רשימות שיעורים על קידושין ה׳

1 גמ'. שטר שאין פודין בו הקדש ומעשר שני, דכתיב ונתן הכסף וקם לו.

2 בענין אין פודין הקדש ומע"ש בשטר וגדר שטר התחייבות

3 בענין אין פודין הקדש ומע"ש בשטר וגדר שטר התחייבות

4 א מחלוקת רש"י ורשב"א

5 הגמ' הביאה גזה"כ שאין פודין הקדש ומע"ש בשטר, לעומת קידושי אשה ששטר מועיל בו. ויש לעיין בגדר הדין דאין פודין הקדש בשטר. דרש"י ד"ה שטר אין פודין בו הקדשות נקט דאיירי בשטר התחייבות, וז"ל אם כתב לגזבר שטר על מעות פדיון הקדש אין הקדישו פדוי דבעינן ונתן הכסף וקם לו עכ"ל. כלומר, הגזה"כ מלמדת דאין פודין הקדש בשטר התחייבות. ומשמע מזה דבשאר קנינים דעלמא דאין להם את הגזה"כ המיוחדת, שטר התחייבות דינו ככסף ומועיל לקנין כסף. והקשה הרשב"א על רש"י שגם בכל התורה כולה אין דין שטר התחייבות כדין כסף, וז"ל מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשרות אבל שטר אין פודין בו הקדשות, פרש"י ז"ל אם כתב שטר על מעות אין הקדש פדוי דבעינן ונתן הכסף וקם לו, ואינו מחוור דבכה"ג אפילו באשה אינה מקודשת דאלו האומר לאשה הרי את מקודשת לי במנה ומחייב אני עצמי לך בשטר באותו מנה אינה מקודשת דמנה אין כאן ושטר אין כאן שהרי אינו מקדשה בשטר אלא במנה ומנה איננו כאן ובעינן כי יקח איש כלומר בכסף וכדתנן בבכורות פרק יש בכור נא. גבי פדיון הבן ומייתינן לה בר"פ הנושא את האשה כתובות קב. כתב לכהן שהוא חייב לו ה' סלעים חייב ליתן לו ה' סלעים ובנו אינו פדוי כדי שלא יאמרו פודין בשטרות דאלמא אפילו דבר תורה אינו פדוי עכשיו אלא לכשיתן וה"נ אינה מקודשת עד שיתן וההיא שעתא בכסף מתקדשת ולא בשטר עכ"ל. כלומר, דהרשב"א הוכיח דבקידושין ופדיון הבן אפי' בלי הגזה"כ "ונתן את הכסף וקם לו", אין שטר התחייבות מועיל בהם. ובהמשך דבריו כתב הרשב"א גדר אחר לדין דאין פודין הקדש ומע"ש בשטר, וז"ל ומש"ה נ"ל לפרש מה לשטר שכן אין פודין בו הקדשות אם כתב בשטר הקדש זה פדוי אינו פדוי דומיא דשטר קדושין שכותב לה הרי את מקודשת לי עכ"ל. כלומר, דהגמ' איירי כשאדם רוצה לפדות ההקדש על ידי קנין שטר, בדומה לשטר קידושין.

6 ולכאורה יש להקשות ב' קושיות על שיטת רש"י בנוסף לקושיית הרשב"א משטר התחייבות בקידושין ופדיון הבן: א רהיטת לשון הגמ' משמע כהרשב"א ד"שטר" פירושו קנין שטר. ויש לעיין למה מיאן רש"י מלבאר כמו הרשב"א דאיירי בקנין שטר. ב לפי רש"י דשטר התחייבות דינו ככסף בכהת"כ אלא דיש גזה"כ דאין פודין בו הקדש ומע"ש, צ"ע דמה הביאור בגזה"כ הזה ומהו גדר הדברים דדבר דדינו ככסף בכהת"כ אינו מועיל לפדיון.

7 ונראה לבאר דיסוד דין פדיון הקדש ומע"ש הוא החלפת חפצא בחפצא, דהיינו דחלות הקדושה עוברת מההקדש ומע"ש וחלה על הכסף הפודה. ולכן היה פשיטא לרש"י דרק קנין דחל ע"י החלפה ותמורה מועיל לפדיון הקדש ומע"ש, אבל לא קנין דחל ע"י מעשה קנין דעלמא. ולפי זה מובן למה רש"י היה מוכרח לבאר דההו"א דפודין הקדש בשטר אין פירושו קנין שטר דהרי הוא חל ע"י מעשה קנין דעלמא בלי שום החלפה ותמורה. אלא, דביאר דההו"א איירי בשטר התחייבות דדינו ככסף ולכן יש היסוד דהחלפה כדי דחלות הקדושה תעבור להכסף. כלומר, אע"פ דמצינו קנין כסף דחל ע"י מעשה קנין דעלמא בלי היסוד דתמורה, כמו בקידושי כסף דאין הבעל קונה את גוף האשה בדיני ממונות אלא דנתינת הכסף לה מהווה מעשה קנין כמו נתינת שטר, אבל בדיני ממונות דעלמא קנין כסף חל ע"י חלות פרעון ותמורה. ולכן יש הו"א דפודין הקדש ומע"ש בשטר התחייבות המהווה קנין כסף עם חלות תמורה.

8 ועל פי זה גם ניתן להבין גדר הגזה"כ דאין פודין הקדש ומע"ש בשטר התחייבות. דהיינו, אע"פ דשטר התחייבות דינו ככסף ומועיל בדיני ממונות בתורת פרעון ותמורה, אמנם אין כאן חפצא דכסף. ולגבי פדיון הקדש ומע"ש צריך להחליף החפצא דקדושה בחפצא בעין כדי שיהא מקום לחלות קדושה להתפס, ולכן בעינן כסף ממש.

9 ב שטר התחייבות בקידושין ובפדיון הבן

10 והנה מבואר דרש"י והרשב"א נחלקו האם שטר התחייבות דינו ככסף בכהת"כ או לא. והרשב"א הביא ראיה מהדין במשנה בכורות נא. דשטר התחייבות אינו מועיל לפדיון הבן, וז"ל כתב לכהן שהוא חייב ליתן חמשה סלעים חייב ליתן לו ובנו אינו פדוי עכ"ל. ובכתובות קב. נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בדין מי שאמר חייב אני לך מנה בשטר וז"ל אתמר האומר לחבירו חייב אני לך מנה, רבי יוחנן אמר חייב, ור"ל אמר פטור, ה"ד וכו' והכא במאי עסקינן דא"ל חייב אני לך מנה בשטר עכ"ל. הגמרא שם קב. הביאה ראיה לרבי יוחנן מהמשנה בבכורות, דהרי מפורש שם דהכותב חייב אני לך חמשה סלעים באמת חייב לשלם לו הממון, וז"ל תא שמע כתב לכהן שאני חייב לך חמש סלעים חייב ליתן לו חמש סלעים, ובנו אינו פדוי עכ"ל. יוצא, דהיה פשוט לגמרא דאפילו לרבי יוחנן דהשטר נחשב כשטר התחייבות, עדיין אין בנו פדוי במסירת השטר, והפדיון חל רק בשעת נתינת הממון. והרשב"א הוכיח מהדין דאין מסירת השטר התחייבות פודה הבן, דבכתה"כ אין לשטר התחייבות דין ממון.

11 ונראה לבאר דלפי רש"י פדיון הבן שאני מקידושין ושאר קנינים. דבכהת"כ שטר התחייבות באמת דינו ככסף, ושאני פדיון הבן דהוי אחד ממתנות כהונה ובנוסף לדין כסף בעינן גם חלות דין נתינה לכהן. ואע"פ דשטר התחייבות דינו ככסף, בסופו של דבר האב לא נתן שום דבר חדש לכהן. דהרי התורה כבר חייבה אותו לתת לכהן ה' סלעים כדי לפדות בנו, וגם עכשיו אחרי כתיבת ונתינת השטר יש לו אותו חיוב לתת ה' סלעים לכהן. ובעצם האב לא נתן דבר חדש לכהן וא"כ חסר בדין נתינה דמתנות כהונה ובנו אינו פדוי. אבל שפיר נחשב שטר התחייבות כממון בכהת"כ.

12 והשתא דאתית להכי יש לעיין בשקלא וטריא דהסוגיא בכתובות. דהגמ' שם דחתה את הראיה לר' יוחנן וקבעה דאפשר לבאר החיוב לתת הה' סלעים לכהן אפי' לריש לקיש אע"פ דאין שטר כזה יוצר התחייבות, וז"ל שאני התם, דמשועבד ליה מדאורייתא, אי הכי אמאי כתב, כדי לברר לו כהן, אי הכי בנו אמאי אינו פדוי, כדעולא דאמר עולא דבר תורה פדוי לכשיתן, ומ"ט אמרו בנו אינו פדוי, גזירה שמא יאמרו פודין בשטרות עכ"ל. הרי מבואר בגמרא דלפי ריש לקיש נתינת שטר לכהן מועיל לברר לו כהן, כלומר לייחד החיוב הכללי דשייך לכל השבט להיות שייך לכהן מסויים. וצ"ע, דהרי החיוב דפדיון הבן שייך לכל שבט כהונה והיכן מצינו דשטר יכול לייחד חיוב כללי לכהן מסויים. כלומר, לפי ריש לקיש דסובר דשטר כזה אינו מועיל ליצור התחייבות, האיך הוא יכול לברר כהן. ונראה דלפי ריש לקיש אע"פ דשטר התחייבות אינו חל כשטר קנין, מ"מ מהני כשטר ראייה בפדיון הבן לייחד כהן מסויים. דהרי תפיסת הכהן בשטר ראייה על החיוב דפדיון הבן הופכת את החוב הכללי דפדיון הבן להיות שייך רק לו.

13 ועיין ברשב"א דנסתפק בדין אדם דקידש אשה בשטר התחייבות, דלפי דעתו הקידושין אינן חלין, ואז המקדש באמת נתן לה סכום הכסף דכתוב בשטר, וז"ל וצ"ע מההיא דכתב לכהן דאפי' לכשיתן בקדושין אם מקודשת כיון שנתן לה לשם פרעון השטר ולא לשם קדושין של עכשיו עכ"ל. וצ"ע בספק דהרשב"א, דלכאורה פשיטא דלא מהני. דהרי שטר ההתחייבות עצמו אין דינו ככסף, וגם הממון אינו ראוי להועיל, דהרי המקדש נתן לה הממון בתורת תשלומין לחוב, ופריעת חוב לא מהני לקידושין, וא"כ מה הצד לומר דהיא מקודשת. ונראה לבאר דאפילו אם להתחייבות אין דין כסף, עדיין ניתן לומר דההתחייבות הזו אינה חלה כסתם התחייבות דעלמא, אלא בתורת התחייבות דקידושין. ולכן כשהמתחייב באמת משלם לאשה הכסף ומודיע לה שיהיו בתורת קידושין, יתכן דההתחייבות והתשלמוין מצטרפין לחלות כסף קידושין.

14 ג ראייה לשיטת רש"י משחרור עבד עברי

15 ולגבי עיקר המחלוקת בין רש"י והרשב"א בגדר שטר התחייבות, נראה להביא ראיה לדעת רש"י ששטר התחייבות נחשב ככסף מגמרא לקמן טז.. דיש דיון בגמ' שם בגדר הדין דעבד עברי קונה עצמו בשטר, וז"ל אלא האי שטר ה"ד אילימא דכתב ליה שטרא אדמיה, היינו כסף עכ"ל. לכאורה מבואר מהגמרא ששטר התחייבות שהעבד כותב לאדון יש לו דין כסף "היינו כסף". ומכאן קשה על הרשב"א שאם בכל התורה כולה שטר התחייבות אינו נחשב ככסף, מה הביאור בגמ'.

