "חדש" המותר באכילה על ידי הנפת העומר. שמצה הנעשית מתבואה זו אתה יכול לאוכלה רק ששה ימים מהקרבת העומר מן החדש, למחרת יום טוב ראשון של פסח. והרי זו איפוא ראיה שהבאת העומר נעשית למחרת יום טוב ראשון של פסח ולא למחרת יום השבת שלאחריו. ועוד מפרש ר' שמעון בן אלעזר שני מקראות שבספירת העומר.

5 ממה שנאמר בכתוב "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום..." ויקרא שם טו—טז, יכול הייתי לומר כי מעת שהגיע המועד "ממחרת השבת", שהוא "יום הביאכם", ניתן להתחיל לספור את ספירת העומר, ואולם אין זו חובה להתחיל את הספירה דווקא ביום זה. ומעתה יקצור ויביא את העומר בזמנו, ואילו ביחס למצות הספירה, אימתי שירצה יתחיל ויספור?

6 לכך תלמוד לומר בכתוב אחר במצות ספירת העומר "שבעה שבועות תספור לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבועות" דברים יז, ט — לומר שתחילת הספירה משעת קצירת העומר דווקא. ומצד אחר, אי אם מן הכתוב "מהחל חרמש בקמה תחל לספר" — יכול היית לומר כי הספירה תלויה בזמן קציר העומר ולא בזמן הבאתו, ואין זמן הבאת העומר תלוי בזמן קצירתו. ומעתה, יקצור ויספור למחרת יום טוב ראשון של פסח, ואולם ביחס להבאת העומר, אימתי שירצה יביא? לכך תלמוד לומר מלמדנו הנאמר "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה", ללמדנו שהספירה מתחילה אף מיום ההבאה, וזמן הקצירה וזמן ההבאה הינם אותו יום.

7 ומצד אחר, אי אם מן הכתוב "מיום הביאכם" — יכול היית לומר כי אכן שלוש הפעולות הללו, קצירה, הבאה, וספירה נעשות ביום אחד, ואולם יקצור ויספור ויביא ביום ט"ז בניסן, ולא בלילו? לכך תלמוד לומר מלמדנו הנאמר "שבע שבתות תמימת תהיינה" — שתהא הספירה שבעה שבועות מלאים ושלמים "תמימות". ואימתי אתה מוצא בספירה שמתקיים בה "שבע שבתות תמימת"? — בזמן שאתה מתחיל לימנות מבערב, ולא ביום.

8 ומן הצד האחר, יכול היית לומר כי יקצור ויביא ויספור בלילה, שיעשה את שלוש הפעולות הללו כאחד? לכך תלמוד לומר מלמדנו הנאמר "מיום הביאכם", הא הרי כיצד יעשה? הקצירה והספירה מצוותן בלילה, והבאה מצוותה ביום.

9 א לאחר שהובאו שתי ברייתות, ובהן עשר ראיות מדברי התנאים המוכיחות שלא כדעתם של הבייתוסים בענין "ממחרת השבת", אמר רבא על הראיות הללו: לכולהו אית להו פירכא כולן יש להן פירכה, שבירה, בר מתרתי תנאי בתראי חוץ מהראיות של שני התנאים האחרונים, בין במתניתא קמייתא בברייתא הראשונה, בין במתניתא בתרייתא בברייתא האחרונה דלית להו פירכא שאין להן פירכה.

10 ומפרט מהי הפירכה שבכל אחת מהראיות הללו: אי אם מראייתו של רבן יוחנן בן זכאי שעיקרה סתירת המקראות "תספרו חמשים יום... שבע שבתות תמימות תהיינה" — יש לפרוך: דלמא שמא יש ליישב את הסתירה באופן שונה, וכשיטתו של אביי, שכן אמר אביי: מצוה למימני יומי למנות ימים בספירת העומר, ומצוה למימני שבועי למנות שבועות, שהכתוב "תספרו חמשים יום" עניינו ספירת הימים, והכתוב "שבע שבתות" עניינו ספירת שבועות.

