רשימות שיעורים על קידושין י״ח ב

1 גמ. בעי רבה בר אבוה יעוד נישואין עושה או אירוסין עושה.

2 בענין גדר דיעוד

3 א גדר דיעוד לפי המ"ד דמעות הראשונות לקידושין ניתנו

4 לכאורה ספק הגמ' צ"ב, דהרי מדוע יש הו"א דיעוד נישואין עושה אם בעלמא בעינן קידושין לפני נישואין. ונראה לבאר דמצינו דיבום נישואין עושה והביאור הוא דיבום הוי דרך מחודשת ליצור אישות והתורה לא חידשה את החילוק בין חלות קידושין לבין חלות נישואין בדרך המחודשת הזאת. וי"ל דגם ייעוד הוי דרך מחודשת ליצור אישות ומפני זה יש הו"א דאולי החילוק באישות דעלמא בין קידושין לבין נישואין אינו שייך ליעוד. והיסוד הזה דיעוד הוי דרך מחודשת ליצור אישות נכון בין למ"ד דמעות הראשונות לקידושין ניתנו ובין למ"ד דלאו לקידושין ניתנו כדיבואר להלן.

5 עיין לקמן יט: דלפי החכמים דמעות הראשונות לקידושין ניתנו הגמ' השווה קידושי יעוד לקידושין מעכשיו ולאחר ל' ולכן אם בא אחר וקידשה בתוך שש, היעוד לבסוף מפקיע את קידושי השני, וז"ל ת"ר כיצד מצות יעוד, אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי, אפילו בסוף שש ואפילו סמוך לשקיעת החמה, ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות, רבי יוסי ברבי יהודה אומר אם יש שהות ביום כדי לעשות עמו שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת, משל לאומר לאשה התקדשי לי מעכשיו לאחר שלשים יום, ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום, שמקודשת לראשון, משל למאן וכו' אמר רב אחא בריה דרבא משל לרבנן, פשיטא מהו דתימא הא לא אמר ליה מעכשיו, קמ"ל עכ"ל. ומזה דהברייתא השווה את קידושין מעכשיו ולאחר ל' והמ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו, משמע דלפי החכמים כמו בקידושין מעכשיו ולאחר ל' דנתינת הכסף בתחילת השלושים מהווה מעשה הקידושין, כמו"כ הכא המכירה מהווה מעשה הקידושין ולא רק מעשה קנין לשפחות.

6 אבל לכאורה א"א לומר דקנין האדון לשם שפחות גם מהווה מעשה קידושין. דהרי לא מצינו דהאדון צריך לכוון בשעת הקנין לחלות קידושין אלא לשפחות בלבד. ומשמע משתיקת הסוגיות דאפי' אם בשעת המכירה האדון אינו יודע כלל מהלכות יעוד ובודאי אינו מתכוון שהקנין שלו יהא מעשה קידושין, מ"מ הוא יכול לייעד לבסוף. אלא דברור מכל זה דמעות הראשונות אינן נחשבות ככסף קידושין דעלמא ואין נתינת המעות של האדון להאב נחשב למעשה קידושין אלא למעשה קנין לשם שפחות בעלמא.

7 ולפי"ז החידוש דיעוד הוא דחלות השפחות נכללת בתוך חלות האישות, ומעשה היעוד הופכת את חלות השפחות לחלות אישות. ולפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו מכיון דיש חלות אישות מסויימת כחלק של חלות השפחות, היעוד יכול להפוך אותה לחלות אישות גמורה למפרע משעת המכירה. אמנם אין זה משום דנתינת הכסף בתחילה היתה מעשה קידושין, אלא דהיתה מעשה מכירה לשם שפחות בעלמא דיצרה חלות שפחות. אלא דחלות האישות מהווה חלק בלתי נפרד של חלות השפחות. ונראה דבזה מובן יותר לשון הגמ' יט: דלאחר היעוד וז"ל ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות עכ"ל. כלומר, דבתחילה יש חלות שפחות וחלות אישות ביחד, והיעוד גורם שרק תשאר חלות האישות לעומת חלות השפחות דנסתלק.