16 ויש לתרץ ע"פ שיטת ר"ת בענין גרעון כסף הובא לעיל ב. בתוד"ה שוה כסף אות ב'. דהרי הבאנו לעיל דנחלקו הראשונים האם גרעון כסף מועיל רק כשעבד נקנה בכסף או שהעבד יכול להשתחרר ע"י גרעון כסף אפי' כשהוא היה נקנה בשטר. וביארנו את שיטת ר"ת דגרעון כסף מועיל רק היכא דהעבד היה נקנה בכסף, דגדר דגרעון כסף אינו קנין כסף חדש, דא"כ מאי שנא עבד דנקנה בכסף מעבד דנקנה בשטר. אלא מוכרח דיש לגרעון כסף גדר של פרעון חוב לאדון, דהיינו דהאדון שילם סכום מסויים כדי שהעבד יהיה אצלו ועכשיו העבד צריך לפרוע את החוב הזה. ולפי"ז מובן השו"ט דהגמ' גם לפי הרשב"א דאין לשטר התחייבות דין כסף. דהרי אפי' אם שטר התחייבות אינו מועיל לקידושי אשה ולקנין כסף כי אין דינו ככסף, הוא עדיין יכול להועיל לפרעון חוב בעלמא. וזהוי הטעם דהגמ' קבעה דשטר התחייבות מועיל לשחרר העבד.

17 אבל לפי התוס' רי"ד הובא לעיל שם דגרעון כסף מועיל גם כשהעבד נקנית בשטר וגדרו כקנין כסף חדש, לכאורה א"א לבאר הגמ' דשטר התחייבות מועיל לשחרור העבד באופן הזה. ונראה דגם לפי התוס' רי"ד יש לבאר את הגמ' שם אפי' לפי הרשב"א דאין דין כסף לשטר התחייבות. דהרי דכשהגמ' כתבה דיש לשחרר עבד עברי ע"י שטר התחייבות, י"ל דזוהי רק ע"פ ההו"א דהגמ' דאין עבד עברי גופו קנוי, ולכן הגדר דגרעון כסף היה יכול להיות דין של פריעת חוב. ולפי"ז התוס' רי"ד יכול לבאר השלב הזה דהגמ' כמו ר"ת. אבל כשהגמ' שם הסיקה דעבד עברי גופו קנוי, אזי הרי"ד נקט דא"א לומר דהשחרור חל ע"י פריעת חוב אלא צ"ל דגרעון כסף הוי קנין כסף חדש, וא"כ לפי הרשב"א דאין לשטר התחייבות דין כסף א"א לשחרר העבד ע"י שטר התחייבות.

18 ועיין ברשב"א טז. ד"ה אילימא דכתב כן, וז"ל ומיהו אכתי ק"ל מאי קאמר היינו כסף דא"כ המקדש בכסף וכתב לה שטר עליו תהא מקודשת דשטרא דכתיב עליה היינו כסף, וי"ל דהשתא הוא דקאמרינן הכי משום דאכתי לא ידעינן דגופו קנוי ואינו אלא כחוב אבל למסקנא דאמר רבא ע"ע גופו קנוי אי כתב ליה שטרא אדמיה לא נפיק דכסף אין כאן שטר אין כאן, וצ"ע עכ"ל.

19 ד שיטת התוספות בענין שטר התחייבות

20 עיין בשיעורים לעיל ב. בתוד"ה בפרוטה דהתוס' דנו מהו המקור לדין שוה כסף ככסף בכהת"כ. והתוס' נקטו דבנוגע לפדיון הבן ופדיון הקדשות הכלל ופרט וכלל דממעט קרקע ודבר שאין גופו ממון גם מהוה מקור דשוה כסף ככסף, וז"ל מיהו בהקדשות נמי אפשר דדרשינן כלל ופרט וכלל דהא אין הקדש נפדה בקרקע כדאמרינן בהזהב ב"מ נד. הרי אמרו אין הקדש מתחלל ע"ג קרקע דרחמנא אמר ונתן הכסף וקם לו ולקמן ה. נמי אמרינן דאין פודין הקדש ומעשר שני בשטר עכ"ל. ונראה להוכיח שהתוס' פירשו את הסוגיא דידן כרש"י ודלא כהרשב"א. דהרי התוס' השוו הדין דאין פודין הקדש בקרקע ב"מ נד. לדין דאין פודין הקדש בשטר קידושין ה., ופירשו דשינהם נלמדו מאותו כלל ופרט וכלל. ופשיטא שפדיון הקדש בקרקע מהווה מעשה פדיון כדי להעביר חלות הקדושה מהחפצא של הקדש לקרקע. ולכאורה, אם התוס' השוו פדיון ע"י קרקע לפדיון ע"י שטר, אזי י"ל דגם פדיון ע"י שטר הוי מעשה פדיון הפועל להעביר חלות הקדושה ל"חפצא" אחר הממון של ההתחייבות, כשיטת רש"י ודלא כהרשב"א.

21 ע"כ ענין אין פודין הקדש ומע"ש בשטר

22 תוד"ה על מנת שלא תלכי וכו'.

23 בענין כריתות בגיטין

24 א גדר חסרון כריתות בגיטין

25 לפי התוס' הגט פסול משום חסרון כריתות רק אם היא אגידא ביה בפועל מחמת התנאי, ולכן התנאי ד"על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם" מהווה חסרון בכריתות דהרי לשון התנאי אוסר לה להכנס לבית גם אחרי מיתת האב. אבל אם לשון התנאי היה מתירה להכנס להבית אחרי מיתת האב אזי אין חסרון בכריתות והגט קיים. מאידך עיין ברמב"ם פרק ח' מהלכות גירושין הלי"ב וז"ל הרי זה גיטיך על מנת שלא תנשאי לפלוני אינו גט, הא למה זה דומה לאומר לה על מנת שלא תשתי יין זה לעולם או שלא תלכי לבית אביך לעולם או כל ימי חייכי, אבל אם אמר לה על מנת שלא תנשאי לפלוני עד חמשים שנה הרי זה גט ולא תנשא לו כל זמן שהתנה, ואם נשאת בטל הגט למפרע, זינתה עמו הולד ממנו כשר והגט כשר שלא התנה עמה אלא על הנשואין עכ"ל. הרמב"ם נקט דהתנאי דעל מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם דומה לתנאי שלא תנשאי לפלוני, דבשניהם הגט אינו חל משום דיש חסרון בכריתות. והיכא דהמגרש אמר על מנת שלא תנשאי לפלוני, לכאורה ברור דהיא לא אגידא בתנאי לעולם דהרי כשפלוני מת אין עוד אפשרות לביטול התנאי, ואעפ"כ יש חסרון בחלות הכריתות. ועיין ברשב"א גיטין כא: ד"ה הא דאמרינן, פג: ד"ה על מנת ובמגיד משנה פרק ח מהלכות גירושין הלי"א דדייקו דהרמב"ם חולק על תוס' וסובר דיש חסרון בכריתות בכל תנאי דבעצם חל כתנאי "לעולם" אפילו אם לאחר זמן המציאות משתנה והאיסור אינו עוד בעולם. והרשב"א ביאר סברת הרמב"ם, וז"ל והרמב"ם ז"ל כתב דכיון שאינה מותרת בו כל זמן שהוא של אביה אין זה כריתות דמה שנאסר לה לא הותר לה, דאם מכרו האב או שמת אע"פ שהיא מותרת ליכנס בו אין זה בית אביה שנאסרה בו ואנן כל שלא הותרה במה שנאסרה לא קרינן ביה כריתות עכ"ל. ויש לעיין ביסוד המחלוקת בין התוס' והרמב"ם.

26 והנה המשנה למלך פרק ח מהלכות גירושין הל"י הקשה דלכאורה דברי הרמב"ם הם נגד גמרא מפורשת גיטין עה:, דאיתא שם במשנה וז"ל הרי זה גיטיך ע"מ שתשמשי את אבא, על מנת שתניקי את בני, כמה היא מניקתו, שתי שנים, רבי יהודה אומר שמנה עשר חדש, מת הבן או שמת האב הרי זה גט עכ"ל. ונחלקו האמוראים בפירוש סתם תנאי של שימוש עד כמה היא צריכה לעבוד, דרבא סבר דסתם תנאי של שימוש הוי כל ימי חיי האב, ורב אשי סבר דהיא צריכה לשמש את האב ליום אחד. ויוצא, דלפי רבא התנאי דעל מנת שתשמשי את אבא בעצם מחייבה לשמשו לעולם אלא דכשמת האב אזי אין עוד אפשרות לקיום התנאי. ואע"פ דהתנאי בעצם מחייבה לעולם, עדיין המשנה אומרת דכשמת האב הרי זה גט. ולכאורה זה נגד שיטת הרמב"ם, דהרי איירי בתנאי דבעצם מחייבה לעולם ואעפ"כ מבואר במשנה דאין חסרון דכריתות מכיון דיש סוף לחיובי התנאי בפועל.

27 והמשנה למלך תירץ דהרמב"ם חילק בין תנאי לעולם בקום ועשה לבין תנאי לעולם בשב ואל תעשה, וז"ל ונראה דלא קשיא כלל דשאני מתנה ע"מ שלא תעשה דבר פלוני דאז הוא דמחלק רבינו בין אם תוכל לעבור על תנאה לאחר מיתת פלוני דאז הוי כריתות אך אם לא תוכל לעבור על תנאה כגון ע"מ שלא תנשאי לפלוני דנמצא דכל ימי חייו אינה נשאת ולאחר מיתתו נמי אינה נשאת הרי לא אגידא ביה שהרי לא תוכל לעבור על תנאה ומ"מ לא הוי כריתות כיון דלא משכחת לה שום זמן שתנשא. אך באומר ע"מ שתשמשי את אבא הרי כשמת אינה משמשת ונמצא שנתבטל התנאי ואע"ג דבמה שנאסרה דהיינו שתשמש את אביו לא הותרה שהרי בחיי אביו לעולם משמשת ולאחר מיתה אין כאן שמוש מ"מ שפיר הוי כריתות שהרי התנה שתשמש והיא אינה משמשת עכ"ל. כלומר, דבתנאי דקיומו בשב ואל תעשה ע"מ שלא תלכי לבית אביך אפילו אם אין עוד אפשרות לעבור על התנאי כמו אם בית אבא לא קיים, היא עדיין מקיימת את התנאי בכל רגע ורגע וחסר בכריתות. אבל בתנאי דקיומו בקום ועשה ע"מ שתשמשי את אבא כשהאב מת ואין עוד אפשרות לקיים התנאי, היא אינה עושה כלום ואין התנאי מתקיים. ולכן כשמת האב היא אינה עוד אגידא ביה והגט חל.

