1גמ'. אבל היכא דעבד בשלישי ובשמיני דקא מפיש בימי טהרה אימא שפיר דמי. קמ"ל.2מהגמ' עולה דההזאה צריכה להיות דוקא ביום השלישי וביום השביעי ואין לאחר אותו ליום השמיני. אמנם הרמב"ם פרק יא מהלכות פרה אדומה הל"ב פסק כנגד הסוגיא שבגמ' ופסק כמו הספרי דאפשר להזות ולטבול אחרי יום השביעי, וז"ל מי שנטמא במת ושהה כמה ימים בלא הזאה כשיבוא להזות מונה בפנינו ג' ימים ומזין עליו בשלישי ובשביעי וטובל בשביעי ומעריב שמשו, בד"א בעם הארץ שבא להזות שאפילו אמר היום שלישי שלי אינו נאמן שמא היום נטמא לפיכך צריך למנות בפנינו אבל חבר שבא להזות מזין עליו או על כליו מיד, מי שהוזה עליו בשלישי ולא הוזה עליו בשביעי ושהה כמה ימים טובל בכל עת שירצה אחר השביעי בין ביום בין בלילה ומזין עליו ביום בין קודם טבילה בין אחר טבילה אפילו טבל בליל תשיעי או בליל עשירי מזין עליו למחר אחר הנץ החמה עכ"ל. והכס"מ ביאר דהרמב"ם סבור דניתן להזות ולטבול אחרי יום שביעי. אמנם ביום השביעי ההזאה צריכה להיות לפני הטבילה ואם איחרו מיום השביעי אזי אפשר להזות אפי' לאחר הטבילה. אמנם הראב"ד השיג על שני החידושים של הרמב"ם וז"ל טובל בכל עת שירצה, א"א אינו כן בגמרא דקידושין לעולם מונה שלישי ושביעי וטובל אחר הזאה עכ"ל.3ובנוגע לשיטת הראב"ד דהזאה צריכה להיות בפני הטבילה נראה לבאר דהזאה וטבילה חלוקים ביסודם. דהטבילה עצמה מטהרת את האדם ולכן לא שייך לומר דמעשה הטבילה עכשיו מחילה את הטהרה לאחר זמן, דהרי אי אפשר להפריד בין עצם המעשה המטהר וחלות הטהרה. אמנם הזאה חלה בתורת סדר מצות הטהרה, דהיינו דקיום מצות הזאה כסדרה מכשירה את הגברא להיות ראוי לטבילה המטהרתו. ומכיון דצריך גם טבילה וגם הזאה כדי להטהר, אי אפשר להקדים את הטבילה לההזאה דאז הטהרה אינה חלה מיד אחרי הטבילה ואין משמעות לטבילה דאינה מחילה טהרה מיד. אלא דההזאה צריכה להיות קודם הטבילה כחלק מסדר הטהרה ואז אחרי הטבילה חלה הטהרה.4מאידך בדעת הרמב"ם אי אפשר לבאר כך, דהרי הוא סבור דאחרי יום שביעי ניתן להזות אחרי הטבילה. וצ"ב בשיטתו, מאי שנא יום השביעי משאר הימים. ויתכן לבאר דהרמב"ם סבור דבעצם ההזאה והטבילה צריכים להיות לאחר יום השביעי. וכשהתורה אומרת דביום השביעי ניתן להזות ולטבול זאת מפני דההזאה פועלת הדין דמקצת היום ככולו ומחלקת את היום לשנים, וממילא משעת ההזאה ואילך נחשב דכבר נגמר יום השביעי. ורק הזאה מחלקת היום ולא טבילה. ויוצא דמצד דין הטהרה לא צריך שההזאה תהיה קודם לטבילה כמו שמצינו בשאר הימים, אלא דביום השביעי צריך את ההזאה בתחילה כדי לפעול את הדין דמקצת היום ככולו.5אמנם יש לדייק מדברי הרמב"ם דאחרי יום השביעי ההזאה והטבילה אפי' לא צריכות להיות באותו יום. ונראה מזה לומר ביאור אחר בדברי הרמב"ם, דהיינו דהזאה ביום השביעי חלוק ביסודו מהזאה ביום השמיני והלאה. דהרי ביום השביעי י"ל דהזאה חלה כדין מטהר כמו הטבילה עצמה ושניהם מצטרפים להיות חלות מטהר אחת. אלא דהטבילה משלים את הטהרה דההזאה ולכן ההזאה צריכה להיות לפני הטבילה. ואילו בשאר הימים אין ההזאה והטבילה מצטרפים להיות חלות מטהר אחת. אלא דהטבילה הוי חלות מטהר לעצמה לעומת ההזאה דהוי קיום מצוה דנצרך כתנאי לחלות הטהרה. ולכן הם יכולים להיות בב' ימים שונים ואין סדר ביניהם דהרי אין הם מצטרפים לחלות מטהר אחת. ואפי' אם נאמר דהזאה בשאר ימים גם כן הוי מטהר, מ"מ הוי חלות מטהר בנפרד מהטבילה ואין צריך לסדר מסוים.6ואם כנים הדברים דיש ב' דינים בהזאה, י"ל דזהו ביאור כוונת הספרי דניתן להזות ולטבול גם אחרי יום השביעי, וז"ל אין לי אלא שביעי, שמיני תשיעי עשירי מניין ת"ל וחטאו ביום השביעי ואח"כ וכבס בגדיו ורחץ במים וטהר בערב עכ"ל. דהיינו, דאם ההזאה והטבילה היו ביום השביעי אזי נעשו לחלות אחת של טהרה ביום השביעי דחל כהמשך של ההזאה דהיתה