8 ומוכח מהגמ' לקמן דלפי המ"ד דמעות הראשונות לקידושין ניתנו דההפיכה הזאת של חלות השפחות לחלות אישות היא חלה למפרע משעת המכירה. דהרי מבואר בגמ' דלפי החכמים היעוד מפקיע את קידושי השני דנעשית תוך שש. ולכאורה כמו"כ נראה שאם בא עליה אדם אחר מן השוק ואז האדון ייעד אותה, דיש לבועל חיוב מדין בא על אשת איש והולד יהא ממזר. וחלות האישות יכולה לחול למפרע משום דכבר יש חלות אישות במובן מסויים כחלק של חלות השפחות, והיעוד רק מסלק את חלות השפחות ונותנת לחלות האישות שבה להיות חלות אישות גמורה. אבל יש להעיר, דאע"פ דהיא למפרע מקודשת לאדון, מ"מ האישות שלה עדיין פגומה דהרי לא אמרינן דלמפרע היו לו חיובי שאר כסות ועונה וכדומה. אבל יש לה חלות ערוה גמורה מדין אשת איש.

9 ב הוכחות דאין מעשה המכירה הופך להיות מעשה הקידושין

10 ויש להוכיח כדברינו שאין יעוד הופך את מעשה ומעות המכירה למעשה וכסף קידושין, דהרי יעוד מהני אפי' כשהקנין בתחילה היה על ידי שטר. וכבר העיר המנ"ח מצוה מג אות יח דלפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו לכאורה קשה להבין היאך יעוד מהני אם לא היה כסף כלל בתחילה כדי לומר דהמעות ניתנו לשם קידושין. אבל לפי דברינו זה מובן מאד, דמעות הראשונות לקידושין ניתנו אין פירושו דנתינת הכסף בתחילה היה לשם קידושין אלא דחלות השפחות דנוצרה מתחילה הופכת להיות חלות אישות. ולכן דרך הקנין שהאדון קונה את האמה אינו מעלה ואינו מוריד את חלות האישות דהיעוד גורם.

11 ולכאורה היסוד הזה גם עולה משיטת הרמב"ם לגבי היכולת של האב למכור את בתו לשפחות לאחר אישות. דהרמב"ם פרק ד מהלכות עבדים הלי"ג פסק דאדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות אבל לא לשפחות אחר אישות, וז"ל המקדש את בתו כשהיא קטנה ונתארמלה או נתגרשה אינו יכול למוכרה שאין אדם יכול למכור את בתו לשפחות אחר אישות אבל מוכרה לשפחה אחר שפחות, כיצד מכרה לשפחות תחלה ויעד אותה האדון ומת האדון או גרשה וחזרה לרשות האב כשהיא קטנה הרי האב מוכרה פעם שנייה אפילו לכהן וכו' עכ"ל. ולכאורה דברי הרמב"ם צ"ע דהרי אם האב אינו יכול למכור את בתו לאחר אישות, מדוע הוא יכול למוכרה לאחר יעוד. דהרי הרמב"ם פרק ד מהלכות עבדים הלט"ו פסק מעות הראשונות לקידושין ניתנו, וז"ל המוכר את בתו ואח"כ הלך וקדשה לאחר אם רצה האדון לייעד מייעד ואם לא ייעד האדון לא לו ולא לבנו כשתצא מרשות האדון יגמרו קידושיה ותיעשה אשת איש עכ"ל. ואם גדר היעוד לפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו הוא דכסף המכירה נחשב ככסף הקידושין, אזי מהי הסברא לחלק ולומר דהאב יכול למוכרה אחר יעוד אבל לא לאחר קידושין. אלא מוכח מזה דאפי' למ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו אין מעשה המכירה נחשבת כמעשה הקידושין אלא דחלות השפחות כוללת את חלות הקידושין והיעוד הופך השפחות למפרע לחלות אישות. והדין דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות חל רק כשהיה מעשה קידושין.

12 וגם, כבר הבאנו בפתיחת המסכת דף ב. בענין מצות קידושין, אות ה' דהיסוד הזה בגדר דיעוד גם עולה מדברי הרמב"ם במקום אחר. דהרמב"ם פרק ד מהלכות מלכים הל"ד השווה בין פילגש דמותרת למלך לבין יעוד דאמה העבריה, וז"ל וכן לוקח מכל בגבול ישראל נשים ופלגשים, נשים בכתובה וקדושין, ופלגשים בלא כתובה ובלא קידושין אלא ביחוד בלבד קונה אותה ומותרת לו, אבל ההדיוט אסור בפילגש אלא באמה העבריה בלבד אחר ייעוד עכ"ל. וצ"ע בגדר הדמיון הזה בין פילגש דמלך לבין יעוד, דהרי הם שונים ביחס למעשה הקידושין שלהם וביחס לחלות האישות. דהרי בפילגש למלך אין מעשה קידושין והאישות חלה ע"י יחוד בעלמא, וגם התוצאה של היחוד הזה הוא חלות פילגשות דלכאורה שונה מחלות אשת איש בעלמא. ולכאורה כל זה שייך רק בפילגש, לעומת יעוד דאמה העבריה דהרי הרמב"ם פסק מעות הראשונות לקידושין ניתנו דמשמע דיש מעשה קידושין, וגם דהיא נחשבת כאשת איש רגילה לאחר היעוד.

