רשימות שיעורים על בבא קמא ב׳

1 משנה. ארבעה אבות נזיקין וכו' והמבעה. אליבא דרב לקמן דף ג: מבעה זה אדם. יש לחקור בתשלומי אדם המזיק אם יסוד המחייב הוא ביטול חובת שמירה, דהיינו שפשיעת הבעלים בשמירת המזיק מחייבתם לשלם את הנזק וכמבואר במשנה לקמן דף ט: וז"ל כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו עכ"ל, או שהמחייב דאדם הוא עצם מעשה הנזק שעשה ולא במה שפשע בשמירת גופו, שהרי מסתבר שבאדם אינו חל שם מזיק ואין חובת שמירת נזקין מוטלת עליו, דדוקא כשנמצא ברשותו של אדם חפצא של מזיק חלה עליו לשומרו מלהזיק. אמנם אדם הואיל ואינו נקרא בשם מזיק לא יחול עליו חיוב שמירת מזיקים ומתחייב לשלם עבור מעשה ההיזק ולא בגלל פשיעה בשמירת גופו.

2 ונראה להביא ראיה משיטת רש"י וכמבואר בראשונים לקמן דף צח: בד"ה ואכפייה רפרם לרב אשי וז"ל ששרף שטר חבירו בילדותו עכ"ל, דאדם שהזיק בקטנותו חייב לשלם כשיגדיל. מאידך אם הזיק שור של קטן פטור הקטן מלשלם עי' לקמן דף לט. משום שאינו בר שמירה ולא פשע בחיוב של שמירת שורו. ומוכח שאדם המזיק בגופו אינו חייב משום אי - שמירה אלא מחמת עצם מעשה ההיזק שעשה ומעשה קטן חשוב למעשה מזיק ומשום כך חייב לשלם לכשיגדיל.

3 ויעויין לקמן במתניתין כו. שאדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד ובסנהדרין עב. כתוב בין באונס בין ברצון. וחלוקים הראשונים בדין זה. שיטת התוס' לקמן דף כז: בד"ה ושמואל אמר שאדם המזיק חייב באונס כעין אבידה אבל באונס כעין גניבה פטור. וכתב הרב המגיד בפ"ו מהל' חובל ומזיק הל"ד ששיטת הרמב"ם אינה כן אלא שאדם המזיק פטור דוקא באונס גמור. וניתן לבאר את מחלוקתם לאור החקירה הנ"ל ביסוד המחייב של אדם המזיק. לדעת התוס' המחייב של אדם המזיק הוא הפשיעה בשמירת גופו כמו המחייב בשאר המזיקין, ולכן אדם שהזיק חייב רק כשפשע בשיעור של כעין אבידה. אולם אם נאנס כעין גניבה פטור כי לא פשע בשיעור הפשיעה המחייב. מאידך הרמב"ם, לפי הה"מ, סובר שמעשה המזיק מחייב אדם, לפיכך חייב בכל אופן שהזיק ואינו פטור אלא באונס גמור שאינו נחשב למעשה אדם בכל התורה כולה וכדכתיב ולנערה לא תעשה דבר.

4 אך יש לעיין אליבא דרש"י והרמב"ם לפי הה"מ הסוברים שהמחייב דתשלומי אדם המזיק הוא עצם מעשה ההיזק שעשה ולא החסרון של שמירה, למה מנה רב אדם בתוך אבות הנזיקין, והרי בשאר הנזיקין המחייב לשלם הוא פשיעת הבעלים בשמירת המזיק ואילו באדם המחייב לשלם אינו פשיעתו אלא עצם מעשה הנזק שעשה. מאידך אליבא דהתוס' הנ"ל הסוברים שהמחייב של אדם המזיק דומה למחייב של שאר הנזיקין, דהיינו פשיעה בחיוב שמירה המוטלת עליו, ניחא למה נמנה אדם בין אבות הנזיקין דמשנתנו. ועוד צ"ע שאם אין באדם חלות שם מזיק מהו הביאור בלשון המשנה "הצד השוה שבהן שדרכן להזיק", דמשמע שיש בכולם חלות שם מזיק המחייב שמירה, והרי לא שייך חלות שם זה באדם.

5 והנה הרמב"ם כתב בפ"ו מהל' חובל ומזיק הל"ג וז"ל אם היו שניהן ברשות או שניהם שלא ברשות והזיק אחד מהן ממון חבירו שלא בכוונה פטור עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל דין זה אינו מחוור דאפילו שניהם ברשות או שלא ברשות ולא הוה ידע ביה אם הזיקו חייבין אבל הוזקו זה בזה פטורי. עד כאן לשונו. ולכאורא נראה שביאור שיטת הרמב"ם שהמחייב של אדם המזיק הוא ביטול חובת השמירה המוטלת עליו שלא כדנ"ל בשיטתו, ולכן אם הוא ברשות אינו חייב לשמור את עצמו כ"כ ולפיכך אם היזק שלא בכוונה פטור. אך אף אדם שברשות חייב לשמור את עצמו מלהזיק בכוונה ולכן חייב. אמנם אם ננקט בשיטת הרמב"ם כנ"ל שסובר שהמחייב הוא מעשה המזיק צריך עיון בביאור הבחנתו בין ברשות ושלא ברשות ובין כוונה לשלא בכוונה. ובאמת זהו יסוד השגת הראב"ד על הרמב"ם שהמחייב הוא מעשה מזיק ולכן סובר שאין לחלק בין ברשות לבין שלא ברשות. אך מה שהבחין הראב"ד בין הזיקו לבין הוזקו צריך ביאור. ומסתבר שהראב"ד סובר שבהוזקו זה בזה בשב ואל תעשה אין כאן מעשה נזק המחייב, המחייב בהוזק הוא אי - שמירה, ולכן כששניהם ברשות והוזקו זה בזה פטורים.

6 לאור ביאור זה ברמב"ם שהמחייב באדם הוא אי - שמירה ניחא מה שכלל רב אדם המזיק עם שאר אבות הנזיקין שאף אדם חייב כשאר מזיקים משום אי - שמירה. ואילו לפי מש"כ בשיטת הראב"ד ניתן לומר שרב מנה אדם המזיק בין שאר אבות הנזיקין דוקא באופן שהזיק בשב ואל תעשה, כגון שנתקל הניזק במזיק עיין לקמן בשיעורים לפרק המניח. בכה"ג יסוד המחייב הוא אי - שמירת גופו ובכן דומה למחייב של שאר אבות הנזיקין המתחייבים מחמת חסרון שמירה. ויתכן שאף רש"י סובר כהראב"ד וגם לדעתו מדובר במשנה רק בנזק ע"י שב ואל תעשה של המזיק, וניחא מה שמנה רב אדם בתוך שאר אבות הנזיקין המחוייבים לשלם משום פשיעת הבעלים.