ביום השלישי. אמנם אם איחר ההזאה מיום השביעי ליום השמיני, אזי חל דין אחר דהזאה דחלה כקיום מצוה או כמטהר לעצמה דאינה מצורפת להזאה דיום השלישי, וגם הדין החדש הזה דהזאת יום שמיני אינה מצטרפת לחלות אחת עם הטבילה לומר דהם צריכים להיות בסדר מסוים.7גמ'. א"ל כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי.8התוס' בנזיר יב. ד"ה מ"ט הביא דעת ר"ת דאם יש לאדם קמח הוא יכול למנות שליח להפריש חלה לכשנעשה עיסה אע"פ דהוי דבר שלא בא לעולם, וז"ל ואיך נעשה שליח בדבר הזה הא בשעה שעושה אותה שליחות לא היתה יכולה בעצמה להפריש חלה מקמח זה שאינו בר חיובא שאין מפרישין חלה מקמח ואומר רבינו תם דיש בידה להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על קמח לכשיהיה נילוש ודברים שבידה קיימים דאין זה דבר שלא בא לעולם כיון שבידה ללוש ולגלגל העיסה קרוי שפיר בא לעולם כיון שבידה לעשות כדאמר פרק האומר לחבירו קדושין דף סב: פירות ערוגה זו תלושה יהא תרומה על פירות ערוגה זו מחוברת לכשיתלשו ונתלשו דבריו קיימין דכל שבידו לעשות לאו כמחוסר מעשה דמי ובידו לתולשם עכ"ל.9ולכאורה יש לדחות הראייה מסוגייתנו דהרי בתבואה מחוברת יש גמר פרי בעולם אלא דאין מחייב של תרו"מ במחובר ובא הדין דבידו וקובע דהתבואה המחוברת נחשב לדבר הבא בעולם. אמנם קמח הוי חפצא אחר מעיסה ואין כאן חפצא של דבר שראוי להיות חייב בחלה ומי אמר דבידו מהני באופן כזה. ורואים מזה דלפי ר"ת כל היכא דבידו אין לחלק בין היכא דהחפצא בעולם לבין היכא דהחפצא אינו בעולם אלא דמ"מ חל דין דכל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי.10ולפי"ז לכאורה צ"ב מהמשך הגמ' סג: דהאומר לשפחה הרי את מקודשת לי לאחר שאשתחרריך אינה מקודשת דהרי "מעיקרא בהמה השתא דעת אחרת", ורש"י פירש וז"ל הלכך אין מחוסר מעשה גדול מזה עכ"ל. ולכאורה כוונתו דהחפצא של קידושין אינו בעולם כלל עכשיו ולכן בידו אינו מהני. וזה קשה על ר"ת דס"ל דבידו מהני בדבר שלא בא לעולם אפי' היכא דהחפצא אינו עדיין בעולם כלל.11ונראה דר"ת הבין את דברי הגמ' באופן אחר. דהיינו דהגמ' מדגישה דלאחר השחרור יש לה דעת אחרת דאין לה בשפחה. וכוונת הגמ' היא דאשה צריכה דעת להתקדש ועבד ושפחה מופקעין מדעת קידושין. ומפני ההפקעה הזאת, הקידושין אינן חלין אע"פ דאין צורך שהחפצא של האשה שהיא בת תפיסת קידושין תהא בעולם. ובזה אף מתורצת קושיית הראשונים רשב"א ד"ה הא דתרצינן דלמה בנכריה הגמ' לא מתרצת דמעיקרא בהמה השתא דעת אחרת מקנה ולכן קידושין לא מהני אפי' למ"ד דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם. דהרי רק בשפחה אין לה דעת קידושין, ואילו לנכרית יש דעת קידושין ולכן לפי ר"ת דלא צריך דהחפצא תהא בעולם הקידושין ראויין לחול כשהיא מתגיירת. ולכן בנכרית הגמ' צריכה דחייה אחרת, דהיינו דהגירות אינה ביד המקדש.12ועיין ברשב"א דתירץ למה "מעיקרא בהמה" שייך רק לשפחה ולא לנכרית באופן אחר, וז"ל וי"ל דלגבי גר לא שייך למימר מעיקרא בהמה דבעבד דוקא הוא דאיכא למימר הכי משום דאיהו איתקש לבהמה דכתיב שבו לכם פה עם החמור אבל גוי לא עכ"ל. כלומר דהטעם דאין תפיסת קידושין בנכרית הוא דמשום דחסרה לה קדושת ישראל אבל אין דין דעכו"ם מופקע מקידושין. מאידך עיין בשיעורים לקמן סח: ד"ה שפחה כנענית מנלן דהבאנו בשם הגר"ח זצ"ל דיש בעבד ושפחה קדושת ישראל להתקדש, דהרי לפי כמה דעות בראשונים טבילה שניה הויא מדרבנן בעלמא ואינו נצרכת לעצם הגירות. אלא דאע"פ דיש לשפחה קדושת ישראל להיות בת תפיסת קידושין, מ"מ עצם השם שפחה מפקיע אותה מתורת קידושין. ולפי"ז י"ל דלכן הגמ' רק תירצה בשפחה דמעיקרא בהמה דהרי אין לה חייס והיא מופקעת מתורת קידושין וממילא לא שייך לעשות מעשה קידושין עכשיו לכשתשתחרר. אבל בנכרית הקידושין היה מועיל לאחר שנתגיירה