28 ולפי זה שיטת הרמב"ם מיוסד על שני חידושים, אחד בהלכות תנאים ואחד בגדר כריתות. דבהלכות תנאים הרמב"ם חידש דיש הלכה של חלות קיום תנאי בשב ואל תעשה כשהיא אינה הולכת לבית אביה אפילו אם אין בית אביה במציאות, ואין עוד אפשרות לעבור על התנאי. ובהלכות כריתות הרמב"ם חידש דכל זמן דהיא מקיימת התנאי בשוא"ת אפילו אם אין נ"מ בפועל, היא עדיין אגידא ביה והגט אינו חל. ובדעת התוס' יש לבאר דנחלקו על אחד משני החידושים הנ"ל. דיש לומר דתוס' הסכימו לחידוש השני דכל זמן דהיא מקיימת התנאי היא עדיין אגידא ביה, אבל סבורים דכשאין עוד אפשרות לעבור על התנאי אי אפשר להגדירה כמקיימת התנאי ד"אי הליכה". ולאידך גיסא יש לבאר דלפי תוס' היא מקיימת התנאי באי הליכה אלא דכדי להיות מוגדרת כאגידא ביה צריך להיות נ"מ בפועל, ולכן כשאין בית אביה במציאות אין עוד חסרון בכריתות אע"פ דהיא מקיימת את התנאי של הבעל. לפי הצד הזה יוצא דהתוס' נקטו דאין התנאי עצמו מהוה חסרון בכריתות אלא ההגבלה בפועל דנוצרה מהתנאי. וכן משמע מהגדרת רש"י לכריתות גיטין פג: ד"ה אין זה כריתות וז"ל שאין מפרידן אלא המות דעד יום מיתה קשורה בו עכ"ל. ומשמע מדבריו דהחסרון בכריתות תלוי בהחיבור לו בפועל, דהיינו, דהוא מונע אותה מלעשות דבר.

29 ב קיום תנאי בשוא"ת היכא דביטולו מן הנמנע

30 ויש להביא ראיה דיש חלות קיום תנאי בשוא"ת אפילו אם אין אפשרות לעבור על התנאי מתוספתא גיטין פרק ה' הלכה יג, וז"ל הרי זה גיטיך על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם על מנת שלא תשתי יין לעולם אינו גט שמא תלך ושמא תשתה, על מנת שלא תלכי לבית אביך מיכן ועד שלשים יום על מנת שלא תשתי יין מיכן ועד שלשים יום הרי זה גט ואינו חושש שמא תלך ושמא תשתה, הרי זה גיטיך על מנת שלא תעלי באילן זה ועל מנת שלא תעלי בכותל זה נקצץ האילן נסתר הכותל הרי זה גט, על מנת שתעלי באילן זה ושתעלי בכותל זה נקצץ האילן ונפל הכותל אינו גט עכ"ל. והנה מרהיטת לשון התוספתא משמע דהדינים דעל מנת שלא תעלי לאילן וגם על מנת שתעלי לאילן גם הוו רק לשלושים יום, כמו המקרה המובא בתוספתא לפני כן דעל מנת שלא תלכי לבית אביך לשלושים יום. וא"כ יוצא דהמתנה שלא תעלי לאילן לשלושים יום ואז נקצץ האילן בתוך הזמן דהגט קיים אע"פ דלא היה אפשרות לבטל את התנאי לסוף הזמן כשהאילן לא היה בעולם. ורואים מזה דיש חלות לקיום התנאי בשו"ת אפי' אם אין אפשרות לבטל התנאי, כשיטת הרמב"ם והאופן השני בביאור התוס'.

31 אבל הרשב"א שם פג: הקשה על הרמב"ם מהתוספתא הנ"ל, וז"ל ואינו מחוור לי חדא דבתוספתא קתני על מנת שלא תעלי באילן זה ועל מנה שלא תעלי בכותל זה נקצץ האילן ונסתר הכותל הרי זה גט וזה הפך מה שכתב הרב ז"ל עכ"ל. ולכאורה קשה, דהרי לפי מה דביארנו התוספתא מהווה ראיה לשיטת הרמב"ם דיש חלות לקיום התנאי בשוא"ת אפי' היכא דאין עוד אפשרות לבטל התנאי. וא"כ מאי קשה על הרמב"ם מהדין דנקצץ האילן הרי זה גט. ונראה דהרשב"א הבין דהתוספתא איירי היכא דהתנאי היה שלא תעלי באילן זה לעולם, בדומה לתנאי דרישא דעל מנת דלא תשתי יין זה לעולם. ולפי זה התוספתא באמת קשה להרמב"ם כי מבואר מהתוספתא דבתנאי לעולם היא מגורשת כשאין עוד אפשרות לעבור על התנאי, בניגוד לשיטת הרמב"ם דהגט עדיין פסול מדין חסרון כריתות כי חיוב התנאי לא פקע.

32 ועוד נראה להביא ראיה דיש חלות קיום תנאי בשוא"ת אפילו אם אין אפשרות לביטול התנאי ממשנה בגיטין עו: וז"ל ה"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש, ומת בתוך י"ב חדש ה"ז גט עכ"ל. לכאורה הגט חל כי התנאי נתקיים עם ה"אי ביאה" של י"ב חודש, אע"פ דהוא מת באמצע השנה, והביאה, דהוי ביטול התנאי, בלתי אפשרית. ועיין בריש מסכת כתובות ב: דהגמ' רצתה להוכיח מהדין הזה דאין אונס בגיטין, וז"ל אלא מסיפא, מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש ומת בתוך שנים עשר חדש הרי זה גט, מת והוא הדין לחלה, דלמא מת דוקא דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם עכ"ל. וכל הסוגיא שם דנה אם קיום תנאי בשוא"ת באונס נחשב כחלות קיום תנאי. ומבואר דהגמ' נקטה דהוא מקיים התנאי ד"אי ביאה" גם אחרי מיתה, דבודאי אי אפשר לו לבוא ולבטל התנאי. וא"כ מוכח מזה דיש חלות קיום התנאי בשוא"ת אפי' היכא דביטול התנאי הוא מן הנמנע.

33 אולם מסברא יש לחלק ולומר דאפי' אם בעלמא י"ל דיש חלות קיום תנאי בשוא"ת היכא דא"א לבטלו, אפ"ה אין ה"אי ביאה" דהמת מהווה קיום התנאי. דהרי היכא דאמר על מנת שלא תעלי לאילן ונקצץ האילן חסר החפצא של קיום וביטול התנאי, ולכן י"ל דהתנאי מקויים בשוא"ת. אבל היכא דהמגרש מת והגברא חסר מן העולם, אזי קשה להגדיר ה"אי ביאה" שלו כקיום התנאי. ולפי זה, לכאורה כל דין המשנה גיטין עו: אינו מובן כי למה הגט חל למפרע אחרי י"ב חודש אם המגרש לא קיים תנאו של "אי ביאה" בשלימותו דהרי מת באמצע וחסר הגברא לקיום התנאי. ועל כרחך צ"ל דהביאור במשנה שם הוא דהמיתה באמצע מקטע הזמן הנצרך לקיום התנאי, והזמן דהוא קיים התנאי ד"אי ביאה" כשהיה בחיים סגי לקיום התנאי בשלימות ולכן חל הגט.

34 ג ספיקת הגמרא אם מת בתוך י"ב חודש

35 והנה הגמרא שם גיטין עו: נסתפק בתנאי דאם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש והמגרש מת תוך הזמן, אם היא מותרת להנשא מיד כשהבעל מת או היא צריכה להמתין עד סוף הי"ב חודש, וז"ל ותיבעי ליה מתניתין מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש, ומת בתוך י"ב חדש הרי זה גט, לאלתר הוי דהא לא אתי, או דלמא לאחר י"ב חדש דהא איקיים ליה תנאיה עכ"ל. ונראה לבאר דהגמ' נסתפקה בחידוש הנ"ל לגבי קטיעת הזמן התנאי ע"י מיתת הבעל. דאם נאמר דמיתת המגרש מקטעת את זמן דנצרך לקיום התנאי, אזי נראה דהתנאי מקויים בשלימות בשעת המיתה ואין טעם להמתין עד סוף הי"ב חודש. ונראה דזה כוונת רש"י שם ד"ה דהא לא אתי שכתב וז"ל שהרי ודאי לא יבא עוד ויש כאן קיום התנאי עכ"ל, ומשמע דהתנאי נתקיים כבר עכשיו משעת מיתה. אולם אם נאמר דיש חלות קיום התנאי בשוא"ת ע"י הבעל המת, אזי מובן למה היא צריכה להמתין עד שהתנאי נתקיים בכל הי"ב חודש דהתנאי.

36 ועוד נראה לבאר דהגמ' בעצם סבורה כחידוש הנ"ל דמיתת הבעל מקטעת זמן התנאי ולכן מעיקר הדין היא מותרת להנשא לאחר מיד אחרי המיתה. אלא דהגמ' נסתפקה האם מדרבנן היא צריכה להמתין עד סוף י"ב חודש. ועיין בזה בתוס' שם ד"ה דהא אקיים דהצורך להמתין עד סוף י"ב חודש הוא רק מדרבנן.

37 ועוד יש לבאר את הספק שבגמ' באופן שלישי, דהיינו דהגמרא נקטה דהמיתה אינה מקטעת זמן התנאי אלא דהתנאי נתקיים גם לאחר מיתה ע"י ה"אי ביאה" די"ב חודש. וא"כ הצד דהיא מותרת להנשא מיד צ"ב, דהרי התנאי עדיין אינו מקויים והיאך היא מותרת להנשא לאחר. וי"ל דמבואר בגמרא לעיל גיטין עד. דבתנאי דמעכשיו אע"פ דהגירושין חלין למפרע כשהתנאי נתקיים, היא אסורה להנשא לאחר עד שנתקיים התנאי. וכאן הגמ' נסתפקה בטעם הדבר, האם האיסור מיוסד על חשש דהתנאי לא תתקיים והיא תשאר כאשת איש, או"ד דין הוא דיש דררא דאישות עד שעת קיום התנאי בפועל אע"פ דהגירושין חלין למפרע. והנ"מ הוא במקרה דידן דהבעל מת ואין חשש בעולם דהוא יבטל התנאי ע"י ביאתו. דאם כל האיסור להנשא לאחר לפני קיום התנאי בפועל הוא מחשש שמא לא יתקיים התנאי, אזי כאן החשש הזה לא קיים והיא תהיה מותרת להנשא לאחר מיד במיתת הבעל כי לאחר י"ב חודש היא בודאי תהא מגורשת למפרע. אבל אם יש דין דהאישות עדיין קיימת במקצת עד קיום התנאי בפועל, אזי אפילו אם בסוף הי"ב חודש הגירושין חלין למפרע, עדיין בשעת ביאה יש דררא דאישות שאוסר הביאה בשעת מעשה.

38 ע"כ ענין כריתות בגיטין

39 תוד"ה שכן ישנן וכו'. וא"ת א"כ היכי קאמר כסף נמי איתא באמה העבריה בע"כ הרי אב מוכרה מדעתו וי"ל דהכי פריך כסף איתא באמה בע"כ וכו' אלא שצריך להודיעה שלשם קידושין מייעדה.

40 לפי ר"ת האדון יכול לייעד את האמה בעל כרחה כל עוד שהוא מודיעה שהוא מייעד אותה לשם קידושין. ומצינו דבר דומה לגבי גירושין. דהיינו, דמצד אחד הבעל יכול לגרש אשתו בע"כ, אבל מצד שני מבואר במשנה גיטין עח. דהיא צריכה לדעת שהוא נותן לה גט בתורת גירושין, וז"ל אמר לה כנסי שטר חוב זה, או שמצאתו מאחוריו, קוראה והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך עכ"ל. ובביאור דין זה עיין ברמב"ם דנקט דזוהי דין בנתינה בתורת גירושין, וז"ל ומנין שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין, שנ' ספר כריתות ונתן בידה שיתן אותו בתורת ספר כריתות, אבל אם נתנו לה בתורת שהוא שטר חוב או מזוזה או שנתנו בידה והיא ישנה ונעורה והרי הוא בידה אינו גט, ואם אמר לה אחר כך הרי הוא גיטיך הרי זה גט עכ"ל. וי"ל דלפי ר"ת דה"ה נמי בייעוד, דאע"פ דלא בעינן דעתה ורצונה, היעוד צריך להעשות בתורת קידושין ולכן האמה צריכה לדעת דהוא מעיידה.

