רשימות שיעורים על קידושין ס״ז

1 גמ'. וניתנייה תנא כל מקום דסיפא לאתויי.

2 ולכאורה קשה להבין קושיית הגמ' דהרי לפי רבי יהודה דין גר שנשא ממזרת כלול בדין המשנה דממזרת ונתינה לישראל הולד הולך אחר הפגום. וי"ל דזהו תירוץ הגמ', דגר שנשא ממזרת כלול במלים "כל מקום" דסיפא, דהיינו דהמלים האלו מלמדים דגר שנשא ממזרת כבר כלול בדין המשנה דממזרת לישראל.

3 גמ'. ואיבעית אימא לעולם רבי יוסי היא, ותנא איזו זו למעוטי.

4 ונראה לבאר דהדין במשנה דהוולד הולך אחר הזכר איירי רק לענין דיני יוחסין ומשפחה בלבד כמו בדיני משפחות כהונה ולוייה וישראל. אבל זה דהולד דגר וממזרת הוי ממזר אינו דין ביוחסין ובמשפחה אלא דהוי משום דממזרות מהווה חלות שם פסול דעוברת לולד אפי' דרך האם. ולכן אינו מוזכר במשנה.

5 גמ'. ואיזו זו ותו לא והרי חלל שנשא בת ישראל דיש קידושין ואין עבירה הולד הולך אחר הזכר, הא לא קשיא כר' דוסתאי בן ר' יהודה ס"ל.

6 לפי הנ"ל יש לבאר דבהו"א הגמ' נקטה דהדין דחלל שנשא בת ישראל הולד חלל הוא חל מחמת דין משפחה ולכן ראוי להזכירו במשנה. והגמ' דוחה דהמשנה כר' דוסתאי דבת ישראל מכשירה את הולד. ואז הגמ' ממשיכה ומבארת דישראל שנשא חללה הולד הולך אחר הזכר נכללת במשנה במלים "כל מקום", והביאור הוא דהולד הוי חלק ממשפחת האב הישראל ולכן אינו חלל.

7 ובזה יש לתרץ קושיית הרמב"ן. דכשהגמ' הביאה דין ישראל שנשא חללה הרמב"ן ד"ה הא דאקשינן הקשה דאם נקטינן כמו ר' דוסתאי אזי היאך שייך לומר דישראל שנשא חללה הוי דין דהולך אחר הזכר שהרי גם חלל שנשא בת ישראל הולד כשר, וז"ל קשה לי כיון דאוקימנא כרבי דוסתאי דאמר שאף חלל שנשא בת ישראל הולד כשר, היאך אתה אומר בישראל שנשא חללה שהולד הולך אחר הזכר והרי איפכא נמי הולד כשר והולך אחר הנקבה, והוה ליה למתני הולד הולך אחר הכשר מה שאין כן ברישא דמתני' עכ"ל. ועיי"ש מה שתירץ.

8 אבל לפי הביאור הנ"ל בשו"ט הכל עולה כפתור ופרח. דהרי אפי' לר' דוסתאי אע"פ דבישראל שנשא חללה הולד כשר וגם בחלל דנשא בת ישראל, מ"מ בעצם הריהם ב' דינים שונים. דהיינו, הטעם דישראל שנשא חללה הולד כשר הוא בגלל דחללות הוי חלות דין משפחה דהולך אחר האב. ולכן מסברא היינו אומרים דחלל שנשא בת ישראל הולד חלל, אלא דיש דין מיוחד דהבת ישראל מהווה מכשיר ומטהר של הולד. ולפי"ז אין מקום לקושיית הרמב"ן, דלפי רבי דוסתאי יש דין אחד כללי דבחללות הולך בתר הכשר. דהרי לפי דברינו גם רבי דוסתאי מודה דחללות מהווה דין במשפחה דהולכת אחר האב ולכן ראוי להזכירו ברישא דמתניתין, אלא דיש עוד דין דבת ישראל מטהרת את הולד מאב חלל.

9 אמנם, קצת קשה על הביאור שלנו מלשון הגמ' לקמן עז. דהשווה בין ב' הדינים וז"ל דתניא רבי דוסתאי בן יהודה אומר כשם שבני ישראל מקוה טהרה לחללות, כך בנות ישראל מקוה טהרה לחללים עכ"ל. ומשמע מהלשון "כשם" דלפי ר' דוסתאי יש דין אחד דבחללות הולך אחר הכשר, כמו שנקט הרמב"ן, ודו"ק.

10 רש"י ד"ה בנה שלישי.

