ביאור שטיינזלץ על מגילה ט׳

1 כאן שהתיר בכל לשון, הרי זה כשכתב אכן בלשון אחרת, אולם בגופן באותיות הכתיבה שלנו, באותיות עבריות, כאן שאסרו מדובר שלא רק כתב בלשונם אלא אף בגופן שלהן, ששינה את האותיות.

2 אמר ליה לו אביי: במאי אוקימתא לההיא במה העמדת, הסברת, את ההיא? בגופן שלהן, אם כן מאי איריא מה שייך, מדוע דווקא מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא אינו עוד ספר קודש? אפילו מקרא שכתבו מקרא ותרגום שכתבו תרגום נמי גם כן פסול, אם כתב בכתב אחר. דהא קתני שהרי שנה שם: עד שיכתבנו אשורית על ספר בדיו!

3 אלא עלינו לחזור מן התירוץ הקודם, ולהסביר באופן אחר: לא קשיא אינו קשה, וכך יש לומר: הא זו המשנה היא דעת רבנן שהתירו לכתוב בכל לשון, והא וזו הברייתא כדעת רבן שמעון בן גמליאל.

4 ומקשים: אי אם דעת הברייתא כשיטת רבן שמעון בן גמליאל הא איכא הרי יש יונית שהוא מתיר, ולא רק אשורית, וכפי ששנינו במשנה! אלא יש לומר לא קשיא אינו קשה; כאן במשנה מדובר בספרים שמותר לכותבם אף בלשון אחרת, אבל כאן בברייתא שאסרה לשנות את הלשון ואת הכתב מדובר בתפלין ומזוזות.

5 ומקשים שוב: תפלין ומזוזות מאי טעמא מה טעם אסור לשנות בהם? משום דכתיב בהו שנאמר בהם: "והיו" דברים ו, ו לומר: בהוייתן יהו ולא ישנה אותם כלל, ואם כן, כשאנו מפרשים שמשנתנו מדברת בתפילין ומזוזות, הלא בתפילין ומזוזות מאי תרגום שכתבו מקרא איכא יש בהם? בשלמא נניח בתורה איכא יש בה תרגום שכתוב "יגר שהדותא" בראשית לא, מז ואם שינה וכתב זאת בעברית ולא בארמית — פסול, אלא הכא כאן בתפילין ומזוזות מאי מה תרגום איכא יש במקור שיכול לכתוב אותו כמקרא?

6 אלא יש לדחות אף פירוש זה, ולומר לא קשיא אינו קשה; כאן במשנה המתירה, מדובר במגילה, כאן בברייתא האוסרת מדובר בספרים אחרים, וגם על כך מקשים: מגילה מאי טעמא מה טעם ההיתר, משום דכתיב שנאמר בה: "ככתבם וכלשונם" אסתר ח, ט ולא בשינוי. ואם כך, מאי מה תרגום שכתבו מקרא איכא יש במגילה? שהרי לכאורה היא כתובה כולה לשון הקודש!

7 אמר רב פפא: נאמר "ונשמע פתגם המלך" אסתר א, כ, ו"פתגם" הוא בעצם מלה ארמית. רב נחמן בר יצחק אמר, נאמר: "וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן" אסתר א, כ — "יקר" היא מלה ארמית, שמשמעה כבוד.

8 רב אשי אמר הסבר אחר: כי תניא כאשר שנויה הברייתא ההיא, הרי זה בשאר הספרים, בנביאים וכתובים, ולא בספר תורה, ושיטת ר' יהודה היא, דתניא שכן שנינו בברייתא: תפלין ומזוזות אין נכתבין אלא אשורית, ורבותינו רבן שמעון בן גמליאל התירו שייכתבו אף יונית. ותוהים: כיצד התירו?

9 והכתיב והרי נאמר בהם "והיו" ולמדנו מזה שבהווייתם יהיו בלא שום שינוי! אלא אימא אמור כך: ספרים נכתבים בכל לשון, ורבותינו התירו יונית. ותוהים שוב על הסגנון: התירו?! מכלל מכאן שהתנא קמא הראשון אסר — והרי דווקא הוא התיר בכל לשון!

