רשימות שיעורים על בבא קמא ב׳ א

1 משנה. ארבעה אבות נזיקין וכו' והמבעה. אליבא דרב לקמן דף ג: מבעה זה אדם. יש לחקור בתשלומי אדם המזיק אם יסוד המחייב הוא ביטול חובת שמירה, דהיינו שפשיעת הבעלים בשמירת המזיק מחייבתם לשלם את הנזק וכמבואר במשנה לקמן דף ט: וז"ל כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו עכ"ל, או שהמחייב דאדם הוא עצם מעשה הנזק שעשה ולא במה שפשע בשמירת גופו, שהרי מסתבר שבאדם אינו חל שם מזיק ואין חובת שמירת נזקין מוטלת עליו, דדוקא כשנמצא ברשותו של אדם חפצא של מזיק חלה עליו לשומרו מלהזיק. אמנם אדם הואיל ואינו נקרא בשם מזיק לא יחול עליו חיוב שמירת מזיקים ומתחייב לשלם עבור מעשה ההיזק ולא בגלל פשיעה בשמירת גופו.

2 ונראה להביא ראיה משיטת רש"י וכמבואר בראשונים לקמן דף צח: בד"ה ואכפייה רפרם לרב אשי וז"ל ששרף שטר חבירו בילדותו עכ"ל, דאדם שהזיק בקטנותו חייב לשלם כשיגדיל. מאידך אם הזיק שור של קטן פטור הקטן מלשלם עי' לקמן דף לט. משום שאינו בר שמירה ולא פשע בחיוב של שמירת שורו. ומוכח שאדם המזיק בגופו אינו חייב משום אי - שמירה אלא מחמת עצם מעשה ההיזק שעשה ומעשה קטן חשוב למעשה מזיק ומשום כך חייב לשלם לכשיגדיל.

3 ויעויין לקמן במתניתין כו. שאדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד ובסנהדרין עב. כתוב בין באונס בין ברצון. וחלוקים הראשונים בדין זה. שיטת התוס' לקמן דף כז: בד"ה ושמואל אמר שאדם המזיק חייב באונס כעין אבידה אבל באונס כעין גניבה פטור. וכתב הרב המגיד בפ"ו מהל' חובל ומזיק הל"ד ששיטת הרמב"ם אינה כן אלא שאדם המזיק פטור דוקא באונס גמור. וניתן לבאר את מחלוקתם לאור החקירה הנ"ל ביסוד המחייב של אדם המזיק. לדעת התוס' המחייב של אדם המזיק הוא הפשיעה בשמירת גופו כמו המחייב בשאר המזיקין, ולכן אדם שהזיק חייב רק כשפשע בשיעור של כעין אבידה. אולם אם נאנס כעין גניבה פטור כי לא פשע בשיעור הפשיעה המחייב. מאידך הרמב"ם, לפי הה"מ, סובר שמעשה המזיק מחייב אדם, לפיכך חייב בכל אופן שהזיק ואינו פטור אלא באונס גמור שאינו נחשב למעשה אדם בכל התורה כולה וכדכתיב ולנערה לא תעשה דבר.

4 אך יש לעיין אליבא דרש"י והרמב"ם לפי הה"מ הסוברים שהמחייב דתשלומי אדם המזיק הוא עצם מעשה ההיזק שעשה ולא החסרון של שמירה, למה מנה רב אדם בתוך אבות הנזיקין, והרי בשאר הנזיקין המחייב לשלם הוא פשיעת הבעלים בשמירת המזיק ואילו באדם המחייב לשלם אינו פשיעתו אלא עצם מעשה הנזק שעשה. מאידך אליבא דהתוס' הנ"ל הסוברים שהמחייב של אדם המזיק דומה למחייב של שאר הנזיקין, דהיינו פשיעה בחיוב שמירה המוטלת עליו, ניחא למה נמנה אדם בין אבות הנזיקין דמשנתנו. ועוד צ"ע שאם אין באדם חלות שם מזיק מהו הביאור בלשון המשנה "הצד השוה שבהן שדרכן להזיק", דמשמע שיש בכולם חלות שם מזיק המחייב שמירה, והרי לא שייך חלות שם זה באדם.