13 וביארנו לעיל דבנוגע לחלות האישות אע"פ דאין לפילגש כתובה, מ"מ יש לה חלות אישות. דהרי הרמב"ם פסק דפילגש דעלמא אסורה להדיוט מדין קדשה וקשה למה חלוק מלך מהדיוט לגבי איסור לאו דקדשה שבתורה. אלא מוכרח מזה דלגבי הדיוט אי אפשר ליצור חלות אישות בפילגש, משא"כ במלך יש גזה"כ דביחוד בעלמא נוצרה חלות אישות בין הפילגש לבין המלך. ולפי"ז הדמיון של הרמב"ם בין יעוד לבין יחוד דמלך מבואר היטב, דהרי בשניהם אין מעשה קידושין ואעפ"כ נוצרה חלות אישות. וא"כ יוצא מזה דגם ביעוד, למ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו, אין כאן מעשה קידושין דכסף אלא היעוד יוצר חלות אישות בלי מעשה קידושין. וצ"ל כנ"ל, דחלות השפחות עצמה כוללת את חלות האישות והיעוד הופך את חלות השפחות לחלות אישות.

14 ג הצורך לעדי קיום בשעת האמירה

15 אולם לכאורה קשה לומר דלפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו דאין מעשה קידושין כלל, לא בתחילת שש ולא בסוף שש. דהרי הגמ' לקמן יט: נקטה בהדיא דבעינן עדי קיום בשעת היעוד לבסוף לכו"ע, וז"ל ת"ר כיצד מצות יעוד אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי, הרי את מאורסת לי, אפילו בסוף שש ואפילו סמוך לשקיעת החמה, ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות עכ"ל. ולכאורה מהא דצריך עדי קיום לבסוף מוכח דיעוד הוי מעשה קידושין ושלא כנ"ל דהיעוד רק הופך את חלות השפחות לחלות אישות גמורה. והרמב"ם עצמו פסק את ההלכה הזאת דעדי קיום פרק ד מהלכות עבדים הל"ז אע"פ דפסק מעות הראשונות לקידושין ניתנו.

16 ואולי י"ל דהצורך לעדי קיום אינו מוכיח דהיעוד מהווה מעשה הקידושין, דהרי יתכן דע"פ דין צריך עדי קיום אפי' היכא דיש פעולה הגורמת לחלות קידושין אע"פ דאינה מהווה חלות שם מעשה קידושין. וא"כ אפי' אם אין יעוד מעשה קידושין, מכיון דהיעוד הוי מעשה ההופך את חלות השפחות לחלות אישות צריך עדי קיום. אולם לכאורה הביאור הזה תלוי במחלוקת ראשונים. דהרי אם אדם קידש אשה על תנאי ואז חזר וביטל את התנאי, הרמב"ם פרק ז מהלכות אישות הלכ"ג נקט דלא בעינן עדי קיום והקידושין חלין אע"פ דהוא ביטל את התנאי בינו לבינה, וז"ל המקדש על תנאי וחזר אחר כמה ימים וביטל התנאי אע"פ שבטלו בינו לבינה שלא בפני עדים בטל התנאי והרי היא מקודשת סתם עכ"ל. והראב"ד השיג עליו וז"ל א"א אינו כן אלא א"כ כנסה סתם בעדים דהוה ליה כמו שביטל תנאו בעדים עכ"ל. ונראה לבאר דנחלקו מתי בעינן עדי קיום בנוגע לקידושין. דהראב"ד נקט דכל פעם דנוצר חלות קידושין בעינן עדי קיום, אע"פ דאין כאן מעשה קידושין, וכגון פעולת ביטול התנאי. ולכאורה הרמב"ם חולק על זה וסבור דבעינן עדי קיום רק כשיש מעשה קידושין, לעומת יצירת חלות אישות ע"י פעולה מסויימת דאינה צריכה עדי קיום.