7 ב. יש לברר ענין נוסף בחיוב אדם המזיק. אמנם הכל מודים שאדם המזיק עובר באיסור, שכן מצוות רבות מורות על כך כגון האזהרות של השבת אבידה, לא תעמד על דם רעך, ואהבת לרעך כמוך וכו' וכו'. אך יש לחקור אם חיוב התשלומין מהוה עונש למעשה העבירה או"ד חיוב בעצמו הוא ואינו נובע מן האיסור.

8 והנה הבאנו למעלה את שיטת רש"י דף צח: דקטן שהזיק חייב לכשיגדל. ומוכרח מרש"י שאינו עונש שהרי קטן לאו בר עונשין. ובהגהת אשר"י בנוגע למה שהובא בפסקי הרא"ש פרק החובל אות ט' חש"ו שחבלו באחרים פטורים הוסיף וז"ל מיהו קטן חייב לשלם לכשיגדיל וכן פרש"י לקמן בהגוזל עצים כפייה רפרם לרב אשי ששרף שטר חבירו בילדותו ואגבי מיניה גוביינא מעלייתא עכ"ל. אליבא דהגהת אשר"י שמקורה בס' אור זרוע פסקי בבא קמא סי' שמ"ו קטן שחבל חייב לשלם לכשיגדיל כמו קטן שהזיק שחייב לשלם. ברם הגר"ח זצ"ל טען שאין הנידון דומה לראיה. רש"י מחייב קטן שהזיק ממון חבירו שכן עשה מעשה נזק ומעשה הנזק מחייבו בחיוב תשלומין בעלמא. חיוב החובל, לעומת זה, אינו חיוב תשלומין פשוט אך עונש ממון משום הלאו דלא יוסיף. סמוכין לכך משיטת הרמב"ם שחיוב הנזק של חובל הוא קנס ולא ממון פ"ה מהל' חובל הל"ו, וזה מוכיח שהחיוב מהווה עונש. הרי שחיוב חובל עונש הוא ואילו חיוב אדם המזיק חיוב ממון בעלמא הוא ולא חלות דין עונש. ובכן העלה הגר"ח זצ"ל שמסתבר שלא כהגה"א ודברי רש"י משתייכים לקטן שהזיק ממון שהוא מתחייב מחמת מעשה ההיזק שעשה ומדין תשלומי ממון בעלמא. מאידך קטן שחבל פטור אף משיגדיל כי קטן אינו בר עונשין ואף לא עונש ממון. מהמשנה לקמן דף פז. יש סיוע לגר"ח זצ"ל וז"ל חש"ו פגיעתן רעה כו' והם שחבלו באחרים פטורין. העבד והאשה פגיעתן רעה כו' והם שחבלו באחרים פטורין אבל משלמין לאחר זמן. נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבין לשלם עכ"ל. בנוגע להעבד ואשה איתא שחייבים לאחר זמן ואילו בקטן לא הוזכר שחייב לכשיגדיל, ומשמע שפטור מחבלה אף משהגדיל.

9 והנה לדברי הגהת אשר"י יתכן לומר שתשלומי היזק הם עונשין, אלא שדינם שונה מעונשי הגוף. קטן פטור מעונשין בגופו כגון ממיתה וממלקות, אבל קטן מתחייב בעונשי ממון. וסובר הגה"א שבין חבלה ובין אדם המזיק חיובי עונשי ממון הם, ומאחר שקטן שהזיק חייב מדין עונש ממון לשלם לכשיגדיל ה"ה קטן שחבל נענש לשלם לכשיגדיל ממון דחבלה.

10 ויש להביא עוד ראיה בענין זה. הדין הוא שאדם שהדליק את גדיש חבירו בשבת פטור מלשלם מפני שהוא מתחייב בנפשו וקלבד"מ עי' לקמן דף לד:. אמנם לקמן בגמרא דף ע: איתא וז"ל אתנן אסרה תורה ואפילו בא על אמו עכ"ל. ובביאור הדין של אתנן חלוקים הראשונים. בעלי התוספות ועוד ראשונים מפרשים שהוא משום שבקלבד"מ חל חיוב לשלם בידי שמים וחיוב התשלומין בידי שמים אוסר את האתנן. אך בשיטה מקובצת שם מובא מן המאירי בשם חכמי הצרפתים וז"ל שאף ב"ד מחייבין ליתן אתנן וכו' לא אמרו אין אדם מת ומשלם אלא בדבר הבא דרך נזקין אבל בדבר שקבלו עליו דרך תנאי משא ומתן כגון אתנן וכו' ומשלם בב"ד וכו' עכ"ל. לכאורה נראה שלדעת חכמי הצרפתים חל פטור קלבד"מ דוקא בחיוב ממון הנובע מדין עונש, אבל חיובי ממון אחרים, כגון החיוב לשלם עבור מקח, שאינם חלים מדין עונשין ליכא בהם פטור קלבד"מ. היוצא לפי"ז הוא שלחכמי הצרפתים החיוב לשלם באדם המזיק אינו חיוב ממון בעלמא כי אם חלות דין עונש.

11 יוצא שהסבר הנ"ל בשיטת חכמי הצרפתים שהובאה במאירי עומד בניגוד לגר"ח זצ"ל שאמר שאדם המזיק אינו חלות דין עונש. אבל ניתן לפרש את דבריהם באופן אחר. הם מחלקים בין חיוב ממון שחל מחמת דעת המתחייב לבין חיוב ממון שחל מחמת מעשה. במקח וממכר חיוב התשלומין חל כתוצאה של דעת המתחייב, ובכן החוב לשלם חל אף בקלבד"מ כי חיוב של דעת המתחייב אינו נתפס בפטור קלבד"מ. מאידך אדם המזיק אינו מחויב משום דעת המתחייב אלא משום מעשה המזיק ולפיכך נתפס בפטור קלבד"מ. לפי"ז יוצא שגם לפי חכמי הצרפתים אין חיוב אדם המזיק חיוב עונש אלא חיוב ממון בעלמא שחל מחמת מעשה הנזק שעשה, ואין כאן שום סתירה ליסוד הגר"ח זצ"ל.

12 גמ'. ואילו עביד אב ותולדה דידיה לא מחייב. והובא בשיטה מקובצת בשם תוס' מהר"י כהן צדק וז"ל הקשה מורי הרב ודילמא לאו משום גריעותא דתולדה היא אלא משום דהוי כעושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת דאינו חייב אלא אחת כדתנן בפרק כלל גדול ותירץ דמשום גריעותא דתולדה הוי פטור דאילו עביד שתי מלאכות בהדי הדדי אע"ג דדמיין אהדדי חייב על כל אחת ואחת כדמוכח בפרק כלל גדול דזורה ומרקד ובורר דדמיין אהדדי וחייב על כל אחת ואחת עכ"ל. דבריו טעונים ביאור.