5 והנה הרמב"ם כתב בפ"ו מהל' חובל ומזיק הל"ג וז"ל אם היו שניהן ברשות או שניהם שלא ברשות והזיק אחד מהן ממון חבירו שלא בכוונה פטור עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל דין זה אינו מחוור דאפילו שניהם ברשות או שלא ברשות ולא הוה ידע ביה אם הזיקו חייבין אבל הוזקו זה בזה פטורי. עד כאן לשונו. ולכאורא נראה שביאור שיטת הרמב"ם שהמחייב של אדם המזיק הוא ביטול חובת השמירה המוטלת עליו שלא כדנ"ל בשיטתו, ולכן אם הוא ברשות אינו חייב לשמור את עצמו כ"כ ולפיכך אם היזק שלא בכוונה פטור. אך אף אדם שברשות חייב לשמור את עצמו מלהזיק בכוונה ולכן חייב. אמנם אם ננקט בשיטת הרמב"ם כנ"ל שסובר שהמחייב הוא מעשה המזיק צריך עיון בביאור הבחנתו בין ברשות ושלא ברשות ובין כוונה לשלא בכוונה. ובאמת זהו יסוד השגת הראב"ד על הרמב"ם שהמחייב הוא מעשה מזיק ולכן סובר שאין לחלק בין ברשות לבין שלא ברשות. אך מה שהבחין הראב"ד בין הזיקו לבין הוזקו צריך ביאור. ומסתבר שהראב"ד סובר שבהוזקו זה בזה בשב ואל תעשה אין כאן מעשה נזק המחייב, המחייב בהוזק הוא אי - שמירה, ולכן כששניהם ברשות והוזקו זה בזה פטורים.

6 לאור ביאור זה ברמב"ם שהמחייב באדם הוא אי - שמירה ניחא מה שכלל רב אדם המזיק עם שאר אבות הנזיקין שאף אדם חייב כשאר מזיקים משום אי - שמירה. ואילו לפי מש"כ בשיטת הראב"ד ניתן לומר שרב מנה אדם המזיק בין שאר אבות הנזיקין דוקא באופן שהזיק בשב ואל תעשה, כגון שנתקל הניזק במזיק עיין לקמן בשיעורים לפרק המניח. בכה"ג יסוד המחייב הוא אי - שמירת גופו ובכן דומה למחייב של שאר אבות הנזיקין המתחייבים מחמת חסרון שמירה. ויתכן שאף רש"י סובר כהראב"ד וגם לדעתו מדובר במשנה רק בנזק ע"י שב ואל תעשה של המזיק, וניחא מה שמנה רב אדם בתוך שאר אבות הנזיקין המחוייבים לשלם משום פשיעת הבעלים.

7 ב. יש לברר ענין נוסף בחיוב אדם המזיק. אמנם הכל מודים שאדם המזיק עובר באיסור, שכן מצוות רבות מורות על כך כגון האזהרות של השבת אבידה, לא תעמד על דם רעך, ואהבת לרעך כמוך וכו' וכו'. אך יש לחקור אם חיוב התשלומין מהוה עונש למעשה העבירה או"ד חיוב בעצמו הוא ואינו נובע מן האיסור.