לולי היתה בידה להתגייר מכיון דבנכרית קידושין אינן תופסין בה מחמת חסרון בקדושת ישראל אבל אין חלות דמפקיע אותה מתפיסת קידושין.13ובזה גם ניתן לבאר את דברי הרמב"ם פרק ג מהלכות גירושין הלט"ו-הלט"ז בפסול דעכו"ם ועבד בכתיבת גט, וז"ל הכל כשרין לכתוב את הגט חוץ מחמשה, גוי ועבד וחרש ושוטה וקטן אפילו האשה עצמה כותבת את גיטה, ישראל שנשתמד לע"ז או שהוא מחלל שבת בפרהסיא הרי הוא כגוי לכל דבריו, ולמה אין כותבין אלו החמשה, מפני שצריך הכותב לכתוב לשם האיש המגרש ולשם האשה המתגרשת, והגוי על דעת עצמו הוא כותב, וחרש שוטה וקטן אינן בני דעת, והעבד אינו בתורת גיטין וקידושין לפיכך הוא פסול כגוי לכל דבריו וכו' עכ"ל. הרי בגוי הרמב"ם כתב דאינו כותב בכוונת לשמה ובעבד כתב דאינו בתורת גיטין וקידושין. והביאור בזה הוא דעבד מופקע מתורת גיטין וקידושין מגזה"כ דעם הדומה לחמור ולכן אע"פ דיש לו קדושת ישראל להתקדש מ"מ אינו בתורת גיטין וקידושין דמופקע הוא ע"פ דין מלכתוב גט. מאידך גוי חסרה לו בקדושת ישראל אבל אינו מופקע בגברא ולכן הרמב"ם כתב דגוי פסול כי גוי כותב על דעת עצמו ואינו כותב לשמה, ולא כתב שאינו בתורת גירושין.14ויש להעיר דהגר"ח זצ"ל ביאר את דברי הרמב"ם באופן אחר, דהיינו דאה"נ דגם גוי אינו בתורת גיטין וקידושין וזהו הטעם דאינו יכול לכתוב גט לשמה. אלא דהרמב"ם כלל מומר ביחד עם גוי, וישראל מומר הוי בתורת גיטין וקידושין, ולכן הרמב"ם נימק את הפסול דגוי ומומר דעל דעת עצמו הוא כותב.15תוד"ה אין תורמין.16רש"י נקט דהא דאין תורמין מן התלוש על המחובר הוי מפני דהמחובר אינו חייב בתרומה. והתוס' הקשו עליו דלפי זה קשה מדוע התורם מדבר שנגמרה מלאכתו על דבר שלא נגמרה מלאכתו תרומתו תרומה, הרי גם זה תורם מן החיוב על הפטור. ונראה לתרץ דנחלקו רש"י והתוס' ביחס בין ההפרשה לבין חלות שם טבל וחיוב הפרשה. דהתוס' נקטו דבתלוש לפני גמר מלאכה אע"פ דאין חלות שם טבל וחסרה חיוב הפרשה, מ"מ הפרשה חלה. ולכן צ"ל דבתלוש על המחובר הטעם דההפרשה אינה חלה בדיעבד הוא מפני דבמחובר יש חסרון בחפצא של התבואה ולא שיש חסרון חובה.17אמנם י"ל דרש"י ס"ל דבלי חלות שם טבל וחיוב הפרשה אין הפרשה חלה כלל. ולפי"ז מסברא היינו אומרים דתלוש לפני גמר מלאכה דומה למחובר, דהיינו דבשניהם אין חלות שם טבל וחיוב הפרשה ולכן ראוי לומר דאין הפרשה חלה כלל. אלא דרש"י חידש דהיכא דאדם מפריש על תלוש לפני גמר מלאכה, אע"פ דלפני ההפרשה לא היתה חלות טבל מ"מ עצם ההפרשה עצמה גורמת לחלות שם טבל בבת אחת עם ההפרשה. דהרי מצינו דיש דברים דקובעים למעשר לפני ראיית פני הבית כמו מקח כדמבואר ברמב"ם פרק ג מהלכות מעשר הל"ג. וי"ל דהפרשת תרומה עצמה גם מחילה חלות שם טבל בכרי, ואז בבת אחת י"ל דההפרשה חלה מכיון דשם טבל נמי חל. וכל זה איירי בתלוש. אמנם במחובר דהפרי עדיין גדל אי אפשר לומר דהפרשה קובעת למעשר וגורמת לחלות טבל וחיוב הפרשה ולכן הפרשה מן התלוש על המחובר הוי הפרשה בלי חלות טבל ואין הפרשה כזאת חלה.18תוד"ה גר צריך שלשה. בא"ד. נראה דוקא בקבלת מצות הוא דבעינן ג' אבל בטבילה בחד סגיא אם כבר קיבל עליו המצות.19התוס' סבורים דלטבילת גירות צריך רק אדם אחד ולא צריך אפי' ב' עדים. ומבואר מזה דהתוס' סברי דגירות לא הוי דבר שבערוה דצריך ב' עדים לקיום הדבר דהרי טבילה הוי גמר הגירות וסגי באדם אחד. והא דנחלקו רבי יהודה והחכמים יבמות מז. האם האומר נתגיירתי בב"ד פלוני נאמן או דצריך ב' עדים הוי רק מחלוקת בבירור הדבר. אמנם טבילת הגירות בעצמו לא הוי דבר שבערוה כדי להצריך עדים לקיומי הדבר.20בא"ד. משמע מדנפיק בטבילת קריו משמע דלא בעינן שלשה.21מרהיטת לשון התוס' משמע דלא צריך כוונה לשם גירות בכלל אלא דטבילה לשם מצוה מהני בלי דעת להתגייר. אמנם קשה לומר דגירות חלה בלי כוונה להתגייר. אלא