13 והנה עיין ברש"י ד"ה לא מיחייב אלא חדא וז"ל אאב מלאכה אבל אתולדה דיליה לא מיחייב עכ"ל. רש"י פירש דהגריעותא בתולדה הוי דאין חייבים עליו כלל. החיוב הוי רק משום האב בלבד. ולכן הק' תוס' ר"י כ"ץ דמניין דפטורים על התולדה דילמא הוי כעושה וחוזר ועושה בהעלם אחד דחייבים אחת על שניהם דהוויין חלות איסור אחד. ובזה תי' שהרי בזורה בורר ומרקד הוויין ג"כ חלות איסור אחד ומכל מקום חייבים שנים מחמת ההבדל שביניהם בצורת מעשה מלאכתם ולכן מחלקים את חיוב חטאתיהם להרבה חיובי חטאת כעין דין חילוק חטאות בגופין מחלקים. ולכן ה"ה באב ותולדה דידיה אי לאו משום גריעותא דתולדה הו"ל ליחייב שנים. לפי תוס' ר"י כ"ץ הא דחייבים בזורה בורר ומרקד על כל אב מלאכה, אינו משום דהויין חלות איסורים נפרדים אלא משום דגופין מחלקים.

14 תוס' ד"ה ולרבי אליעזר וכו'. ז"ל וא"ת ונימא דנ"מ לעניין התראה שצריך להתרות אתולדה משום אב דידה וכו' עכ"ל. אליבא דתוס' חייבים להתרות משום כל אב ואב. ואילו מהרמב"ם בפ"א מהל' שבת הל"ב משמע שהתראה כללית משום מלאכה בשבת מועלת.

15 ונראה שחלוקים בהגדרת עצם חלות האיסור של מלאכה בשבת. אליבא דרמב"ם חלות איסור אחת היא שלא לעשות מלאכה בשבת בכלל. מאידך לדעת התוס' כאן כל אב ואב מלאכה מהווה חלות שם איסור לעצמו. לכן לפי הרמב"ם מתרים בהתראה כללית ואילו לשיטת התוס' חייבים להתרות משום כל אב ואב מלאכה לעצמו.

16 והנה התוס' במס' סנהדרין סג א ד"ה על כולם וכו' וז"ל והא דאמרינן בפ"ק דביצה דמבשל גיד הנשה בי"ט לוקה חמש וחד מינייהו המבשל בי"ט לא חשבינן להו לאו שבכללות דכתיב כל מלאכת עבודה לא תעשו כמו לא תעבדם דהכא דהתם מפרש טפי דכתיב עבודה דמשתמע כל מלאכה שהיא עבודה עכ"ל. התוס' הקשו שאיסור המלאכה בי"ט צ"ל לאו שבכללות. ואף שאיסור דם אינו נחשב ללאו שבכללות הגם שכלולים בו כל מיני דם של בהמות חיות ועופות, היינו משום שאיסור הדם חל כאיסור הכולל בו כל הדמים בחלות שם איסור אחת ואינו אוסר כל מין דם ודם לעצמו - משא"כ במלאכות יו"ט. חזינן מקושייתם שלדעתם שכל מלאכה ומלאכה במלאכת שבת ויו"ט נאסרת בתורת עצמה ולפיכך הקשו מדין לאו שבכללות. ועולה שהתוס' בסנה' לשיטתם כאן בב"ק שחייבים להתרות את העושה מלאכה בשבת וי"ט משום כל מלאכה ומלאכה בעצמה שכן כל אב מלאכה מהווה חלות שם איסור לעצמו.

17 ויש להביא סמוכין לדעת התוס' ממה שהתורה אסרה במפורש הבערה והוצאה לעצמן לא תבערו אש, ואל יצא איש ממקומו, ומכיון ששתי המלאכות האלו נאסרות באיסורים לעצמן מסתבר שגם שאר המלאכות נאסרות כל מלאכה ומלאכה באיסור לעצמו. ועיין בתוס' שבת דף ב. ד"ה פשט המסבירים שיש קרא מיוחד לאסור הוצאה בשבת ומשמע ממנו שאיסור הוצאה הוא חלות איסור לעצמו. אולם הרמב"ם במנין המצוות ריש הלכות שבת לא מנה הוצאה כאיסור בפני עצמו וזה לשיטתו שהלאו דאל יצא בא לאסור תחומין בפכ"ז מהל' שבת הל"א. אף הפסוק דהבערה אליבא דרמב"ם לא בא לאסור מלאכת הבערה כי אם לאסור עונשים בשבת פכ"ד מהל' שבת הל"ז. בכך נאמן הרמב"ם לשיטתו שאין איסורי המלאכה מהווים איסורים מיוחדים לעצמם אלא הם חלות איסור אחת ואף הוצאה והבערה בכלל.

18 לפי המבואר יסוד דיונם של התוס' בנוגע לתולדות הוא אם דוקא אבות המלאכות הם חלות שם איסורים לעצמם ולכן חייב להתרות משום כל אב ואב או"ד כל מעשה מלאכה ומלאכה מהווה שם איסור לעצמו, ואף התולדות כן, ומשו"ה ניתן להתרות התולדות בעצמן בלי להתרות משום האב. ואף שהכל מודים שהתראה משום האב תועיל לתולדה היינו משום שבמציאות כשמזכיר את האב בהתראתו משמעות לשון ההתראה כוללת גם את התולדה. עכ"ז חלות ההתראה חלה בשם התולדה דהוי איסור לעצמו

19 ב. עיין ברמב"ם פ"ז מהל' שגגות הל"ה וז"ל העושה אב ותולדותיו בהעלם אחת אינו חייב אלא חטאת אחת ואין צריך לומר העושה תולדות הרבה של אב אחד שאינו חייב אלא אחת עכ"ל. וצריך ביאור מ"ש אב ותולדה מתולדות הרבה של אב אחד ולמה כתב הרמב"ם ואצ"ל וכו'.

