ביאור שטיינזלץ על תמורה ג׳

1 על תבואתו של חבירו כדי לפוטרו מחובת הפרשה זו — טובת הנאה, כל ההנאות הבאות לו מחמת נתינה זו, הריהן שלו, של נותן התרומה, ולא של בעל התבואה. הרי למדנו איפוא שהמתכפר עושה תמורה, ולא המקדיש, ונמצא פתרון לשאלת רמי בר חמא!

2 אמר ליה לו, יכול רמי בר חמא להשיב על כך: אין להביא ראיה מדברי ר' אבהו אלה, שכן התם שם כשגם המקדיש וגם המתכפר הם ישראלים, כך הוא הדין, שהמתכפר עושה תמורה ולא המקדיש, משום דקאתי שהוא, הקרבן בא מכח ישראל, ומשום הכי אזלינן בתר ומשום כך הולכים אנו אחר המתכפר, והוה ליה ונהיה לו, נחשב הדבר תחילתו וסופו ביד ישראל. ונמצא שכל הזמן היה הקרבן ברשות מי שהוא בכלל דין תמורה. אבל הכא כאן בבעיה זו, שהמקדיש הוא גוי והמתכפר ישראל, הכי קא מיבעיא ליה כך נשאלה לו לרמי בר חמא: מי בעינן האם צריכים אנו שמתחילה ועד סוף דתיקו שתעמוד בהמת הקרבן ברשות מאן דעביד מי שעושה, יכול לעשות תמורה? ומסכמים: לא נפתרה השאלה, ותיקו תעמוד במקומה.

3 א ונפנים לברר את דברי הברייתא שהובאה קודם. אמר מר החכם בתחילת הברייתא כי מוקדשי גוים לא נהנין ולא מועלין בהם אין בהם דין מעילה. ומסבירים: יש להבחין בין שתי הלכות אלה, שכן מה ששנינו שלא נהנין מהם — איסור זה הוא מדרבנן מדברי חכמים, ואילו מה ששנינו שלא מועלין בהם — הלכה זו היא מדאורייתא מדין תורה.

4 מאי טעמא מה הטעם, המקור בתורה להלכה זו שאין בקדשי גוים דין מעילה, דכתיב שכן נאמר: בפרשת המעילה "נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה'" ויקרא ה, יד, וילפינן ולמדים אנו בגזירה שווה "חטא" במעילה, "חטא" מתרומה שנאמר בה "ולא ישאו עליו חטא", ויקרא כב, ט. ובתרומה כתיב נאמר "ואני הנני נתתי לך את משמרת תרומותי לכל קדשי בני ישראל" במדבר יח, ח — והרי זה בא למעט שאין דין התרומה נוהג אלא בבני ישראל ולא בגוים. ובגזירה שווה נלמד שאף דין המעילה נוהג רק בבני ישראל.

5 ב ועוד שנינו בברייתא שאין חייבין עליהם, על קדשי גוים, משום פיגול ומשום נותר ומשום טמא. ומסבירים: טעם הדבר, דכתיב שכן נאמר בה בטומאה של הקדשים: "דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי" ויקרא כב, ב. שבהיותם טמאים, עליהם לפרוש "וינזרו" מן הקדשים.

6 ויליף ולמד החכם נותר בגזירה שווה "חילול" האמור בנותר ו"חילול" מטומאה, דכתיב גבי שכן נאמר אצל טומאה: "וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי", וכתיב גבי ונאמר אצל דין הנותר: "ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום השלישי באש ישרף... ואכליו עונו ישא כי את קדש ה' חלל" ויקרא יט, ו—ח. ומעתה, כשם שדין טומאה בקדשים אינו נוהג אלא בקדשי בני ישראל, אף דין נותר אינו נוהג בקדשי גוים.

7 ויליף ולמד את דין הפיגול בקדשי גוים מגזירה שווה "עון" בפיגול "עון" מנותר, דכתיב גבי שכן נאמר אצל דין הפיגול: "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא יירצה המקריב אותו לא יחשב לו פיגול יהיה והנפש האכלת ממנו עונה תשא" ויקרא ז, יח, וכתיב גבי ונאמר אצל דין הנותר: "ואכליו עונו ישא כי את קדש ה' חלל". וכשם שהנותר, כאמור, אינו נוהג אלא בקדשי בני ישראל, אף דין הפיגול אינו נוהג בקדשי גוים. וכולהו כולם, פיגול, נותר וטמא — אינם נוהגים אלא בקדשי בני ישראל ולא בקדשי גוים.