17 ואם נחזור לסוגיא דידן אזי הדרא קושיא לדוכתא. דבשלמא לפי הראב"ד י"ל דאע"פ דיעוד אינו מהווה מעשה קידושין מ"מ יעוד הוי פעולה הגורמת לחלות קידושין ולכן בעינן עדי קיום. אבל לפי הרמב"ם, אם נקטינן כנ"ל דאין מעשה קידושין ביעוד, קשה למה בעינן עדי קיום דהרי מוכח מדבריו לגבי ביטול התנאי דעדי קיום הם דין במעשה הקידושין ולא ביצירת חלות קידושין. וא"כ יש סתירה בדברי הרמב"ם דהרי הוכחנו לעיל מדבריו בהלכות מלכים דאין מעשה קידושין ביעוד, אבל לפי"ז קשה להבין למה בעינן עדי קיום, וצ"ע.

18 ד מעשה קידושין ביעוד

19 ולכאורה גם אם נתעלם מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים דמשמע דאין מעשה קידושין ביעוד כלל וננקוט דיעוד מהווה מעשה קידושין, עדיין צ"ב בגדר מעשה הקידושין דנצרך לבסוף. דהרי לפי החכמים דמעות הראשונות לקידושין ניתנו, הברייתא יט: משווה את יעוד לקידושין מעכשיו ולאחר שלושים, וז"ל משל לאומר לאשה התקדשי לי מעכשיו לאחר שלשים יום ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום, שמקודשת לראשון עכ"ל. ולכאורה קשה, דהרי בקידושין מעכשיו ולאחר ל', לא בעינן מעשה קידושין בסוף ל' כדי שהקידושין יחולו אלא דנתינת הכסף בתחילה הוי מעשה הקידושין. אבל ביעוד בעינן מעשה קידושין לבסוף, וצ"ב מהו השוואת הגמ' ביניהם.

20 ונראה לבאר דחלות אישות יכולה לחול רק אם יש מעשה קידושין. ובדרך כלל בעינן מעשה קידושין בתחילה דאל"כ אין דבר לגרום את החלות ולכן בקידושין מעכשיו ולאחר ל' מעשה הקידושין הוא בתחילה. אבל ביעוד יש מצב מיוחד דלא בעינן מעשה קידושין בתחילה דהרי כמ"ש לעיל, התורה חידשה דחלות אישות כלולה בתוך חלות השפחות. וא"כ יש חלות אישות מסויימת אפי' בלי מעשה קידושין, דהרי המעשה בתחילה היתה רק מעשה קנין לשם שפחות. אבל לבסוף כשהאדון רוצה להפוך את חלות השפחות לחלות אישות גמורה ע"י יעוד, הוא צריך לעשות מעשה קידושין מפני הכלל דכל חלות אישות צריך מעשה קידושין. ולכן היעוד לבסוף מהווה מעשה הקידושין ההופך את חלות השפחות לחלות אישות. וכל זה שייך לגבי יעוד דלא היתה מעשה קידושין בתחילה אלא רק מעשה קנין לשם שפחות, לעומת קידושין דמעכשיו ולאחר ל' דיש מעשה קידושין בתחילה ולכן לא בעינן מעשה הקידושין לבסוף.

21 ולפי"ז חשוב להדגיש דאע"פ דיש סתירה לכאורה בדברי הרמב"ם האם יעוד מהווה מעשה קידושין או מעשה יחוד בעלמא, עיקר היסוד שביארנו - דלפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו אין הפשט דמעשה הקנין בתחילה היה גם מעשה קידושין - עדיין קיים. דאם נלך בתר דברי הרמב"ם בהלכות מלכים דאין מעשה קידושין ביעוד כלל, אזי מוכרח לומר דחלות השפחות עצמה כוללת חלות האישות. ואפי' אם נלך בתר דברי הרמב"ם בהלכות עבדים דבעינן עדי קיום ביעוד, עדיין מעשה הקידושין דיעוד נצרך רק כדי להפוך את חלות השפחות לחלות אישות ולא ליצור חלות אישות חדשה.

22 ה גדר דיעוד לפי המ"ד דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו

23 ביארנו דלפי החכמים יש להסתפק האם יעוד נישואין עושה משום דיעוד הוי דרך מחודשת ליצור אישות ואולי התורה לא חילקה בין קידושין ונישואין בדרך המחודשת הזאת. ויש להקשות דכל זה נכון לפי החכמים, אבל לפי רבי יוסי ברבי יהודה דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו לכאורה יעוד הוי כמו קידושין דעלמא. דהרי מבואר בברייתא יט: המובא לעיל אות א' דבסוף שש הוא אומר לה הרי את מקודשת לי כשיש עדיין פרוטה שנשאר בעבודה שלה. ולכאורה הוא מקדש אותה בפרוטה הזאת והקידושין אינן חלין למפרע ולמה יש הו"א דיעוד נישואין עושה.