20 ויתכן שלרמב"ם אין כל תולדה ותולדה קובעת חלות - שם בפני עצמה, כי אע"פ שהן שונות קצת עכ"ז כל חלות - השם של תולדה היא רק בנוגע לאב, דפירוש תולדה הוא שאינו אב. אולם אין תולדה אחת שם בפני עצמה ביחס לתולדה אחרת. והנה אב ותולדה מחייבים רק חטאת אחת ע"פ גזיה"כ הקובעת שהאב פוטר את התולדה - יעויין במס' שבת צז: וברש"י שם ד"ה דברים כו' - ואף שמסברה היה צריך להיות שמחייבים שתים. בכך מוסבר לשון הרמב"ם ואצ"ל כו' כלומר אין סברה ומקום כלל לחייב הרבה חטאות עבור הרבה תולדות אחרי שאינן שמות לעצמן כנ"ל. וסברה פשוטה היא שמחייבים רק אחת אף בלי גזיה"כ.

21 מאידך התוס' סוברים בתירוץ הראשון שניתן להתרות משום התולדה לבדה וחייבים שכן לדעתם גם הרבה תולדות מאב אחד קובעות שמות לעצמן. ובכן מה שאינן מחייבין הרבה חטאות הוא ע"פ אותה גזיה"כ הפוטרת תולדה במקום אב.

22 אמנם לפי שיטת התוס' האחרונה שניתן להתרות משום תולדות חשובות כנוטע וכמבשל ושמתרין תולדות אחרות בשמן, יש קביעות וחלות שם לתולדות החשובות האלו ולא לתולדות אחרות. עיין להלן.

23 ג. ויעוין ברמב"ם פ"ז מהל' שגגות הל"ו וז"ל עשה תולדה של אב זה ותולדה של אב זה בהעלם אחת נראה לי שהוא חייב שתי חטאות עכ"ל. וצ"ע הרי דין זה הוא גמרא מפורשת לפנינו. ויתכן שלרמב"ם היתה גירסא אחרת, אך בכל זאת קשה מאי קמ"ל דלכאורה פשיטא ששתי תולדות של שתי אבות מחייבות שתים.

24 ונראה שמאחר שלרמב"ם הנ"ל אין תולדה שם בפני עצמה וכל חלותה היא שאינה האב, סד"א שאף בנוגע לתולדת אב אחר אינה חלות שם לעצמה, ואינן מחייבות שתים, קמ"ל דכיון שכל אחת תולדה מאב אחר אכן יש לכל תולדה ותולדה חלות שם בפני עצמה ומחייבות שתים.

25 בא"ד וי"ל כו' אבל אם התרו בו ואמר אל תשמר חייב עכ"ל. צ"ע דנ"מ שהרי חייב להתרות על אב משום אב ואילו על תולדה אפשר להתרות בין משום אב בין משום תולדה. וי"ל הואיל וניתן להתרות מחמת התולדה מוכח שהתולדה מהווה חלות איסור לעצמה. והא דהתראה מחמת האב חלה לתולדה הוא משום שבדמשמעות הלשון נכללת התולדה באב וכאילו התרה בשם התולדה. ובכן אין נ"מ ע"פ דין בין האב לתולדה כי שניהם חלויות איסורים לעצמם הם, ודו"ק.

26 בא"ד ועוד דנוטע ומבשל אין צריך להתרותו משום אב ואם התרה משום תולדה חייב ואפ"ה לא חשיב ליה בפרק כלל גדול עכ"ל. עיין במהר"ם ובתפארת שמואל.

27 והנה נחלקו הראשונים בנוגע לסוגיא דמס' שבת דף עג: וז"ל א"ר אחא א"ר חייא בר אשי א"ר אמי זומר חייב משום נוטע והנוטע והמבריך והמרכיב חייב משום זורע. משום זורע אין משום נוטע לא, אימא אף משום זורע, עכ"ל. רש"י מפרש וז"ל זורע אב מלאכה ונוטע נמי אב מלאכה הוא דהיינו זורע אלא שזה בזרעים וזה באילנות וכן מבריך ומרכיב אבל זומר תולדה עכ"ל. אליבא דרש"י ארבעה אבות הם ורק זומר נחשב לתולדה.

28 הרמב"ם בפ"ז מהל' שבת הל"ג וגם בהל"ט לעומת זאת פסק שכולם כולל זומר אב אחד הם וז"ל וכן הזורע זרעים או הנוטע אילנות או המבריך אילנות או המרכיב או הזומר כל אלו אב אחד הן מאבות מלאכות וענין אחד הוא, שכל אחת מהן לצמח דבר הוא מתכוין עכ"ל. ואילו לר"ח שם שיטה שלישית וז"ל שמעינן מינה מדמוקים המבריך והמרכיב משום נוטע ואף משום זורע דיש תולדה לתולדה וכולן נכללין בכלל אב אחד. הנוטע וולד הוא של זורע כי הנוטע נועץ יחור של אילן בארץ ומתגדל כגון המפיל הזרע לארץ וצומח. והזומר המקום שזומר באילן מתגדל המקום ההוא ומוסיף פירות ונמצא כנוטע עכ"ל. אליבא דר"ח זורע הוא האב ונוטע תולדה ושאר המלאכות תולדות דתולדת נוטע.

29 לשם ביאור מחלוקת הראשונים נראה לומר שבכל מלאכת שבת ישנן שתי הלכות: א מעשה המלאכה; ב תכלית המלאכה דהיינו מלאכת המחשבת. בגמרא דידן מבואר שמלאכות שבת נלמדות מן המשכן. מעשה מלאכת האב וגם מלאכת המחשבת שלה ותכליתה כולם היו במשכן. אמנם אסור לעשות כל פעולה בשבת כשיש לה אותה התכלית ומלאכת המחשבת של האב מדין תולדה. לתולדה יש אותה מלאכת המחשבת ותכלית של מלאכת האב אך אין לתולדה אותה צורת מעשה המלאכה של האב.

30 בכך מוסברת מחלוקת הראשונים במלאכת זורע. תכלית המלאכה היא לצמח דבר הגדל בקרקע. הצמחה מהווה מלאכת המחשבת המשותפת לכל חיובי זורע - בין באב ובין בתולדות. כולם מסכימים לזה, אלא שחלוקים הראשונים בנוגע לצורת מעשה המלאכה המהווה את האב. לשיטת ר"ח זורע זרעים בלבד הוא האב כי לדעתו שינוי קל בחפצא של המלאכה מזרעים לנטיעות קובע מעשה מלאכה אחרת. נוטע נטיעות אינו אלא תולדה, שכן נשתנה החפצא ויש מעשה מלאכה אחרת. אמנם הואיל ולשתי המלאכות אותה התכלית לפיכך נוטע תולדת זורע.