8 ג ועוד שנינו בברייתא שאין הגוים עושין תמורה. ומסבירים: טעם הדין, דכתיב שכן נאמר בפרשת התמורה: "לא יחליפנו ולא ימיר אותו" ויקרא כז, י, וכתיב בריש ונאמר בתחילת הענין: "דבר אל בני ישראל לאמר איש כי יפליא נדר בערכך" ויקראכז, י הרי שכל האמור בפרשה דינו אמור רק לגבי ישראל.

9 לישנא אחרינא לשון אחר. מה ששנינו בברייתא בדין קדשי הגוים: "ואין עושין תמורה". ושואלים: מאי טעמא מה הטעם, המקור להלכה זו? ומשיבים: דאיתקשא שכן הוקשה, הושוותה דין תמורת בהמה לדין מעשר בהמה, ודין מעשר בהמה הוקש לדין מעשר דגן. וגבי ואצל מעשר דגן כתיב נאמר: "כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה'... בני ישראל" במדבר יח, כד — לומר שמעשר דגן נוהג רק בבני ישראל ולא בגוים, ומההיקש נלמד, שאף מעשר בהמה ותמורה אינם נוהגים אלא בבני ישראל ולא בגוים.

10 ד ועוד שנינו בברייתא זו שכאשר גוי מביא קרבן, אין הוא מביא עליהן נסכים בפני עצמם, אבל כדין כל קרבן אף קרבנו טעון נסכים. אלו דברי ר' שמעון. ושואלים: מנא הני מילי מאין אלו הדברים, מה המקור להם? ומשיבים: דתנו רבנן שכן שנו חכמים: נאמר בפרשת הנסכים "כל האזרח יעשה ככה את אלה להקריב אשה" במדבר טו, יג, ולשון "אזרח" באה להורות: דווקא מי שהוא בגדר אזרח אדם מישראל מביא נסכים לעצמם. יכול אפשר אף לא תהא עולתו של הגוי טעונה נסכים כלל — תלמוד לומר באותה פרשה: "ויין תקריב לנסך חצי ההין אשה ריח ניחוח לה'. ככה יעשה לשור האחד או לאיל האחד או לשה בכבשים או בעזים" במדבר י—יא, ללמדנו שכל קרבן חייב בנסכים "ככה יעשה", ואף זה של הגוי.

11 ה עוד שנינו בברייתא שאמר ר' יוסי: רואה אני בכולן בכל הדברים הללו, איסור הנאה, מעילה, פיגול, נותר, טמא, ותמורה להחמיר בהם בקדשי גוים". ודנים בדבריו: מאי טעמא מה הטעם? של ר' יוסי? שכן גם בקרבן הגוי "לה'" כתיב ביה נאמר בו, ככתוב: "איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' לעולה" ויקרא כב, יח, ומשמע שקדשי הגוים "ומן הגר בישראל" הריהם כשאר קדשי ה' לכל דבר.

12 ומעירים: במה דברים אמורים — הרי זה דווקא בקדשי מזבח, אבל בקדשי בדק הבית שהתנדבו גוים — מועלין בהן. ושואלים: מאי טעמא מה טעם הדבר? ומשיבים: דכי גמרינן שכן כאשר למדים אנו שאין דין מעילה בגוי, הרי זה נסמך על גזירה שווה של המילים "חטא" "חטא" מדין התרומה ואין למדים ממנה אלא דבר שהוא דומיא בדומה לתרומה עצמה דקדוש שהיא קדושה קדושת הגוף, אבל בקדושת בדק הבית, שהיא קדושת דמים, שאין הדבר עצמו קדוש, אלא דמיו, שהוא עומד למכירה לצרכי בדק הבית — לא נאמרה הלכה זו, וקדשי גוים יש בהם מעילה.