8 והנה הבאנו למעלה את שיטת רש"י דף צח: דקטן שהזיק חייב לכשיגדל. ומוכרח מרש"י שאינו עונש שהרי קטן לאו בר עונשין. ובהגהת אשר"י בנוגע למה שהובא בפסקי הרא"ש פרק החובל אות ט' חש"ו שחבלו באחרים פטורים הוסיף וז"ל מיהו קטן חייב לשלם לכשיגדיל וכן פרש"י לקמן בהגוזל עצים כפייה רפרם לרב אשי ששרף שטר חבירו בילדותו ואגבי מיניה גוביינא מעלייתא עכ"ל. אליבא דהגהת אשר"י שמקורה בס' אור זרוע פסקי בבא קמא סי' שמ"ו קטן שחבל חייב לשלם לכשיגדיל כמו קטן שהזיק שחייב לשלם. ברם הגר"ח זצ"ל טען שאין הנידון דומה לראיה. רש"י מחייב קטן שהזיק ממון חבירו שכן עשה מעשה נזק ומעשה הנזק מחייבו בחיוב תשלומין בעלמא. חיוב החובל, לעומת זה, אינו חיוב תשלומין פשוט אך עונש ממון משום הלאו דלא יוסיף. סמוכין לכך משיטת הרמב"ם שחיוב הנזק של חובל הוא קנס ולא ממון פ"ה מהל' חובל הל"ו, וזה מוכיח שהחיוב מהווה עונש. הרי שחיוב חובל עונש הוא ואילו חיוב אדם המזיק חיוב ממון בעלמא הוא ולא חלות דין עונש. ובכן העלה הגר"ח זצ"ל שמסתבר שלא כהגה"א ודברי רש"י משתייכים לקטן שהזיק ממון שהוא מתחייב מחמת מעשה ההיזק שעשה ומדין תשלומי ממון בעלמא. מאידך קטן שחבל פטור אף משיגדיל כי קטן אינו בר עונשין ואף לא עונש ממון. מהמשנה לקמן דף פז. יש סיוע לגר"ח זצ"ל וז"ל חש"ו פגיעתן רעה כו' והם שחבלו באחרים פטורין. העבד והאשה פגיעתן רעה כו' והם שחבלו באחרים פטורין אבל משלמין לאחר זמן. נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבין לשלם עכ"ל. בנוגע להעבד ואשה איתא שחייבים לאחר זמן ואילו בקטן לא הוזכר שחייב לכשיגדיל, ומשמע שפטור מחבלה אף משהגדיל.

9 והנה לדברי הגהת אשר"י יתכן לומר שתשלומי היזק הם עונשין, אלא שדינם שונה מעונשי הגוף. קטן פטור מעונשין בגופו כגון ממיתה וממלקות, אבל קטן מתחייב בעונשי ממון. וסובר הגה"א שבין חבלה ובין אדם המזיק חיובי עונשי ממון הם, ומאחר שקטן שהזיק חייב מדין עונש ממון לשלם לכשיגדיל ה"ה קטן שחבל נענש לשלם לכשיגדיל ממון דחבלה.

10 ויש להביא עוד ראיה בענין זה. הדין הוא שאדם שהדליק את גדיש חבירו בשבת פטור מלשלם מפני שהוא מתחייב בנפשו וקלבד"מ עי' לקמן דף לד:. אמנם לקמן בגמרא דף ע: איתא וז"ל אתנן אסרה תורה ואפילו בא על אמו עכ"ל. ובביאור הדין של אתנן חלוקים הראשונים. בעלי התוספות ועוד ראשונים מפרשים שהוא משום שבקלבד"מ חל חיוב לשלם בידי שמים וחיוב התשלומין בידי שמים אוסר את האתנן. אך בשיטה מקובצת שם מובא מן המאירי בשם חכמי הצרפתים וז"ל שאף ב"ד מחייבין ליתן אתנן וכו' לא אמרו אין אדם מת ומשלם אלא בדבר הבא דרך נזקין אבל בדבר שקבלו עליו דרך תנאי משא ומתן כגון אתנן וכו' ומשלם בב"ד וכו' עכ"ל. לכאורה נראה שלדעת חכמי הצרפתים חל פטור קלבד"מ דוקא בחיוב ממון הנובע מדין עונש, אבל חיובי ממון אחרים, כגון החיוב לשלם עבור מקח, שאינם חלים מדין עונשין ליכא בהם פטור קלבד"מ. היוצא לפי"ז הוא שלחכמי הצרפתים החיוב לשלם באדם המזיק אינו חיוב ממון בעלמא כי אם חלות דין עונש.

11 יוצא שהסבר הנ"ל בשיטת חכמי הצרפתים שהובאה במאירי עומד בניגוד לגר"ח זצ"ל שאמר שאדם המזיק אינו חלות דין עונש. אבל ניתן לפרש את דבריהם באופן אחר. הם מחלקים בין חיוב ממון שחל מחמת דעת המתחייב לבין חיוב ממון שחל מחמת מעשה. במקח וממכר חיוב התשלומין חל כתוצאה של דעת המתחייב, ובכן החוב לשלם חל אף בקלבד"מ כי חיוב של דעת המתחייב אינו נתפס בפטור קלבד"מ. מאידך אדם המזיק אינו מחויב משום דעת המתחייב אלא משום מעשה המזיק ולפיכך נתפס בפטור קלבד"מ. לפי"ז יוצא שגם לפי חכמי הצרפתים אין חיוב אדם המזיק חיוב עונש אלא חיוב ממון בעלמא שחל מחמת מעשה הנזק שעשה, ואין כאן שום סתירה ליסוד הגר"ח זצ"ל.

