ביאור שטיינזלץ על מגילה ח׳

1 א משנה אין בין המודר הנאה מחבירו שנדר שלא יהנה מחבירו כלל למודר ממנו מאכל שנדר רק שלא יהנה מכל אוכל של חבירו, אלא לענין דריסת הרגל, שהמודר הנאה אסור אף לדרוך בחצירו של האחר, וכן לעניין לשאול ממנו כלים שאין עושין בהן אוכל נפש אלא משמשים לצורך אחר.

2 ב גמרא ומדקדקים: הא הרי לענין כלים שעושין בהן אוכל נפש — זה וזה, והמודר הנאה המודר מאכל, שוין באיסור הנאה מהם.

3 נאמר במשנה שהמודר הנאה אסור בדריסת הרגל אצל חבירו, ותוהים: מה הנאה היא זו? הא הרי לא קפדי אינשי מקפידים אנשים על דברים כגון דריכת אדם בחצירו של חבירו! אמר רבא: הא מני זו משנתנו, כשיטת מי היא — כשיטת ר' אליעזר, שאמר: ויתור אסור במודר הנאה, כלומר, אפילו דברים שאנשים רגילים לוותר עליהם זה לזה ואינם מקפידים בהם, אבל מי שהדיר עצמו מחבירו — אסור לו ליהנות אף מדבר כזה.

4 ג משנה אין הבדל בין נדרים לנדבות שנדרו ונדבו למקדש אלא בזה: שהנדרים חייב באחריותן שאם אבדו או מתו צריך להביא אחרים במקומם ונדבות אינו חייב באחריותן, שאם אבדו או מתו אינו חייב להביא אחרות תחתיהן.

5 ד גמרא ומדייקים: הא הרי לענין איסור "בל תאחר" שעובר אם לא הביא אותם בזמנם — זה וזה שוין.

6 תנן התם שנינו שם במשנה: אי זהו נדר? האומר: "הרי עלי עולה" או קרבן נדבה אחר. איזו היא נדבה? האומר על בהמה מסויימת: "הרי זו עולה", ומה ההבדל בין נדרים לנדבות? נדרים אם מתו הבהמות או נגנבו או אבדו — חייב באחריותן, שהרי התחייב באופן כללי להביא קרבן מסויים וכל עוד לא נתקיימו דבריו עדיין לא נפטר מחובתו, ואילו נדבות אם מתו או נגנבו או אבדו — אינו חייב באחריותן.

7 ושואלים: מנהני מילי מניין דברים אלה? ומשיבים: דתנו רבנן ששנו חכמים, נאמר בקרבן העולה: "ונרצה לו לכפר עליו" ויקרא א, ד, ר' שמעון אומר: מלשון פסוק זה למדים כי את שעליו, כלומר, שההתחייבות שקיבל היא עליו — חייב באחריותו, ואת שאינו עליו, אלא על בהמה מסויימת שתהיה היא לקרבן — אינו חייב באחריותו.

8 ושואלים: מאי משמע מהי משמעותו, מה הקשר בין לשון הכתוב ודברי הלכה אלו? אמר ר' יצחק בר אבדימי: כיון שאמר "עלי" כמאן דטעין אכתפיה דמי כמי שטוען על כתפו הוא נחשב, שלשון "עלי" משמעה נטילת האחריות על עצמו, שחייב עצמו בהבאת קרבן, והתחייבות מעין זו אינה תלויה בבהמה מסויימת דווקא.

9 ה משנה אין הבדל בין זב הרואה שתי ראיות, זה שיצאה ממנו זיבה פעמיים לרואה שלש, שיצאה ממנו זיבה שלוש פעמים, אלא שהזב בעל שלוש ראיות חייב להביא קרבן לאחר שיתרפא כדי להשלים את תהליך הטהרה.

10 ו גמרא ומדייקים: הא הרי לענין משכב ומושב, שהזב מטמא את מה שהוא שוכב או יושב עליו, וכן לענין ספירת שבעה, שלאחר שפסקה הזיבה צריך לספור שבעה ימים שיהיו נקיים מזיבה כדי שיוכל לטבול ולהיטהר — זה וזה, הרואה שתים והרואה שלוש, שוין.