24 וי"ל ע"פ מה דייסדנו בשיעורים לעיל ט: ד"ה ור' יוחנן דאין כוונת רבי יוסי ברבי יהודה דהוא מקדש אותה בפרוטה בסוף ל' בקידושין חדשים. דהרי מבואר בגמ' לקמן יט: דלפי רבי יוסי ברבי יהודה, יעוד דומה לקידושין לאחר ל', וז"ל תניא אידך המוכר את בתו והלך וקידשה לאחר שיחק באדון ומקודשת לשני דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכ"א אם רצה לייעד מייעד, משל לאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום, ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום, שמקודשת לשני, משל למאן וכו' אלא אמר רב אחא בריה דרבא משל לר' יוסי בר' יהודה עכ"ל. ולכאורה המשל הזה מוכיח דאפי' לפי רבי יוסי ברבי יהודה יש התחלה לקידושין במובן מסויים בשעת המכירה אבל חלות הקידושין הגמורה חלה רק בסוף שש.

25 וגם הבאנו לעיל דף ה. תוד"ה שכן ישנן את מחלוקת הראשונים בנוגע לדעת האמה בשעת היעוד. דר"ת שם נקט דיעוד חל בע"כ ממש כל עוד דהיא יודעת דהאדון מייעדה, בניגוד לשיטת הרמב"ם פרק ד מהלכות עבדים הל"ח דבעינן הסכמתה, וביארנו שזה אינו דעת מקנה לקידושין. וכל הדיון הזה נמי מוכיח דאפי' לרבי יוסי ברבי יהודה אין הפשט דהאדון מקדש אותה בקידושין חדשים בסוף שש, דאזי פשיטא דבעינן דעת מקנה לקידושין גמורה כמו כל אשה דעלמא.

26 אלא מוכח מכל זה דכוונת רבי יוסי ברבי יהודה היא כנ"ל בדעת החכמים, דהמכירה יוצרת חלות שפחות דכוללת חלות אישות. והיעוד לבסוף אינו מעשה קידושין חדש, אלא דהיעוד הופך את חלות השפחות לחלות אישות. אלא דלפי החכמים מכיון שחלות האישות הוי חלק של חלות השפחות, הגזה"כ דיעוד הוא דהאדון יכול להפוך את החלות שפחות לחלות אישות למפרע. ולעומת זה, רבי יוסי ברבי יהודה סבור דההפיכה הזאת יכולה לחול רק משעת היעוד עצמו. ולפי"ז הקידושין באמת התחילו במובן מסויים משעת המכירה ולכן הגמ' השווה את יעוד לפי רבי יוסי ברבי יהודה לקידושין לאחר ל'. וגם מובן עתה למה לא בעינן דעת מקנה לקידושין מהאמה ולפי ר"ת היעוד אפי' חלה בע"כ, דהרי חלות הקידושין כבר קיים בכח בתוך חלות השפחות והיעוד רק משנה את החלות שפחות לאישות ואינו יוצרת אישות חדשה.

27 ועל פי זה יש לבאר את ההו"א שיעוד נישואין עושה לפי רבי יוסי ברבי יהודה באותו דרך דביארנו אותו לפי החכמים. כלומר, דמכיון דיעוד הוי דרך מחודשת ליצור אישות, הגמ' נסתפקה דאולי הדינים הרגילים של קידושין ונישואין אינם קיימים, ויעוד יוצר אישות גמורה דנישואין.

28 ויש להעיר דאפי' לפי הביאור שלנו אין המשל של קידושין לאחר ל' דומה ממש ליעוד לפי רבי יוסי ברבי יהודה. דהרי כאמור, לפי ר"ת האדון יכול לייעדה בע"כ. אבל בקידושין לאחר ל' נחלקו האמוראים לקמן נט. האם תוך הזמן היא יכולה לחזור משום דאתי דיבור ומבטל מעשה או היא אינה חוזרת משום דלא אתי דיבור ומבטל מעשה. ואנן פסקינן כר' יוחנן דהיא חוזרת. וא"כ צ"ל דקידושין לאחר ל' אינן בדיוק כמו יעוד לפי רבי יוסי ברבי יהודה, אלא דהם דומים בזה דהקידושין התחילו בשעה מסויימת אבל החלות הגמורה אינה חלה אלא לבסוף שעת היעוד או בסוף ל', ולכן אם בא אחר וקידשה באמצע היא מקודשת לשני.