י"ל דישנם ב' דינים: א דעת בעד הגירות באופן כללי, ב כוונה למעשה הטבילה הזאת כמעשה מגייר. ונראה דהתוס' מודים דצריך דעת בעד הגירות באופן כללי, דהיינו דהוא צריך לדעת דהוא גוי ורוצה להתגייר, דהרי אל"כ אין כאן גירות כלל. אלא דהתוס' הבינו מהגמ' ביבמות שם דבנוגע לדין ב' של דעת, דהיינו כוונה להתגייר במעשה הטבילה הזאת, דאם הוא התכוון לטבול לשם מעשה מצוה סגי גם בזה לגירות.22אמנם מסתבר דהיסוד הזה דצריך דעת להתגייר הוי דין רק בטבילה דהוי גמר הגירות. אבל יש לעיין מה הדין באדם דמל לשם מצות מילה ובסופו של דבר נתברר דאמו לא נתגיירה כראוי והוא לא היה ישראל כלל, האם המילה כשהיה עכו"ם סגי למילת גירות או"ד דצריך הטפת דם ברית כשיש לו דעת להתגייר. ומסתבר דכיון דמילה אינה גמר הגירות, בכוונת מצוה בעלמא סגי ולא צריך כוונה להתגייר כלל. דהרי נחלקו המפרשים האם מילה הוי אחד ממעשי הגירות או דחלות שם ערל מונע את הגירות ולכן צריך מילה לפני הטבילה. ואם נאמר כצד השני דמילה אינה מעיקר מעשי הגירות, אזי מסתבר דלא צריך דעת להתגייר במילה. ואפי' לפי הדעות דמילה צריכה להיות בפני ב"ד והוי מעצם מעשה בגירות עדיין י"ל דמכיון דאינו מחיל את חלות הגירות אזי סגי בזה דיש לו כוונה כללית במילתו להיות ישראל דכלול בתוך כוונה לשם מצוה, אפי' בלי כוונה שהמילה הזאת תהיה מעשה המגייר.23בא"ד. ויש לומר דודאי למצוה בעינן שלשה אבל לא לעכב.24לכאורה צ"ע מה ענין לכתחילה למצוה לחלות גירות, דהיינו דאם טבילה מחילה חלות גירות בלי ב"ד למה יש דין דלכתחילה צריך ג'. והנה עיין נמי ברמב"ם פ"א מהל' מילה הל"ז שכתב ז"ל גר שנכנס לקהל ישראל חייב מילה תחלה כו' עכ"ל. ויש להעיר שתי הערות: א מדוע הביא הרמב"ם דין זה בהל' מילה ולא סגי במש"כ בפי"ג מהל' איסורי ביאה הל"א - ד וז"ל בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן, מילה היתה במצרים שנאמר וכל ערל לא יאכל בו, מל אותם משה רבינו שכולם ביטלו ברית מילה חוץ משבט לוי ועל זה נאמר ובריתך ינצורו כו' וכן לדורות כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן עכ"ל, ב מהי כוונת הרמב"ם בכתבו "חייב מילה תחילה". דלכאורה המילה היא רק הכשר וחלק דמעשה הגירות, דכל זמן שהוא ערל אינו יכול להתגייר, וא"כ צריך ביאור במש"כ הרמב"ם שגר "חייב מילה תחילה", שהרי כל זמן שהוא גוי אין עליו שום חיובים, והמילה היא רק חלק ממעשה הגירות.25ונראה שהרמב"ם סובר שבנוסף לדין מילה כחלק מעצם מעשה וחלות הגירות יש דין שני במילה דהיינו שיש מצוה על הגר למול משום מצוות הגירות. ובהתאם לכך הביא הרמב"ם את הדין דמילת הגר בשני מקומות: בהל' איסורי ביאה כחלק מעצם מעשה הגירות ובהל' מילה כחיוב מצות הגר למול, דהיינו דיש מצוה מצד הגירות דמילה תהא המצוה הראשונה דהוא יקיים.26ולפי"ז י"ל דגם בטבילת הגר יש ב' דינים: א מעשה גירות דמחיל חלות הגירות, ב קיום מצות גירות ע"י טבילה. ונראה לבאר דבנוגע לטבילה כדין בחלות הגירות סגי באחד ואין דין לכתחילה לטבול בפני ג'. מאידך יש קיום מצוה לטבול בפני ג' כי אז קבלת המצוות מצטרפת לגמר הגירות דהיינו הטבילה, ומפני זה יש מצוה לכתחילה שהטבילה תהיה בפני ב"ד.27ויתכן דב' הדינים האלו מסבירים את לשון הברייתא בריש מסכת גרים, וז"ל הרוצה להתגייר אין מקבלין אותו מיד, אלא אומרין לו, מה לך להתגייר, והרי אתה רואה את האומה הזאת נמוכה וסגופה מכל האומות, וחלאים רבים וייסורין באין עליהן, וקוברין בנים ובני בנים, ונהרגין על המילה ועל הטבילה ועל שאר כל המצות עכ"ל. ולכאורה צ"ב מה כוונת הלשון ד"נהרגין על מילה ועל הטבילה ועל שאר המצות". ונראה לבאר דבנוסף לזה דמילה וטבילה הוו מעשי גירות הריהם נמי תחילת קיום המצוות של הגר מכל המצוות שבתורה, דהיינו דמצד קיום מצות הגירות צריכים שמילה וטבילה תהיינה המצוות