ביאור שטיינזלץ על קידושין ה׳

1 א וממשיכה הברייתא בענין קנייני קידושין: ומנין שאף בשטר האשה נקנית? ומשיבה: ודין הוא הנלמד בקל וחומר משיקול הדעת: ומה כסף שאין מוציא את האשה מבעלה, שאינה מתגרשת בו — מכניס, שהאשה נקנית לבעלה בכסף, שטר שמוציא, שהרי האשה יוצאת מבעלה בגט, שהוא שטר — אינו דין שמכניס?

2 ויש לדחות: מה לכסף שיש לו כוח קנין גדול, שכן פודין בו הקדש ומעשר שני תאמר לכן גם בשטר שאין פודין בו הקדש ומעשר שני. וראיה שאין פודים אלא בכסף — דכתיב שנאמר: "ונתן הכסף וקם לו"! ראה ויקרא כז, יט ואם כן אי אפשר ללמוד דין זה מסברה.

3 ואולם אמר קרא הכתוב: "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר" דברים כד, ב — מקיש משווה הכתוב הויה, כלומר, קידושין, ליציאה ממנו: מה יציאה נעשית בשטר גט — אף הויה נמי גם כן יכולה להיעשות בשטר. ושואלים: ואקיש נמי והקש, השוה גם כן להיפך, יציאה להויה: מה הויה בכסף — אף יציאה תהא בכסף!

4 אמר אביי: אם כן יאמרו האנשים: כסף מכניס, כסף מוציא, וכי סניגור יעשה קטיגור? ושואלים: אי הכי אם כך אתה דן, שטר נמי גם כן יאמרו: שטר מוציא, שטר מכניס, וכי קטיגור יעשה סניגור?

5 ומשיבים: מילי דהאי שטרא דברי, ענייני, שטר זה של קידושין הם לחוד ומילי דהאי שטרא דברי, ענייני, שטר זה של גירושין הם לחוד ואינם דומים בתוכנם זה לזה. ומקשים: הכא נמי כאן גם כן האי כספא זה כסף לחוד והאי כספא וזה כסף לחוד, שזה כסף קידושין, וזה כסף גירושין! ומשיבים: טיבעא מיהא חד המטבע על כל פנים אחד הוא, שאין הבדל בין מטבע של קידושין לזה של גירושין, מה שאין כן בשטר, שיש הבדל בגוף השטר עצמו, שאין אותו נוסח שטר של קידושין משמש גם לגירושין.

6 רבא אמר: זה שאין אשה מתגרשת בכסף נלמד ממקום אחר, אמר קרא הכתוב: "וכתב לה ספר כריתות" שם ג ללמד: רק בכתיבה בשטר האשה מתגרשת, ואינה מתגרשת בכסף. ומקשים: כיון שלא נאמר הדבר במפורש ואנו למדים אותו רק מדיוק בלשון הכתוב, ואימא ואמור באופן אחר: בכתיבה מתגרשת — ואינה מתקדשת בכתיבה! ודוחים: הא כתיב הרי נאמר "ויצאה והיתה" ובמפורש מקיש משווה הויה ליציאה שאף קידושין יכולים להיות בשטר.

7 ושואלים: ומה ראית לומר שהמיעוט "וכתב לה" בא למעט שאינה יוצאה בכסף; וההיקש בא לרבות שמתקדשת בכתיבה בשטר? והרי אפשר לומר: שמיעוט זה בא לומר שמתגרשת בכתיבה אך אינה מתקדשת בכתיבה, ומההיקש נלמד דברים אחרים! ומשיבים: מסתברא מסתבר הדבר כאשר הכתוב קאי עומד, עוסק בגירושין הריהו ממעט גירושין בכל אופן אחר, אבל לא להיפך, וכי קאי עומד בגירושין וממעט קידושין?!

8 ושואלים: ולשיטת ר' יוסי הגלילי דאפיק ליה להאי קרא לדרשא אחרינא שהוציא אותו, את הכתוב הזה "וכתב לה ספר כריתות" לדרשה אחרת, דין זה שאינה מתגרשת בכסף מנא ליה מנין לו? ומשיבים: אמר קרא הכתוב "ספר כריתות", ללמד: ספר דבר כתוב כורתה, ואין דבר אחר כורתה.

9 ושואלים: ורבנן וחכמים החולקים על ר' יוסי, האי זה הלימוד של "ספר כריתות", מאי עבדי ליה מה עושים הם בו? ומשיבים: מיבעי ליה צריכים הם אותו ללמדנו שיהא הגט דבר הכורת לגמרי בינו לבינה, שהגט צריך להיות מנוסח כך שמנתק לגמרי את הקשר ביניהם.