29 ו יעוד בפרוטה האחרונה לפי המ"ד דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו

30 ולכאורה הביאור שביארנו בדעת רבי יוסי ברבי יהודה גם מדוייק בברייתא לקמן יט: וז"ל רבי יוסי ברבי יהודה אומר אם יש שהות ביום כדי לעשות עמו שוה פרוטה מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת עכ"ל. ומשמע מלשון הברייתא דהיעוד חל דוקא ע"י הפרוטה דנשאר בסוף עבודת השש, אבל אם נשאר רק חצי פרוטה והאדון רוצה לצרף לחצי פרוטה דנשאר ועוד חצי פרוטה מממונו, דלפי רבי יוסי ברבי יהודה אין חלות יעוד. וכמו"כ יוצא דאם נשאר פרוטה בעבודה והאדון מקדש אותה ע"י שטר או ביאה דהקידושין חלין מדין קידושין דעלמא, אבל אין חלות יעוד דהרי יעוד חל דוקא ע"י הפרוטה האחרונה של העבודה ולא בדרך אחר. ולכאורה אם לפי המ"ד דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו צריך קידושין חדשים בסוף שש, אינו מובן מדוע האדון צריך להשתמש דוקא בפרוטה דהעבדות עצמה ככסף קידושין, דהיינו למה לא סגי בדרך אחרת לקידושין בתוך זמן העבדות. אלא משמע מזה דאפי' למ"ד מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, היעוד הופך את חלות השפחות לחלות אישות ולכן מסתבר דהאדון צריך להשתמש בפרוטה של חלות העבדות עצמה. אבל כשמקדשה בשטר או בכסף אחר, אין לזה שייכות לחלות השפחות ולכן הדרך האחר דקידושין אינו יכול להפוך את חלות השפחות לחלות אישות.

31 ובזה גם נראה לבאר דברי הגמ' ורש"י לעיל יב., דהגמ' העלה הו"א דאדם יכול לקנות אמה העבריה בפרוטה אחת אע"פ דאין אפשרות ליציאה לחירות ע"י גרעון כסף. והגמ' דחתה דרואים מהלכות יעוד דאם אין אפשרות ליעד בסוף כמו במוכרה לקרובים אזי אין קנין העבדות חל כלל, וז"ל לא ס"ד דומיא דייעוד, מה ייעוד אע"ג דאי בעי מייעד ואי בעי לא מייעד כל היכא דלא מצי מייעד לא הוו זבינא זביני, ה"נ כל היכא דלא מצי מיגרעא לא הוו זבינא זביני עכ"ל. ולכאורה צ"ע בהשוואת הגמ' בין הצורך שיהא אפשרות ליעוד לבסוף לבין האפשרות לגרעון כסף לבסוף, והשוואה זו תמוה, דהרי מה הקשר בין אפשרות לייעד לבין אפשרות לצאת לחירות בדרך מסויים.

32 ועוד יש להקשות קושיא אחרת על דברי רש"י שם ד"ה לא ס"ד, דכשהוא ביאר מה זה יעוד הוא נקט כדעת רבי יוסי ברבי יהודה, וז"ל ולמדנו שרשאי האדון ליעדה לו בתוך שני אמהות ותהיה מקודשת לו אם יאמר לה הרי את מיועדת לי במה שיש לי עליך ואין צריך כסף אחר עכ"ל. ומשמע מהמלים "במה שיש לי עליך" דהוא מקדשה בפרוטה האחרונה כדעת רבי יוסי ברבי יהודה ולא כדעת החכמים דלא צריך פרוטה לבסוף. ולכאורה צ"ב, למה נקט רש"י כדעת רבי יוסי ברבי יהודה דהוי דעת היחיד בתנאים ולא כדעת החכמים.

33 ונראה דרש"י בא לתרץ את קושייתנו על הגמ' בנוגע לקשר בין האפשרות ליעד לבסוף לבין האפשרות לצאת לחירות ע"י גרעון כסף. דהרי לפי החכמים דמעות הראשונות לקידושין ניתנו, לכאורה אין קשר כלל בין הדברים. אבל לפי הביאור שביארנו בדעת רבי יוסי ברבי יהודה דהוא צריך להשתמש דוקא בפרוטה מהעבדות ליצור את חלות האישות, אזי ניתן להבין את הקשר בין הדברים. דהרי ביציאה לחירות ע"י גרעון כסף וגם ביעוד, האדון משתמש בפרוטה מהעבדות ליצור חלות חדשה. ומכיון דהם דומים בזה דהוא משתמש בפרוטה מהעבדות, מסתבר דיש להם דינים שווים וכמו דצריך להיות יכול להשתמש בפרוטה האחרונה לשם יעוד, כמו"כ הוא צריך להיות יכול להשתמש בפרוטה האחרונה לשם גרעון כסף.