הראשונות דהגר מקיימן.28ויש להביא ראייה דמילה וטבילה הוו גם מעשי גירות וגם קיומי מצות הגירות משיטת ר"א יבמות מו:-מז. דגירות חלה ע"י מילה לחוד או טבילה לחוד, אלא דלכתחילה צריך שתיהן. ולכאורה צ"ב מה שייך דין לכתחילה אם הגירות חלה ע"י מילה לחוד או טבילה לחוד. וצ"ל דבנוסף לחלות הגירות יש דין דקיום מצות הגירות ולכתחילה צריכים גם מילה וגם טבילה לקיום המצוה בהידורה.29ואף מסתבר דאפי' לפי השיטות דקרבן הגר מעכב בזמן בית המקדש עיין בשטמ"ק לכריתות ח: מ"מ נראה שעיקר חיוב הקרבן נובע מקיום מצוות הגירות, דהיינו דהקיום הזה דקרבן מעכב הגירות דוקא בזמן שניתן לקיימו. ולפי"ז מובן למה כשאין עוד אפשרות להקריב קרבן אזי הגירות חלה בלי הקרבן, דהרי אין הקרבן מהווה אחד מעצם מעשי הגיור, אלא דכשניתן לקיים את מצוות הגיור בשלמותה ע"י הקרבן אזי חסרון בקיום הזה מעכב את חלות הגירות.30ועיין ברי"ף יבמות טו: בדפי הרי"ף דנקט כמו התוס' דטבילה חלה בלי ב"ד אמנם יש דין לכתחילה דצריך ג' והוסיף וז"ל והא דר' יוחנן לכתחלה דלא נהגינן ביה מנהג גר ולא מנסבינן ליה בת ישראל עד דטביל בפני ג' עכ"ל. ונראה לבאר ע"פ הנ"ל דהרי"ף נקט כמו התוס' דקיום מצוות גירות צריך ב"ד לטבילה. אלא דלפי התוס' אין נ"מ למעשה אם טבל בפני אחד ולא קיים המצוה בשלמותה. אמנם הרי"ף סבור דחסרון בקיום המצוה מעכב חלות הגירות לענין ביאה בקהל.31בא"ד. וא"ת משום קבלת מצות נמי אמאי בעינן שלשה והרי הודאות והלואות וכו' דדן אפילו יחידי ויש לומר דיש לנו להשוותן לגזילות וחבלות וכו'.32התוס' נקטו דאפי' לרב אחא בריה דרב איקא סנהדרין ג. דמדאורייתא חד נמי כשר לדון, מ"מ בגירות צריך שלושה. ונראה לבאר דלמ"ד דחד כשר לדון היסוד הוא שיש לדיין א' כח להורות כמו דין הוראת חכם באיסור והיתר אך אינה חלות שם פסק ב"ד, דחלות שם ב"ד אינה אלא בג'. וכן משמע מדברי הרמב"ם פ"ה מהל' סנהדרין הי"ח וז"ל יחיד שהוא מומחה לרבים אע"פ שהוא דן דיני ממונות יחידי אין ההודאה בפניו הודאה בב"ד ואפילו היה סמוך, אבל השלשה אע"פ שאינן סמוכין והרי הן הדיוטות וכו' הרי ההודאה בפניהם הודאה בב"ד וכן הכופר בפניהם ואח"כ באו עדים הוחזק כפרן ואינו יכול לחזור ולטעון וכו' כללו של דבר הרי הן לענין הודאות והלואות וכיוצא בהן כב"ד הסמוך לכל דבר עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם סובר דאע"פ שדיין א' כשר לדון והוראתו הוראה, מ"מ חלות שם ב"ד ופסק ב"ד חל רק בג', ולכן הכפירה וההודאה בפני א' אינה נחשבת כהודאה וכפירה בב"ד ואפילו אם הוא יחיד מומחה לרבים, ואילו הכפירה והודאה בפני שלשה הוי כפירה והודאה בב"ד, אע"פ שאינם סמוכים. ועפי"ז נמי מבואר שיטת התוס' סנהדרין ג. ד"ה לרבא דאפילו מ"ד דשנים שדנו דיניהם דין מודה דאין קיום שטרות אלא בג', דס"ל דשנים שדנו דיניהם דין הוי בתורת חלות שם הוראת חכם כבאיסור והיתר אבל אין להוראתם חלות שם פסק ב"ד, ולקיום שטרות בעינן חלות שם פסק ב"ד. ונראה דבגירות בעינן ראיית ב"ד לקיום הגירות, והוה חלות שם מעשה ב"ד, וע"כ לכו"ע גירות אינה אלא בשלשה.33ועל פי זה גם אפשר לבאר את שיטת הרמב"ם למה בגירות לא בעינן ב"ד סמוכין. דהרי הקשו התוס' שאם צריכים לגירות ב"ד של ג' סמוכים הרי הדיוטות אנן והיאך מקבלין גרים בזה"ז. ותירצו בב' אופנים: א מקבלים גרים בזה"ז מדין שליחותייהו קא עבדינן המכשיר הדיוטות בלי סמיכה לדין בזה"ז. ודין שליחותייהו קא עבדינן חל כדין דאורייתא. ב מקבלים גרים בזה"ז מגזיה"כ מיוחדת "לדורותיכם" המחדשת שבזמן שחסרים סמוכים אף הדיוטות כשרים לב"ד של גירות.34אמנם אין שני התירוצים הולמים את פשוטם של דברי הרמב"ם שכן כשמזכיר דין שליחותייהו קא עבדינן פרק ה מהלכות סנהדרין הל"ח, ליכא משמעות שלדעתו הוא דין תורה, ויתכן שסובר שהוא מהוה רק דין דרבנן. אף גזיה"כ של "לדורותיכם" לא נמצאת ברמב"ם בנוגע לבי"ד של גירות. והרמב"ם קבע פרק יג מהל' אסורי ביאה הל"ו וז"ל וצריך לטבול בפני שלשה וכו' עכ"ל, בלי חילוק בין זמן לזמן ומשמע שלדעתו ההדיוטות כשרים לב"ד של גירות בכל הזמנים, ולא נשתנה הב"ד של גירות מדיינים סמוכים להדיוטות משבטלה הסמיכה. ועולה השאלה היאך מקבלים אליביה גרים בלי שיהיו סמוכים בב"ד.35ויתכן שהרמב"ם הבחין בין ב"ד המורה הוראה לבין ב"ד העושה מעשה ב"ד בעלמא. וסובר דב"ד המורה הוראה זקוק מדאורייתא לסמיכה בכדי שיכשר. ואילו ב"ד העושה מעשה ב"ד בלבד ואינו מורה הוראה כשר מן התורה גם בדיינים הדיוטות, ומאחר שאין הב"ד של גירות עושה אלא מעשה ב"ד בעלמא בלי הוראה גם ההדיוטות כשרים לו. ומאידך ב"ד הדן דין תורה בין בעלי דינים ומכריע ומורה, צריכים דייניו להיות סמוכים מן התורה ואין ההדיוטות כשרים בזה"ז אלא משום דין שליחותייהו קעבדינן.36והנה עד כאן ייסדנו ב' דברים בשיטת הרמב"ם: א יחיד מומחה דמהני בהודאות והלוואות הוי דין בהוראה ולא בשם ב"ד, ב סמיכה הוי דין בהוראה. ואם כנים הדברים יוצא ששיטת הרמב"ם בענין יחיד מומחה מבוארת כפתור ופרח. דהרי מדוייק דהרמב"ם סבור דאע"פ דג' הדיוטות דנין דיני הודאות והלואות, מ"מ יחיד מומחה צריך להיות סמוך. דהרי כתב הרמב"ם פרק ה מהלכות סנהדרין הל"ח וז"ל דיני קנסות כגון גזילות וחבלות ותשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה והאונס והמפתה וכיוצא בהן אין דנין אותם אלא שלשה מומחים והם הסמוכין בארץ ישראל, אבל שאר דיני ממונות כגון הודאות והלואות אינן צריכין מומחה אלא אפילו שלשה הדיוטות ואפילו אחד מומחה דן אותן, לפיכך דנין בהודאות והלואות וכיוצא בהן בחוצה לארץ, אע"פ שאין בית דין של חוצה לארץ אלהים שליחות בית דין של ארץ ישראל עושין, ואין להן רשות לדון דיני קנסות בשליחותן עכ"ל. והרמ"ך בכס"מ שם דייק מלשון הרמב"ם דצריך שליחותייהו כדי לדון הודאות והלואות בחו"ל והקשה עליו וז"ל תימה כיון שהוא פסק כרב אחא בריה דרב איקא דמן התורה חד נמי כשר דכתיב בצדק תשפוט עמיתך מנין שיהיה סמוך ועוד דאי בסמוך מיירי אפילו בדרבנן כשר ולא גזרינן משום יושבי קרנות ביחיד מומחה אפי' לא יהיה סמוך דן אפי' לכתחלה ותימה היא לפסק שלו אמאי אצטריך למימר בהודאות והלואות שליחותייהו קא עבדינן בלי שליחותייהו יכולים חכמי בבל שאין סמוכים לדון דינייהו בהודאות והלואות כיון דגמירי וסבירי וצריך עיון עכ"ל. ונמצא דנחלקו הרמב"ם והרמ"ך בדין יחיד מומחה, דלפי הרמב"ם צריך להיות סמוך ולפי הרמ"ך סגי בהדיוט.37ולפי דברינו נראה לבאר דהרמב"ם נקט דיחיד מומחה הוי דין בהוראה ולא בשם ב"ד, וסמיכה הוי דין בהוראה ולכן יחיד מומחה צריך להיות סמוך. אמנם י"ל דהרמ"ך נקט דיחיד מומחה אינו צריך סמיכה משום דסמיכה הוי דין בשם ב"ד ולא בהוראה.38והנה התוס' בסוגיין נקטו דלכו"ע ב"ד של גרות צריך שלשה. אמנם עיין בתוס' ביבמות מה: ד"ה מי לא טבלה לנדותה דנקטו דלרב אחא בריה דרב איקא חד כשר אפי' לגירות. ומבואר דס"ל דחל חלות שם ב"ד בדיין א' והוראתו הוי מעשה ב"ד ופסק ב"ד. ולשיטתם יש ב' דיני ב"ד: ב"ד דחד וב"ד דשלשה, ואע"פ דגירות בעי מעשה ב"ד ובעינן חלות שם ב"ד מ"מ גירות כשירה בדיין א' דחל עליו חלות שם ב"ד, ושפיר הוי מעשה ב"ד. ועיין בגמ' כתובות כא: שלשה שישבו לקיים את השטר שנים מכירים חתימת ידי עדים ואחד אינו מכיר עד שלא חתמו מעידים בפניו וחותם דקיום שטרות דרבנן ובדרבנן אמרינן דעד נעשה דיין. והקשה הרמב"ן הובא בשיטה מקובצת כתובות כא: ד"ה והרמב"ן כתב וכו' וז"ל ואני תמה העדות שהעידו בפני אותו שלישי היאך שמה עדות והא צריך שלשה ואין עדות אלא בפני ב"ד. וי"ל כשהיה מומחה וראוי לדון בשאר דיני ממונות עכ"ל. ומשמע דס"ל לרמב"ן דחל שם ב"ד ביחיד מומחה ויכול לקבל עדות, והוראת יחיד מומחה אינה