11 בענין מצרי שני שנשא מצרית ראשונה

12 א בדין מצרי ראשון ומצרי שני

13 רש"י כתב דלפי רבה בר בר חנה במצרי שני שנשא מצרית ראשונה בנה הוי מצרי שלישי מפאת הדין דלמשפחותם לבית אבותם, ומאידך הדין דלהם דהולך אחר פסולם שייך בישראל שנשא מצרית וכדומה. וצ"ב מתי הקובע הוא דין משפחה והולכין אחר הזכר, ומתי חל הדין דלהם דהולך אחר הפסול. ונראה דנחלקו התוס' ורש"י בגדר הדברים. דעיין בתוס' ד"ה בנה שלישי דהביא בשם הר"מ דהכל תלוי האם שני ההורים הם מאותו עם או מב' עממים שונים, וז"ל ודקדק הר"ם דלא תימא דוקא ישראל שנשא מצרית שייך לומר הלך אחר פסולן לפי שאין שניהם פסולין אבל בשניהם פסולין לא שייך לומר הלך אחר פסולן דשניהם פסולים שהרי עמוני ומצרית שניהם פסולים והולכים אחר הפגום אלא הדבר תלוי בזה כשהם משני עממים שייך לומר כן דקרא בשני עממים איירי וקאמר הלך אחר הפסול שבכל עם ועם אבל כששניהם מעם אחד לא שייך לומר כן עכ"ל. ונראה לבאר בדעת הר"מ דהדין דהולך אחר פסולן שייך כשאין לשניהם אותו שם פסול כמו עמוני ומצרית דהמצרית נחשבת ככשרה כלפי העמוני. אבל במצרי שני ומצרית ראשונה דיש לשניהם אותו שם פסול, לא שייך הדין דהולך אחר פסולן אלא דחל הדין דמשפחה הקובע את דין הולד.

14 ויל"ע דהא לכאורה גם מצרי ראשון ומצרי שני הריהם ב' פסולים שונים דהרי מצרי ראשון מחיל את חלות שם הפסול שלו לולד שלו ואילו מצרי שני אינו מחיל את חלות שם הפסול שלו לולד שלו. ועוד יל"ע שהרי נחלקו בברייתא יבמות סח. האם ביאת מצרי שני פוסלת אשה לכהונה כמו ביאת מצרי ראשון, וז"ל גופא בן ט' שנים ויום א', גר עמוני ומואבי, מצרי ואדומי, כותי, נתין, חלל וממזר, שבאו על כהנת לויה וישראלית פסלן, רבי יוסי אומר כל שזרעו פסול פוסל, כל שאין זרעו פסול אינו פוסל עכ"ל, והגמ' שם סט. ביאר וז"ל מאי איכא בין ת"ק לרבי יוסי, אמר ר' יוחנן מצרי שני ואדומי שני איכא בינייהו עכ"ל. ומרבי יוסי נראה דיש חלות שם פסול אחר במצרי שני מבמצרי ראשון דהרי יש נ"מ ביניהם לדינא בנוגע לפסול האשה. וכל זה משמע דלא כהר"מ בתוס' דנקט דמצרי ראשון ומצרי שני הריהם חלות שם פסול אחד.

15 ונראה דרש"י נמנע מלפרש כהר"מ מפני הנ"ל, דהיינו דבגלל דנקט דמצרי ראשון ומצרי שני הוו ב' פסולים שונים ולכן ראוי לומר דהולך בדיניהם אחר פסולן. אבל רש"י הדגיש ב' נקודות בהסבר למה לא אמרינן דהולד הוי מצרי שני מפאת דהולך אחר פסולן. בתחילת דבריו כתב דאומרים הולך אחר פסולן רק היכא דיש קידושין ויש עבירה אבל כל היכא דיש קידושין ואין עבירה אזי הולכין בתר האב. ברם לכאורה זה קשה מהדין דרבי יוסי דגר מותר בממזרת ואעפ"כ אומרים הולך אחר פסולן. ולכן רש"י הוסיף נקודה אחרת בנוגע לעצם חלות השם מצרי ומצרית, וז"ל דהא בתרוייהו להם קרינא ביה והוא מצרי והיא מצרית עכ"ל. ולכאורה צ"ב בכוונתו לפי הביאור שלנו לעיל דרש"י נמנע מלפרש כמו התוס' משום דנקט דמצרי ראשון ומצרי שני הוו ב' חלויות שונות.

16 ונראה לבאר דברי רש"י אלו ע"פ דברי הרמב"ם פרק יב מהלכות איסו"ב הלי"ז וז"ל כל העכו"ם כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצות שבתורה והעבדים כשישתחררו הרי הן כישראל לכל דבר שנאמר הקהל חוקה אחת יהיה לכם ומותרין להכנס בקהל ה' מיד, והוא שישא הגר או המשוחרר בת ישראל וישא הישראלי גיורת ומשוחררת, חוץ מד' עממין בלבד והם עמון ומואב ומצרים ואדום שהאומות האלו כשיתגייר אחד מהן הרי הוא כישראל לכל דבר אלא לענין ביאה בקהל עכ"ל. ונראה לדייק מסוף דברי הרמב"ם דאין גר מצרי נחשב כישראל גמור עם חלות שם פסול מסויים כמו דמצינו בממזר וכדומה. אלא הלשון "הרי הוא כישראל לכל דבר אלא לענין ביאה בקהל" משמע דלענין זה אין לו חלות שם ישראל גמור ועדיין יש לו שם עכו"ם דמצרי בגברא וממילא אסור לו לבוא בקהל. ובנוגע למצרי השם מצרי ועכו"ם נמשך עד ג' דורות.

17 ובזה ניתן לבאר את דברי רש"י. דהרי אפי' אם חלות שם הפסול דמצרי ראשון שונה מחלות שם הפסול דמצרי שני וכמו שהוכחנו למעלה, מ"מ יש להם צד השוה בזה דלשניהם חסרה קצת קדושת ישראל. וממילא לא אמרינן הולך אחר פסולם אע"פ דיש להם ב' חלויות פסולים שונים, דהרי לשניהם יש אותו שם מצרי דהיינו חסרון בקדושת ישראל. וזוהי כוונת רש"י "והוא מצרי והיא מצרית" דהיינו שם נכרי ולכן לא אמרינן הולך אחר פסולן.