10 כדתניא כפי ששנינו בברייתא: האומר לאשה "הרי זה גיטיך על מנת שלא תשתי יין", או "על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם" — אין זה גט כריתות, שהרי לענין זה היא נשארת מוגבלת ועדיין היא קשורה בכך לבעלה כל ימי חייה ואין זו כריתות. אבל אם אמר לה תנאי כלשהו והגבילו בזמן כגון: "כל שלשים יום" — הרי זה כריתות.

11 ושואלים: ור' יוסי הגלילי מנין למד הוא הלכה זו? ומשיבים: דבר זה משינוי הלשון "כרת" "כריתת" קא נפקא ליה יוצא לו שמכיון שיכול היה להיאמר "ספר כרת" ונאמר "ספר כריתות" הרי זה בא ללמד שני דברים. ורבנן וחכמים מדוע גם הם אינם לומדים כך — הלימוד הזה משינוי הלשון של "כרת" "כריתת" לא משמע להו אינו נשמע להם, אין הם חושבים שיש בו משמעות ללמוד ממנו. לאחר שלמדה הברייתא את שלוש דרכי הקנין באשה שואלים: מדוע נצרך לימוד מיוחד לכל אחת מדרכי הקנין?

12 אמנם חדא מחדא לא אתיא אחת מאחת אינה באה, נלמדת, שאי אפשר ללמוד דרך קנין אחת מדרך אחרת כפי שביארה הברייתא, ואולם מכל מקום תיתי חדא מתרתי שתבוא, תילמד, דרך אחת משתים האחרות! ומשיבים: אין הדבר אפשרי, כי הי תיתי איזו תבוא, תילמד מן האחרות? אם נאמר שלא ליכתוב רחמנא תכתוב התורה שמתקדשת בשטר ותיתי מהנך ותבוא תילמד דרך זו מההן האחרות, ביאה וכסף אולם אפשר לדחות: מה להנך לההן האחרות שכן הנאתן מרובה, מה שאין כן בשטר שאין האשה נהנית כלל בקבלת השטר.

13 ואם תאמר: לא ניכתוב רחמנא תכתוב התורה שנקנית בביאה ותיתי מהנך ותבוא, תילמד מההן האחרות שהן כסף ושטר, ואולם מה להנך לההן — שכן קנינן מרובה, שהן דרכי קנין הקונות בכל מקום, לפיכך קונות גם באשה.

14 ואם תאמר: לא ניכתוב רחמנא תכתוב התורה שנקנית בכסף ותיתי מהנך ותבוא, תילמד הדרך הזו מההן האחרות, ואולם מה להנך לההן שכן ישנן בעל כרחה, שכן ביאה קונה ביבמה בעל כרחה, וגט מוציא את האשה בעל כרחה.

15 וכי תימא ואם תאמר כסף נמי גם כן ישנו בעל כרחה, וכגון באמה העבריה שאביה מוכרה לאדון אף שלא ברצונה, ואם כן, אפשר ללמוד כסף מביאה ומשטר — בדיני אישות מיהא על כל פנים לא אשכחן מצאנו קנין בכסף בעל כרחה. ומשום כך יש צורך ללמוד כל אחת מדרכי הקנין ממקור מיוחד.

16 ב אמר רב הונא: חופה עצמה, שהבעל כונס את אשתו אליה קונה את האשה מקל וחומר זה: ומה כסף שאינו מאכיל בתרומה, שאשה ישראלית שנתקדשה לכהן — עדיין אינה רשאית לאכול בתרומה, ומכל מקום הכסף קונה את האשה להיות מקודשת, חופה שמאכלת בתרומה, שלאחר שנכנסה האשה לחופה מותרת לאכול בתרומה מכוח בעלה הכהן — אינו דין שתקנה אשה לבעלה על ידה?

17 ושואלים: וכי כסף אינו מאכיל את האשה בתרומה? והאמר והרי אמר עולא: דבר תורה, לפי דין התורה היסודי, ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה מיד כשנתקדשה לכהן, שנאמר: "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו" ויקרא כב, יא והאי וזו האשה גם היא בכלל "קנין כספו הוא".

18 ומה טעם אמרו חכמים אינה אוכלת בתרומה — גזירה שמא ימזגו לה כוס יין של תרומה בבית אביה שהיא מצויה שם לפני שנישאה, ותשקנו לאחיה ולאחותיה והם אסורים בתרומה. הרי שמדין תורה, מאז נתקדשה האשה בכסף היא זכאית לאכול בתרומה. ואם כן מכאן אין הוכחה לקנין החופה.