41 ונראה דהרמב"ם פרק ד מהלכות עבדים הל"ח עצמו חולק על ר"ת ומצריך הסכמת האמה ביעוד, וז"ל אין האדון מיעד אמה העבריה לא לו ולא לבנו אלא מדעתה אע"פ שכבר קיבל אביה מעותיה שהרי הוא אומר יעדה מדעתה, ואם מת האדון אין בנו יוכל ליעדה לו שהרי יוצאה לחירות במיתת האדון עכ"ל. מרהיטת לשון הרמב"ם משמע דבעינן דעתה, כלומר רצונה, ולא רק שהיא תדע על כוונת האדון. ולפי הרמב"ם יוצא דחלוק יעוד מגירושין דיכול להיות בע"כ ורק בעינן ידיעתה דהוא נותן הגט בתורת גירושין. ונראה דלהרמב"ם יסוד החילוק בין יעוד לבין גט תלוי במי מחיל החלות. דבגירושין רק הבעל מחיל החלות ולכן לא בעינן את הסכמתה, ובעינן דעתה רק כתנאי בהלכות "נתינה בתורת גירושין". משא"כ חלות הקידושין דנגמרת על ידי שניהם, ולכן לכל הפחות בעינן רצונה כדי ליצור חלות קידושין ביעוד.

42 אמנם אין לומר דכוונת הרמב"ם ביעוד היא דבעינן דעתה כמו דעת האשה בקידושין בעלמא. כי בקידושין דעלמא דעת האשה חלה כחלק של מעשה הקידושין עצמה וגורמת ליצירת חלות הקידושין. אבל ביעוד האמה עדיין קטנה ואין דעתה יכולה להיות חלק של מעשה הקידושין עצמה. אלא כוונת הרמב"ם היא רק דיש צורך להסכמתה אבל לא במדריגה של דעת האשה לקידושין בעלמא.

43 ועיין בתוס' דלפי ר"ת היעוד נעשה בע"כ של אב ובע"כ של בת. ויש לעיין בגדר הדעת מצד האשה ביעוד לפי ר"ת, האם יש גזה"כ ביעוד דלא בעינן דעת המתקדשת כלל וכל חלות היעוד נפעלת ע"י מעשה ודעת האדון, או"ד אי אפשר לומר כן וגם כאן יש דעת המתקדשת אלא דסמכינן על דעת האב בשעת המכירה למכור אותה כשפחה. דהרי האב ידע דהמכירה פותחת פתח ליעוד, וי"ל דדעת ליעוד נכללת בדעת מקנה דמכירה. ויש להוכיח דהאפשרות ליעוד הויא חלק מעצם המכירה מהדין לקמן יט: דהמוכר בתו ע"מ דהאדון לא ייעד, התנאי בטל והקידושין קיים משום דנחשב כמתנה ע"מ שכתוב בתורה. ולכאורה יוצא מזה דהאפשרות של האדון לייעד מהוה חלק בלתי נפרד מעצם המכירה ולכן התנאי נגד היעוד מבטל את עצם המכירה. ואם כן יש להסתפק דאולי דעת האב בשעת המכירה גם מהוה הדעת קידושין של המתקדשת היכא דהאדון מייעד אותה.

44 ונראה להוכיח כהצד השני מהתוס' לקמן ה: ד"ה אף אני. דאיתא שם בגמ' דאין ללמוד דחופה קונה מכסף שטר וביאה כי הם קונים בע"כ. והתוס' שם פירשו דכסף קונה בע"כ קאי ביעוד, דהאדון קונה אותה בלי רצונה. אבל התוס' הקשו דלכאורה כמו שחלות קידושין חלה בע"כ ע"י ביעוד, כמו"כ החופה אחרי יעוד קונה אותה לנישואין בע"כ, וז"ל וא"ת אכתי אשכחנא חופה בעל כרחה דייעוד לאו נישואין עושה ונמצא שאחר ייעוד כונסה האדון לחופה על כרחו דאב, וי"ל אע"פ שהייעוד יכול לעשות בעל כרחו דאב החופה צריך לעשות מדעת עכ"ל. ומבואר מתוס' דאף על פי דיעוד נעשית בע"כ, עדיין הנישואין צ"ל מדעתה. ולכאורה צ"ע, מה החילוק בין היעוד דפועל חלות הקידושין לבין החופה דפועלת חלות הנישואין. ונראה לבאר דבעצם גם היעוד וגם החופה בעינן דעת המתקדשת. אלא היעוד עצמו הוי חלק מהמכירה הראשונה של האב, ולכן דעת הקידושין נכללת בדעת המקנה דהאב. אבל מכיון דיעוד רק עושה קידושין, הנישואין עם האדון אינו נחשב כחלק של המכירה ולכן בעינן דעתה בשעת הנישואין. יוצא מהביאור דהתוס' לקמן, דבעצם גם לפי התוס' דהיעוד נעשית בע"כ דהאמה, על פי דין בעינן דעת המתקדשת גם ביעוד, אלא דהדעת הזאת כלולה בדעת המקנה דהאב בשעת המכירה.

45 גמ'. אמר רב הונא חופה קונה מקל וחומר.

46 בענין חופה ונישואין

47 א חופה קונה

48 יש לעיין לפי רב הונא עד כמה חופה קונה. האם נאמר דחופה רק קידושין עושה כמו כסף ושטר, או"ד מכיון שבדרך כלל לאחר קידושין חופה נישואין עושה, כמו"כ חופה בלבדה מחילה חלות נישואין ואישות גמורה. ולכאורה יש להביא ראיה דחופה נישואין עושה דהרי אם חופה קידושין עושה אזי יש צורך לעוד חופה כדי להחיל חלות נישואין. וזה קשה כמו שכתבו התוס' ה: ד"ה חופה שגומרת וז"ל וא"ת לדידן דאמר דחופה אינה קונה נימא דכסף גומר אחר כסף מק"ו דחופה מה חופה שאינה קונה גומרת כסף שקונה אינו דין שיגמור וי"ל דלא מצי לאוכוחי שיגמור אלא אחר כסף כחופה ומאי אולמיה האי כסף מהאי כסף עכ"ל. ומבואר בתוס' דלא מסתבר דכסף יחיל חלות קידושין ואזי עוד נתינת כסף אח"כ יחיל חלות נישואין, דהרי מאי שנא כסף הראשון מכסף השני. ונראה דכמו"כ לא מסתבר לומר דחופה הראשונה מחילה חלות קידושין וחופה שניה מחילה חלות נישואין. וא"כ צ"ל דחופה הראשונה נישואין עושה דאל"כ אין דרך אחר ליצור חלות נישואין אח"כ. ועיין במהרש"א דבתחילה כתב כזה דחופה נישואין עושה, וז"ל לרב הונא מאי אולמיה האי חופה מהאי חופה עכ"ל. אבל בסוף דבריו נשאר בצ"ע.

49 אמנם יש להקשות על הסברא דמאי אולמיה האי חופה מהאי חופה מגמרא לקמן י. וז"ל איבעיא להו ביאה נשואין עושה או אירוסין עושה, נפקא מינה ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה, אי אמרת נשואין עושה יורשה ומיטמא לה ומיפר נדריה, ואי אמרת אירוסין עושה אינו יורשה ואינו מיטמא לה ואינו מיפר נדריה, מאי עכ"ל. והר"ן שם ה: בדפי הרי"ף ד"ה אי נמי נ"מ לכהן גדול ביאר דהגמ' נקט דלאחר קידושין דעלמא יש ב' דרכים ליצור חלות נישואין: חופה או ביאה. ומכיון דביאה לאחר חלות קידושין יוצרת חלות נישואין, אזי יש צד לומר דביאה יכולה ליצור חלות קידושין ונישואין ביחד.

50 ולפי"ז יש לעיין בצדדי הספק בנוגע לביאה לפי רב הונא דסבור דחופה לבד קונה לקידושין ונישואין ביחד. דבשלמא לפי הצד דביאה נישואין עושה, אזי הכל מובן דגם חופה וגם ביאה יכולים ליצור חלות קידושין וחלות נישואין בבת אחת. אבל הצד דביאה אירוסין עושה ולא נישואין קשה, דהרי אם ביאה אירוסין עושה אזי לכאורה הדרך ליצור חלות נישואין הוא ע"י ביאה שניה. וקשה לומר דביאה ראשונה יוצרת חלות אירוסין וביאה שניה יוצרת חלות נישואין כמו דהקשו התוס' לגבי כסף, דמאי אולמיה האי ביאה מהאי ביאה, וצ"ע.

51 ולכאורה הצד דביאה אירוסין עושה גם קשה מטעם אחר. דהרי הוכחנו לעיל דלפי רב הונא חופה נישואין עושה. ואם לאחרי הקידושין, חופה וביאה שווים דשניהם הוו דרכים ליצור חלות נישואין, אזי מאי שנא חופה באשה פנויה דיוצרת חלות קידושין ונישואין מביאה דרק יוצרת חלות אירוסין, דמדוע ביאה יותר גרוע מחופה באשה פנויה.

52 ויש לבאר דחלוק יסוד הקנין דחופה מיסוד הקנין דביאה. די"ל דלפי רב הונא דחופה נישואין עושה הביאור הוא דבעצם החופה מהוה קנין לנישואין לבד. אלא דרב הונא חידש דחלות הקידושין כלולה בחלות הנישואין דבכלל מאתים מנה. ולכן כשחופה גורמת לחלות הנישואין, חלות האירוסין חלה ממילא מכיון דחלות אירוסין נכללת בתוך חלות הנישואין. מאידך ביאה מהווה קנין גם לקידושין וגם לנישואין. ולפי הצד דביאה נישואין עושה הביאור הוא דמעשה ביאה באשה פנויה יכול להיות גם מעשה קנין דאירוסין וגם מעשה קנין דנישואין. והצד דביאה אירוסין עושה נקט דמעשה קנין אחד אינו יכול להחיל ב' חלויות בנפרד ומכיון דמעשה הביאה כבר נתפסה כמעשה קנין דאירוסין, בעינן מעשה אחר כדי ליצור חלות נישואין. ולפי זה מובן למה לפי רב הונא חופה נישואין עושה, ומאידך יש צד בגמ' לומר דביאה באשה פנויה עושה רק אירוסין ולא נישואין.