12 גמ'. ואילו עביד אב ותולדה דידיה לא מחייב. והובא בשיטה מקובצת בשם תוס' מהר"י כהן צדק וז"ל הקשה מורי הרב ודילמא לאו משום גריעותא דתולדה היא אלא משום דהוי כעושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת דאינו חייב אלא אחת כדתנן בפרק כלל גדול ותירץ דמשום גריעותא דתולדה הוי פטור דאילו עביד שתי מלאכות בהדי הדדי אע"ג דדמיין אהדדי חייב על כל אחת ואחת כדמוכח בפרק כלל גדול דזורה ומרקד ובורר דדמיין אהדדי וחייב על כל אחת ואחת עכ"ל. דבריו טעונים ביאור.

13 והנה עיין ברש"י ד"ה לא מיחייב אלא חדא וז"ל אאב מלאכה אבל אתולדה דיליה לא מיחייב עכ"ל. רש"י פירש דהגריעותא בתולדה הוי דאין חייבים עליו כלל. החיוב הוי רק משום האב בלבד. ולכן הק' תוס' ר"י כ"ץ דמניין דפטורים על התולדה דילמא הוי כעושה וחוזר ועושה בהעלם אחד דחייבים אחת על שניהם דהוויין חלות איסור אחד. ובזה תי' שהרי בזורה בורר ומרקד הוויין ג"כ חלות איסור אחד ומכל מקום חייבים שנים מחמת ההבדל שביניהם בצורת מעשה מלאכתם ולכן מחלקים את חיוב חטאתיהם להרבה חיובי חטאת כעין דין חילוק חטאות בגופין מחלקים. ולכן ה"ה באב ותולדה דידיה אי לאו משום גריעותא דתולדה הו"ל ליחייב שנים. לפי תוס' ר"י כ"ץ הא דחייבים בזורה בורר ומרקד על כל אב מלאכה, אינו משום דהויין חלות איסורים נפרדים אלא משום דגופין מחלקים.

14 תוס' ד"ה ולרבי אליעזר וכו'. ז"ל וא"ת ונימא דנ"מ לעניין התראה שצריך להתרות אתולדה משום אב דידה וכו' עכ"ל. אליבא דתוס' חייבים להתרות משום כל אב ואב. ואילו מהרמב"ם בפ"א מהל' שבת הל"ב משמע שהתראה כללית משום מלאכה בשבת מועלת.

15 ונראה שחלוקים בהגדרת עצם חלות האיסור של מלאכה בשבת. אליבא דרמב"ם חלות איסור אחת היא שלא לעשות מלאכה בשבת בכלל. מאידך לדעת התוס' כאן כל אב ואב מלאכה מהווה חלות שם איסור לעצמו. לכן לפי הרמב"ם מתרים בהתראה כללית ואילו לשיטת התוס' חייבים להתרות משום כל אב ואב מלאכה לעצמו.

16 והנה התוס' במס' סנהדרין סג א ד"ה על כולם וכו' וז"ל והא דאמרינן בפ"ק דביצה דמבשל גיד הנשה בי"ט לוקה חמש וחד מינייהו המבשל בי"ט לא חשבינן להו לאו שבכללות דכתיב כל מלאכת עבודה לא תעשו כמו לא תעבדם דהכא דהתם מפרש טפי דכתיב עבודה דמשתמע כל מלאכה שהיא עבודה עכ"ל. התוס' הקשו שאיסור המלאכה בי"ט צ"ל לאו שבכללות. ואף שאיסור דם אינו נחשב ללאו שבכללות הגם שכלולים בו כל מיני דם של בהמות חיות ועופות, היינו משום שאיסור הדם חל כאיסור הכולל בו כל הדמים בחלות שם איסור אחת ואינו אוסר כל מין דם ודם לעצמו - משא"כ במלאכות יו"ט. חזינן מקושייתם שלדעתם שכל מלאכה ומלאכה במלאכת שבת ויו"ט נאסרת בתורת עצמה ולפיכך הקשו מדין לאו שבכללות. ועולה שהתוס' בסנה' לשיטתם כאן בב"ק שחייבים להתרות את העושה מלאכה בשבת וי"ט משום כל מלאכה ומלאכה בעצמה שכן כל אב מלאכה מהווה חלות שם איסור לעצמו.