11 אי אם מראייתם של ר' אליעזר הדורש ממשמעות הכתוב שהספירה תלויה בבית דין, ולא בכל אדם, וכן ראייתו של ר' יהושע הלומד מהיקש עניינים לקידוש החודש שתהא הספירה ניכרת, ביום קבוע — יש לפרוך: ממאי מנין לך שביום טוב ראשון של פסח קאי עומד, עוסק הכתוב? דלמא שמא ביום טוב אחרון של פסח קאי הוא עומד ומשם צריך להתחיל!

12 ואולם ראיותיהם של ר' ישמעאל הלומד מהיקש בין הבאת העומר והבאת שתי הלחם ושל ר' יהודה בן בתירא הלומד מהיקש "שבת" "שבת" בעומר ובעצרת — לית להו פירכא אין להן כל פירכה.

13 ובברייתא האחרת, אי אם מראייתו של ר' יוסי בר' יהודה שלמד כן ממשמעות הכתובים "תספרו חמשים יום", שיהיו אלה חמישים ימים מזמן קבוע — יש לפרוך: הוה אמינא הייתי אומר, יש עדיין מקום לומר: דלמא שמא משמעות הכתוב היא, שיש לספור חמשין חמישים ימים לבר מהני חוץ מאלה הימים שבין ט"ו בניסן ועד לתחילת הספירה למחרת יום השבת כשיטתם של הבייתוסים, שהם כנזכר למעלה עשויים להיות שיתא ששה ימים אם חל יום טוב ראשון של פסח ביום שני בשבוע, והספירה תתחיל רק ביום ראשון שלאחריו או פחות מששה ימים ובהתאם ליום בשבוע בו חל ראשון של פסח, וכדרך שהתבאר למעלה.

14 אי אם מראייתו של ר' יהודה בן בתירא — יש לפרוך: ממאי ממה, מנין אתה יודע שביום טוב ראשון של פסח הכתוב קאי עומד, עוסק? דלמא שמא ביום טוב אחרון של פסח הכתוב קאי עומד ומשם צריך להתחיל!

15 ראייתו הראשונה של ר' יוסי נמי גם כן יש בה פירכה, שהרי ר' יוסי עצמו חזי ליה פירכא ראה בה פירכה, והיינו דקאמר וזהו שאמר "ועוד", והביא ראיה נוספת. אכן, שתי הראיות האחרונות שבברייתא השניה, של ר' יוסי ושל ר' שמעון בן אלעזר, אין בהן כל פירכה.

16 ב למעלה, הוזכרה בתוך דברי רבא שיטתו של אביי במצות ספירת העומר, ועתה דנים בה גופא עצמה. שכך אמר אביי: מצוה למימני יומי למנות ימים ומצוה למימני שבועי למנות שבועות. ונמסר כי אכן רבנן דבי החכמים בבית המדרש של רב אשי מנו בספירת העומר יומי ימים "ומנו גם שבועי שבועות, וכשיטת אביי. ואילו אמימר מני יומי היה מונה ימים בלבד, ולא מני שבועי ולא היה מונה שבועות, ובטעם הנהגתו זו אמר אמימר: בימינו, שאין בית המקדש קיים ואין מביאים את העומר, ספירת העומר רק זכר למקדש הוא, ולכך די בספירה לא מושלמת, של ימים בלבד, ולא של שבועות.

17 ג משנה וממשיכים בתיאור סדר הבאת העומר: לאחר שקצרוהו את שלוש הסאים של שעורים הנועדים להבאת העומר ונתנוהו בקופות במקום בו נקצר, הביאוהו לעזרה שבמקדש. ושם היו מהבהבין חורכים אותו, את גרעיני שעורי העומר בעודם בשיבולים, באור באש, כדי לקיים בו מצות קלי כנאמר במנחת העומר: "ואם תקריב מנחת בכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך" ויקרא ב, יד, אלו דברי ר' מאיר. ואילו חכמים אומרים: לא כך היו עושים, אלא בתחילה היו מוציאים את גרגרי השעורה מהשיבולים בקנים רכים ולחים ובקולחות קלחי כרוב שבהם היו חובטין אותו. ומדוע היו חובטים אותם דווקא באלה? כדי שלא יתמעך גרעין השעורה שעדיין לח הוא בחבטה במקל כפי שעושים כרגיל בתבואה יבשה.