34 ז אישות תוך הזמן

35 הרמב"ם פרק ד מהלכות אישות הלט"ו פסק כדעת החכמים דמעות הראשונות לקידושין ניתנו ולכן אם בא אחר וקידשה ואז האדון מייעדה, היא מקודשת לאדון, וז"ל המוכר את בתו ואח"כ הלך וקדשה לאחר אם רצה האדון לייעד מייעד ואם לא ייעד האדון לא לו ולא לבנו כשתצא מרשות האדון יגמרו קידושיה ותיעשה אשת איש עכ"ל. ומבואר ברמב"ם עוד חידוש, דאפי' אם האדון לא ייעד אותה לבסוף, מ"מ קידושי השני חלין רק לאחר גמר השפחות. ולכאורה הדין הזה צ"ב, דאם האדון לא מייעד אותה לבסוף והיא אינה אשת איש למפרע מדוע קידושי השני אינן חלין מיד משעת הקידושין.

36 ולכאורה מוכח מזה כיסוד הנ"ל שנתבאר בדעת החכמים, דחלות אישות כל שהיא כבר קיימת בתוך חלות השפחות והיעוד חל להפוך את חלות השפחות לחלות האישות גמורה. והרמב"ם סובר דאפי' אם הוא לא מייעד אותה, לפי המ"ד דמעות הראשונות לקידושין ניתנו חלות האישות כל שהיא דבשפחות עצמה מספיק כדי שתחול עליה שם ערוה במקצת למנוע את חלות קידושי השני עד שתצא מהשפחות. ורק אחר גמר השפחות כשנסתלק שם הערוה דאשת איש דהאדון, אזי חלין קידושי השני. וזה גם כוונת הרמב"ם בדבריו פרק ד מהלכות עבדים הל"ז וז"ל יעד אותה האדון לעצמו או לבנו הרי היא כשאר ארוסות עכ"ל. ונראה דהמלים "כשאר ארוסות" בא ללמד דאע"פ דכבר היתה חלות אישות כל שהיא כשהיא היתה אמה עבריה, מ"מ עכשיו לאחר היעוד היא כשאר ארוסות.

37 אבל אם באמת אמה העבריה נחשבת כאשת איש עד כדי כך דהשם ערוה שלה מונע את קידושי השני מלחול, לכאורה צ"ב היאך בסוף שש היא יכולה לצאת בלי כלום. דהרי נקטינן דקידושין לא פקעי בכדי וכאן אע"פ דבתוך שש היא נחשבת כאשת איש במקצת עד כדי כך דאין קידושי השני תופסין בה, מ"מ בסוף שש היא חוזרת להיות פנויה גמורה בלי שום מעשה להפקיע את חלות האישות. וצ"ע.

38 וגם יש להקשות על הדין דהיא מקודשת לשני רק לאחר יציאתה לחירות. דהרי ממ"נ, אם האמה הוי ערוה ואין קידושי השני חלין אזי למה קידושי השני חלין כלל לאחר זמן, דלכאורה יש חסרון של דבר שלא בא לעולם. ואם היא כבר בעולם של תפיסת קידושין כדי לומר דהיא מקודשת לאחר זמן, אזי מסתמא אין לה שם ערוה תוך שש כדי למנוע את חלות קידושי דשני. וצ"ע במצב הביניים הזה.

39 גמ'. ת"ש אין מוכרה לקרובים.

40 עיין במנחת חינוך מצוה מג אות ח' דדן האם אשה יכולה לקנות אמה העבריה, דהרי אנן פסקינן כחכמים דאין מוכרה לקרובים דאין להם בה תפיסת קידושין. ונראה לבאר דספק המנ"ח תלוי בנקודה הזאת - האם הגזה"כ ד"יעדה" דממעט קרובים עיין ברש"י ד"ה אין מוכרה הוא דין דוקא בערוה דאינו יכול לקנות את האמה, או"ד הוא דין כללי בתפיסת קידושין, דהיינו דכל מי דאינו יכול לקדש את האמה אינו יכול להיות האדון שלה. ונראה, דהספק הזה תלוי בדיון הנ"ל בגדר דחלות שפחות. דביארנו דלפי הרמב"ם כל חלות שפחות כוללת חלות אישות עד כדי כך דאפי' תוך שש בלי יעוד אין קידושי השני תופסין בה. וא"כ מסתבר דכל חלות שפחות צריכה אפשרות לייעד לבסוף דהרי חלות אישות מהווה חלק של חלות השפחות. ויתכן דהגזה"כ הזה דבעינן דהאדון יהיה בר תפיסת קידושין הוא המקור דממנו למד הרמב"ם דיש חלות אישות בתוך חלות השפחות.