53 ב מהות החופה

54 לגבי מהות החופה עיין ברמב"ם ריש פ"י מהלכות אישות וז"ל הארוסה אסורה לבעלה מדברי סופרים כל זמן שהיא בבית אביה, והבא על ארוסתו בבית חמיו מכין אותו מכת מרדות, ואפילו אם קידשה בביאה אסור לו לבוא עליה ביאה שנייה בבית אביה עד שיביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו, וייחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה והוא הנקרא נישואין בכל מקום, והבא על ארוסתו לשם נישואין אחר שקידשה משיערה בה קנאה ונעשית נשואה והרי היא אשתו לכל דבר. כיון שנכנסה הארוסה לחופה הרי זו מותרת לו לבא עליה בכל עת שירצה והרי היא אשתו גמורה לכל דבר, ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אע"פ שלא נבעלה והוא שתהיה ראויה לבעילה, אבל אם היתה נדה אע"פ שנכנסה לחופה ונתיחד עמה לא גמרו הנישואין והרי היא כארוסה עדיין עכ"ל. ומשמע מדברי הרמב"ם דכדי להחיל חלות נישואין בעינן כניסה לחופה או ביאה לשם נישואין. אבל יש להקשות דמבואר בגמרא דיש עוד דרך לפעול חלות נישואין, דהרי איתא במשנה כתובות מח: וז"ל מסר האב לשלוחי הבעל הרי היא ברשות הבעל עכ"ל. והגמ' ביארה דיש למסירה הזאת חלות דאורייתא דהרי לאחר דמסרה האב לשלוחי הבעל אם זינתה היא חייבת חנק כנשואה ולא סקילה כארוסה, וגם שהאב אינו יכול עוד להפר את נדריה. ונחלקו האמוראים שם בעוד כמה דינים וז"ל אמר רב מסירתה לכל חוץ מתרומה, ורב אסי אמר אף לתרומה וכו' ושמואל אמר לירושתה, ר"ל אמר לכתובתה, כתובתה מאי היא דאי מתה ירית לה היינו דשמואל, אמר רבינא לומר כתובתה מאחר מנה, רבי יוחנן ורבי חנינא דאמרי תרוייהו מסירתה לכל אף לתרומה עכ"ל. וא"כ יש להקשות, למה הרמב"ם לא הביא הדין דמסרה האב לשלוחי הבעל ביחד עם חופה וביאה כדרך ליצור חלות נישואין.

55 ולכאורה זה תמוה דהרי הרמב"ם פסק את הדין דמסרה האב לשלוחי הבעל לגבי כמה דינים. עיין בדבריו פ"ג מהלכות איסורי ביאה הל"ד בענין חיוב חנק אם זנתה, וז"ל הבא על נערה מאורשה שניהן בסקילה ואינן חייבין סקילה עד שתהיה נערה בתולה מאורשה והיא בבית אביה, היתה בוגרת או שנכנסה לחופה אע"פ שלא נבעלה אפילו מסרה האב לשלוחי הבעל וזנתה בדרך הרי זו בחנק עכ"ל. ולגבי ירושה פסק הרמב"ם פרק כב מהלכות אישות הל"א-ב וז"ל הבעל קודם לכל אדם בירושת אשתו, ומאימתי יזכה בירושתה משתצא מרשות אביה, ואע"פ שעדיין לא נכנסה לחופה הואיל ונעשית ברשות בעלה יירשנה, כיצד האשה שנתארסה ומסרה אביה לבעלה או לשלוחי בעלה או מסרוה שלוחי האב לבעלה או לשלוחי בעלה ומתה בדרך קודם שתכנס לחופה אע"פ שכתובתה עדיין בבית אביה בעלה יורשה וכו' עכ"ל. וי"ל דהרמב"ם סובר דהבעל מטמא לה אחר דמסרה האב לשלוחי הבעל כי ירושה וטומאה תמיד הולכים ביחד. והרמב"ם גם פסק בענין הפרת נדרים פרק יא מהלכות נדרים הלכ"ב וז"ל הלך האב עם שלוחי הבעל או שהלכו שלוחי האב עם שלוחי הבעל עדיין אביה ובעלה מפירין נדריה, מסר האב לשלוחי הבעל או שמסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל אין האב יכול להפר שהרי יצאת מרשותו ולא הבעל יכול להפר שאין הבעל מפר בקודמין כמו שבארנו עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם נקט דיש כל הנ"מ האלו דנישואין במסרה האב לשלוחי הבעל, וא"כ צ"ע למה השמיט את הדין הזה בפרק י' דהלכות אישות דמיירי בהלכות חופה ונישואין.

56 ונראה לבאר בשני אופנים:

57 א הרמב"ם סובר דמסרה האב לשלוחי הבעל רק גורם לסילוק רשות דהאב מעליה, אבל אינו מחיל חלות נישואין. דהרי י"ל דירושת הבעל וכל שאר הדינים דהזכיר הרמב"ם תלויים בסילוק רשות האב וכניסה לרשות הבעל במקצת. ואילו לגבי היתר ביאה דתלוי בחלות נישואין ואישות גמורה, בעינן דוקא יחוד ולא מסרה האב לשלוחי הבעל. ולכן בהלכות אישות כשהרמב"ם מגדיר מהות החופה הוא רק מזכיר כניסה לחופה וביאה לשם נישואין ולא מסרה האב לשלוחי הבעל.

58 ב באמת לפי הרמב"ם מסרה האב לשלוחי הבעל פועל חלות נישואין גמורה ולא בעינן יחוד כדי להתיר הביאה. אלא דמסרה האב שייך רק לקטנה ולנערה דעדיין הוו ברשות האב לפני המסירה. משא"כ בבוגרת דכבר יצאה לגמרי מרשות האב אין להאב הכח למסור אותה לבעל או לשלוחיו ולכן רק חופה או ביאה יוצרות חלות הנישואין. ובהלכות אישות הרמב"ם הזכיר רק את הדרך העיקרי לפעול חלות נישואין דשייך בכל אשה, דהיינו הייחוד.

59 ג דעת בנישואין

60 איתא לקמן י. וז"ל איבעיא להו תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה, נפקא מינה כגון שהערה בה ופשטה ידה וקבלה קדושין מאחר, אי נמי לכהן גדול דקא קני בתולה בביאה מאי, אמר אמימר משמיה דרבא כל הבועל דעתו על גמר ביאה עכ"ל. מבואר דמסקנת הגמרא דסוף ביאה קונה. והראשונים הקשו מגמרא ביבמות נה: דהעראה קונה באשה לבעלה מהדרשא דקיחה קיחה מחייבי לאוין. וא"כ מצינו סתירה בין הסוגיות האם העראה קונה או סוף ביאה קונה.

61 ועיין בתוס' קידושין י. ד"ה כל הבועל דהביאו תירוץ של רב נסים גאון, וז"ל ורבינו נסים גאון תירץ דההיא דיבמות איירי אחר קדושין דע"י אותה העראה הוי כנשואה כמו חופה דלאחר קדושין, וקשה לפירושו דקיחה קיחה גבי קדושין כתיב ולא מיירי בחופה כלל עכ"ל. לפי רב נסים גאון סוף ביאה קונה אשה פנויה באירוסין, אבל תחילת ביאה קונה אשה מאורסת בנישואין. ודבריו צ"ע, דלשון הגמרא בקידושין "כל הבועל דעתו על גמר ביאה" משמע דבעצם הבועל יכול לקנות בתחילת ביאה אלא דדעתו עיכב את קנין הקידושין. ופשיטא דבשתי הסוגיות יש לבועל דעת לשם אישות לכל מעשה הביאה, דאל"כ תחילת הביאה הוי לשם זנות ופשיטא דלא מהני לקנות. וא"כ צ"ע מאי שנא קידושין מנישואין, דהרי כמו דתחילת ביאה בכוונה לשם אישות מהני לנישואין אע"פ דכל הבועל דעתו על גמר ביאה, כמו"כ י"ל דתחילת ביאה קונה בקידושין. וצ"ב למה הסברא דכל הבועל דעתו על גמר ביאה מהני לדחות קנין הקידושין ולא קנין הנישואין.

62 וביאר הגר"ח זצ"ל בשיטת רבינו נסים, דדעת הבועל רק יכול לעכב את החלות כל היכא דהבועל הוי הבעלים על החלות. ומכיון דבקידושין המקדש הוי הבעלים על מעשה וחלות הקידושין דהרי הוא יוצר את החלות, אזי י"ל דדעת המקדש יכול לעכב את חלות הקידושין עד גמר הביאה. משא"כ נישואין שאני דאינו זקוק לדעת האיש והאשה אלא סגי במעשה ביאה עם כוונה לשם נישואין בלבד, ואז הנישואין חלין ממילא משמים. ולפי"ז נראה לבאר שיטת רבינו נסים, דבנישואין דהחלות חלה ממילא משמים, כל עוד דהוא עושה מעשה ביאה בכוונה לשם אישות אזי חלות הנישואין חלה. משא"כ בקידושין, כיון דהמקדש הוי הבעלים על החלות יש לו את הכח לעכב בדעתו את החלות עד סוף הביאה, כדמבואר בגמ' דכל הבועל דעתו על גמר ביאה.

63 ומהאי טעמא הגר"ח זצ"ל לא הצריך עדי קיום לנישואין דהגר"ח זצ"ל נקט דעדים לקיום הדבר בדבר שבערוה באים לקיים דעת הבעלים המחילים חלות קנין כמו דעת של האיש בקידושין, ואילו חלות אישות שחלה ממילא משמים בלי דעת הבעלים כמו האישות דנישואין ויבום אינה צריכה עדי קיום.

64 ועוד י"ל דיש עוד נ"מ לשיטת הגר"ח דנישואין אינו זקוק לחלות דין דעת אלא דסגי במעשה ביאה עם כוונה לשם נישואין בלבד, לגבי אשה דהוי שוטה לדבר אחד. דהרי שוטה גמורה אין לה דעת וגם אין לה כוונה ולכן פשיטא דמדאורייתא אינה יכולה להנשא. אבל בשוטה לדבר אחד, אע"פ דהרמב"ם פרק ט מהלכות עדות הל"י קבע דאין לו דעת והוא פסול לעדות, מ"מ נראה דמכיון דהוא שפוי לשאר הדברים דלכל הפחות יש לו כוונה. וא"כ יוצא דלפי הגר"ח זצ"ל שוטה לדבר אחד יכול להנשא, אבל אם היינו סבורים דבעינן חלות דעת לנישואין אזי אין שוטה לדבר אחד יכול להנשא.

65 אולם יש להקשות על יסודו של הגר"ח זצ"ל מעצם הקו"ח דרב הונא בריש הסוגיא. דפשיטא דכדי ליצור חלות קידושין צריך מעשה קנין, וא"כ האיך ניתן ללמוד מקו"ח דחופה קונה, אם חופה אינה מעשה קנין אלא חלות דחלה ממילא מן שמים, וצ"ע.

66 ד יסוד החילוק בין קידושין לנישואין לפי שיטת הגר"ח זצ"ל

67 והנה שיטת הגר"ח זצ"ל טעונה בירור, דלכאורה גם קידושין וגם נישואין קונה את האשה לבעלה. וא"כ מאי שנא קידושין דבעינן דעת מקנה מנישואין דא"צ דעת מקנה. וי"ל דהחילוק בין קידושין לנישואין הוא משום דקידושין הוי תחילת הקנין דאישות ולכן המקדש צריך ליצור את חלות הקנין עם דעתו כבעל המעשה. אבל נישואין אינה חלות אישות חדשה אלא גמר של האישות דקידושין וחלות זו אפשר לחול ממילא ע"י מעשה דנישואין בכוונה בעלמא.