31 שיטת רש"י היא שאין השינוי בחפצא של המלאכה מזרעים לנטיעות משנה את צורת מעשה המלאכה ובכן זורע ונוטע מהווים אותו אב. ברם רש"י סובר שגם מבריך ומרכיב מהווים אותו אב מלאכה כי מעשיהם של כולם שווים והיינו שימת הדבר הצומח במקום גידולו בקרקע. שונה הוא מעשה הזומר שהרי אין בו אותו מעשה של שימת הדבר הצומח בקרקע. אמנם יש לזומר אותה מלאכת המחשבת ותכלית של הצמחה, לכן זומר היא תולדה ולא אב.

32 אליבא דהרמב"ם גם הזומר מהווה אב כי הפעולה נעשתה בחפצא דהצומח. מאידך השקאת זרעים מהווה תולדה כי משקה עם מים ואין הפעולה נעשית עם הדבר הצומח לבדו. המעשה של השקאה שונה בצורתו ממעשה זריעה - דהוי האב. אמנם יש להשקאה אותה מלאכת המחשבת ובכן מחייבת מדין תולדה. ה"ה לשורה חטים במים המחייבת מדין תולדת מלאכת הזורע, ועיין בפ"ח מהל' שבת הל"ב.

33 אך עדיין שיטת הר"ח דמבריך מרכיב וזומר הויין תולדה דתולדה צ"ב. ונראה בביאור הדבר כי החילוק בין נוטע לזורע הוא שינוי בחפצא אבל מבחינת צורות מעשיהם הריהם שווים ולכן נוטע תולדת זורע. ואילו מבריך ומרכיב שונים מזורע בצורת מעשה המלאכה שלהם שכן אף לפני ההרכבה וההברכה הגידולים מחוברים לקרקע שלא כזורע שמעשה הזריעה נעשה עם זרעים שאינם מחוברים לקרקע מלפני כן. ולכן אינם תולדות זורע כמו נוטע אלא תולדות דתולדה הם שהרי הם אותה תכלית של נוטע. ונראה שהתוס' שלפנינו סוברים כר"ח שנוטע תולדה ועכ"ז ניתן להתרות את המבריך והמרכיב מחמת תולדת הנוטע כי הם נחשבים לתולדות התולדה דנוטע.

34 אמנם קשה ההבדל בדינו של הנוטע אליבא דתוס' דהיינו שאין הנוטע מחלק לענין חטאות ודינו בחטאות כתולדה וא"כ כיוון דלא הוי אב אין לו שם איסור נפרד וכשי' תוס' שרק לאב שם איסור בפני עצמו כנ"ל ועכ"ז לענין התראה דינו כאב ומתרין מבריך ומרכיב מחמתו, ומוכח דהוי חלות שם איסור בפני עצמו, וצ"ע.

35 עוד יש לדקדק בתוס' שהשוו את דיני בישול ואופה לנוטע וזורע אליבא דר"ח - מה מקורם בגמרא שדיני בישול ואופה שווים לדיני הנוטע והזורע לענין אב ותולדה, וצ"ע.

36 תוס' ד"ה דאילו כו'. ז"ל דחרב הרי הוא כחלל אלמא יש מהן כיוצא בהן עכ"ל. ויש להעיר ע"ז ממש"כ התוס' במס' נזיר דף נד: ד"ה ת"ש שאין כהן מוזהר על טומאת חרב הרי הוא כחלל ויוצא שגם בחרב הרי הוא כחלל ניתן לומר שתולדותיהן לאו כיוצא בהן.

37 ונ"ל שהגמרא השוותה תולדות ואבות לגבי טומאה ובטומאה חרב הרי הוא כחלל. אמנם כהן אינו מוזהר על טומאת מת כי אם על גופו של מת ודין חרב הרי הוא כחלל אינו עושה לחרב כגופו של המת. אך בנוגע לטומאת החרב יש לומר באמת שתולדותיהן כיוצא בהן ואע"פ שהכהן אינו מוזהר מלנגוע בחרב טמא.

38 גמ'. מ"ש קרן דכוונתו להזיק. עלינו לעיין בדין הקרן - האם יסודו הוא מזיק שכוונתו להזיק או מזיק שהזיק כשהוא משונה. פשטות הגמרא שלפנינו מורה שיסוד חלות דין קרן הוא כוונה להזיק.

39 אבל מסוגיא דלקמן טו: וז"ל האי כלבא דאכל אימרי ושונרא דאכלה תרנגולא משונה הוא ולא מגבינן בבבל עכ"ל, משמע שאף מזיק שאין כוונתו להזיק דהכלבא והשונרא אוכלים את הדבר הניזק משום שמתכוונים ליהנות ולא כדי להזיק אם מעשה נזקו משונה הרי הוא קרן וכמבואר בתוס' שם ד"ה והשתא, וצ"ע בסתירת הסוגיות.

40 והנה שנינו במשנה דלקמן דף טו: וז"ל הזאב והארי והדוב והנמר והברדלס והנחש הרי אלו מועדין עכ"ל. מזיקים אלה אורחייהו להזיק וכוונתם להזיק. ובתוס' טז א ד"ה והנחש וכו' כתבו וז"ל לאו בכל עניני היזק חשיבי מועדים אלא כל אחד במידי דאורחיה כגון שבא זאב וטרף כו' אבל במידי דלאו אורחיה כו' לא הוו מועדים אלא משלמים חצי נזק. ובמידי דאורחייהו דמשלם נ"ש היינו דוקא בחצר הניזק אבל ברה"ר פטור דהוי שן ברה"ר כו' ואפי' נחש שאין נהנה מנשיכתו כו' מ"מ כיון דאורחיה בהכי הוי כמו רגל ופטור ברה"ר ולא הוי כמו קרן בתר דאייעד אע"ג דמתכוין להזיק וכו' עכ"ל. התוס' קבעו להלכה שחמשת המזיקין דמתני' המועדים מתחלתן חייבים מדין שן ורגל ולא מדין קרן. ואע"פ שכוונתם להזיק מ"מ מאחר דאורחייהו בהכי אינם קרן כי הקובע מזיק דקרן הוא שמשונה. נ"מ לרה"ר שהרי קרן חייב ברה"ר ואילו שן ורגל פטורים.

41 הרמב"ם חולק על תוס'. עיין בפ"א מהל' נזקי ממון הל"ו בה"ה ובל"מ שם לרמב"ם מזיקים אלו המועדים מתחלתן משלמים נ"ש אפילו הזיקו ברה"ר שכן חייבים מדין קרן. משמעות דברי הרמב"ם שאף חיות שדרכן להזיק בכלל קרן מאחר שכוונתן להזיק. אולם אין בהן דין תם ומועד כי דיני תמות ומועדות תלויים במזיק דמשונה, שתם משונה משלם חצי נזק וכשהזיק ג' פעמים אורחיה להזיק משלם נ"ש, ואלו המזיקים שדרכם להזיק תמיד משלמים מיד נ"ש. ויוצא לפי"ז שעיקר הקובע של חלות שם קרן הוא הכוונה להזיק, ומשונה ודיני תמות ומועדות אינם מעכבים בחלות דין קרן, דאף מזיק שכוונתו להזיק ואורחיה בהכי חשוב קרן בפעם הראשונה.