11 ושואלים: מנהני מילי מניין הדברים הללו לגבי שתים ושלוש ראיות זיבה וההבדל ביניהם? דתנו רבנן ששנו חכמים: ר' סימאי אומר: מנה הכתוב שתים; "איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא" ויקרא טו, ב, שנזכרו בכתוב זה שתי זיבות וקראו לזב "טמא", מנה הכתוב שלש פעמים לשון זיבה; "וזאת תהיה טומאתו בזובו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו טומאתו היא" ויקרא טו, ג וקראו גם כן טמא, הא כיצד? שלכאורה אם טמא כבר בשתים, לשם מה שלוש? אלא ללמד: שתים לענין טומאה בלבד ושלש כדי להוסיף גם קרבן.

12 ומקשים: ואימר ואמור להיפך: שתים לטומאה ולא לקרבן, שלש לקרבן ולא לטומאה! ודוחים: הדבר לא יתכן, אמרת הרי אומר אתה עד שלא ראה שלש כבר ראה שתים וכיוון שכך תמיד יהיה טמא, אף בשלוש.

13 אלא מקשים מצד אחר: ואימר ואמור כך: שתים לקרבן ולא לטומאה, שלש לקרבן ואף לטומאה! ומשיבים: לא סלקא דעתך יעלה על דעתך לומר כך, דתניא שכן שנינו בברייתא על הכתוב: "וכפר עליו הכהן לפני ה' מזובו" ויקרא טו, טו, ה־מ' שנוסף למלה "זובו" בא להשמיענו אף על מקצת זובו; מקצת זבין מביאין קרבן ומקצת זבין אין מביאין קרבן. הא כיצד? אם ראה שלש ראיות — מביא, שתים — אינו מביא.

14 ושואלים בברייתא: או אינו אלא ראה שתים מביא, ראה שלש אינו מביא, אמרת שאין הדבר אפשרי שכן עד שלא ראה שלש כבר ראה שתים,

15 ומעירים: ואיצטריך והוצרכה הראיה של ר' סימאי ואצטריך והוצרכה הראיה ממה שנאמר "מזובו", דאי שאם מזו של ר' סימאי בלבד הוה אמינא כי קושיין הייתי אומר כמו הקושיה שלנו שהקשינו על כך, על כן קא משמע לן השמיע לנו "מזובו". ואי ואם היה אומר רק "מזובו" — לא ידענא הייתי יודע כמה ראיות, אלא הייתי יודע רק שחלק מהזבים אינם מביאים קרבן, על כן קמשמע לן השמיע לנו את המקור שאמר ר' סימאי.

16 ושואלים: והשתא דאמרת ועכשיו שאומר אתה שהביטוי "מזובו" בא למעט ולשם דרשא, אם כן מה שנאמר "וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים לטהרתו" ויקרא טו, יג מאי דרשת ביה מה דורש אתה בו?

17 ומשיבים: הפסוק ההוא מיבעי ליה לכדתניא נצרך לו לכפי ששנינו בברייתא, על הפסוק "וכי יטהר הזב מזובו", שיש לפרשו לכשיפסוק מזובו, "מזובו" למעט משמע: ולא מזובו ונגעו, שאם היה גם זב וגם מצורע, איננו צריך להימנע מלספור שבעה נקיים, עד שיטהר גם מן הצרעת, אלא יספור לזובו ולכשיטהר מצרעתו יטבול לשניהם. ומה שנאמר "מזובו וספר" ויקרא טו, יג — לימד על זב בעל שתי ראיות שטעון ספירת שבעה.

18 ואומרים: והלא דין הוא שאפשר ללמוד את הדבר, מקל וחומר, ולכאורה אינו צריך ללימוד מיוחד; שכן אם מטמא משכב ומושב בזמן שראה שתי ראיות לא יהא טעון ספירת שבעה כדי להיטהר?

19 ומשיבים: שומרת יום כנגד יום אשה שזב ממנה דם בתוך יום או יומיים שלא בעת וסתה, שהיא ממתינה שומרת יום אחר לאחר שראתה דם, ואם לא ראתה שוב — הריהי נטהרת לגמרי, תוכיח, שמטמאה משכב ומושב ובכל זאת אינה טעונה ספירת שבעה.

20 ואף אתה אל תתמה על זה, שהזב, אף על פי שמטמא משכב ומושב לא יהא טעון ספירת שבעה כדין שומרת יום כנגד יום, תלמוד לומר: "מזובו וספר" ויקרא טו, יג במובן: מקצת זובו וספר — לימד על זב בעל שתי ראיות שאף שהוא רק זב במקצת, שטעון ספירת שבעה.