17 ויש להביא סמוכין לדעת התוס' ממה שהתורה אסרה במפורש הבערה והוצאה לעצמן לא תבערו אש, ואל יצא איש ממקומו, ומכיון ששתי המלאכות האלו נאסרות באיסורים לעצמן מסתבר שגם שאר המלאכות נאסרות כל מלאכה ומלאכה באיסור לעצמו. ועיין בתוס' שבת דף ב. ד"ה פשט המסבירים שיש קרא מיוחד לאסור הוצאה בשבת ומשמע ממנו שאיסור הוצאה הוא חלות איסור לעצמו. אולם הרמב"ם במנין המצוות ריש הלכות שבת לא מנה הוצאה כאיסור בפני עצמו וזה לשיטתו שהלאו דאל יצא בא לאסור תחומין בפכ"ז מהל' שבת הל"א. אף הפסוק דהבערה אליבא דרמב"ם לא בא לאסור מלאכת הבערה כי אם לאסור עונשים בשבת פכ"ד מהל' שבת הל"ז. בכך נאמן הרמב"ם לשיטתו שאין איסורי המלאכה מהווים איסורים מיוחדים לעצמם אלא הם חלות איסור אחת ואף הוצאה והבערה בכלל.

18 לפי המבואר יסוד דיונם של התוס' בנוגע לתולדות הוא אם דוקא אבות המלאכות הם חלות שם איסורים לעצמם ולכן חייב להתרות משום כל אב ואב או"ד כל מעשה מלאכה ומלאכה מהווה שם איסור לעצמו, ואף התולדות כן, ומשו"ה ניתן להתרות התולדות בעצמן בלי להתרות משום האב. ואף שהכל מודים שהתראה משום האב תועיל לתולדה היינו משום שבמציאות כשמזכיר את האב בהתראתו משמעות לשון ההתראה כוללת גם את התולדה. עכ"ז חלות ההתראה חלה בשם התולדה דהוי איסור לעצמו

19 ב. עיין ברמב"ם פ"ז מהל' שגגות הל"ה וז"ל העושה אב ותולדותיו בהעלם אחת אינו חייב אלא חטאת אחת ואין צריך לומר העושה תולדות הרבה של אב אחד שאינו חייב אלא אחת עכ"ל. וצריך ביאור מ"ש אב ותולדה מתולדות הרבה של אב אחד ולמה כתב הרמב"ם ואצ"ל וכו'.

20 ויתכן שלרמב"ם אין כל תולדה ותולדה קובעת חלות - שם בפני עצמה, כי אע"פ שהן שונות קצת עכ"ז כל חלות - השם של תולדה היא רק בנוגע לאב, דפירוש תולדה הוא שאינו אב. אולם אין תולדה אחת שם בפני עצמה ביחס לתולדה אחרת. והנה אב ותולדה מחייבים רק חטאת אחת ע"פ גזיה"כ הקובעת שהאב פוטר את התולדה - יעויין במס' שבת צז: וברש"י שם ד"ה דברים כו' - ואף שמסברה היה צריך להיות שמחייבים שתים. בכך מוסבר לשון הרמב"ם ואצ"ל כו' כלומר אין סברה ומקום כלל לחייב הרבה חטאות עבור הרבה תולדות אחרי שאינן שמות לעצמן כנ"ל. וסברה פשוטה היא שמחייבים רק אחת אף בלי גזיה"כ.

21 מאידך התוס' סוברים בתירוץ הראשון שניתן להתרות משום התולדה לבדה וחייבים שכן לדעתם גם הרבה תולדות מאב אחד קובעות שמות לעצמן. ובכן מה שאינן מחייבין הרבה חטאות הוא ע"פ אותה גזיה"כ הפוטרת תולדה במקום אב.