סתם הוראת חכם כבאיסור והיתר אלא הוי חלות שם מעשה ב"ד ופסק ב"ד. ולשיטתו י"ל דיחיד מומחה יכול לקיים שטרות וכן פסק הרמ"א חו"מ סימן מו סעיף ד'. וי"ל לשיטת הרמב"ן דה"ה דדיין א' כשר למעשה ב"ד דגירות וכדסברי התוס' ביבמות.39גמ'. נהי דבידו לגרשה, בידו לקדשה.40לכאורה קשה דהרי אע"פ דאינו בידו לקדשה מ"מ זה ביד שניהם ביחד ומכיון דשניהם מסכימים עכשיו להתקדש פעם שנייה לאחר הגירושין למה לא נאמר דכל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי. ונראה לבאר דבידו אינו דין בעלמא, אלא דאם המעשה בידו לעשות אזי הוא הוי הבעלים על המעשה ויכול להקנות בדבר שלא בא לעולם. ומכיון שבקידושין יש ב' בעלי דבר וצריך דעת שניהם, אפי' אם שניהם מסכימים אין אחד מהם הופך להיות הבעלים על המעשה ולכן אין להם הכח לעשות מעשה קידושין באופן דלא בא לעולם.41והגדר הזה דדין בידו מבואר גם מדברי התוס' לקמן דחילקו בין עד א' דעלמא לבין בידו היכא דאדם אמר נטמאו טהרותיך והבעלים מכחישו דהם טהורים. דאם אינו בידו של האחר לטמא את הטהרות אזי הוא אינו נאמן. אמנם אם בידו לטמאן הוא נאמן נגד הכחשת הבעלים. וצ"ל דהביאור בזה הוא דכל בידו נאמן מדין בעלים ולא מדין עד אחד דעלמא.42גמ'. אמר רבה לא א"ר אליעזר בן יעקב אלא בשחת אבל באגם לא, רב יוסף אמר אפילו באגם.43מדברי הגמ' יוצא דאע"פ דר' אליעזר בן יעקב ור"מ סבורים דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם, מ"מ צריך דהחפצא יהיה קצת בעולם. ולכן צריך לכל הפחות אגם ולרוב דעות צריך שחת, וגם בהיכי תמצי של קידושין צריך הוכר עוברה. ולכאורה צ"ב דהרי מבואר דלפי ר"מ אדם יכול למכור פירות דקל דעבידי דאתו לכשיבוא לעולם ב"מ לג: אע"פ דאין כאן פירות כלל והחפצא בכלל לא קיימת, וכך הקשה תוס' הרא"ש ד"ה לא א"ר.44ותירץ וז"ל וי"ל דשחת או אגם לענין תרומה הוי כפירות דקל שלא באו לעולם דלענין קנין כשיבואו כל דהו לעולם יראו לקנין אבל שחת או אגם לא יראו לתרומה עד הבאת שליש עכ"ל. ונראה לבאר דתרומה הוי חלות שם בחפצא ולכן תרומה חלה רק בחפצא דפרי לאחר הבאת שליש וכדי לתרום עכשיו לכשיתלשו צריך שהחפצא תהיה קצת בעולם. אמנם מכירה וקנין אינו חלות שם בחפצא עצמו. ולפי"ז מובן דכדי להקנות לכשיבוא לעולם לא צריך שיהיה עכשיו חפצא כלל, אלא דכל היכא דעבידי דאתו סגי להקנותו לכשיבוא לעולם. וגם קידושין הוי חלות בחפצא ודינו כתרומה.45ועוד יש לתרץ דבין בתרומה ובין במכירה א"א לעשות מעשה הפרשה או מעשה מכירה כשהחפצא אינו בעולם כלל. אמנם במקרה של פירות דקל לכשיבואו לעולם אין כאן מעשה מכירה, אלא דמעשה הקנין חל עכשיו כהתחייבות ושעבוד הגוף לעשות המכירה לכישבוא לעולם. ולפי ר"מ יש חידוש דין דכשיבוא לעולם אזי ההתחייבות הזאת הופכת להיות קנין בפירות. ומובן דכל זה שייך רק במכירה דאפשר להתחייב ולהשתעבד למכור לקונה מסוים. אמנם בתרומה אין משמעות להתחייבות כלל ולכן צריך חפצא כל שהוא להיות בעולם עכשיו כדי שההפרשה תחול לכשיבוא לעולם. וקידושין דומין בזה לתרומה.46ועוד נראה לתרץ באופן שלישי דהמוכר פירות דקל אינו בעצם מוכר הפירות דאינם בעולם. אלא דהמכירה חלה על זכותו בדקל לפירותיו. ומכיון דהמכירה חלה על הדקל עצמו הקנין חל אע"פ דאין חפצא של פרי בעולם. אמנם בתרומה לא שייך לומר דהוא מפריש את חלקו בקרקע דמגדל את הפירות ולכן צריך לחכות עד שיהיה חפצא של פרי בעולם כדי להפריש לעתיד.47ונ"מ בין התירוץ השני לשאר התירוצים הוא אם לפי ר"מ אדם יכול להקנות פירות דקל שאינן שלו. דהרי לפי תוס' הרא"ש והתירוץ השלישי אע"פ דאין פירות בעולם עכשיו, מ"מ ר"מ עדיין איירי בקנין ומכירה ולכן פשיטא דהדקל צריך להיות שלו. מאידך לפי התירוץ השני דכשאין הפירות בעולם אזי לפי ר"מ אין כאן חלות קנין אלא חלות התחייבות ושעבוד הגוף על הגברא, אזי אדם