21 אמר ליה לו רב פפא לאביי: מאי שנא האי במה שונה פסוק זה שנאמר בו "מזובו" דמרבי ביה שמרבה בו ומוסיף על ידו לספירת שבעה אף את הזב בעל שתי ראיות, ומאי שנא האי ובמה שונה פסוק זה "מזובו" שהובא מקודם דממעט ביה שממעט בו זב בעל שתי ראיות מחובת הבאת קרבן? שאם הביטוי "מזובו" הוא ביטוי של מיעוט, מדוע במקום אחר אנחנו רואים אותו כריבוי?

22 אמר ליה לו אביי: אי סלקא דעתך האי למעוטי הוא דאתא אם עולה על דעתך ש"מזובו" זה למעט הוא בא — לישתוק קרא מיניה שישתוק הכתוב ממנו ולא יזכיר אותו כלל ולא יעלה על דעתנו לכלול כאן גם זב בעל שתי ראיות, וכי תימא ואם תאמר: אתיא מדינא יבוא הדבר מקל וחומר בלא כתוב מפורש, הרי שומרת יום כנגד יום תוכיח שאין ללמוד מדין טומאה חמורה לחובת ספירת שבעה.

23 וכי תימא ואם תאמר האי מיבעי ליה זה נחוץ לו למיעוט אחר, ללמוד מזובו ולא מנגעו, אם כן ליכתב קרא שיכתוב הכתוב רק "וכי יטהר הזב" ולישתוק וישתוק, ונלמד מהפסוק שכשנטהר מהזיבה סופר ואפילו יש לו נגע צרעת בזמן הספירה, ואם כן "מזובו" למה לי? אלא ודאי הוא ריבוי ולא בענין נגעים אלא לימד על זב בעל שתי ראיות שטעון ספירת שבעה.

24 א משנה אין בין מצורע מוסגר שהוא מצורע שהכהן אינו יודע עדיין אם טמא הוא, אלא מסגירו שבוע או שבועיים וממתין אם יתגלו בו סימני טומאה או טהרה, למצורע מוחלט, זה שהכהן טימא אותו לחלוטין, ואין לו תקנה עד שיתרפא, אלא פריעה של הראש ופרימה של בגדים, שהמוחלט חייב בהם ולא המוסגר.

25 וכן אין בין מצורע שטהור מתוך הסגר שהוסגר ואחר כך נתגלה שהוא טהור, לטהור מתוך החלט אלא תגלחת וצפרים, שהמוחלט צריך לגלח את כל שערו ולהביא שתי צפרים לטהרתו.

26 ב גמרא לענין ההבדל בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט מדייקים: הא הרי לענין שילוח שחייב לצאת משלושה מחנות כלומר, מחוץ לעיר ולכל דיני טומאה של המצורע, זה וזה המוסגר והמוחלט שוין.

27 ושואלים: מנהני מילי מניין הדברים הללו, מה מקורם במקרא? דתני ששנה רב שמואל בר יצחק ברייתא קמיה לפני רב הונא: נאמר במצורע שנטהר מתוך הסגר: "וטהרו הכהן מספחת היא וכבס בגדיו וטהר" ויקרא יג, ו, ולשון "טהר" אינה לשון עתיד אלא לשון הווה, ללמד שטהור מפריעה ופרימה דמעיקרא שמתחילה, לומר לנו שמתחילה לא היה צריך לפרוע ולפרום, שהביטוי "וטהר" משמעו: התברר שהוא טהור, שרק הטמא המוחלט פורע ופורם.

28 אמר ליה לו רבא: אלא מעתה שאתה מפרש כך את הלשון "וטהר", גבי אצל זב דכתיב שנאמר בו "וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים חיים וטהר" ויקרא טו, יג, התם מאי שם מה ענין "וטהר" מעיקרא איכא מתחילה יש בו? שהרי לכל דבר הוא טמא!

29 אלא על כרחך "וטהר" משמעו: טהור השתא עכשיו מלטמא כלי חרס בהיסט. שזב המזיז מסיט כל כלי חרס אף שכלי חרס אינו מיטמא במגע מגבו, וגם אם הכלי הזה קטן עד שאינו יכול להכניס אפילו אצבע בתוכו, מכל מקום, דין מיוחד הוא בטומאת הזב שמטמא בהיסט, ובא הכתוב ללמדנו שכיוון שנטהר הזב שוב איננו מטמא, והחידוש שנזכר אף על גב דהדר חזי אף על פי שהוא חוזר ורואה שוב זיבה לא מטמא למפרע ואין אומרים שזיבה זו מצטרפת למה שהיה קודם לכן וייחשב כאילו היה טמא כל הזמן אף אחר שטבל, אלא כיון שספר וטבל, שוב אינו מטמא למפרע כתחילת זיבה חדשה.