13 ו שנינו במשנתנו כי הממיר לוקה ארבעים. ודנים בדין המלקות. אמר רב יהודה, אמר רב: כל איסור לא תעשה הכתוב בתורה, אם עבר אדם ועשה בה מעשה — הריהו חייב בשל כך מלקות. ואם לא עשה בה מעשה — הריהו פטור ממלקות.

14 ושואלים: וכללא וכי כלל הוא זה, שכל העובר על איסור לאו שאין בו מעשה הריהו פטור ממלקות? והרי מימר, שלאו שאין בו מעשה הוא, ובכל זאת הריהו לקי לוקה, דתנן שכן שנינו במשנתנו בדינו של הממיר: לא שהוא רשאי להמיר, אלא שאם המיר — הרי זה מומר, וסופג את הארבעים!

15 אמר יכול לומר לך רב בתשובה: הא מני משנתנו זו כשיטת מי היא? — כשיטת ר' יהודה היא, שאמר: לאו שאין בו מעשה — לוקין עליו. וחלקו עליו חכמים.

16 ומקשים: ומי מצית מוקמת למתניתין והאם יכול אתה להעמיד את משנתנו כר' יהודה? והא אוקימתא לרישא והרי העמדת את תחילת המשנה שלא כר' יהודה, דקתני שכן שנינו במשנתנו "הכל ממירין", ושאלנו בבירור הלשון: "הכל" לאיתויי מאי לרבות את מה, והסברנו כי לשון זו באה לאיתויי להביא, לרבות את היורש שאף הוא בכלל הממירים, ושלא כשיטת ר' יהודה. ומשיבים:

17 האי זה התנא של משנתנו סבר לה כוותיה בחדא סבור הוא כמותו, כר' יהודה, בהלכה אחת — שלאו שאין בו מעשה לוקין עליו, ואולם הוא פליג עליה בחדא חולק עליו בהלכה אחת — שאילו ר' יהודה סבר סבור שיורש אינו סומך, יורש אינו ממיר, ואילו התנא דידן שלנו סבר סבור: יורש סומך, יורש ממיר.

18 ז אמר רב אידי בר אבין, אמר רב עמרם, אמר ר' יצחק, אמר ר' יוחנן משום בשם ר' יוסי הגלילי: כל איסור לא תעשה שבתורה, אם עבר אדם ועשה בו מעשה — הריהו לוקה על כך. ואם עבר אדם בלא שעשה בו מעשה — הריהו פטור על כך ממלקות. חוץ מנשבע, ומימר, ומקלל חבירו בשם, שבכל אלה, אף על פי שלא עשה מעשה — הריהו חייב מלקות. משום בשם ר' יוסי בר' חנינא אמרו: אף המקדים להפריש מפירותיו את התרומה לפני שהפריש מהם את הביכורים, לוקה אף שאין בו מעשה.

19 ח שנינו בשם ר' יוסי הגלילי שהנשבע לוקה אף שאין בכך מעשה. ומבררים: הנשבע מנלן מנין לנו שלוקה? אמר ר' יוחנן משום בשם ר' מאיר: שכן אמר קרא הכתוב בדין השבועה "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא" שמות כ, ז. ומדיוק לשון הכתוב למדים, כי דווקא בית דין של מעלה

20 אין מנקין אותו שאין לו כפרה בתשובה בלבד, אבל בית דין של מטה — מלקין אותו, ובכך מנקין אותו.

21 אמר ליה לו רב פפא לאביי: ואימא ואולי אומר שזו הכוונה ב"לא ינקה": שלא תיהוי ליה לא תהיה לו נקיות כלל, שאין תקנה כלל לעוונו לא בבית דין של מעלה ולא בבית דין של מטה?! אמר ליה לו רב פפא לאביי בתשובה: אם כן, כדבריך, לכתוב קרא שיכתוב המקרא רק "לא ינקה", ולישתוק וישתוק, ולא יוסיף דבר, תוספת זו של "ה'", למה לי מה באה לומר בדיוק? — דווקא בית דין של מעלה הוא שאין מנקין אותו, אבל בית דין של מטה — מלקין אותו ובכך מנקין אותו.