יכול להתחייב עצמו בכל מילי.48גמ'. ואיכא דאמרי אמר רבה לא א"ר אליעזר בן יעקב אלא בשחת דבי כיבשא אבל בשחת דבי שקיא לא, רב יוסף אמר אפילו בשחת דבי שקיא.49לפי הלישנא בתרא בדעת ראב"י הפרשה באגם אינו מהני, אע"פ דהפרשה בשחת מהני, מר כדאית ליה ומר כדאית ליה. ולכאורה צ"ב דהרי לפי ראב"י הטעם דהפרשה באגם לא מהני אע"פ דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם הוא מפני דלכל הפחות בתרומה צריך חפצא של פרי בעולם, כנ"ל, ואגם אינו נחשב שם פרי. אמנם א"כ צריך בירור דלמה הפרשה בשחת מהני, הרי פרי חייב בתרו"מ רק כשהגיע לשליש ולפני כן אפי' הפרשת רשות אינה מהני פרק ב מהלכות תרומות הל"י. ונראה דהטעם הוא דלפני הבאת שליש אינו נחשב לשם פרי כלל, וא"כ היאך ההפרשה חלה בשחת אפי' לפי ראב"י.50ונראה לבאר דיש חפצא של פרי לפני הבאת שליש. דהרי האיסור דערלה מתחיל בבוסר כמו שדייקנו מהרמב"ם בשיעורים לעיל ב: בענין נט"ר בחו"ל, אות ב. אלא צ"ל דאע"פ דיש שם פרי לפני הבאת שליש, מ"מ יש דין בהפרשת תרו"מ דההפרשה חלה רק אחרי הבאת שליש. ולכן ניתן לומר דאגם אינו שם פרי כלל ולכן אי אפשר להפריש מאגם. אמנם בשחת, אע"פ דאינו מחוייב בתרו"מ והפרשה אינה חלה עכשיו מ"מ יש כאן חלות שם פרי ולכן למ"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אפשר להפריש על העתיד.51גמ'. ואמר רבי חנינא לא שנו אלא שאין אשתו מעוברת, אבל אשתו מעוברת דבריו קיימים, כמאן כשהוכר עוברה ודברי הכל.52לפי רהיטת הסוגיא, אפי' כשהוכר עוברה הקידושין חלין רק לפי המ"ד דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם, אמנם לפי החכמים דסבורים דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אין קידושין חלין כלל בעובר. אמנם הרמב"ם מצד אחד פסק בהלכות מכירה פרק כב הל"א דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, ומצד שני פסק פרק ז מהלכות אישות הלט"ז דקידושין חלין כשהוכר עוברה וז"ל האומר לחבירו אם ילדה אשתך נקבה הרי היא מקודשת לי בזה לא אמר כלום, ואם היתה אשת חבירו מעוברת והוכר העובר הרי זו מקודשת, ויראה לי שצריך לחזור ולקדש אותה מאביה אחר שתיולד כדי שיכניס אותה בקידושין שאין בהן דופי עכ"ל. והראב"ד הקשה דלכאורה הרמב"ם הולך בשיטת ראב"י דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם.53והגר"ח זצ"ל תירץ דבאמת הרמב"ם פסק דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, אלא דסבור דעובר הוי בעולם. אך כל זה לענין קנין האישות דחל בעובר אפי' לפני הלידה. אמנם הסוגיא דידן דדן על קידושין בעובר כדבר שלא בא לעולם איירי בדין איסור שבאישות, וחלות איסור אישות חל רק על אשה גמורה דנולדה ולכן לפי המ"ד דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם חלות האיסור אישות אינה חלה כלל אפי' אחרי הלידה. וזה הביאור בסוף דברי הרמב"ם שצריך לחזור ולקדש אותה אחר שתיולד, דהרי חסר בה חלות איסור אישות. אמנם לפי ראב"י שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם, אזי כל חלקי הקידושין חלין כשתיולד.54והביאור הזה תואם את שיטת הרמב"ם פרק כב מהלכות מכירה הל"י בענין המזכה לעובר וז"ל כשם שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, כך אין אדם מקנה למי שלא בא לעולם, ואפילו עובר הרי הוא כמי שלא בא לעולם, והמזכה לעובר לא קנה, ואם היה בנו הואיל ודעתו של אדם קרובה אצל בנו קנה עכ"ל. ומשמע מדבריו דבעצם עובר נחשב כבעולם כדי לזכות במתנה אלא דבעובר דעלמא אין לאדם דעת מקנה לזכות לעובר. ועיין בתוס' ר"י הזקן סג. שהביא את דעת הרמב"ם בדין המקדש עובר, וגם ציין שהרמב"ם פסק שהמזכה לעובר שלו קנה. וכוונתו כנ"ל, דדין זה מלמד דעובר הוי בעולם גם בדיני ממונות וגם בענין אישות אלא דהאיסור של אישות חל רק על אשה דנולדה.