19 אלא צריך לתקן ולומר כי פריך הכי הקשה כך: ומה כסף שאינו גומר את הקנין באשה, שהרי אף לאחר קידושין היא ברשות אביה במקצת דברים, מכל מקום קונה בה קנין קידושין,

20 חופה שגומרת את הנישואין ומוציאה את האשה לגמרי מרשות אביה אינו דין שתקנה לבדה? ודוחים: מה לכסף שכן יש בו כוח קנין גדול שכן פודין בו הקדשות ומעשר שני, מה שאין כן חופה שאין לה כוח קנין בעניינים אחרים, ולכן, אף בקידושין דווקא כסף קונה ולא חופה. על כך מביאים ראיה מצד אחר: ביאה תוכיח, שקונה באשה, אף על פי שאינה קונה במקום אחר.

21 ודוחים: מה לביאה שכן קונה ביבמה מה שאין כן חופה! ומשיבים: על כך כסף יוכיח, שאינו קונה ביבמה, ובכל זאת עושה קנין באשה. וחזר פנה, סבב הדין של קל וחומר מצד זה לצד זה לא ראי מראהו, טיבו של זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה, שני הדברים, כסף וביאה, אינם דומים, אך הצד השוה שבהן: שקונין בעלמא בכלל וקונין כאן בקידושין, אף אני אביא חופה שקונה בעלמא בכלל כנשואה, וקונה כאן.

22 ודוחים: מה להצד השוה שבהן בכסף ובביאה שכן הנאתן מרובה. ואומרים: אם כן שטר יוכיח, שאין הנאתו מרובה, שהרי אין הנאה בקבלת השטר, ובכל זאת הוא קונה באשה. ודוחים: מה לשטר שכוחו גדול שכן מוציא בבת ישראל, שהרי מכוח שטר גט מתגרשת האשה. ומשיבים: אם כן כסף וביאה יוכיחו, שאינם מוציאים, ועושים קנין קידושין.

23 וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה, אך הצד השוה שבהן: שקונין בעלמא בכלל וקונין כאן — אף אני אביא חופה שקונה בעלמא בכלל וקונה כאן.

24 ודוחים שוב: מה להצד השוה שבהן שכן ישנן בעל כרחה, שגם שטר גט גם ביאה ביבמה וגם כסף באמה העבריה יש בהם כוח של קנין בעל כרחה של האשה, ואין להוכיח מהם לקנין חופה שאינה אלא מרצון. ועל כך משיב רב הונא: כסף מיהא על כל פנים לענין קנין באישות לא אשכחן מצאנו שקונה בעל כרחה ואם כן אפשר ללמוד מכסף שטר וביאה יחד שגם חופה קונה.

25 אמר רבא: שתי תשובות דחיות בדבר לפרוך את שיטת רב הונא, דחיה חדא אחת — שהלא "שלש" דרכים של קנין תנן שנינו במשנתנו "האשה נקנית בשלשה דרכים" ו"ארבע" לא תנן שנינו, משמע שאין דרך קנין נוספת באשה.

26 ועוד כנגד עיקר הראיה: כלום חופה גומרת להוציא את האשה מכוח אביה אלא על ידי קידושין שקדמו לחופה, ואם כן אין החופה לבדה עושה קנין נישואין אלא מכוח הקידושין, וכי גמרינן יכולים אנו ללמוד חופה שתקנה שלא על ידי קידושין מחופה שקונה על ידי קידושין?

27 אמר ליה לו אביי, שתי תשובות אלה יש מקום לפורכן כך: הא דקאמרת זה שאמרת "שלש" תנן שנינו ו"ארבע" לא תנן שנינו — אין זו הוכחה, כי התנא מילתא דכתיבא בהדיא קתני את הדבר הכתוב בתורה במפורש שנה, ואילו מילתא דלא כתיבא בהדיא הדבר שאינו כתוב במפורש בתורה לא קתני שנה.

28 ודקאמרת ומה שאמרת כלום חופה גומרת אלא על ידי קידושין שקדמו לה — רב הונא נמי הכי קאמר גם כן כך אמר: ומה כסף שאינו גומר אחר כסף, שלאחר קנין קידושין של כסף, אין מתן כסף אחר יכול לגמור את הקנין ולעשותה לנשואה, בכל זאת קונה את האשה בקנין קידושין, חופה שגדול כוחה וגומרת אחר כסף — אינו דין שתקנה בעצמה?

29 א לאחר הדיון בכללים שבמשנה ובמקורם בתורה, מתחילים לדון בגופי ההלכות. תנו רבנן שנו חכמים: כיצד דרך הקידושין בכסף? — נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה "הרי את מקודשת לי", או "הרי את מאורסת לי", או "הרי את לי לאינתו" לאשה — הרי זו מקודשת. אבל אם היא זו שנתנה, ואמרה היא "הריני מקודשת לך", או "הריני מאורסת לך", או "הריני לך לאינתו" לאשה — אינה מקודשת.