22 א ולאחר שלמדנו מקור הדין שהנשבע לוקה, דנים עוד בדבר. אשכחן מצאנו מכתוב זה "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא", שמות כ, ז שלוקים על לאו שאין בו מעשה בשבועת שוא, ואולם לענין שבועת שקר מנלן מנין לנו שלוקים עליה? ר' יוחנן דידיה משל עצמו, ולא בשם תנאים שאמר הלכה בענין שבועת שוא בשמם בעמוד הקודם, אמר: נאמר בכתוב זה "לשוא" "לשוא" שני פעמים, ומייתור הלשון נלמד: אם אינו ענין לשבועת שוא שכבר נאמרה פעם אחת — תניהו ענין לשבועת שקר, שלוקה עליה,

23 מתקיף לה מקשה על כך ר' אבהו: שבועת שקר זו שלמד ר' יוחנן מכפל הלשון "לשוא" "לשוא" היכי דמי כיצד היא בדיוק? אי נימא אם נאמר באופן שנשבע ואמר "שלא אוכל", ואכל — התם שם הוא מעשה עבד עשה, כאשר אכל, והרי זה לאו שיש בו מעשה, ובודאי לוקים עליו, ואין צורך במקרא מיוחד. ואלא תאמר שמדובר באופן שנשבע ואמר "שאוכל", ולא אכל — אף על כך יש להקשות: ההוא מי לקי אותו אופן של שבועה האם הוא לוקה עליו? והאיתמר והרי נאמר לגבי מי שנשבע ואמר "שבועה שאוכל ככר זה היום", ועבר היום ולא אכל את הככר — ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש שניהם אמרי אומרים שאינו לוקה. וכל אחד מהם מנמק דין זה, ובאופן שונה.

24 ר' יוחנן אומר: אינו לוקה — משום שלאו שאין בו מעשה הוא, שהרי במה שעבר על שבועתו, לא עשה מעשה, וכלל הוא כי כל לאו שאין בו מעשה — אין לוקין עליו. ואילו ריש לקיש אמר: אינו לוקה — משום דהוה ליה שהרי הינו התראת ספק, שהרי צריך להתרות בו סמוך לזמן העבירה, וכיון שאין יודעים אם כוונתו שלא לאכול או לאכול, נמצא שבכל רגע ספק הוא, וכלל הוא כי כל התראת ספק — אין לוקין עליו!

25 אלא אמר ר' אבהו: תהא יש להעמיד הלכה זו שלוקה על שבועת שקר שאין בה מעשה, במקרה שנשבע על לשעבר ואמר "אכלתי" והוא לא אכל, וכן באופן שנשבע ואמר "לא אכלתי" והוא אכל.

26 ושואלים: ומאי שנא ובמה שונה, מיוחד שבועה לשעבר משבועה לעתיד לענין זה, דקא שהתורה מרבה מקרה זה של הנשבע "אכלתי" והוא לא אכל, וכן הנשבע ואמר "לא אכלתי", שלוקה אף שלא עשה מעשה, ממקרה זה של הנשבע ואמר "אוכל" והוא לא אכל, שאינו לוקה על כך, משום שלא עשה מעשה? אמר רבא בהסבר הדבר: בפירוש ריבתה תורה סוג זה של שבועת שקר שלוקים עליה, שהיא בדומה לשבועת שוא, מה שבועת שוא — הריהי דווקא שבועה המתייחסת לשעבר, אף שבועת שקר שלוקים עליה — הריהי זו המתייחסת דווקא לשעבר.

27 איתיביה שאל אותו ר' ירמיה לר' אבהו ממה ששנינו: האומר "שבועה שלא אוכל ככר זו" והוסיף ואמר "שבועה שלא אוכלנה" והוסיף עוד ואמר "שבועה שלא אוכלנה", ואכלה את הככר, למרות שנשבע כמה פעמים — אינו חייב מלקות אלא פעם אחת. וזוהי שבועה כגון זו הריהי שבועת ביטוי, שחייבין על זדונה אם עבר עליה בזדון — מכות, ועל שגגתה אם עבר על השבועה בשגגה — קרבן עולה ויורד קרבן חטאת המשתנה לפי מצבו הכלכלי של המביא ומדייק ר' ירמיה: הלשון "זוהי" באה למעוטי למעט ממלקות שבועה אחרת. ומעתה נשאל, מאי מה באה למעט? לאו למעוטי האם לא למעט שבועה של האומר "אכלתי" וכן של הנשבע "לא אכלתי" — דלא לקי שאינו לוקה על כך, ושלא כדברי ר' אבהו?!