42 כתב הרמב"ם בפ"ג מהל' נזקי ממון הל"ז וז"ל חיה שנכנסה לרשות הניזק וטרפה ואכלה בהמה או בשר משלם נזק שלם שזה הוא דרכה אבל כלב שאכל כבשים קטנים או חתול שאכל תרנגולים גדולים הרי זה שינוי ומשלם חצי נזק עכ"ל. ומדכלל הרמב"ם הך דינא דכלב שאכל כבשים קטנים שמשלם ח"נ בדיני שן ולא בדיני קרן משמע שלדעתו הואיל ויש לו הנאה להזיקו ואין כוונתו להזיק חייב משום שן, ועכ"ז משלם חצי נזק כי משונה הוא. יוצא שלרמב"ם עיקר חלות שם שן תלוי בהנאה להזיקא ועיקר חלות שם קרן תלוי בכוונה להזיק ומשונה הוי דין בעלמא, בין בשן ובין בקרן, דמחייב ח"נ.

43 ויש לעיין בשיטת התוס' שארי וזאב חייבים משום שן כי חלות שם המזיק תלוי' באורחיה לילך ולהזיק למה אינו חייב קרן מועד אף משום רגל שהרי דרכו לילך ולהזיק. בשלמא לרמב"ם שהקובע הוא כוונתו להזיק ניחא, אך אליבא דהתוס' שתלוי בדרכו להזיק מ"ש קרן מועד מרגל.

44 אך לפי המבואר לקמן דף ד. וז"ל וכי שור דרכו להזיק, כיון דאייעד אורחיה הוא עכ"ל, מסתבר שלדרכו להזיק יש שתי משמעויות: בשן ורגל דרכו להזיק היינו שמזיקים תמיד. מאידך בקרן מועד דרכו להזיק ר"ל שאם יזיק אינו משונה, אך עכ"ז אין דרכו להזיק תמיד כמו שן ורגל. לפיכך קרן מועד מהווה חלות שם אב בפני עצמו ואינו כלול בשן ורגל.

45 עיין ברא"ש פ"ק סי' א' שכ' וז"ל שן ורגל פטורין ברה"ר דאורחיה הוא כן כתב הרי"ף. תמיה לי מה הוצרך לפרש טעמא דפטירי משום דאורחייהו הוא הא קרא כתיב ובער בשדה אחר ודרשינן ולא ברה"ר. ואפשר שבא לפרש טעם הפסוק למה פטרתו תורה ברה"ר לפי שדרכו לילך ברה"ר וא"א שילכו הבעלים אחריהן תמיד. אבל קרן חייבת ברה"ר אע"פ שדרכו לילך שם דכיון דאייעד ויודע שהוא נגחן הו"ל למריה לנטוריה וכו' ונ"מ מטעם זה שאם היה עץ ארוך מונח מקצתו ברה"ר ומקצתו ברה"י ודרסה עליו ברה"ר ושברה ברה"י כלים כיון שדרכה לילך ולדרוס עליו פטורין עכ"ל. הרי"ף ביאר שהתורה פטרה שן ורגל ברה"ר משום שדרך הבהמות לילך שם ולהזיק ולא הטילה התורה על הבעלים חובת שמירה ברה"ר כי א"א שילכו אחריהן שם תמיד. ואילו לקרן לא נתנה התורה רשות להזיק ברה"ר. חובת שמירה חלה על הבעלים לשמור את בהמתם מלהזיק בכוונה ברה"ר. לפי"ז יסוד הפטור של שן ורגל ברה"ר הוא הרשות ללכת שם כדרכם ולהזיק ואילו לקרן אין שם רשות. נ"מ בבהמה שדרכה על עץ ארוך ברה"ר ושהזיקה ברה"י שפטור מאחר שיש לבהמה רשות ללכת ברה"ר ואע"פ שהנזק עצמו נעשה ברשות הניזק.

46 גם הרמב"ם הביא את טעם הרי"ף בפטור שן ורגל ברה"ר בפ"א מהל' נ"מ הל"ח וז"ל הזיקה ברה"ר וכו' אם בשן ורגל הזיקה כדרכה הרי זה פטור מפני שיש לה רשות להלך כאן וכאן ודרך הבהמה להלך ולאכול כדרכה ולשבר בדרך הילוכה עכ"ל. עוד כתב שם הל"ז וז"ל כל מועד משלם נזק שלם כו' וכל תם משלם חצי נזק מגופו כו' אבל אם נכנס הניזק לרשות המזיק והזיקתהו בהמתו של בעל הבית הרי זה פטור על הכל, שהרי הוא אומר לו אילו לא נכנסת לרשותי לא הגיע לך היזק והרי מפורש בתורה ושלח את בעירה ובער בשדה אחר עכ"ל. ותמה עליו הרמ"א חו"מ סי' שפ"ט סעיף י' וז"ל וצ"ע דמקרא זה בשן ורגל הוא דכתיב לפטרן ברשות שניהם אבל ברשות המזיק דפטור אפילו בקרן אין ענין מקרא זה טעם אליו אלא דפטור מכח דא"ל אילו לא נכנסת כו' והא דפטור ברשות המזיק דוקא שנכנס שלא ברשות אבל נכנס ברשות כגון פועלים הנכנסין לתבוע שכרן ונגחן שורו של בעה"ב חייב עכ"ל. ונראה דהרמב"ם הולך בשיטת הרי"ף שהפסוק גילה לנו שיש רשות לשן ורגל ללכת כדרכם ברה"ר ולהזיק כי הבעלים פטורים מלשומרם שם, ואילו ברשות הניזק שאין להם רשות ללכת חייבים הבעלים לשומרם. וה"ה בקרן ברשות המזיק, הואיל והשור ברשות בעליו והניזק נכנס שלא ברשות פטורים הבעלים משמירת שורם, ולפיכך כשהזיק קרן ברשות המזיק פטור. אין הפטור ברשות המזיק פטור מיוחד דקרן אלא אותו הפטור של שן ורגל ברה"ר - כלומר פטור שמירה כשהמזיק ברשות.