18 ולאחר מכן נתנוהו לתוך אבוב כלי חלול, ואבוב זה היה מנוקב היו בו חורים, כדי שיהא האור שולט בכולו מגיע לכל הנמצא בתוכו, ולאחר שקלו את העומר שטחוהו בעזרה, והרוח היתה מנשבת בו ומקררת את גרגרי השעורה מחום הקלייה, ומייבשת את הלחות שעליהם שנוצרה מתוך הקלייה. ואחר כך נתנוהו לאותן שלוש סאים בתוך ריחים של גרוסות גריסים, בטחינה עבה ולא דקה, באופן שנועד למנוע תערובת הסובין שבקליפת הגרגרים בקמח. ובטחינה זו של שלוש הסאים הוציאו ממנו לבסוף עשרון סולת, אחר שהוא מנופה בשלש עשרה נפה. והשאר הקמח הנשאר לאחר הוצאת העשרון לעומר נפדה מן ההקדש ויוצא בכך לחולין, ומעתה הריהו נאכל מותר באכילה לכל אדם, וחייב קמח זה בהפרשת חלה מן העיסה הנעשית ממנו, שכן חיוב חלה חל בשעת גלגול העיסה, ודבר זה נעשה לאחר שכבר נפדה הקמח, והריהו חולין. וקמח זה פטור מן המעשר, שכן חיוב המעשרות הוא בזמן מירוח הכרי, כאשר עורמים את גרגרי התבואה לאחר הוצאת המוץ מהם ומיישרים את פני הערימה. ומירוח גרגרי השעורה הללו היה בזמן שהיו ברשות הקדש, ולא התחייבו במעשרות, שאין מירוח הקדש מחייב במעשרות. ר' עקיבא מחייב קמח זה הן בהפרשת חלה והן בהפרשת המעשרות, שכן מתחילה לא היה ברשות ההקדש אלא הקמח הנועד לעשרון, ולא שאר הקמח.

19 ד גמרא שנינו במשנתנו שנחלקו ר' מאיר וחכמים אם היו מהבהבים בתחילה את גרעיני העומר בעודם בשיבולים באש כדעת ר' מאיר, או שרק לאחר שחבטו את השיבולים היו מכניסים אותן לאבוב וקולים אותן שם. ובענין זה עוד תנו רבנן שנו חכמים: נאמר "ואם תקריב מנחת בכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך". ו"אביב" האמור — הרי זה אביב ראשית הנקצר, ללמדנו שבא העומר מתבואת השעורים הנקצרת ראשונה. והאמור "קלוי באש" — הרי זה מלמד שהיו ישראל מהבהבין אותו באש, קודם לטחינתו וניפויו, כדי לקיים בו מצות קלי, אלו דברי ר' מאיר. ואילו חכמים אומרים:

20 אין החריכה הישירה באור באש, כשיטת ר' מאיר, בכלל לשון קלי האמורה בתורה "קלוי באש", אלא הקלוי באש הריהו הנתון בתוך דבר אחר, בכלי. הא הרי כיצד מתקיים "קלוי באש"? כדרך שיתבארו הדברים. אין לשון קלי אלא דבר אחר קליל הנעשה בכלי נחושת קלל. הא הרי כיצד היו עושים? כלי אבוב של נחושת, כזה של קליות מוכרי גרעיני תבואה קלויים בשוק היה שם בעזרה שבמקדש, והיה מנוקב מלא בנקבים ככברה נפה, כדי שתהא האור שולטת בכולו ובו היו קולים את גרעיני העומר.

21 א עוד שנינו בברייתא: ממה שנאמר "אביב קלוי באש גרש כרמל" איני יודע אם המלה "קלוי" מוסבת על המלה "אביב", שיש לקרוא בכתוב "אביב קלוי", לומר שלפני טחינת גרגרי השעורה, כשהם עדיין שלמים יש לקלותם. או אם המלה "קלוי" מוסבת על "גרש", ויש לקרוא בכתוב "קלוי באש גרש" — להשמיענו שיהא הגרש קלוי, שבתחילה יש לטחון את גרגרי התבואה, ולאחר מכן קולים את קמח הגריסים. ואולם כשהוא הכתוב אומר "באש" בין המלה "קלוי" לבין המלה "גרש" — הפסיק את הענין, ואין המלה "קלוי" מתייחסת ל"גרש" אלא ל"אביב". והשמיענו שיש לקלותם קודם טחינה ולא לאחריה.