30 הכא נמי כאן גם כן תפרש שמה שנאמר במצורע "טהר" כוונתו טהור השתא עכשיו מוסגר זה מלטמא את הבית ואת האדם או הכלים שבתוכו בביאה לתוך הבית למפרע כדין מצורע מוחלט, שאם ייראו סימני טומאה במצורע שהוסגר וטוהר, אין אומרים שבעצם היה מצורע משעה שהוסגר בראשונה ומטמא בביאה, אלא כיון שנטהר עכשיו — טהור הוא לגמרי. ואם כן הראיה שהביא רב שמואל בר יצחק אינה ראיה.

31 אלא אמר רבא: מהכא מכאן יש להביא ראיה: נאמר "והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע" ויקרא יג, מה ללמדנו כי דווקא מי שצרעתו תלויה בגופו שיש "בו" נגע צרעת, — הוא שיש בו דין פריעה ופרימה, יצא זה המוסגר שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים שהרי בהכרח עליו להמתין שבעה ימים, ואין הדבר תלוי בגופו בלבד.

32 אמר ליה לו אביי: אלא מעתה אם כך אתה למד הרי כתוב גם "כל ימי אשר הנגע בו יטמא" ויקרא יג, מו ונפרש באותו אופן: מי שצרעתו תלויה בגופו הוא שטעון שילוח מחוץ למחנה, ואולם זה שאין צרעתו תלויה בגופו — אין טעון שילוח,

33 וכי תימא ואם תאמר: הכי נמי כך הוא גם כן, והא קתני והרי שנה במשנתנו: אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה, הא הרי לענין שילוח ולטמויי ולטמא בביאה זה וזה שוין!

34 אמר ליה לו רבא: שם יש מקור אחר, כי יכול היה לכתוב כך "ימי אשר הנגע בו "ונאמר "כל ימי", ו"כל" זה שנאמר, בא להוסיף ולרבות מצורע מוסגר לענין שילוח, שגם הוא, כמו המוחלט, חייב שילוח.

35 ומקשים: אי הכי אם כך שאתה למד ריבוי זה למוסגר, תגלחת וצפרים מאי טעמא מה טעם לא חייב בהם המוסגר? דקתני שהרי שנה בהמשך המשנה אין בין טהור מתוך הסגר לטהור מתוך החלט אלא תגלחת וצפרים!

36 אמר אביי על כך: אמר קרא הכתוב: "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה וראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע" ויקרא יד, ג ואז נעשה סדר הטהרה בתגלחת וצפרים, ללמד שמדובר דווקא במי שצרעתו תלויה ברפואות שתקנתו תלויה בריפוי מן הנגע יצא זה המוסגר שאין צרעתו תלויה ברפואות אלא בימים, שבכל מקרה חייב להמתין שבעת ימי ההסגר עד שייטהר.

37 ג משנה אין הבדל בין ספרים ספרי תורה לתפלין ומזוזות בדרך כתיבתם, אלא שהספרים נכתבין בכל לשון, ותפלין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית, כלומר, בלשון הקודש ובכתב עברי.

38 רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו בשפה אחרת פרט ללשון הקודש אלא יוונית בלבד, וספרי תורה שנכתבו בלשון אחרת אין בהם קדושת ספרי תורה.

39 ד גמרא ומעירים: הא הרי לענין לתופרן בגידין, שכאשר תופרים ומחברים את יריעות הקלף, בין ספרים ובין תפילין, צריכים לתפור אותם בגידי בהמה ולא בחומר אחר, ולענין זה הם שוים, וכן ולטמא את הידים לפי הגזירה שכתבי הקודש מטמאים את ידי הנוגעים בהם, זה וזה שוין.

40 ה שנינו במשנה שהספרים נכתבים בכל לשון. ורמינהו ומשליכים, מראים סתירה, ממה ששנינו: מקרא ספר תורה שכתבו תרגום, או תרגום דבר הכתוב בתורה בארמית שכתבו מקרא בלשון הקודש, או ספר שכתוב בכתב עברי עתיק ולא בכתב אשורי־מרובע — אינו מטמא את הידים, שאין בו קדושת כתבי הקודש עד שיכתבנו בכתב אשורית, על הספר על הקלף הגלול, בדיו. הרי שספר הכתוב בלשון שאינה לשון הקודש או בשינוי אחר אינו מקודש, והרי סתירה למה שאמרנו שהספרים נכתבים בכל לשון?

41 אמר רבא: לא קשיא אינו קשה;