22 אמנם לפי שיטת התוס' האחרונה שניתן להתרות משום תולדות חשובות כנוטע וכמבשל ושמתרין תולדות אחרות בשמן, יש קביעות וחלות שם לתולדות החשובות האלו ולא לתולדות אחרות. עיין להלן.

23 ג. ויעוין ברמב"ם פ"ז מהל' שגגות הל"ו וז"ל עשה תולדה של אב זה ותולדה של אב זה בהעלם אחת נראה לי שהוא חייב שתי חטאות עכ"ל. וצ"ע הרי דין זה הוא גמרא מפורשת לפנינו. ויתכן שלרמב"ם היתה גירסא אחרת, אך בכל זאת קשה מאי קמ"ל דלכאורה פשיטא ששתי תולדות של שתי אבות מחייבות שתים.

24 ונראה שמאחר שלרמב"ם הנ"ל אין תולדה שם בפני עצמה וכל חלותה היא שאינה האב, סד"א שאף בנוגע לתולדת אב אחר אינה חלות שם לעצמה, ואינן מחייבות שתים, קמ"ל דכיון שכל אחת תולדה מאב אחר אכן יש לכל תולדה ותולדה חלות שם בפני עצמה ומחייבות שתים.

25 בא"ד וי"ל כו' אבל אם התרו בו ואמר אל תשמר חייב עכ"ל. צ"ע דנ"מ שהרי חייב להתרות על אב משום אב ואילו על תולדה אפשר להתרות בין משום אב בין משום תולדה. וי"ל הואיל וניתן להתרות מחמת התולדה מוכח שהתולדה מהווה חלות איסור לעצמה. והא דהתראה מחמת האב חלה לתולדה הוא משום שבדמשמעות הלשון נכללת התולדה באב וכאילו התרה בשם התולדה. ובכן אין נ"מ ע"פ דין בין האב לתולדה כי שניהם חלויות איסורים לעצמם הם, ודו"ק.

26 בא"ד ועוד דנוטע ומבשל אין צריך להתרותו משום אב ואם התרה משום תולדה חייב ואפ"ה לא חשיב ליה בפרק כלל גדול עכ"ל. עיין במהר"ם ובתפארת שמואל.

27 והנה נחלקו הראשונים בנוגע לסוגיא דמס' שבת דף עג: וז"ל א"ר אחא א"ר חייא בר אשי א"ר אמי זומר חייב משום נוטע והנוטע והמבריך והמרכיב חייב משום זורע. משום זורע אין משום נוטע לא, אימא אף משום זורע, עכ"ל. רש"י מפרש וז"ל זורע אב מלאכה ונוטע נמי אב מלאכה הוא דהיינו זורע אלא שזה בזרעים וזה באילנות וכן מבריך ומרכיב אבל זומר תולדה עכ"ל. אליבא דרש"י ארבעה אבות הם ורק זומר נחשב לתולדה.

28 הרמב"ם בפ"ז מהל' שבת הל"ג וגם בהל"ט לעומת זאת פסק שכולם כולל זומר אב אחד הם וז"ל וכן הזורע זרעים או הנוטע אילנות או המבריך אילנות או המרכיב או הזומר כל אלו אב אחד הן מאבות מלאכות וענין אחד הוא, שכל אחת מהן לצמח דבר הוא מתכוין עכ"ל. ואילו לר"ח שם שיטה שלישית וז"ל שמעינן מינה מדמוקים המבריך והמרכיב משום נוטע ואף משום זורע דיש תולדה לתולדה וכולן נכללין בכלל אב אחד. הנוטע וולד הוא של זורע כי הנוטע נועץ יחור של אילן בארץ ומתגדל כגון המפיל הזרע לארץ וצומח. והזומר המקום שזומר באילן מתגדל המקום ההוא ומוסיף פירות ונמצא כנוטע עכ"ל. אליבא דר"ח זורע הוא האב ונוטע תולדה ושאר המלאכות תולדות דתולדת נוטע.

29 לשם ביאור מחלוקת הראשונים נראה לומר שבכל מלאכת שבת ישנן שתי הלכות: א מעשה המלאכה; ב תכלית המלאכה דהיינו מלאכת המחשבת. בגמרא דידן מבואר שמלאכות שבת נלמדות מן המשכן. מעשה מלאכת האב וגם מלאכת המחשבת שלה ותכליתה כולם היו במשכן. אמנם אסור לעשות כל פעולה בשבת כשיש לה אותה התכלית ומלאכת המחשבת של האב מדין תולדה. לתולדה יש אותה מלאכת המחשבת ותכלית של מלאכת האב אך אין לתולדה אותה צורת מעשה המלאכה של האב.