22 עוד נאמר בכתוב זה "כרמל", ודורשים את המלה כמורכבת מכמה מילים כמין ראשי תיבות, נוטריקון: רך ומל, שיהו גרגרי התבואה רכים ונמללים ביד. וכן הוא, הכתוב, אומר בנביא אלישע "ואיש בא מבעל שלשה ויבא לאיש האלהים לחם בכורים ועשרים לחם שערים וכרמל בצקלנו ויאמר תן לעם ויאכלו" מלכים ב ד, מב. שאף בו נזכרת המלה "כרמל", ואף האמור בו "בצקלונו" נדרש בנוטריקון, כרומז למלים: בא ויצק לנו ואכלנו, ונוה יפה היה "בצקלונו" — בא ויצק לנו ואכלנו ונו ה.

23 וכן נדרש הכתוב האומר בדברי האשה המפתה לזנות: "לכה נרוה דודים עד הבוקר נתעלסה באהבים" משלי ז, יח, ונדרשת המלה "נתעלסה" בדרך נוטריקון: נשא ונתן נשוחח בינינו, ולאחר מכן נעלה למיטה, ונשמח ונתחטא ונתפנק באהבים, שכך נדרשת המלה "נתעלסה" — נ שא ונת ן, נעל ה ונש מח בחילוף האותיות המצוי ש'— ס' ונתח טא בחילוף האותיות המצוי ח'— ה'.

24 וכן נדרש הכתוב האומר מלה דומה בתיאור העוף הגדול הנקרא בלשון חכמים "בר יוכני" "כנף רננים נעלסה" איוב לט, יג, שנדרשת המלה "נעלסה" כראשי תיבות בדרך דומה: נושא את ביצתו עולה עמה למעלה אל הקן המיוחד לו, ושם הוא נתחטא מוריד ומניח את ביצתו "נעלסה" — נ ושא, ע ולה ונתח טא.

25 וכן נדרש הכתוב האומר בדברי המלאך לבלעם על האתון "כי ירט הדרך לנגדי" במדבר כב, לב, ונדרשת המלה "ירט": יראתה מורא ראתה האתון במלאך הניצב לקראתה, ולכך נטתה מן הדרך "ירט" — י ראתה ר אתה נט תה.

26 ושבים לענין ה"כרמל" ואומרים כי החכם דבי של בית מדרשו של ר' ישמעאל תנא שנה בדרשת המלה "כרמל" בדרך הנוטריקון — כר מלא, שתהא קליפת הגרעין "כר" מלאה בגרעין הבשל כל צורכו הנתון בה.

27 ב ועוד שנינו במשנתנו כי שאר הקמח לאחר הוצאת העשרון לעומר חייב בהפרשת חלה לכשיגולגל כעיסה, אך פטור מהפרשת מעשרות, ואילו ר' עקיבא מחייב הן בהפרשת חלה והן בהפרשת מעשרות. ובפירוש שיטת ר' עקיבא אמר רב כהנא כי אומר סבור היה ר' עקיבא שמירוח צבירת גרגרי התבואה לכלל ערימה, גורן, ויישורה של ערימה זו, שהיא הפעולה המחילה את חיוב המעשרות הנעשה בתבואה שברשות הקדש — אינו פוטר את התבואה מחיוב הפרשת המעשרות.

28 מתיב מקשה על כך רב ששת ממה ששנינו בדינו של מותר הקמח הנשאר משלש סאין הללו של שעורים שהובאו לצורך העומר, לאחר שהופרש מהן עשרון הקמח ממנו יבוא העומר, מה היו עושין בו? — הריהו נפדה מן ההקדש במעות ויוצא בכך לחולין, ומעתה הריהו נאכל מותר באכילה לכל אדם, וחייב בהפרשת חלה, ואולם הריהו פטור מן הפרשת המעשרות. זו דעת חכמים, ואילו ר' עקיבא מחייב הן בהפרשת חלה והן בהפרשת מעשרות ממותר זה. אמרו לו חכמים לר' עקיבא: דינה של התבואה שגדלה, נקצרה והתמרחה ברשות ההקדש, ובא אדם ופודה אותה מיד גזבר ההקדש הממונה על פדיון הקדשים, יוכיח שלא כדבריך. שכן הריהו חייב בהפרשת חלה ופטור מן הפרשת המעשרות בתבואה זו.