18 ב השו"ט דהסוגיא ביבמות בשיטת רבה בר בר חנה

19 איתא ביבמות עח. וז"ל אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן מצרי שני שנשא מצרית ראשונה בנה שלישי הואי אלמא קסבר בתר דידיה שדינן ליה, מתיב רב יוסף רבי טרפון אומר יכולין ממזרים ליטהר כיצד ממזר נשא שפחה הולד עבד שחררו נמצא בן חורין, אלמא בתר דידה שדינן ליה, שאני התם דאמר קרא האשה וילדיה תהיה לאדוניה עכ"ל. לכאורה קושיית רב יוסף צ"ב, דהרי מה ההו"א לומר דהדין דישראל הבא על השפחה הולד כמותה שייך לדין דמצרי ראשון שנשא מצרית שניה. ונראה דבהו"א רב יוסף הבין דהטעם דהולד של ממזר ושפחה הויא שפחה הוא מפאת הדין הכללי דהולד הולך אחר הפסול. ולכן רב יוסף הקשה דרואים מזה דאפי' היכא דיש קידושין ואין עבירה עיין בסוגיא לקמן סט. דלפי המשנה ממזר מותר בשפחה לכתחילה אפ"ה הולכין בתר הפסול ולא אמרינן דין משפחותם לבית אבותם. ואז הגמ' דחתה דבאמת היכא דאין עבירה אזי לא הולכין בתר הפסול, אלא דבולד שפחה יש גזה"כ דהוי שפחה או עבד.

20 ויש להעיר דכל הביאור הזה בשו"ט שייך לטעם הראשון ברש"י קידושין סז. ד"ה בנה שלישי דאמרינן הולך אחר הפסול רק היכא דיש ביאת איסור. ולכן שפיר מובנת קושיית הגמ' מממזר ושפחה דיש קידושין ואין עבירה ואפ"ה הולד שפחה. אבל לפי הביאור השני דרש"י וגם לפי שיטת הר"מ בתוס' ד"ה בנה שלישי, דהדין הולד הולך אחר הפסול שייך אפי' היכא דאין עבירה, וא"כ צריך לפרש את השו"ט באופן אחר.

21 ונראה דיש לעיין בעצם הדין דישראל הבא על הממזרת הולד ממזר, דלא הולכין בתר האב היכא דהאם פגומה. דמצד אחד י"ל דחלות הפסול דהאם מבטלת את חלות הכשרות דהאב לגמרי, וא"כ אין להולד חלות שם ישראל כשר כלל מהאב, אלא רק חלות שם ישראל ממזר מהאם. ומצד שני י"ל דהולד מקבל ב' חלויות שם מההורים שלו, כלומר דמצד האב יש לו חלות שם ישראל כשר בעלמא ומצד האם יש לו חלות שם ישראל ממזר. ומכיון דחל בו ב' החלויות האלו ויש בו אף חלות שם ממזר, דנין אותו כישראל ממזר.

22 ולפי הצד השני י"ל דכל זה שייך היכא דאין סתירה גמורה בין ב' החלויות כמו בישראל הבא על הממזרת, דהרי אין סתירה בין חלות שם ישראל מצד האב וחלות שם ממזר דהולד מקבל מהאם, דחלות שם ממזרות חלה על גבי חלות שם ישראל. אבל היכא דיש סתירה גמורה בין ב' החלויות אזי לא אמרינן דהולכין בתר חלות האם הפסולה, אלא דחוזרין לדין דהולכין בתר האב. והרי כבר ביארנו למעלה אליבא דרש"י והרמב"ם דאיסור מצרי אינו חלות איסור ופסול בעלמא אלא דמהווה חסרון בקדושת ישראל. ובכן י"ל דלמצרי ראשון ושני יש שני חסרונות שונים בקדושת ישראל שלהם.

23 ובכך יש לבאר את השו"ט דהגמ'. דרב יוסף הבין דהדין דר' יוחנן דמצרי שני הבא על מצרית ראשונה הולד שלישי חל משום דיש סתירה גמורה בין חלות שם מצרי שני וחלות שם מצרית ראשונה מפאת קדושת ישראל שלהם וממילא חוזרים לדין דהולכין בתר האב. ולכן הקשה הגמ' דוקא מהדין דממזר הבא על שפחה דהולד שפחה, כלומר דהיכא דיש סתירה גמורה בין חלות ממזרות מהאב וחלות שפחות מהאם הולכין בתר האם ולא בתר האב. והטעם דהחלויות סותרות זו את זו הוא דחלות ממזרות דעלמא חל רק על מי דיש לו קדושת ישראל, ובן של שפחה חסרה לו בקדושת ישראל. ואז הגמ' דחתה דבממזר דנשא שפחה הולד עבד מפאת גזה"כ מיוחדת דהאשה וילדיה. והביאור בזה הוא דחל על הולד שם שפחה מהאם מגזה"כ וזה מהווה סתירה לחלות הממזרות ומונע אותה מלחול. מאידך, במצרי שני דנשא מצרית ראשונה יש סתירה דעלמא בין ב' החלויות שבוולד ואין אחד מהם חל בתחילה ולכן רבה בר בר חנה סבור דהולכין בתר האב.