30 בכך מוסברת מחלוקת הראשונים במלאכת זורע. תכלית המלאכה היא לצמח דבר הגדל בקרקע. הצמחה מהווה מלאכת המחשבת המשותפת לכל חיובי זורע - בין באב ובין בתולדות. כולם מסכימים לזה, אלא שחלוקים הראשונים בנוגע לצורת מעשה המלאכה המהווה את האב. לשיטת ר"ח זורע זרעים בלבד הוא האב כי לדעתו שינוי קל בחפצא של המלאכה מזרעים לנטיעות קובע מעשה מלאכה אחרת. נוטע נטיעות אינו אלא תולדה, שכן נשתנה החפצא ויש מעשה מלאכה אחרת. אמנם הואיל ולשתי המלאכות אותה התכלית לפיכך נוטע תולדת זורע.

31 שיטת רש"י היא שאין השינוי בחפצא של המלאכה מזרעים לנטיעות משנה את צורת מעשה המלאכה ובכן זורע ונוטע מהווים אותו אב. ברם רש"י סובר שגם מבריך ומרכיב מהווים אותו אב מלאכה כי מעשיהם של כולם שווים והיינו שימת הדבר הצומח במקום גידולו בקרקע. שונה הוא מעשה הזומר שהרי אין בו אותו מעשה של שימת הדבר הצומח בקרקע. אמנם יש לזומר אותה מלאכת המחשבת ותכלית של הצמחה, לכן זומר היא תולדה ולא אב.

32 אליבא דהרמב"ם גם הזומר מהווה אב כי הפעולה נעשתה בחפצא דהצומח. מאידך השקאת זרעים מהווה תולדה כי משקה עם מים ואין הפעולה נעשית עם הדבר הצומח לבדו. המעשה של השקאה שונה בצורתו ממעשה זריעה - דהוי האב. אמנם יש להשקאה אותה מלאכת המחשבת ובכן מחייבת מדין תולדה. ה"ה לשורה חטים במים המחייבת מדין תולדת מלאכת הזורע, ועיין בפ"ח מהל' שבת הל"ב.

33 אך עדיין שיטת הר"ח דמבריך מרכיב וזומר הויין תולדה דתולדה צ"ב. ונראה בביאור הדבר כי החילוק בין נוטע לזורע הוא שינוי בחפצא אבל מבחינת צורות מעשיהם הריהם שווים ולכן נוטע תולדת זורע. ואילו מבריך ומרכיב שונים מזורע בצורת מעשה המלאכה שלהם שכן אף לפני ההרכבה וההברכה הגידולים מחוברים לקרקע שלא כזורע שמעשה הזריעה נעשה עם זרעים שאינם מחוברים לקרקע מלפני כן. ולכן אינם תולדות זורע כמו נוטע אלא תולדות דתולדה הם שהרי הם אותה תכלית של נוטע. ונראה שהתוס' שלפנינו סוברים כר"ח שנוטע תולדה ועכ"ז ניתן להתרות את המבריך והמרכיב מחמת תולדת הנוטע כי הם נחשבים לתולדות התולדה דנוטע.

34 אמנם קשה ההבדל בדינו של הנוטע אליבא דתוס' דהיינו שאין הנוטע מחלק לענין חטאות ודינו בחטאות כתולדה וא"כ כיוון דלא הוי אב אין לו שם איסור נפרד וכשי' תוס' שרק לאב שם איסור בפני עצמו כנ"ל ועכ"ז לענין התראה דינו כאב ומתרין מבריך ומרכיב מחמתו, ומוכח דהוי חלות שם איסור בפני עצמו, וצ"ע.

35 עוד יש לדקדק בתוס' שהשוו את דיני בישול ואופה לנוטע וזורע אליבא דר"ח - מה מקורם בגמרא שדיני בישול ואופה שווים לדיני הנוטע והזורע לענין אב ותולדה, וצ"ע.