68 ועוד נראה דיש להגדיר את היחס בין חלות הקידושין לבין חלות הנישואין באופן אחר דגם מבאר את הצורך לדעת מקנה בקידושין לעומת נישואין. וזה על פי קושי דעולה מגמ' לקמן יט: וז"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה ה"ז מקודשת ותנאו בטל, דברי ר"מ, רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים עכ"ל. מבואר בגמ' שם דהתנאי בטל לפי רבי מאיר כי זה נחשב כמתנה ע"מ שכתוב בתורה. ולכאורה זה תמוה כי השעבודים דשאר כסות ועונה רק מתחילים עם הנישואין ולא שייכים לארוסה. וא"כ היאך התנאי על שאר כסות ועונה משפיע על חלות הקידושין. ועוד יש להקשות לפי שיטת התוס' כתובות נו: ד"ה הרי זה דגדר מתנה ע"מ שכתוב בתורה הוא דהמתנה מנסה ליצור חלות לחצאין. וצ"ע דהיאך שייך כאן אישות לחצאין אם החיובים דשאר כסות ועונה אינם חלין כלל באישות דאירוסין.

69 ונראה לתרץ דאין לומר דהקידושין יוצרת חלות אישות במקצת עם חלק של דיני האישות, והנישואין משלימה את חלות האישות עם נ"מ לעוד כמה דינים. אלא די"ל דבעצם הקידושין מהוה הקנין היחיד של אישות וכל הקניינים והשעבודים דיש באישות ראויים לחול משעת הקידושין. אלא דהמציאות של האשה מחוץ לבית בעלה מעכבת חלק מהדינים מלחול. ובשעת הנישואין כשהיא נכנסת לרשות הבעל העיכוב נתסלק וממילא כל דיני האישות חלין.

70 ומשל לדבר זה מצינו בגיטין מג: לגבי חלות אישות במקצת בחצי שפחה וחצי בת חורין, וז"ל איתמר חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון, רב יוסף בר חמא אמר ר"נ פקעו קדושי ראשון, ר' זירא אמר רב נחמן גמרו קדושי ראשון עכ"ל. ולכאורה הביאור בשיטת ר' זירא אמר רב נחמן הוא דבחצי שפחה דנתקדשה יש חלות אישות במקצת והחלות שפחה שבה מעכבת את החלות מלהיות חלות שלימה. ומכיון דהשחרור מסלקת את העיכוב דחלות השפחות, אזי חלות האישות נגמרת מאליה. וי"ל דה"ה בכל קידושין ונישואין, דבאמת האישות ראויה לחול במלואה בקידושין אלא דיש עיכוב מכיון דהיא אינה בבית הבעל. ואז כשהעיכוב הזה הוסר ע"י הנישואין, ממילא חלות האישות נשלמת מאליה וחלה ממילא מכח הקידושין.

71 ולפי"ז מובן למה התנאי על שאר כסות ועונה יכול לבטל את הקידושין, דהרי החיובים דשאר כסות ועונה בעצם נוצרים ע"י הקידושין אלא דיש עיכוב עד שעת הנישואין. ולפי"ז יש לבאר את שיטת הגר"ח זצ"ל דלא בעינן דעת מקנה בנישואין, דהרי בעצם קידושין הוו הקנין היחיד דאישות ואילו הנישואין חלין רק כהסרת המונע דאשה שלא בבית בעלה, ומשו"ה נישואין א"צ דעת מקנה וסגי בכוונה לשם נישואין בלבד.

72 ה דעת האב בנישואי בתו

73 ויש להקשות על יסוד הגר"ח זצ"ל דלכאורה מצינו דבעינן דעת האב לנישואי בתו. דאיתא לקמן מה: וז"ל נתקדשה לדעת אביה והלך אביה למדינת הים ועמדה ונישאת, אמר רב אוכלת בתרומה עד שיבא אביה וימחה, רב אסי אמר אינה אוכלת שמא יבוא אביה וימחה ונמצאת זרה אוכלת בתרומה למפרע עכ"ל. ומבואר שם בכל הסוגיא דדעת האב מעכב בנישואי בתו. ועיין בגמ' כאן ה: דרוצה ללמוד דחופה קונה מצד השוה בין כסף וביאה. אבל הגמ' דוחה, וז"ל מה להצד השוה שבהן שכן ישנן בע"כ עכ"ל. כלומר, דא"א ללמוד חופה מכסף וביאה דהרי רק שניהם קונין בע"כ ולא חופה. והקשו התוס' ד"ה אף אני דלכאורה גם חופה ישנה בע"כ, אם האב מכניס את בתו לחופה, וז"ל ואע"פ שמוסר בתו הקטנה לחופה בע"כ כיון דבמקום בתו קאי לא חשיב בע"כ עכ"ל. ולכאורה גם מצינו בתוס' לקמן טז. ד"ה מיתה דנקטו דבעינן דעת האב לעצם חלות הנישואין, וז"ל מה לחופה שכן אינה מוציאה מרשות אב אלא מדעתו עכ"ל. ומשמע כמו הסוגיא לקמן מה: דבעינן דעת האב כדי להחיל חלות הנישואין.

74 ולכאורה הצורך לדעת האב בנישואי בתו קשה לפי"ד הגר"ח זצ"ל. דהרי מסתבר דדעת האב הוי במקום דעת האשה עצמה, דמכיון דהיא קטנה התורה נותנת הכח להקנותה בנישואין לאביה כמו שמצינו בקידושין. ובשלמא אם דעת האשה בנישואין הוי דעת מקנה אזי מובן דהתורה העבירה חלות דעת המקנה לנישואין מהקטנה לאב. אבל אם נאמר כהגר"ח זצ"ל דנישואין בעלמא אינו צריך דעת מקנה אלא דהקנין חל ממילא משמים בכוונה בעלמא, אזי קשה לומר דהתורה העבירה את הצורך לכוונה מהבת אל האב, דהרי כוונה שייכת רק לאלה שעושים את המעשה, דהם מתכוונים לשם המעשה הנעשה. וא"כ לפי הגר"ח זצ"ל ראוי לומר דאין לדעת האב שום כח לגבי חלות הנישואין דהרי הוא אינו מעורב במעשה עצמה. ובשלמא לגבי התוס' אפשר לומר דהם חולקים על יסוד הגר"ח זצ"ל ונקטו דבעינן דעת מקנה ודעת קונה לגבי נישואין. וא"כ, י"ל דהתוס' גם חולקים על הנ"מ שיוצא מדברי הגר"ח זצ"ל. ולשיטתם בעינן עדי קיום לנישואין כמו דבעינן עדי קיום לקידושין. אבל לכאורה עדיין קשה על הגר"ח זצ"ל מהגמ' עצמה דמשמע דהאב יכול לעכב את חלות הנישואין.

75 ונראה לתרץ דדעת האב בנישואי בתו אינו דעת מקנה אלא דעת לסלק זכויותיו בבתו. וא"כ זה שייך רק כשאב משיא בדעתו את בתו הקטנה. אבל בבוגרת דברשות עצמה לא בעינן דעתה לינשא אלא רק כוונתה לשם נישואין. יוצא, דלחלות נישואין עצמה בעינן רק כוונת הבת ולא דעת האב ומתורצת שיטת הגר"ח זצ"ל.

76 ולפי זה יוצא דיש נ"מ שלישית לפי יסוד הגר"ח זצ"ל, דהיינו בהיכי תמצא דהאב קידש בתו ומת לפני הנישואין. דאם בעינן דעת מקנה בנישואין כמו בקידושין אזי פשיטא דעכשיו היא לא יכולה לינשא מכיון דהאב מת והיא עדיין קטנה ואין לה דעת מקנה. אבל אם לא בעינן דעת מקנה לנישואין אלא סגי בכוונה בעלמא, זה שייך גם לקטנה והיא יכולה להנשא. ורק בעינן דעת האב כדי לסלק רשותו מעליה, ומכיון דהוא מת בודאי אין לו עוד כח על בתו. ועיין בהגהות מיימוניות פרק כב מהלכות אישות אות ב דנחלקו בזה רבינו אפרים ור"ת.

77 ולפי זה, אולי יש לחדש דלפי הגר"ח זצ"ל הבת יכולה להנשא אפי' בחיי האב בלי דעתו. דהרי בעינן דעת האב רק כדי לסלק את רשותו מהבת. וא"כ יש לעיין האם רשות האב הוי סתירה לחלות נישואין וא"כ היא אינה יכולה להנשא כלל בלי דעת האב, או"ד י"ל דהיא יכולה להיות נשואה אע"פ דהיא ברשות האב, אלא דיש כמה דינים דרשות האב מונע מלחול. דהרי הגמ' אינה עוסקת בחלות נישואין באופן כללי, אלא בהאם היא מותרת לאכול בתרומה. ולפי"ז י"ל דבכל נ"מ דחלות נישואין דאינו נסתר ע"י רשות האב עליה היא נחשבת כנשואה לגמיר. ולכן אפי' בלי דעת אביה היא מותרת לבעלה, וגם בעלה מטמא לה. ורק לדינים דתלויים ברשות האב או רשות הבעל כמו אכילת תרומה או נדרים, אזי אב אסי נקט דהדינים האלו אינן חלין אע"פ דהיא נשואה דהרי היא עדיין נמצאת ברשות אביה ובעינן דעת האב לסלק את זכותו. וכל זה שייך רק לשיטת הגר"ח דבעצם לא בעינן דעת האב לחלות הנישואין עצמה אלא כדי לסלק זכותו ממנה. אבל לפי התוס' דמשמע דבעינן דעת האב לחלות נישואין עצמה, אזי בודאי היא אינה נשואה כלל בלי דעת האב.

78 גמ'. מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשר שני, ביאה תוכיח.

79 כבר הבאנו שיטת הרמב"ם דמחילין חלות נישואין בארוסה או ביחוד הראוי לביאה או בביאה עצמה. וא"כ צ"ע על הגמרא, דהרי הגמ' רצתה לעשות קו"ח מכסף לחופה, דהיינו אם כסף עושה קידושין ולא נישואין אזי חופה דעושה נישואין קו"ח דגם עושה קידושין. ובקו"ח הזה, חופה מהוה הקנין ה"חמור" כי הוא עושה נישואין וכסף רק עושה אירוסין. והקו"ח נדחית כי יש לכסף כח לפדות הקדש ומע"ש. ואז הגמרא רצתה להביא מביאה לענות על הפירכא הזאת. אבל לפי הרמב"ם האיך אפשר להביא ביאה כחלק של הקו"ח להוכיח דחופה עושה אירוסין, אם ביאה עצמו עושה גם אירוסין וגם נישואין. וא"כ אין חופה יותר "חמור" מביאה וכל הקו"ח מופרך, וצ"ע.

80 גמ'. אמר ליה רב פפא לאביי למימרא דסבר שמואל ידים שאין מוכיחות הויין ידים.

81 בענין ידות

82 א שיטת הרמב"ם בידות נדרים ונזירות

83 כתב הרמב"ם פ"א מהל' נזירות הל"ה-ו וז"ל אין אומרין בנזירות עד שיוציא כשפתיו דבר שמשמעו אצל כל העם כענין שבלבו אלא כיון שגמר בלבו והוציא בשפתיו דברים שעניינם שיהיה נזיר אע"פ שהן עניינות רחוקות ואע"פ שאין במשמען לשון נזירות הרי הוא נזיר כיצד הרי שהיה נזיר עובר לפניו ואמר אהיה הרי זה נזיר הואיל ובלבו היה שיהיה כמו זה ואע"פ שלא פירש ואמר אהיה כמו זה וכו' עכ"ל. פשטות לשון הרמב"ם מורה שאף כשמשמעות ההפלאה אינה לנזירות עכ"ז חלה הנזירות משום שידים שאינן מוכיחות הויין ידים.