24 ג השו"ט בסוגיא דיבמות בשיטת רב דימי

25 ובהמשך הסוגיא ביבמות עח. הגמ' הביאה דעת רב דימי אמר ר' יוחנן וז"ל כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן מצרי שני שנשא מצרית ראשונה בנה שני הואי, אלמא בתר אימיה שדינן ליה, אמר ליה אביי אלא הא דאמר ר' יוחנן הפריש חטאת מעוברת וילדה רצה מתכפר בה רצה מתכפר בולדה, אי אמרת בשלמא עובר לאו ירך אמו הוא הוה ליה כמפריש שתי חטאות לאחריות ואמר רב אושעיא הפריש שתי חטאות לאחריות מתכפר באחת מהן והשניה תרעה, אלא אי אמרת עובר ירך אמו הוא הוה ליה ולד חטאת וולד חטאת למיתה אזיל, אישתיק, א"ל דלמא שאני התם דכתיב אשר יולדו הכתוב תלאו בלידה עכ"ל. הנה הגמ' הקשה על רב דימי מזה דר' יוחנן סבור דעובר לאו ירך אמו. ולכאורה כל השו"ט צ"ב דהרי מה השייכות של עובר ירך אמו לדין דרב דימי. דלפום ריהטא היה יותר מסתבר להקשות מהדין במשנה דידן דכל מקום דיש קידושין ואין עבירה הולד הולך אחר האב דחל מדין משפחה, וא"כ הכא הולד ראוי להיות מצרי שלישי כיון דהאב הוי מצרי שני.

26 ונראה לבאר דהגמ' הבינה דלפי רב דימי הסברא דבתר אימיה שדינן ליה חל בעובר אפי' קודם הלידה ומונע את הדין דמשפחה מלחול בשעת לידה. דהיינו דיש דינים דחלין רק בלידה כמו השם דכהן לוי וישראל דהאב מחיל, ולכן אין שייך לומר דהאם קובעת את הדינים האלו לעובר קודם הלידה. אבל יש דינים דאינם תלויים בלידה דוקא ויכולים לחול בעובר. והאם מחילה את הדינים האלו לעובר אפי' לפני הלידה וזה מונע את הדינים דהאב מלחול בשעת לידה. ולכאורה רואים את זה בעליל מהגמ' לעיל ביבמות עח. דמסברא היינו אומרים דמצרית דנתגיירה בנה גם כן הוי מצרי ראשון, ורק משום גזה"כ דיולדו קובעים דהוא מצרי שני, וז"ל ואי כתב רחמנא להם, ה"א מצרית מעוברת שנתגיירה היא ובנה חד, כתב רחמנא אשר יולדו עכ"ל. ולכאורה קשה להבין את ההו"א, למה היינו חושבים מסברא דהולד דמצרית ראשונה הוי מצרי ראשון. ונראה לבאר דהאם מחילה את הדינים שלה לולד אפי' לפני הלידה ולכן היה חל על העובר דין דמצרי ראשון בשעה דאמו נתגיירה.

27 ולכאורה היסוד הנ"ל דמשפחת אב חל רק מלידה ואילך עולה מהמשנה ביבמות לעיל סז. וז"ל בת ישראל שניסת לכהן ומת, והניחה מעוברת לא יאכלו עבדיה בתרומה מפני חלקו של עובר, שהעובר פוסל ואינו מאכיל, דברי ר' יוסי עכ"ל. והגמ' נסתפקה בטעם הדבר, וז"ל איבעיא להו טעמא דרבי יוסי משום דקסבר עובר במעי זרה זר הוא, או דלמא ילוד מאכיל שאינו ילוד אינו מאכיל, למאי נפקא מינה לעובר במעי כהנת עכ"ל. ולצד הראשון יוצא דעובר במעי זרה זר הוא דהיינו דעובר מאב כהן אינו מתייחס אחר אביו לפני לידה להיות כהן, דהא דמתייחס אחר אביו וחל עליו דין משפחת כהונה חל רק בשעת לידה.

28 ועכשיו נחזור לשו"ט דגמ'. אביי הבין דהדין דבתר אימיה שדינן ליה, דהיינו דהאם מחילה דינים על העובר לפני לידה, הוא תלוי דין דעובר ירך אמו. ולכן הקשה היאך רב דימי בשם ר' יוחנן יכול לומר דבתר אימיה שדינן ליה אם ר' יוחנן סבור דעובר לאו ירך אמו וא"כ אין האם מחילה דינים בעובר לפני לידה, וממילא הדין דמשפחת אב ראוי לקבוע דין הוולד כמצרי בשעת לידה. ואילו הדין שבמשנה דכהן שנשא ישראלית דהולד הוי כהן לא היה קשה על רב דימי דהרי ברור דחלות כהונה תלויה במשפחה ובלידה בלבד, משא"כ החלות שם של מצרי שני או שלישי דחל אפי' לפני הלידה ע"י האם ומונע את חלות דין דהאב מלחול בשעת לידה.