10 אלא אימא אמור בלשון זו: רבותינו לא התירו שיכתבו אלא יונית. ותניא ושנינו אמר ר' יהודה: אף כשהתירו רבותינו יונית — לא התירו אלא בספר תורה ולא בשאר ספרים,

11 ומשום מעשה שהיה בתלמי המלך שכיוון שהיה סיוע ניסי בדבר אנו רואים בכך הסכמה משמים. א דתניא שכן שנינו בברייתא: מעשה בתלמי המלך מלך מצרים שכינס שבעים ושנים זקנים מחכמי ישראל והכניסן בשבעים ושנים בתים נפרדים ולא גילה להם תחילה על מה כינסן, שלא יטלו עצה ביניהם קודם. ונכנס אצל כל אחד ואחד מהם, ואמר להם: כתבו לי, כלומר, תרגמו לי תורת משה רבכם. נתן הקדוש ברוך הוא בלב כל אחד ואחד עצה ותבונה והסכימו כולן לדעת אחת ולא רק שתירגמו כראוי, אלא גם שינו אותם דברים עצמם מסיבות שונות.

12 למשל: וכתבו לו "אלהים ברא בראשית" ולא ככתוב "בראשית ברא אלהים" בראשית א, א, וזאת כדי שלא יטעו ויאמרו ששתי רשויות הם; הראשון ששמו "בראשית", ברא את השני. ובמקום הכתוב "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" בראשית א, כו, שאפשר היה לטעות וללמוד מכאן שיש ריבוי רשויות ושיש לה' דמות הגוף — כתבו לו "אעשה אדם בצלם ובדמות"; ובמקום "ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו" בראשית ב, ב, שהיה מקום לטעות ולפרש שמקצת המלאכה נגמרה בשבת עצמה, כתבו

13 "ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי". וכן כתבו "זכר ונקבה בראו", ולא כתבו כמו שכתוב "זכר ונקבה בראם" בראשית ה, ב, וזאת כדי למנוע סתירה בין כתוב לכתוב, שפעם נאמר שנברא יחיד ופעם נאמר שנבראו שנים.

14 ובמקום "הבה נרדה ונבלה שם שפתם" בראשית יא, ז, שיש חשש של הבנה שיש ריבוי רשויות, כתבו לו בלשון יחיד "הבה ארדה ואבלה שם שפתם". ובמקום הכתוב "ותצחק שרה בקרבה" בראשית יח, יב שינו וכתבו "ותצחק שרה בקרוביה", כדי לפתור על ידי כך את השאלה, שהרי גם אברהם צחק, ומדוע לא גער ה' בו, ולכן פירשו שהיא צחקה בפומבי בין קרוביה.

15 וכן את הכתוב "כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור" בראשית מט, ו, תיקנו לכתוב "כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס", שלא יאמרו שאבותינו היו רוצחי נפשות. ואת הפסוק "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור" שמות ד, כ שינו, כדי שלא יהיה זילזול במשה שלא מצא לו אלא חמור, ולכן תירגמו: "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכבם על נושא בני אדם", כלומר, על בהמת משא, ולא פירשו חמור.

16 וכן את הפסוק: "ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלושים שנה וארבע מאות שנה" שמות יב, מ שלפי החשבון לא הגיע מספר השנים המדוייק של ישיבת בני ישראל בארץ מצרים לארבע מאות ושלושים שנה, והמספר הזה כולל את כל השנים מיום שנגזרה הגזירה בברית בין הבתרים עד יום צאתם משם, ולכן שינו וכתבו "ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות ארבע מאות שנה". ואת הפסוק: "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות" שמות כד, ה, שיש מקום לתמיהה מדוע נשלחו הנערים דווקא, שינו ללשון המשתמעת לכמה פנים: "וישלח את זאטוטי בני ישראל". ועל פי אותו תרגום עצמו שינו גם את הפסוק הבא "ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו" שמות כד, יא וכתבו "ואל זאטוטי בני ישראל לא שלח ידו".

17 וכן מה שאמר משה: "לא חמור אחד מהם נשאתי" במדבר טז, טו, תרגמו בלשון כללית יותר: "לא חמד דבר יקר, נחמד אחד מהם נשאתי", שלא יראה כאילו היה מדובר רק בחמור; ובפסוק המדבר על פולחן השמש והירח, שנאמר: "אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים" דברים ד, יט, הוסיפו "אשר חלק ה' אלהיך אתם להאיר לכל העמים" כי אחרת אפשר להבין כי לגוים ניתנה רשות לעבוד עבודה זרה, והדבר אינו כן.