41 אמנם נראה דגם לפי הרמב"ם עדיין ספק המנ"ח קיים. דהרי י"ל דזה דביארנו דחלות השפחות כוללת חלות אישות ולכן בעינן אפשרות לייעד לבסוף, איירי רק בסוג מסויים דחלות שפחות דחלה היכא דהאדון הוי בפרשה של קידושין. אבל באשה דאינה בת תפיסת קידושין כלל, אזי היא יכולה לקנות אמה העבריה וליצור חלות שפחות שונה דאינה כוללת חלות אישות. ואז חוזר הספק של המנ"ח האם הגזה"כ הזה דאין מוכרה לקרובים האם הוי דין דוקא בערוה או"ד כולל נמי אשה.

42 ונראה להוכיח דאין הגזה"כ ד"יעדה" דממעט מכירה לקרובים קשור ליסוד הנ"ל דחלות שפחות כוללת חלות אישות מהגמ' לעיל יא: דהשווה בין הצורך לאפשרות לייעד לבין הצורך לאפשרות לגרעון כסף. דהגמ' העלה בהו"א דהיכא דהקנין היה בפרוטה אזי קנין העבדות חל ואין אפשרות לעבד לצאת בגרעון כסף. ואז הגמ' דחתה את ההו"א הזה דהרי אם אין אפשרות כלל לעשות גרעון כסף אזי אין קנין עבדות כלל, וז"ל לא ס"ד, דומיא דייעוד, מה ייעוד אע"ג דאי בעי מייעד ואי בעי לא מייעד כל היכא דלא מצי מייעד לא הוו זבינא זביני, ה"נ כל היכא דלא מצי מיגרעא לא הוו זבינא זביני עכ"ל. ואם נאמר דהגזה"כ ד"יעדה" דממעט מכירה לקרובים יסודו מפאת דין מסויים דקנין שפחות כולל חלות אישות, אזי לכאורה אין קשר בין הגזה"כ הזה לבין גרעון כסף. אבל אם הגזה"כ דממעט קרובים הוא מיעוט בעלמא דבעינן אפשרות ליעוד, אזי שפיר מובן השוואת הגמ' בין קרובים לבין גרעון כסף.

43 ועוד ראייה דאין הדין דאין מוכרה לקרובים קשור לדין אישות שבשפחות היא משיטת ר"מ לקמן יט:-כ.. דהרי ר"מ סבור דאפשר להתנות על היעוד וז"ל תניא אידך המוכר את בתו ופסק על מנת שלא לייעד נתקיים התנאי דברי ר"מ, וחכ"א אם רצה לייעד מייעד מפני שהתנה על מה שכתוב בתורה וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל עכ"ל. ולכאורה מוכח מזה דלפי ר"מ אין חלות אישות מהווה חלק בלתי נפרד מעצם חלות השפחות, דהרי ניתן ליצור חלות שפחות בתנאי בלי אפשרות לייעוד. ולכאורה זה גם מורה דאין לה חלות אישות עכשיו תוך שש. ואע"פ דר"מ סבור דהאב יכול להתנות ע"מ שלא לייעד וליצור חלות שפחות בלי חלות אישות, מ"מ הוא נקט דהאב אינו יכול למוכרה לקרובים. ויוצא מזה דלכל הפחות ר"מ לא הבין את המיעוט מקרובים כמקור לזה דכל חלות שפחות צריכה לכלול חלות אישות. אלא דהמיעוט מקרובים הוי גזה"כ בעלמא בלי קשר ליסוד הנ"ל דיש חלות אישות בשפחות.

44 גמ'. האי מאי בשלמא אירוסין מאירוסין שאני, אלא נישואין מנישואין מי שאני.

45 מוכח מזה דהא דנישואין מפקיע רשות האב והוא אינו יכול למוכרה אח"כ, אינו דין מסויים דמכיון דהוא השיאה אותה הוא מאבד את זכותו למוכרה. אלא דעצם זה דהיא נשואה מפקיעה את רשות האב, ולכן לא שנא מי השיא אותה, מ"מ חל הדין דהאב אינו יכול למוכרה לאחר הנישואין. אבל הדין דהאב אינו מוכרה לשפחות אחר אישות הוי דין דוקא בקידושין דנעשו ע"י האב.