29 והגמ' דחתה דשאני התם דהכתוב תלאו בלידה. ונחלקו הראשונים בגדר הגזה"כ דיולדו ובהבנת דחיית הגמ'. דהנה כתב הרמב"ם פרק יב מהלכות איסו"ב הל"כ וז"ל מצרית מעוברת שנתגיירה בנה שני, מצרי שני שנשא מצרית ראשונה או מצרי ראשון שנשא מצרית שנייה הולד שני שנאמר בנים אשר יולדו להם הכתוב תלאן בלידה עכ"ל. ונמצא דלפי הרמב"ם הולכין תמיד לחומרא, דהיינו דהיכא דאו האב או האם הוי מצרי ראשון אזי הולד הוי מצרי שני ולא מצרי שלישי. והביאור בזה הוא דלפי מסקנת הגמ' הגזה"כ מלמד דדין הולד בנוגע לדורות תלוי בשעת לידה והיכא דדיני האב ודיני האם סותרים זה לזה הדין הוי דהולכין בתר הפגום שבשניהם.

30 מאידך הרמב"ן ד"ה והא דרב דימי חולק על הרמב"ם ונקט דהגזה"כ דיולדו מלמד דתמיד הולכין בתר האם ואפי' לקולא, ולכן אם מצרי ראשון בא על מצרית שניה אזי הולד הוי מצרי שלישי. ונראה דלפי הרמב"ן הגזה"כ דיולדו אינו דוחה את ההו"א לגמרי, אלא דהגזה"כ קובעת דאפי' אם לא אמרינן עובר ירך אמו בכהת"כ, מ"מ במצרי שנשא מצרית אמרינן עובר ירך אמו והאם מחילה את הדין שלה לעובר אפי' לפני לידה.

31 ויש להעיר דלפי הרמב"ן קצת קשה השו"ט בסוגיא דידן, דהרי הגמ' נקטה דהדין דרב דימי יוצא מן הכלל של הרישא דהמשנה דכל מקום דיש קידושין ואין עבירה הולד הולך אחר הזכר, והמלים "איזה זו" דהרישא באו למעוטי מצרי שני שנשא מצרית ראשונה. ולכאורה צ"ב דאין קשר בכלל בין הרישא דהמשנה דהולכין בתר משפחת האב לבין הדין דרב דימי דבמצרי שנשא מצרית יש גזה"כ דאמרינן עובר ירך אמו, וא"כ למה צריך למעט הדין דרב דימי מהמשנה.

32 גמ'. כדתניא מנין לא' מן האומות שבא על הכנענית והוליד בן שאתה רשאי לקנותו בעבד, תלמוד לומר וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו.

33 רש"י ד"ה מנין לאחד פירש דהגמ' איירי בדין דלא תחיה כל נשמה דבאומות הולך בתר הזכר. אבל הרמב"ם פרק ט מהלכות עבדים הל"ג הבין את כל הסוגיא באופן אחר, וז"ל אחד מן האומות שבא על שפחה כנענית שלנו הרי הבן עבד כנעני שנאמר אשר הולידו בארצכם, אבל העבד שלנו שבא על אחת מן האומות אין הבן עבד שנאמר אשר הולידו בארצכם ועבד אין לו יחס עכ"ל. לפי הרמב"ם הסוגיא איירי בגוי דבא על שפחה כנענית או בעבד כנעני שבא על גויה והדין הוא דתמיד הולכין בתר האם.

34 ולכאורה צ"ב בדעת הרמב"ם. דבשלמא לרש"י יש חידוש בגזה"כ בסוגיא דידן דהרי בלי הפסוק לא היינו יודעים דבאומות הולכין בתר הזכר בנוגע לדין דלא תחיה כל נשמה. אבל לפי הרמב"ם הסוגיא בא ללמד דהיכא דיש ביאה בין גוי או עבד עם גויה או שפחה דהולכין בתר האם, ולכאורה הדין דולד שפחה הוי עבד כבר ידוע לנו מהלימוד דהאשה וילדיה תהיה לאדוניה סח:. ולמה צריך גזה"כ חדש של אשר הולידו בארצכם.

35 ונראה לבאר דהרמב"ם הבין דהגזה"כ דהאשה וילדיה תהיה לאדוניה אינו מחדש דכל ולד של שפחה הריהו עבד כנעני או שפחה כנענית, אלא דהפסוק מלמד דהולד קנוי לאדון בזכותי ממון, כלומר דיהא עבד לאדון כמו השפחה עצמה. ומכיון דהולד הוי עבד לאדון ממילא ידעינן דהולד אינו ישראל גמור דהרי אי אפשר שיהיה לישראל אחד קנין הגוף דעבד כנעני בישראל אחר. ולפי"ז היינו חושבים דאם גוי בא על שפחה כנענית דהולד יהא קנוי לאדון בזכותי ממון, אמנם הולד יהיה גוי גמור בלי חלות דמקצת קדושת ישראל דעבד כנעני, דהרי הלימוד דהאשה וילדיה הוא רק בנוגע לזכותי ממון דהאדון. ולכן צריך עוד פסוק של והולידו בארצכם ללמד דכשגוי בא על השפחה דהולד הוי עבד כנעני עם מקצת קדושת ישראל ולא הוי גוי גמור דקנוי לישראל כעבד.