84 מאידך לגבי נדרים כתב הרמב"ם פ"א מהל' נדרים הלכ"ג וז"ל האומר לחבירו מודר אני ממך משמע דבר זה שלא ידבר עמו וכו' אבל אם אמר לו מודר אני ממך שלא אוכל לך וכו' הרי זה אסור לאכול וכו' עכ"ל. ומבואר דלגבי נדרים פסק הרמב"ם כמ"ד שידים שא"מ לא הויין ידים. וצ"ע בסתירה בין מש"כ הרמב"ם בהל' נדרים להל' נזירות.

85 והנה דין ידות נלמד מפסוק בנזירות "נזיר להזיר לעשות ידות נזירות כנזירות" וכמבואר בגמ' נדרים ג., ואילו נדר נלמד מנזירות שם מהיקש "לנדר נדר נזיר להזיר מקיש נדרים לנזירות מה נזירות עשה בו ידות נזירות כנזירות אף נדרים עשה בהם ידות נדרים כנדרים".

86 ויתכן דלרמב"ם ישנן שתי הלכות שונות בנזירות: א דין כללי דידים מהני כדיבור שלם, ב דין מסוים בנזירות דאף ידים שאינן מוכיחות הויין ידים. ורק הדין הכללי נלמד מנזירות לנדרים ולא הדין המסוים. וכן משמע מלשון הרמב"ם בהלכות נזירות דיש דין מיוחד דידים שאינן מוכיחות הויין ידים אצל נזירות. אבל צ"ע בכל זה. ובלאו הכי צ"ע על הרמב"ם דלא הביא הלשון "יד" במשנה תורה בהלכות נדרים או בהלכות נזירות.

87 ויש להעיר דאפילו להרמב"ם דידים שאין מוכיחות הויין ידים אצל נזירות, עדיין סובר דאם אין נזיר הולך לפניו והוא אומר אהא אין הנזירות חלה אע"פ דהתכוון לנזירות כמבואר בדבריו פרק א מהלכות נזירות הל"ו. וצ"ל דבלא היה נזיר עובר לפניו הלשון כל כך מרוחק מנזירות דאינו נחשב בכלל כידים שאין מוכיחות אלא כפיטפוטי מלים בעלמא.

88 ב ידות בגיטין וקידושין לפי הרמב"ם

89 כתב הרמב"ם פ"ד מהל' גירושין הל' י"א וז"ל היה בו משמעות שני ענינים או שהיה בכתבו עיקום או בלבול עד שאפשר שיקרא ממנו ענין אחר הואיל ונקרא לענין הגירושין ויש בו משמע גירושין הרי זה פסול עכ"ל. לפי הרמב"ם, הגט כשר מן התורה ופסול מדרבנן בעלמא כשיש בו שתי משמעויות - הן לגירושין הן שלא לגירושין. ומדברי הרמב"ם "ויש בו משמע גירושין" נראה דהלשון בגט משמע כשני הפירושים באופן שוה, ואעפ"כ הגט כשר מדאורייתא. והרי שלדעתו לא בעינן ידים מוכיחות בגט. ואילו בהלכות אישות פרק ג הל"א כתב וז"ל והאיש הוא שאומר דברים שמשמען שקונה אותה לו לאשה עכ"ל. וכמו"כ כתב שם בהל"ו וז"ל הדברים שיאמר האיש כשיקדש צריך שיהיה משמעם שהוא קונה האשה עכ"ל. מדיוק לשונות הרמב"ם עולה שבקידושין זקוקים לידים מוכיחות כדי שיהיו קידושי ודאי. וכן פסק פ"ד מהל' אישות הל"ב בשאלת הגמרא כשאמר לה ואת שהיא ספק מקודשת. וצ"ע מ"ש גירושין מקידושין.

90 ויתכן לתרץ דגם בהלכות גירושין הרמב"ם בעי לשון מוכיח לשם גירושין, דהרי כתב "הואיל ונקרא לענין הגירושין". ומשמע מזה דאע"פ דיש ללשון הכתוב בגט שתי משמעויות, פשטות הלשון מוכיח דלגירושין נתכוון. וא"כ בקידושין ובגירושין הרמב"ם מצריך ידים מוכיחות כדי להיות קידושין וגירושין ודאי כמו שפסק לעיל לגבי נדרים. אמנם יש להעיר מגירסת הטור אבן העזר סימן קכה בדברי הרמב"ם וז"ל הואיל ונקרא לענין אחר אע"פ שיש בו משמעות גירושין ויש בו מענין גירושין ה"ז פסול עכ"ל. ומבואר בגירסת הטור דעיקר משמעות הלשון אינו לגירושין ועדיין הגט חל מדאורייתא. ומשמע עוד מגירסת הטור דאפילו אם עיקר המשמעות אינו לגירושין אלא לענין אחר עדיין הגט כשר מדין ידים שאין מוכיחות. וצ"ע דהרי נתבאר לעיל דלשון דאינו משמע מועיל לענין נזירות מדין ידים שאין מוכיחות כי יש בנזירות גזירת הכתוב מיוחדת. ואפילו נדרים דהוקשו לנזירות אינן חלין בידים שאינן מוכיחות. וא"כ בע"כ צ"ל לגבי גירושין דלכל הפחות בעינן דשתי המשמעויות תהיו מחצה על מחצה כדי שהגט יחול.

91 והשתא דאתינן להכי לפי גירסת הטור ברמב"ם הדרא קושיא לדוכתא, דמאי שנא קידושין דבעינן אומדנא דמוכח דלשם קידושין נתכוון מגירושין דסגי בלשון דמשמע לשני אופנים בשוה.

92 ונראה דיש לחלק בין האמירה בקידושין לבין הלשון הכתוב בגט. דלשון הכתוב בגט מהוה דין בספירת דברים דבגט, ואע"פ דיש לזה דינים מיוחדים לגט כדמבואר בהמשך, עדיין מדרגת בהירות הלשון תלוי במשפטי הלשון דבכל התורה כולה. ובזה מהני לשון דמשמע לשני האופנים בשוה. משא"כ בקידושין אין דין האמירה תלוי במשפטי הלשון דבכל התורה כולה, אלא דיש דין מיוחד דנתינת הכסף הקידושין צ"ל בתורת קידושין. ודבר זה נלמד מהלכות נתינת הגט לעומת לשון הכתוב בגט. דהנה הרמב"ם כ' פ"א מהל גירושין הל"א ז"ל ועשרה דברים הן עיקר הגירושין מן התורה ואלו הן א' שלא יגרש האיש אלא ברצונו וכו' ג' ושיהיה ענין הכתב שגרשה והסירה מקניינו ד' ושיהיה עניינו דבר הכורת בינו לבינה וכו' ט' שיתנהו לה בתורת גירושין וכו' עכ"ל. וביאר הגר"מ זצ"ל שכל עשרת הדברים האלו שמנה הרמב"ם לעיקר הגט חלין דוקא בגירושין ואינם שייכים לשאר התורה. ולפי"ז ביאר הגר"מ זצ"ל את הדבר הראשון ברשימת הרמב"ם, דהיינו שיגרש האיש ברצונו. שהרי לכאורה קשה, דאף קנינים אחרים שבתורה זקוקים לדעת בעלים ולמה איפוא מביא הרמב"ם את דין רצון הבעל כדין מיוחד בגיטין. ונראה דהרמב"ם נתכוין להטעים שבגירושין יש דין מיוחד של רצון השונה מדעת מקנה שבכהת"כ שכן בגיטין מצויים דיני מודעה ביטול הגט וגט מעושה, ולכן דין זה נכלל ברשימת הרמב"ם.

93 והנה דין ספירת הדברים המיוחד לגט מספרים ג' וד' ברמב"ם מצוי בכמה הלכות כגון בנוגע לכתיבת תנאים בגט עיין ברמב"ם ובמגיד משנה פ"א מהל' גירושין הל"ד, ובהלכות כתיבת שמות בגיטין גיטין לד: ועיין באה"ע סי' קכ"ט. ונראה דדין ספירת הדברים בגט חלוק מדין הלשונות בשאר שטרות שכן הלכה מסוימת היא בגיטין. והכשר ידות בגט נוגע לדין ספירת הדברים בגט.

94 ונראה דאף דין הנתינה בתורת גירושין הוא דין מיוחד לגט מספר ט' ועיין ברמב"ם פ"א להל' גירושין הל"ט י"א, ומוכח שדין תורת הגירושין אינו הוכחת דעת מקנה בעלמא כי אם הלכה מסוימת בגירושין. ודומה שהוא הדין בקידושין שהוקשו לגיטין ה. ולכן זקוקים לנתינה בתורת קידושין. ולפי זה י"ל דהאמירה של המקדש אינו דין אמירה בפני עצמו כמו שמצינו בהלכות הפלאה אלא האמירה מגדיר את נתינת הכסף כנתינה לשם קידושין. ולפיכך היכא דעסוקין באותו ענין לא בעי בכלל אמירת הבעל ו. כי יש הוכחה מהמצב עצמו דהנתינה היתה לשם קידושין. והנידון בידות הקידושין שייך לדין של תורת הקידושין שדומה לתורת הגירושין.

95 ולפי"ז נראה לבאר את החילוק בפסקי הרמב"ם בדין ידות בין הלשון דכתוב בגט לבין האמירה בקידושין. בנוגע לספירת הדברים בגט פסק הרמב"ם דידים שאינן מוכיחות הויין ידים כי אע"פ דיש דינים מיוחדים בספירת הדברים בגט כמו בכתיבת תנאים וכדומה עדיין לגבי מדריגת בהירות הלשון הדין דספירת דברים בגט תלוי במשפטי הלשון דבכל התורה כולה. ולכן לשון שאפשר להתפרש בשני אופנים בשוה מועיל לדין ספירת דברים בגט. מאידך בקידושין מכיון דהאמירה מחילה חלות תורת קידושין על הנתינה, פסק הרמב"ם דבעינן אומדנא דמוכח בשעת הקידושין ומשמעות בעלמא אינה מועלת.

96 לסיכום, לפי דעת הרמב"ם יש ג' דינים בידות. בנזירות אפילו לשון דמשמע בעיקר לא לנזירות מועיל להפלאה, בגיטין לשון המשתמע לשני פירושים בשוה מועיל, ולגבי נתינה בתורת קידושין בעינן אומדנא דמוכח דנתכוון לשם קידושין.

97 ג שיטת התוס' בגדר הדין ידות

98 התוס' ה: ד"ה הכא גם כן חידשו אליבא דשמואל דיש ג' דינים בידות. דכשאמר הרי את מקודשת והשמיט המלה "לי" לא מהני דהו"ל ידים דאין מוכיחות כלל. ונחלקו התנאים והאמוראים בידים שאין מוכיחות דעלמא כגון מי שנדר בסתם "מודרני ממך" בלי לפרש במה מודר ממנו. וידים מוכיחות מהני לכו"ע.

99 והנה לכאורה היה אפשר להשוות הג' דרגות של תוס' לג' דרגות בשיטת הרמב"ם. אבל בודאי ההשוואה הזאת אינה נכונה. דהרי לפי הרמב"ם כל הג' דרגות תלויות בעד כמה כוונת הדיבור ברורה. ולפי התוס' הא דידים שאין מוכיחות כלל דלא מהני לכו"ע הוא כשאיש נותן פרוטה לאשה ואומר לה הרי את מקודשת בלי המלה "לי". ולכאורה קשה לומר דיש כאן אומדנא דמוכח דלא נתכוון לקדשה לעצמו דהרי נתן לה הפרוטה ואמר לה הרי את מקודשת.