28 ודוחה ר' אבהו: לא ממלקות באה הלשון "זוהי" למעט, אלא מקרבן, וכך הוא לומד: זו היא שעל שגגתה מייתי מביא קרבן, אבל על השבועה "אכלתי" ו"לא אכלתי" — לא מייתי אין מביא קרבן. ומני וכשיטת מי היא — כשיטת ר' ישמעאל היא, שאמר: הנשבע אינו חייב קרבן אם עבר על שבועתו בשוגג אלא על שבועה שנשבע על העתיד לבא. ולא התמעטו שבועת "אכלתי" ו"לא אכלתי" אלא לענין קרבן, אבל לענין מילקא מלקות — לקי לוקה על שבועת שקר אף לשעבר.

29 ודנים עוד, אימא סיפא אמור את סופה של משנה זו: הנשבע שבועת שוא, כגון שנשבע על אבן שהיא זהב, ועוד, זוהי שבועת שוא שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה — פטור. ונדייק: הלשון "זוהי" באה למעוטי למעט ממלקות שבועה באופן אחר. ומעתה נשאל, מאי מה באה למעט? לאו למעוטי האם לא למעט אופן שבועה של האומר "אכלתי" וכן של הנשבע "לא אכלתי" שאף הן מעין שבועת שוא — דלא לקי שאינו לוקה עליהן כלל, ושלא כדברי ר' אבהו!

30 ודוחים: לא, אלא כך הוא הדיוק: זוהי שעל שגגתה פטור מקרבן, אבל על שבועה על העבר "אכלתי" ו"לא אכלתי" — מייתי מביא קרבן. ומני וכשיטת מי היא — כשיטת ר' עקיבא היא, שאמר: מביאין חייבים קרבן על שבועה לשעבר כמו על שבועה על העתיד.

31 ויש לשאול: והא והרי אמרת כי הרישא תחילת המשנה היא כשיטת ר' ישמעאל החלוקה על שיטת ר' עקיבא! אלא, יש לומר כי מתוך שהסיפא סוף המשנה כשיטת ר' עקיבא היא — רישא נמי תחילת המשנה גם כן כשיטת ר' עקיבא היא, ורישא לאו למעוטי ותחילת המשנה לא למעט אופני השבועה "אכלתי" ו"לא אכלתי", אלא למעוטי למעט אופן השבועה "אוכל" ולא אכל, ושואלים:

32 מאי שנא במה שונה, מדוע יש לפרש את המשנה דווקא באופן זה? ומשיבים: מסתבר, משום דקאי שכאשר הוא, התנא, עומד בשבועה המתייחסת להבא "שבועה שלא אוכל ככר זה", "שבועה שלא אוכלנה" וכו' — ממעט התנא שבועה אחרת המתייחסת להבא "שבועה שאוכל ככר זה". אבל אם קאי עומד בשבועה המתייחסת להבא — ממעט שבועה המתייחסת לשעבר? ולפיכך מסתבר לומר שכל המשנה כשיטת ר' עקיבא, שברישא שנשבע על העתיד ממעט ב"זוהי" "לא אוכל" ממלקות, ובסיפא שנשבע על העבר ממעט "אכלתי" ו"לא אכלתי", מקרבן.

33 ב ועוד שנינו בדברי ר' יוסי הגלילי שהובאו בעמוד הקודם, כי אף המימר לוקה, אף שלא עשה מעשה. ובענין זה נמסר שאמר ליה לו ר' יוחנן לתנא לשונה המשניות: כאשר הינך שונה בבית המדרש לפני הציבור דברים אלה, לא תתני אל תשנה בתוכם "ומימר", משום שאין הממיר בכלל אלו שלא עשו מעשה ולוקים, שכן בדיבורו עשה מעשה, שעשה מבהמת חולין קדשים.