47 אליבא דהנ"ל מוסבר למה הרמב"ם לא פירש כשיטת בעלי התוס' בדין חמשת המזיקין המועדים מתחילתן. הרי מזיקין אלו כוונתם להזיק מתחילת ברייתן ואין רשות לכאלה להזיק בכוונה ברה"ר. התורה מתירה לבעלים לתת לבהמתם ללכת כדרכן ולאכול להנאתן ברה"ר אבל לא לתת למזיקים מתחילת ברייתן שיזיקו שם בכוונה. משום כך סובר הרמב"ם שחמשת המזיקים חייבים לשלם נ"ש ברה"ר שכן הפטור דאורחייהו בהכי ורשות ההליכה ברה"ר שיש לשן ורגל דעלמא לא חל.

48 ויוצא לפי"ז שהתוס' חולקים על הרי"ף והרמב"ם ולדעתם אין סברה בפטור דשן ורגל ברה"ר אלא גזיה"כ. ובכן אף המזיקים המועדים מתחילת ברייתן שדרכם להזיק בכוונה פטורים ברה"ר ע"פ גזיה"כ.

49 סיכום הדברים: אליבא דהתוס' עיקר הקובע דקרן הוא שמשונה בפעם הראשונה והוי תם ואח"כ כשהזיק ג' פעמים נעשה למועד. ואילו המזיקים שדרכם להזיק מתחילת ברייתם כלולים בשן ורגל. לעומת זאת לפי הרמב"ם עיקר הקובע דקרן הוא כוונתו להזיק ולפיכך אף המזיקים המועדים מתחילת ברייתם כלולים בקרן.

50 לפי זה ביאור הגמרא למעלה וז"ל אבל במחוברת אימא כולה מועדת היא עכ"ל יהיה תלוי בשיטות השונות של הרמב"ם והתוס'. לדעת הרמב"ם ר"ל שתהיה קרן מועד מתחילתו ושישלם נ"ש בפעם ראשונה ברה"ר. אליבא דתוס' ר"ל שמאחר שאינה משונה תהיה חייבת מדין רגל ופטורה ברה"ר.

51 תוס' ד"ה ומילתא אגב אורחיה קמ"ל. ז"ל ואפילו לרב פפא דאמר לקמן כו' דמועד לאדם סתמא לא הוי מועד לבהמה היינו דוקא שנגח ג' בני אדם וכו' אבל נגח אדם ושור וחמור דהוי ג' מינים הוי מועד לכל וכו' עכ"ל.

52 הבחנתם מתבארת ע"פ המובא במס' יבמות דף סד: דהלכה כרבי דבתרי זימנא הוי חזקה לענין נישואין לענין קטלנית ומלקיות לענין כיפה ואילו בווסתות ובשור המועד צריכים ג' פעמים, ובתוס' שם דף סה. ד"ה ושור המועד כתבו שאפילו רבי עצמו מודה דשור המועד צריך ג' פעמים וכדכתיב בקרא. ונראה שישנן שתי הלכות בחזקות: א הלכה של בירור; וב הלכה של חלות שם. רבי סובר שבתרי זימני הוקבע הבירור, אבל חלות השם אינה חלה אלא עם ג' פעמים. משום כך בתרי זימני הוי חזקה לקטלנית ולכיפה - לנשואין ולמלקות - שכן דינים אלו תלויים בבירור בלבד. מאידך דיני ווסתות ושור המועד בנוסף לחזקת בירור טעונים הם חלות שם. וכדי שתחול חלות השם דווסת או חלות השם דמועד בשור צריכים ג' פעמים משום גזיה"כ בפרשיות התורה דשור המועד ודווסתות.

53 בהתאם לכך יוצא שבהעדאת שור המועד מתהווים שני עניינים: א בירור שטבע השור להיות נגחן; ב חלות שם מועד חלה בשור עפ"י גזיה"כ.

54 לפי הנ"ל מבוארים כמה ענינים:

55 א הנה מובא בסוגיא בריש פ' חזקת הבתים ב"ב דף כח. בשם ר' יוחנן וז"ל שמעתי מהולכי אושא שהיו אומרים מנין לחזקה ג' שנים משור המועד מה שור המועד כיון שנגח ג' נגיחות הפך לי' מחזקת תם וקם ליה בחזקת מועד ה"נ כיון דאכלה תלת שנין נפק ליה מרשות מוכר וקיימא לה ברשות לוקח עכ"ל. והגמ' שואלת וז"ל אי מה שור המועד עד נגיחה רביעית לא מיחייב ה"נ עד שנה רביעית לא קיימא ברשותיה. ומתרץ וז"ל הכי השתא התם מכי נגח שלש נגיחות הוי מועד ואידך כי לא נגח מאי לשלם הכא כיון דאכלה תלת שני קיימא לה ברשותיה, עכ"ל. ושוב שואלת הגמ' וז"ל אלא מעתה חזקה שאין עמה טענה תיהוי חזקה וכו' עכ"ל. ולפום ריהטא הסוגיא תמוהה כי מהי השייכות בין דין חזקת קרקעות בג' שנים לדין שור המועד דג' נגיחות.

56 ונראה שמצד דין חזקה בתורת בירור אין לדמות את שני הדברים שכן שני הבירורים שונים לחלוטין. אמנם הולכי אושא השוו את הדינים לענין חלות השם. כשם שבג' נגיחות חל עפ"י גזה"כ שם מועד בשור, כמו"כ ג' שנים קובעות חלות השם דמוחזק ובעלים דקרקע.

57 לאור זה ניתן לבאר את שתי הקושיות הראשונות שבסוגיא: א למה לא נצריך שנה רביעית לחזקה בקרקע. ה"א הגמ' סברה שאע"פ שבפעם השלישית מתברר שהשור נגחן אך השם דמועד שבשור חל דוקא בפעם הרביעית. הראייה לכך כי בפעם השלישית אינו משלם אלא חצי נזק בלבד, ואילו היה חל אז השם מועד היה משלם נ"ש. ויוצא שהשם מועד חל כשנגח בפעם הרביעית ומחייבו על אותה הנגיחה נ"ש. ולכן טוענת הגמרא דה"ה בחזקת קרקעות בדין הוא שיחול השם דמוחזק ובעלים רק בשנה הרביעית. לפי מהלך זה מובנת אף הקושיא השניה שחזקה תועיל בלי טענה - כלומר מהראוי שהשם דמוחזק ובעלים בקרקע יחול אף בלי טענה. לבירור בעינן טענה. אולם מאחר שלפי הולכי אושא חל השם מוחזק ובעלים בקרקע כמו חלות השם של מועד שחל בשור היה בדין שהשם מוחזק יחול בקרקע בלי טענה ובירור כלל אלא מעצמו וכמו שם מועד בשור, ועיי"ש בהמשך הסוגיא ואכמ"ל.