29 ומעתה יש לשאול: אם אמנם איתא יש מקום לומר כדברי רב כהנא, ששיטת ר' עקיבא היא שמירוח הקדש אינו פוטר את התבואה מחיוב מעשרות שבה, מאי קאמרי ליה מה הם, חכמים, אומרים לו, לר' עקיבא כראיה, והלא היא היא, כדרך שההלכה במותר הקמח בשלוש הסאים שנטחנו לעומר שלדעת ר' עקיבא חייבים במעשר, משום שמירוח הקדש אינו פוטר. אף כן הלכה לדעת ר' עקיבא בתבואה שנתמרחה ברשות הקדש שחייבת במעשר, משום שמירוח הקדש אינו פוטר. ומכאן שאף ר' עקיבא סבור שמירוח הקדש פוטר, ושלא כהסברו של כהנא, מחייב ר' עקיבא את מותר הקמח בהפרשת מעשרות מטעם אחר.

30 ועוד איתיביה הקשה לו רב כהנא בר תחליפא לרב כהנא בר מתתיה על הסבר רב כהנא בשיטת ר' עקיבא שמירוח הקדש אינו פוטר, ממה ששנינו בדין שאר הקמח משלוש הסאים שנטחנו לצורך העומר: ר' עקיבא מחייב בחלה ובמעשרות, לפי שלא ניתנו מעות ההקדש בקניית שלוש הסאים הללו מאת בעל השדה הנקצרת, אלא לצורך להן להבאת העומר, כלומר, לצורך עשרון קמח אחד בלבד. והוא בלבד התקדש, ושאר הקמח לא היה ברשות ההקדש, ולכך גם לא התמרח ברשות ההקדש, וחייב איפוא במעשרות.

31 אלא יש לומר בהסבר שיטת ר' עקיבא כדרך שאמר ר' יוחנן, תלמוד ערוך דין ברור וקבוע הוא בפיו של ר' עקיבא בטעם חיוב שאר הקמח במעשרות — משום שלא ניתנו מעות אלא לצורך להן בלבד.

32 ג ועוד בענין מירוח הקדש, אמר רבא: פשיטא פשוט לי שמירוח הקדש פוטר את תבואת העומר מהפרשת מעשרות. ואפילו ר' עקיבא המחייב בהפרשת מעשרות את שאר הקמח מלבד עשרון העומר הנשאר משלוש הסאים שנקצרו לעומר, לא קא אין הוא מחייב התם שם אלא רק משום שלא ניתנו בתחילה מעות ההקדש לבעל השדה בו נקצרו שלוש סאים אלה, אלא לדבר שצורך להן בו, לעשרון שבהם. והוא בלבד שהתקדש, ושאר הקמח לא התקדש. אבל מירוח הקדש בעלמא סתם, בתבואה שגדלה ברשות הקדש — פוטר מן המעשר, לכל הדעות, ואף לשיטת ר' עקיבא.

33 והוסיף רבא ואמר, כי כמו כן פשוט לי בדין מירוח התבואה הנעשה על ידי הגוי, בתבואה שברשותו כי מחלוקת תנאי תנאים היא בענין זה. דתניא שכן שנויה ברייתא: תורמין מפרישים תרומות ומעשרות מתבואה של ישראל על תבואה של ישראל, וכן מתבואה של גוים על תבואה של גוים, וכן מתבואה של כותיים על תבואה של כותיים, וכן מתבואתם של כל אחד מאלה הנזכרים ישראלים, גוים, כותים על של כל אחד מאלה הנזכרים. אלו דברי ר' מאיר ור' יהודה. הרי שלר' מאיר ור' יהודה מירוח הגוי אינו פוטר את התבואה מתרומות ומעשרות.

34 ואילו ר' יוסי ור' שמעון אומרים: תורמין מתבואה של ישראל על תבואה של ישראל, וכן מתבואה של גוים על תבואה של כותיים, וכן מתבואה של כותיים על תבואה של גוים. אבל לא תורמים מתבואה של ישראל על תבואה של גוים ושל כותיים, וכן לא תורמים מתבואה של גוים ושל כותיים על תבואה של ישראל. והרי שלר' יוסי ור' שמעון מירוח הגוי וכן הכותי בכלל פוטר את התבואה ממעשרות.