36 ואם כנים הדברים גם אפשר להסביר סוף דברי הרמב"ם דאם עבד כנעני בא על גויה דהולד גוי ולא עבד "שנאמר אשר הולידו בארצכם ועבד אין לו יחס". ולכאורה צ"ב דלמה צריך גזה"כ והסברא דעבד אין לו יחס, לכאורה פשיטא דולד של עבד וגויה הויא גוי גמור. ולפי הנ"ל י"ל דאה"נ, דפשיטא דהולד של גויה הוי גוי גמור בלי מקצת קדושת ישראל דעבד. אלא דיש הו"א לומר דמכיון דהאבא שלו הוי עבד דהולד יהא קנוי לאדון בקנין ממון. ולכן הרמב"ם ביאר דיש גזה"כ דהולד הוי גוי גמור ובן חורין והסברא הוא דלא הולכין בתר האב כלל דהרי האב הוי עבד ואין לו יחס.

37 גמ'. במאי אילימא במצרי שנשא עמונית, מאי פגום איכא עמוני ולא עמונית.

38 יוצא דפשיטא לגמ' דעמונית אינה מחילה את חלות שם האומה דעמון לולד שלה. ולכאורה קשה דהרי אפי' אם היא מותרת לבוא בקהל מ"מ היא עדיין גיורת עמונית וממילא י"ל דהולד שלה הוי גר עמוני דאסור לבוא בקהל. ונראה מזה דכל היכא דאין איסור לגר לבוא בקהל אזי חסר לו את השם של האומה הקודמת שלו ונחשב רק כגר דעלמא בלבד. ולכן עמונית דנתגיירה דמותרת לבוא בקהל, אין לה שום חלות שם של האומה דעמון ופשיטא דהבן שלה אינו נחשב כגר עמוני. וכן משמע מלשון הרמב"ם פרק יב מהלכות איסו"ב הלי"ז דהובא לעיל סז. רש"י ד"ה בנה שלישי אות א וז"ל ישא הישראלי גיורת ומשוחררת חוץ מד' עממין בלבד והם עמון ומואב ומצרים ואדום שהאומות האלו כשיתגייר אחד מהן הרי הוא כישראל לכל דבר אלא לענין ביאה בקהל עכ"ל. ומשמע מלשונו דלגר יש חלות שם אומה מסויימת רק כשיש בו חלות איסור לבוא בקהל.

39 גמ'. אשת איש נמי איכא למיפרך מה להנך שכן אין לה היתר בחיי אוסרן, תאמר באשת איש שיש לה היתר בחיי אוסרן.

40 יש להסתפק בהא דאין קידושין תופסין באשת איש האם הוי מפני דהיא קנויה כבר לבעלה או"ד משום דהיא אסורה באיסור ערוה כשאר העריות. ונראה מקושיית הגמ' כצד השני דהרי הגמ' הקשה דמכיון דיש פירכא על הבנין אב מאחות אשה אזי נאמר דקידושין תופסין באשת איש.

41 ולכאורה נראה להוכיח כצד הזה אף מהא דפשיטא לגמ' דהולד דאשת איש שזינתה הוי ממזר. דהרי בשלמא אם הקידושין אינן תופסין בה מדין ערוה אזי שפיר ניתן לומר דהולד ממזר כמו בשאר עריות. אבל אם קידושין אינן תופסין באשת איש מכיון דהיא קנויה לבעלה, אזי למה פשיטא דהולד ממזר.

42 אבל הראיה הזאת מבוססת על ההנחה דיש קשר בין חלות שם ערוה והא דהולד ממזר, כלומר דהולד ממזר רק אם הביאה אסורה באיסור ערוה. מאידך י"ל דלא צריך איסור ערוה, אלא כל היכא דאין קידושין תופסין אפי' מטעם אחר הולד ממזר. וכן משמע מרהיטת לשון משנתנו, וז"ל וכל מי שאין לה עליו קידושין אבל יש לה על אחרים קידושין הולד ממזר עכ"ל, דהיינו דהכל תלוי באי-תפיסת קידושין ולא בטעם למה אין קידושין תופסין. ולפי"ז אין להוכיח מהא דביאה עם אשת איש גורם ולד ממזר דאין קידושין תופסין בה בגלל איסור ערוה, דהרי אפי' אם קידושין אינן תופסין בה בגלל קנין הבעל עדיין הולד ממזר.

43 ובנוגע לקשר בין איסור ערוה לבין הא דהולד ממזר, עיין ביבמות מט: דאביי מספקא ליה אם שומרת יבם לשוק עושה ממזר או לא, וז"ל ואביי שומרת יבם מספקא ליה אי כרב אי כשמואל עכ"ל. ורש"י פירש דנחלקו רב ושמואל לקמן ביבמות צב: האם קידושין תופסין בשומרת יבם, דהיינו דלפי רב דקידושין אינן תופסין אזי הולד ממזר ולפי שמואל דמספקא ליה האם היא צריכה גט אזי הולד ספק ממזר. מאידך הרמב"ם חילק בין הדין דתפיסת קידושין לדין דממזרות בנוגע לשומרת יבם. דהרי מצד אחד הוא פסק דהיא ספק מקודשת פרק ד מהלכות אישות הלי"ד וז"ל המקדש אחת מן השניות או מאיסורי לאוין או מאיסורי עשה, וכן היבם שקידש צרת יבמה, הרי זו מקודשת קידושין גמורין, חוץ מיבמה שנתקדשה לזר שהיא מקודשת בספק, נסתפק לחכמים אם הקידושין תופסין ביבמה כשאר חייבי לאוין או אין קידושין תופסין בה כערוה, ואע"פ שאסור לו לכנוס אחת מכל אלו הרי זה מגרש בגט עכ"ל. ומצד שני הוא פסק פרק טו מהלכות איסו"ב הל"א דרק ביאה עם הערוה יוצרת ממזרות, וז"ל אי זהו ממזר האמור בתורה זה הבא מערוה מן העריות עכ"ל, ומשמע דשומרת יבם דאינה ערוה דהרי היא נאסרה באיסור לאו בעלמא, דאם היא זינתה וולדה אינו ממזר. ויוצא דיש צד ברמב"ם דבשומרת יבם קידושין אינן תופסין ואעפ"כ הולד אינו ממזר.