100 ויוצא מזה דלשיטת התוס' הדין דידות אינו תלוי בעד כמה הכוונה ברורה אלא דס"ל דיש דין אחר בהלכות ידות. דהנה יש לחקור בעצם הדין דידות – איזה מין חסרון בלשון גמור הושלם ע"י הריבוי דידות. דיש לומר כמש"נ בשיטת הרמב"ם דכל דיני ידות תלויים אך ורק בבהירות כוונת המלים. דהיינו, אם כוונת המדבר ברורה למדי, אזי הדיבור מוגדר כלשון גמור ופועל חלויות גם בלי הריבוי דידות. ורק בעינן הגזה"כ דידות היכא דיש להסתפק בכוונת המילים. מאידך יש לומר דאפי' עם כוונת הדיבור ברורה ומובן לכל, יש עוד דין דכדי להיות חלות שם דיבור גמור בעינן משפט שלם ולא מקוטע. וכל היכא דהמשפט אינו שלם, אפי' עם הכוונה ברורה, בעינן הגזה"כ דידות להשלים את המילים החסרים של המשפט.

101 ויש להוכיח כצד הראשון דלשון גמור מוגדר רק ע"פ בהירות הכוונה מגמרא בנדרים ו. וז"ל בעי רב פפא יש יד לקידושין או לא, היכי דמי אילימא דאמר לה לאשה הרי את מקודשת לי ואמר לחבירתה ואת נמי, פשיטא היינו קידושין עצמן, אלא כגון דאמר לה לאשה הרי את מקודשת לי ואמר לה לחבירתה ואת עכ"ל. ויש עוד ספק בגמ' שם בסוגיא וז"ל בעי רב פפא יש יד לפאה או אין יד לפאה, היכי דמי אילימא דאמר הדין אוגיא ליהוי פאה והדין נמי, ההיא פיאה מעלייתא היא, כי קא מיבעיא ליה כגון דאמר והדין ולא אמר נמי עכ"ל. הרי פשיטא לגמרא דאם אמר לאשה השניה "ואת נמי" או לאוגיא השני "והדין נמי" דמהני אפילו בלי הדין דידות. אמנם "ואת נמי" או "והדין נמי" אינו משפט שלם בהלכות קידושין או פיאה ועדיין הגמרא קובעת דלשונות אלו מוגדרות כלשון גמור דמהני גם בלי החידוש דידות. ומוכח מזה דרק בעינן החידוש דידות כשיש ספק בכוונתו.

102 מאידך יש מהראשונים דמשמע דיסוד דין היד הוא להשלים את עצם הדיבור אפילו אם כוונתו ברורה. דעיין בראשונים ריש נדרים דנחלקו אי עיקר נדר בהתפסה או לא. ועיי"ש במאירי נדרים ב. ד"ה אמר המאירי צריך שתדע דסובר דגם אם עיקר הנדר הוא רק ע"י התפסה, אעפ"כ אם אמר ככר זה עלי נדר בלי התפסה הנדר חל מדין ידות. הרי כאן הכוונה ברורה ורק חסר השלמת המשפט ובזה חל הדין דידות. ומצינו דבר דומה בשיטת הרא"ש שבועות פרק ד סימן כד לגבי הצורך לשם ה' בשבועה. דהרא"ש סבור דבעינן שם ה' כדי שיחול השבועה, אבל אם השמיט את השם אזי השבועה חלה מדין ידות. וגם כאן, הרי כוונת הנשבע ברורה ורק השמיט מלה אחת ובזה חל הדין דידות. אולם הרמב"ם פרק ב מהלכות שבועות ה"ד חולק על הרא"ש בזה, וז"ל אמר אלה או ארור או שבועה ולא הזכיר שם ולא כינוי הרי זה אסור בדבר שנשבע עליו, אבל אינו לוקה ולא מביא קרבן אם עבר על שבועתו עד שיהיה בה שם מן השמות המיוחדים או כינוי מן הכינויין כמו שבארנו עכ"ל. והרי מבואר מדבריו דהדין דידות אינו משלים את המלים החסרים מהמשפט לעשותו כאילו הוא הזכיר שם ה' ע"פ דין, דא"כ למה אינו לוקה. ויוצא מזה שהרמב"ם אזיל לשיטתו דחלות שם לשון גמור תלוי אך ורק בבהירות הכוונה והדין דידות חל רק כשיש ספק בכוונתו ולא להשלים משפט בלתי שלם.

103 וא"כ לכאורה קשה על שיטת מאירי והרא"ש מהגמרא בנדרים ו: בנוגע לקידושין ופאה, דהרי הלשון "ואת נמי" מוגדר כלשון גמור דלא בעי החידוש דיד וצ"ע דהרי לשיטתם בעינן הריבוי דידות כדי להשלים משפט מקוטע. ונראה לחלק לפי דעתם בין חלות שם לשון גמור בשבועות ונדרים לבין חלות שם לשון גמור בקידושין ופאה. שבועות ונדרים הם דיני הפלאה, והפלאה חלה רק בדיבור שלם וברור. ולכן בעינן החידוש דידות אפילו היכא דכוונתו ברורה, כל עוד דהמשפט מקוטע. משא"כ בקידושין ופאה דאינם חלויות דהפלאה, לשון גמור מוגדר על פי בהירות הכוונה. וכל זמן דהכוונה ברורה אפילו אם המשפט מקוטע הרי הוא מוגדר כלשון גמור ולא בעינן החידוש דידות. ולכן הגמרא קובעת דמשפט מקוטע כגון "ואת נמי" מוגדר כלשון גמור בלי החידוש דידות.

104 ונראה לבאר הג' הדרגות דהתוס' בסוגיין, על פי שיטת הרא"ש והמאירי. דהדרגא הראשונה דידים מוכיחות דמועיל בנדרים ובנזיר הוא כשהכוונה ברורה אבל המשפט אינו שלם. ובכהת"כ חוץ מהפלאה כמו בקידושין ובפאה פשיטא דדי בכך אפי' בלי חלות דין דידות דהרי כוונתו ברורה. הדרגא השניה דידים שאין מוכיחות דנחלקו עליו האמוראים כשהמשמעות לא ברורה לגמרי, אבל עדיין יש אומדנא דמוכח לגבי כוונתו. והדרגא השלישית דידים שאין מוכיחות כלל הוא כשהלשון משמע לשני אופנים בשוה כמו הציור דהרי את מקודשת ולא אמר לי.

105 ד גדר דין אמירה בקידושין

106 ולפי מה שנתבאר נראה שיש חילוק גדול בין חלות דין ההפלאה בנדרים לבין דין האמירה בקידושין. דבקידושין הוכחנו דגם לפי הרמב"ם וגם לפי הרא"ש, האמירה אינו דין אמירה בפני עצמו דנצרך בנוסף לנתינת הכסף כחלק של מעשה הקיחה, אלא דהאמירה הויא רק גילוי דעת המקדש בעלמא המחיל חלות שם תורת קידושין על נתינת הכסף. ולפי זה יש לבאר את ספיקת הגמרא בנדרים ו: היכא דהמקדש אמר "ואת" לאשה שניה, אי אמרינן ידות בקידושין. דאין הספק האם הדין דידות משלים את המשפט, דהרי רק בעינן ידות ליצור משפט שלם בדיני הפלאה. אלא הספק הוא האם דרגת האומדנא דמוכח דנתכוונו לשם קידושין דנוצר ע"י אמירת "ואת", סגי להעניק חלות שם "תורת קידושין" לנתינה. ובאופן דומה יש לבאר את מחלוקת התנאים לקמן ו. אם מענין לענין באותו ענין מועיל לקידושין. דנחלקו התנאים אם דרגת האומדנא דמוכח דנתכוונו לשם קידושין מספיק להגדיר את נתינת הכסף כנתינה בתורת קידושין או לא.

107 ה ביאור דברי הרמב"ן

108 ולגבי הפסק, עיין ברמב"ן ה: ד"ה ואמר שמואל דהוכיח מהגמרא בנדרים ה: דפסקינן כרבא שם דידים שאין מוכיחות לא הוי ידים. ואילו לגבי גיטין וקידושין הרמב"ן הסתפק אם חוששין לחלות קידושין וגיטין בידים שאינן מוכיחות, וז"ל ובוודאי בנדרים פ"ק מוכחא מילתא דהלכתא ידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים, דפלוגתא דאביי ורבא היא דרבא סבר לא הויין ידים וקיי"ל כרבא, הילכך הרי את מקודשת הרי את מאורסת אינה מקודשת לגמרי, אלא מיהו י"ל צריכה גט דעד כאן לא קאמרינן לא הויין ידים אלא שאינה מקודשת גמורה אבל מיחש חיישינן עכ"ל. אמנם בסוף דבריו הסיק הרמב"ן דגם בקידושין בעינן ידים מוכיחות ובלי זה אין חוששין לקידושין ולגירושין כלל, וז"ל וי"ל כל היכא דלא הוו מוכיחות אינם כלום בין בגיטין בין בקידושין עכ"ל. ויש לעיין בסברת השקלא וטריא ברמב"ן, דמה סברת ההו"א דידים דאין מוכיחות מועילות בקידושין אם אינן מועילות בנדרים, ומה סברת מסקנתו דבעינן ידים מוכיחות גם בגיטין וקידושין.

109 ונראה לבאר ע"פ מש"נ לעיל דבעינן ידים מוכיחות רק בנדרים משום דהוי חלות דין הפלאה, ודוקא שם ידים דאינן מוכיחות אינן כלום. ואילו דיני קידושין וגיטין דאינם דיני הפלאה ורק צריך מילים עם כוונה ברורה, אזי יש להסתפק דקידושין וגיטין חלים בידים דאינן מוכיחות. אבל הרמב"ן הסיק דגם בקידושין וגיטין אין חוששין לקידושין וגיטין בלי ידים מוכיחות כי אע"פ דאין דין הפלאה בגיטין ובקידושין, מ"מ יש דין מיוחד של נתינה בתורת גיטין וקידושין וכמש"נ לעיל בשיטת הרמב"ם. והדין הזה מצריך לשון דלכל הפחות יוצר אומדנא דמוכח דנתכוון לשם קידושין, כנ"ל.

110 וגם נראה לפרש מסקנת הרמב"ן באופן אחר. די"ל דהאמירה בקידושין אינו מדיני הפלאה וגם אינו דין בהחלת חלות תורת קידושין על הנתינה, אלא דהוי גילוי דעת בעלמא כמו שנצרך בשאר קניינים. וא"כ היינו חושבים דידים שאינן מוכיחות לכל הפחות יהיו ספק קידושין, כי כל דין האמירה הוי אך לגילוי דעת ועכשיו ע"י הדיבור יש לנו ספק בדעתו. אבל עדיין י"ל דאמירה דרק יוצרת ספק לגבי דעת המקדש אינה יוצרת אפי' ספק קידושין. כי בקידושין בעינן עדי קיום וכל עוד דאין אומדנא דמוכח לגבי כוונת המקדש, והעדים באמת מסתפקים בכוונתו חסרה עדות לקיום הדבר ואין כאן אפילו ספק חלות קידושין. ולכן בעינן ידים מוכיחות דהיינו אומדנא דמוכח דכוונתו לשם קידושין, לא מחמת מדין הפלאה או כדי להחיל חלות של תורת קידושין על הנתינה, אלא מחמת הצורך לעדות לקיום הדבר.

111 ע"כ ענין ידות