34 ג עוד שנינו בדברי ר' יוסי הגלילי כי אף המקלל את חבירו בשם הריהו לוקה, אף שלא עשה מעשה. ודנים בדבר, מנלן מנין לנו הלכה זו? אמר ר' אלעזר, אמר ר' אושעיא: אמר קרא המקרא "אם לא תשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלהיך" דברים כח, נח, שהמקלל את חבירו בשם ה' מראה שאינו ירא את השם הנכבד והנורא. וכתיב ונאמר שם בפסוק שלאחריו "והפלא ה' את מכותך". ויש לדון בדבר: הפלאה זו איני יודע מהו מובנה. ואולם כשהוא המקרא עצמו אומר במקום אחר, לענין דין המלקות שלוקה אדם בבית דין "והיה אם בן הכות הרשע והפילו השפט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר" דברים כה, ב — הוי אומר: הפלאה זו מלקות, ומכאן, שהמקלל את חבירו בשם לוקה, אף שלא עשה מעשה.

35 ושואלים: אם מקור הלכה זו הוא בפסוק זה, אימר אמור שאפילו הנשבע שבועת אמת בכלל, שאף הוא בכלל מי שאינו ירא את השם! ומשיבים: אינך יכול לומר כן, שכן בהדיא כתיב במפורש נאמר בתורה, בדין השומרים, שמותר להישבע, שכן נאמר "שבעת ה' תהיה בין שניהם אם לא שלח ידו במלאכת רעהו ולקח בעליו ולא ישלם" שמות כב, י.

36 וחוזרים ושואלים: אימר אמור כי הני מילי דברים אלה שמותר להישבע שבועת אמת אמורים — דווקא לעניין שיכול להשבע על מנת לפייס את חבירו, כגון זה התובע מיד השומר את פקדונו, והלה אינו רוצה לשלם בטענה כי אותו הפקדון "מת או נשבר או נשבה" שמות כב ט. ובשבועה זו מחזק השומר את טענתו, ונפטר מלשלם. אבל מילקא ללקות על כך, על שנשבע למרות שיכול היה לשלם ולא להישבע — לילקי שילקה! ודוחים: לא מצית אמרת אינך יכול לומר כך, דהכתיב שהרי נאמר "את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע" דברים ו, יג, הרי שהתירה התורה להישבע שבועת אמת, ואין זה מסתבר שילקה אדם על כך.

37 ומשיבים על ראיה זו: אין להביא מכאן הוכחה שמותר להישבע שבועת אמת, שכן הכתוב ההוא מיבעי ליה נצרך לו ללמדנו כאותה הלכה של רב, שכן אמר רב גידל, אמר רב: מנין שנשבעין לקיים את המצות — שנאמר: "נשבעתי ואקימה לשמר משפטי צדקך" תהלים קיט, קו! ודוחים: אכן, הכתוב "את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע" בא להשמיענו שנשבעים לקיים את המצוות, ואולם הכתיב קרא אחרינא הרי נאמר מקרא אחר "את ה' אלהיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע" דברים י, כ, והרי אלו שני מקראות שעניינם אחד,

38 אלא למאי אתא למה, לאיזה ענין בא מקרא נוסף זה — לעניינו של המקלל את חבירו בשם שהוא לוקה אף שלא עשה מעשה. ושואלים: ואימא ואמור שבא הכתוב לעניינו של המוציא שם שמים לבטלה וללמדנו שלוקה על כך, אף שלא עשה מעשה, אבל המקלל את חבירו בשם אינו לוקה? ודוחים: מי גרע האם גרוע יותר, פחות וחלש המקלל את חבירו בשם שלא ילקה על כך ממוציא שם שמים לבטלה הלוקה? והלא המקלל את חבירו חמור הוא מהמוציא שם שמים לבטלה. שהרי המקלל, מלבד שהוציא שם שמים מפיו אף קילל!

39 ומסבירים את השאלה: אנן, הכי קא קשיא לן אנו, כך היה קשה לנו, אימא אמור שהמוציא שם שמים לבטלה שקל הוא — תיסגי ליה די לו על כך בעונש מלקות כדי להתכפר על ידן. אבל המקלל חבירו בשם, שחמור הוא, כיון דקעביד תרתי שהוא עושה שתי עבירות, דקא מפיק שהוא מוציא שם שמים לבטלה, וקמצער ליה לחבריה והוא מצער את חבירו בקללתו — לא תיסגי ליה לא יהיה די לו במלקות כדי להתכפר בהן!