44 ובביאור המחלוקת בין רש"י ובין הרמב"ם י"ל דבשומרת יבם אי אפשר לומר דנאסרה באיסור ערוה דהרי עונשה הוא רק מלקות דלאו. ונמצא דאם אין קידושין תופסין בה זה הוי דין אחר דמקורו בגזה"כ מיוחדת דלא תהא בה הויה לזר יבמות צב:. ולפי"ז י"ל דנחלקו רש"י והרמב"ם בהבנת הקשר בין אי-תפיסת קידושין לבין ממזרות. דרש"י נקט דכל היכא דאין קידושין תופסין מאיזה טעם שיהיה הולד ממזר, ולכן בשומרת יבם דין הולד תלוי במחלוקת רב ושמואל בנוגע לתפיסת קידושין. אבל הרמב"ם הבין דממזרות תלויה באיסור ערוה וכלשונו הנ"ל ולכן בשומרת יבם דאין קידושין תופסין בה מגזה"כ מיוחדת, אין הולד ממזר מכיון דאינה איסור ערוה.

45 ונראה דרש"י אזיל בזה לשיטתיה לקמן סח: דנקט דגוי הבא על בת ישראל מסברא הולד ממזר מפני דאין קידושין תופסין בגוי, וז"ל אלא בתר ישראלית שדינן ליה וכיון שבעבירה נולד הוה ליה ישראל פסול כשאר נולדים ממי שאין עליו קידושין דתנן במתני' לעיל סו: שהם ממזרים עכ"ל. והגמ' דוחה את זה משום דיש גזה"כ דממזרות חלה רק כשיש על אחרים קידושין ואילו גוי מופקע לגמרי מתפיסת קידושין. אמנם מלשון דרש"י בהו"א משמע דנקט דכל היכא דאין תפיסת קידושין הולד ממזר, ואע"פ דאינו אסור באיסור ערוה.

46 וא"כ יש לחזור לנידון דידן באשת איש. דהרי העלינו דאולי יש להוכיח מהא דהולד עם אשת איש הוי ממזר דהטעם דאין קידושין תופסין בה הוי מפני איסור ערוה. אבל באמת י"ל דהראיה הזאת מסתבר רק לפי הרמב"ם דממזרות תלויה באיסור ערוה. אבל לפי רש"י יש לדחות דכמו דבשומרת יבם יש ממזרות מכיון דאין קידושין תופסין בה אפי' בלי חלות איסור ערוה, הו"ה דיש ממזרות מאשת איש אע"פ דאין קידושין תופסין בה מחמת קנין הבעל ולא מחמת השם ערוה.

47 גמ'. תאמר באשת אח שיש לה היתר במקום מצוה.

48 מסברא ניתן לומר דהיכא דהאח מת בלי בנים והיא עומדת ליבום אזי לא נאמר האיסור דאשת אח מעיקרא דהאיסור הותרה ולא חל בכלל. ולפי"ז היה אפשר לדחות פירכת הגמ' דאין קולא בעצם חלות האיסור דאשת אח, אלא דאשת אח במקום מצוה הויא חלות שם אחרת דהאיסור לא נאמר בזה כלל, וא"כ האיסור דאשת אח שוה לאיסור דאחות אשה. אבל מהא דהגמ' קיבלה את הפירכא לכאורה נראה דהאיסור דאשת אח שייך בכל האופנים, אלא דתורה דחתה את האיסור היכא דאין לו בנים. ולכן היתר יבום נחשב לקולא באיסור אשת אח וא"א ללמוד מאחות אשה לאשת אח.

49 גמ'. מה להנך שכן אין לה היתר בחיי אוסרן תאמר באשת איש.

50 יש להעיר דאחות אשה שאני מכל שאר העריות בזה דאחרי מיתת אשתו הריהו מותר באחותה משא"כ בכל שאר איסורי עריות שאין להם היתר כזה. ולכאורה יש להקשות לפי"ז למה הגמ' לא העלה את הדין הזה דאחות אשה שאני מכל שאר העריות ולכן אין ללמוד ממנה. והתירוץ הפשוט הוא דהאיסור דאחות אשתו באמת אין לו היתר כלל דכל זמן דהיא אחות אשתו היא אסורה עליו כערוה. אלא דאם מתה אשתו אזי היא לא נחשבת אחות אשתו כי המציאות השתנה ועכשיו חסר החפצא דאחות אשתו וחלות שם ערוה פקעה ממנה ממילא ומשו"ה היא מותרת לו, אבל כל זמן דיש לה חלות שם אחות אשתו אזי האיסור קיים ושוה לכל ערוה אחרת.