58 ב לקמן דף כג: תוס' ד"ה ולא ישמרנו וכו' מביאים התוס' ב' דיעות ברש"י אם שור מועד משלם נ"ש בפעם השלישית או רק בפעם הרביעית. ונראה שהכל מודים שבפעם השלישית מתברר שהשור נגחן. אלא שחלוקות ב' הדיעות בנוגע לשעת חלות השם של מועד - אם הוא חל בפעם השלישית ולכן משלם נ"ש בפעם ג', או"ד חל בפעם הרביעית ואינו משלם נ"ש עד הפעם הרביעית.

59 בכך מוסברת גם הדיעה הראשונה שבתוס' דידן. בגמ' מבואר שמועד לאדם הוי מועד לבהמה ולא להיפך מחמת גזיה"כ דכי יגח וכי יגף. ונראה דתוס' מפרשים דדין זה שמועד לאדם הוי מועד לבהמה אליבא דרב פפא הוא לגבי חלות השם מועד שבשור. חלות השם מועד לאדם כוללת חלות שם מועד לבהמה - אבל לא להיפך. אמנם המועדות לאדם אינה מבררת שהבהמה הפכה להיות נגחן לבהמה, לכן כשנגח ג' בנ"א אינו מועד לבהמה שכן חסר בבירור דהוי נגחן לבהמות. ואילו כשנגח אדם שור וחמור מאחר שנגח ג' מינים יש בירור דהוי מועד ליגח הכל.

60 אף שיטת ר' מנחם בסופן של התוס' מתפרשת עפ"י דרך זו. וז"ל וה"ר מנחם פי' דה"ק מועד לאדם שהיה מועד לכל וחזר בו מבהמה ונשאר מועד לאדם הוי מועד לבהמה דחזרה דבהמה לאו חזרה היא אבל מועד לכל וחזרה מאדם לא הוי מועד לאדם דחזרה דאדם חזרה היא עכ"ל. סובר שכשהיה מועד לכל וחזר בו מבהמה הופקע הבירור שמועד לנגוח בהמות, בכל זאת הואיל ונשאר ביה חלות שם מועד לאדם עדיין נחשב מועד לבהמה. וטעמו משום שבחלות השם של מועד לאדם כלולה חלות השם מועד לבהמה. אלא שבתחילה זקוקים לשני דינים: א בירור; ב חלות שם כדי לקבוע דין מועד, ומשו"ה מלכתחילה חייב ליגח רק בהמות שלש פעמים כי המועדות לבהמות מתבררת דוקא עם בהמות. אולם משנעשה מועד לכל, כדי לעקור את דין המועד אפילו לבהמות אנו מצריכים חזרה משני הדברים - מבירור דהעדאה ומחלות השם של העדאה. ובחלות שם מועד לאדם נכללת מועדות לבהמה, ולפיכך כל זמן שלא חזר בו מאדם הוי בו שם מועד לבהמה ומשלם נ"ש אף על בהמות.

61 ב. נתבאר לקמן דף לז. שלדעת רב זביד מועד למינו הוי מועד לשאינו מינו, ומועד לאדם הוי מועד לבהמה, ולרב פפא מועד למינו אינו מועד לשאינו מינו ומועד לאדם אינו מועד לבהמה. ובהמשך הסוגיא שם הובא שאליבא דרב זביד אם היה מועד לאדם ומועד לבהמה וחזר בו מבהמה שחזרת בהמה שמה חזרה ונשאר מועד לאדם ולא לבהמה. ואילו לרב פפא מאחר שנשאר מועד לאדם החזרה מבהמה לאו חזרה היא. ולכאורה הסברה היא להיפך. אליבא דרב זביד שמועד לאדם הוי מועד לבהמה למה תהיה החזרה מבהמה לבדה חזרה, ומאידך לדעת רב פפא שמועד לאדם אינו מועד לבהמה למה לא תהיה חזרת בהמה חזרה אפילו לא חזר בו מאדם.

62 ונראה שיש לחקור בדין מועד לאדם שהוא מועד לבהמה אם המובן הוא שהשם של מועד לאדם כולל בו את השם של מועד לבהמה, דהיינו שאם השור הוא מועד לאדם השם של מועד לבהמה חל בו ממילא, או"ד המובן הוא שעצם מעשה העדאה לאדם חלה אף לבהמה וכאילו הועד השור על הבהמה עצמה. נ"מ לחזרה מבהמה האם תועיל או לא. אם השם של מועד לאדם כולל בו ממילא את השם של מועד לבהמה לא תועיל חזרה מבהמה כל זמן שנשאר מועד לאדם. מאידך אם מועד לאדם הוי מועד לבהמה משום שנחשב ע"פ דין כאילו היתה העדאה ממש לבהמה תועיל החזרה מבהמה.

63 והנה רב זביד ורב פפא חלוקים במועד למין אחד האם הוי מועד למין אחר. ונראה שלא יתכן לומר שהשם של מועד למין א' בעלמא כולל בו ממילא את השם של מועד למין שני, ועלינו להניח שלרב זביד שמועד למינו הוי מועד לשאינו מינו היינו שמחשיבים את השור ע"פ דין כאילו הועד ממש לשאינו מינו. משום כך אליבא דרב זביד חזרה מבהמה לבדה מועלת אע"פ שעדיין מועד לאדם שכן ההעדאה לבהמה היתה ע"פ דין העדאה בפני עצמה ולפיכך אפשר לחזר מאותה העדאה בפני עצמה.

64 ולדעת רב פפא שמועד לאדם אינו מועד לבהמה, נראה שאין זה חסרון בחלות השם של מועד כי השם של מועד לאדם לרב פפא כולל בו ממילא את השם מועד לכל. אלא חסר בבירור. הרי נתבאר למעלה שלחלות חיוב מועד אנו זקוקים גם לחלות שם מועד וגם לבירור ששור נגחן הוא. ואם יגח שור אדם ג' פעמים אך לא בהמות אע"פ שבחלות השם של מועד לאדם נכלל השם של מועד לבהמות, ברם עדיין חסר הבירור ששור נגחן הוא לבהמות וצריך לנגח עוד ג' בהמות בנוסף לאדם. ובכן אם יגח ג' בהמות הוברר שהוא נגחן לכל. אמנם מדין החזרה דרוש שיחזר מחלות השם מועד ולא מבירור בלבד. בהתאם לכך חזרה מבהמות לאו חזרה היא כי לא די שיחזור בו מהבירור אלא צריך שיעקר עיקר חלות השם של מועד שחל בו, והואיל ולא חזר בו מאדם ולא עקר את חלות השם של מועד לאדם ממילא ישאר מועד לבהמה כי השם של מועד לאדם כולל בו ממילא את חלות השם של מועד לבהמה, ודו"ק היטב.