30 מתקיף לה מקשה על כך רב פפא: ברייתא זו יש בה סתירה פנימית, שכן בתחילת הברייתא שנינו "נתן לה כסף ואמר לה וגו'" ונדייק: טעמא הטעם, דווקא כאשר נתן הוא ואמר הוא, אזי האשה מקודש ת, הא הרי אם נתן הוא ואמרה היא — אינה מקודשת. ולעומת זאת אימא סיפא אמור את סופה של הברייתא: אבל היא שנתנה לו ואמרה היא — לא הוו אינם קידושין. ונדייק: טעמא הטעם דווקא במקרה שנתנה היא ואמרה היא, הא הרי אם נתן הוא ואמרה היא — הוו הריהם קידושין!

31 ומשיבים: לא, רישא תחילת הברייתא בדוקא נאמרה ובאה גם לשלול מה שלא נאמר בה, סיפא כדי נסבה סוף הברייתא סתם, לחינם הביא אותה ואין לדייק ממנה שרק באופן זה אינם קידושין. ותוהים: ותני סיפא מילתא דסתרא לה לרישא וכי שונה בסוף דבר הסותר את ההתחלה?

32 אלא יש לחזור מן ההסבר הקודם ולומר כי הכי קאמר כך אמר: אם נתן הוא ואמר הוא — פשיטא דהוו פשוט, ברור שהם קידושין. נתן הוא ואמרה היא — נעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא, ולא הוו ואינם קידושין. ואי בעית אימא ואם תרצה אמור, והסבר את הברייתא באופן אחר: נתן הוא ואמר הוא — מקודשת. נתנה היא ואמרה היא — אינה מקודשת כלל. אך כאשר נתן הוא ואמרה היא — ספיקא היא ספק הוא וחיישינן מדרבנן וחוששים אנו מדברי סופרים שמא יש בכך קידושין.

33 ועוד בענין לשונות קידושין, אמר שמואל: בקידושין, נתן לה כסף, או שוה כסף ואמר לה "הרי את מקודשת", או "הרי את מאורסת", או "הרי את לי לאינתו" לאשה — הרי זו מקודשת. ואם אמר "הריני אישך", או "הריני בעליך", או "הריני ארוסיך" — אין כאן בית מיחוש מקום לחשוש. שאין כאן אפילו ספק קידושין, שאין קידושין אלא בלקיחת האשה לאיש ולא להיפך.

34 וכן בגירושין, אם נתן לה גט ואמר לה "הרי את משולחת", או "הרי את מגורשת", או "הרי את מותרת לכל אדם" — הרי זו מגורשת. אך אם אמר "איני אישך", או "איני בעליך", או "איני ארוסיך" — אין כאן בית מיחוש, שהרי זה גירוש האיש ולא גירוש האשה, ואינם גירושין כלל.

35 אמר ליה לו רב פפא לאביי: למימרא דסבר האם לומר, ללמוד, מכאן שסבור שמואל כי ידים שאין מוכיחות, כלומר, ביטוי בלתי מושלם, שכשלעצמו אי אפשר להוכיח ממנו דבר, אלא שהוא מובן מתוך הקשר הדברים, הויין הריהן נחשבות לידים? לדבר שאפשר להיאחז בו כביטוי שלם, שהרי באותם מקרים שאמר שמואל שהאשה מקודשת לא אמר האיש "הרי את מקודשת לי", אלא "הרי את מקודשת" וביטוי זה לכשעצמו אין בו הוכחה שכוונתו לעצמו, ובכל זאת סבור שמואל שיש לו תוקף.

36 והתנן והרי שנינו במשנה במסכת נזיר: האומר "אהא" סתם — הרי זה נזיר. והוינן בה והיינו עוסקים, מתקשים בה, בבעיה זו: ודילמא ושמא "אהא בתענית" קאמר היה אומר, התכוון לומר? ואמר שמואל שכאן מדובר במקרה מיוחד, שאמר "אהא" והוא שהיה נזיר עובר לפניו, ומתוך כך מובן שהתכוון לומר שיהא אף הוא נזיר. ומכאן נדייק כי טעמא הטעם, דווקא שנזיר עובר לפניו, הא לאו הכי הרי אם לא כך — לא, ולא היה זה נחשב לנדר נזירות. משמע ששמואל סבור כי ידים שאינן מוכיחות — אינן נחשבות ידים!

37 ודוחים: הכא במאי עסקינן כאן במה אנו עוסקים באופן שאמר והוסיף את המלה "לי", כגון שאמר לאשה "הרי את מקודשת לי". ותוהים: אי הכי מאי קא משמע לן אם כך מה השמיע לנו בדבר זה? הרי מובן שהיא מקודשת, שזהו נוסח הקידושין! ומשיבים: הני