51 ונראה דגם בשאר קרובי אשתו דאסורים גם לאחר מיתת אשתו, מ"מ חלות השם הראשון שלהם פקעה וחל עליהם שם ערוה חדשה. דהרי כתב הרמב"ם פרק ב מהלכות איסו"ב הל"ז-הל"ח דהעונש דקרובי אשתו משתנה לאחר מיתת אשתו, וז"ל כיון שקידש אדם אשה נאסרו עליו מקרובותיה שש נשים וכל אחת מהן ערוה עליו לעולם בין כנס בין גירש בין בחיי אשתו בין לאחר מותה, ואלו הן אמה ואם אמה ואם אביה ובתה ובת בתה ובת בנה, ואם בא על אחת מהן בחיי אשתו שניהן נשרפין. בא עליהן לאחר מיתת אשתו הרי אלו בכרת ואין בהן מיתת ב"ד שנאמר באש ישרפו אותו ואתהן בזמן ששתיהן קיימות שהן אשתו וזו שבא עליה הרי הוא והערוה נשרפין, ובזמן שאין שתיהן קיימות אין שם שריפה עכ"ל. וצ"ב בגדר הדברים, למה מיתת אשתו משנה את העונש. ואינו מסתבר כלל לומר דמיתת אשתו חל כמתיר במקצת של איסורי הקרובות. דהרי לא מצינו דמיתה חל כמתיר במקצת.

52 אלא נראה דמיתת אשתו משנה את עצם חלות שם הערוה של קרובותיה דעכשיו הן נחשבות כקרובות אשתו שלא בחייה, והעונש של חלות שם האיסור החדש הזה הוי כרת ולא שריפה. וזה דומה למה דביארנו באחות אשתו לאחר מיתת אשתו דהמיתה הפקיעה את חלות השם של אחות אשתו ממנה אלא דהתורה לא חידשה חלות שם חדשה של אחות אשתו לאחר מיתת אשתו וממילא היא מותרת לו. אמנם בשאר קרובותיה התורה חידשה איסור חדש על חלות שם קרובה החדשה.

53 אבל לפי הנ"ל קשה להבין את פירכת הגמ' מהא דאשת איש יש לה היתר בחיי אוסרן. דהרי לכאורה מסתבר דגירושין מפקיע את כל האישות ובכן אין חפצא דאשת איש קיימת בעולם כלל, וממילא היא מותרת לשוק. וכמו דאמרנו באיסור אחות אשה דהא דיש לה היתר לאחר מיתת אשתו אינו חלות דין היתר וקולא באיסור אחות אשה, אלא דלאחר מיתת אשתו חסרה כל המציאות וחפצא דאחות אשתו, כמו"כ י"ל דגירושין פועל דאין עוד מציאות וחפצא דאשת איש כלל. ולכן דין זה אינו ראוי להחשב לקולא באיסור אשת איש עצמו, וצ"ע דהגמ' אכן החשיבה להיתר גט כקולא באיסור אשת איש.

54 ונראה דהגמ' הניחה דיש ב' דינים בגירושין: א גט חל כמפקיע של חלות האישות בחפצא דהאשה, ב גט חל כמתיר לאיסור אשת איש. דהיינו, דאע"פ דגט מפקיע את חלות האישות מהאשה, מ"מ האיסור ערוה דאשת איש עדיין היה נמשך לעולם, ומפני כן צ"ל דהגט נמי חל כמתיר של האיסור אשת איש. וא"כ מובן דזה מהווה קולא בחלות איסור ערוה דאשת איש דהרי בשאר עריות אין היתר כזה בחיי אוסרן.

55 ונראה דיש להביא סימוכין דגט חל כמתיר דאיסור אשת איש ולא כמפקיע של השם אשת איש מהחפצא דהאשה משיטת רבי אליעזר גיטין פב. דהמגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני דהגט חל אבל היא עדיין אסורה לפלוני. ובשלמא אם גט חל כמתיר אזי יתכן דהמתיר הזה חל לשאר העולם אבל האיסור נשאר לאדם אחד. אבל אם גט חל רק כמפקיע של האישות דאשת איש בלבד וממילא היא מותרת, אזי קשה לומר דיש בה חלות של אישות דאשת איש כלפי אדם אחד ולא כלפי שאר העולם.

56 גמ'. אי הכי אפילו נדה.

57 נראה מרהיטת שו"ט דהסוגיא דרק קשה לגמ' הדין דקידושין תופסין בנדה עכשיו שלומדים אי-תפיסת קידושין דעריות מההיקש דכל אשר יעשה מכל התועבות האלו ונכרתו. אבל בהו"א כשהגמ' חשבה ללמוד אי-תפיסת קידושין מדין מה מצינו מאחות אשה אזי הדין דקידושין תופסין בנדה היה מובן. ונראה דס"ל לגמ' דאין נדה חפצא דאיסור ערוה ולכן אינה בכלל הבנין אב דאחות אשה דמרבה כל איסור ערוה לאי-תפיסת קידושין. אבל עכשיו דיש היקש מהפסוק דמכל התועבות האלה ונכרתו, זה כולל גם נדה מדחייבת כרת כשאר התועבות שבפרשה.