18 וכן הכתוב "וילך ויעבד אלהים אחרים וישתחו להם ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא ציויתי" דברים יז, ג, שהיה אפשר להבין ממנו שכביכול לא ציוה ה' את קיומם והם שבראו את עצמם, ולכן הוסיפו מלה בסוף הפסוק, כך שהוא מסתיים במילים "אשר לא צויתי לעובדם".

19 וכן שינו וכתבו לו: "את צעירת הרגלים" ולא כתבו לו "ואת הארנבת" ויקרא יא, ו מפני שאשתו של תלמי ארנבת שמה, שלא יאמר שחקו בי היהודים והטילו שם אשתי בתורה, ולכן שינו וכינוה במילים אחרות.

20 א שנינו במשנה "רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית". אמר ר' אבהו אמר ר' יוחנן: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל. ואמר ר' יוחנן: מאי טעמא מה הטעם של רבן שמעון בן גמליאל — יש לכך רמז במקרא, שאמר קרא הכתוב: "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם" בראשית ט, כז, לומר: דבריו של יפת יהיו באהלי שם, ללמד שאף לשון יוון שהוא אחד מבני יפת תשמש כלשון של קדושה.

21 ושואלים: ואימא ואמור שהכוונה היא ללשון גומר ומגוג שאף הם מבני יפת "בני יפת גומר ומגוג ויוון ותובל ומשך ותירס". בראשית י,ב ומדוע דווקא יוונית, ואולי שפה אחרת משפות יפת? אמר ר' חייא בר אבא: היינו טעמא זה הטעם, דכתיב שנאמר: "יפת אלהים ליפת" מלשון יופי, לומר יפיותו של יפת תהיה באהלי שם, ולשון יוון היא היפה בכל לשונות בני יפת.

22 ב משנה אין הבדל בין כהן משוח בשמן המשחה כפי שהיו הכהנים הגדולים ברוב ימי בית הראשון, לכהן גדול שהוא מרובה בגדים כל כך, שיש לו שמונה בגדים אבל לא שמן המשחה, כמו שהיו הכהנים הגדולים בימי בית שני אלא פר הבא על כל המצות, שהוא קרבן שמביא הכהן הגדול לאחר שהורה היתר בדבר האסור שזדונו בכרת ועשה כהוראתו, וקרבן זה אינו בא אלא על ידי כהן גדול משוח.

23 ועוד: אין בין כהן גדול המשמש עכשיו בכהונה גדולה לכהן גדול שעבר מכהונתו כגון כהן גדול שאירע בו פסול ומינו כהן אחר כממלא מקומו, ולאחר שחלפה הסיבה המעכבת וחזר הראשון לעבודתו, העבירו את ממלא מקומו מתפקידו והריהו נחשב מאז כ"כהן שעבר" אלא פר יום הכפורים, שכהן שעבר אינו מביא, וכן קרבן עשירית האיפה, שרק כהן גדול המשמש בכהונה מביאו בכל יום.

24 ג גמרא שנינו במשנה שאין הבדל בין כהן משוח לכהן מרובה בגדים, אלא בפר הבא על המצוות; ומכאן: הא הרי לענין פר יום הכפורים ולענין חובת עשירית האיפה זה וזה שוין.

25 ומעירים: מתניתין משנתנו שלא כשיטת ר' מאיר היא. דאי שאם כשיטת ר' מאיר היא, הא תניא הרי שנינו בברייתא: כהן גדול מרובה בגדים מביא פר הבא על כל המצות, אלו דברי ר' מאיר, וחכמים אומרים: אינו מביא.

26 ושואלים: מאי טעמיה מה טעמו של ר' מאיר — דתניא שכן שנינו בברייתא על הכתוב "אם הכהן המשיח יחטא" ויקרא ד, ג נאמר "משיח" אין לי אלא משוח ממש בשמן המשחה, מרובה בגדים מנין שהוא בכלל זה? תלמוד לומר: "המשיח", שה־ה' הנוספת באה ללמדנו שלאו דווקא כהן שהוא משוח ממש אלא כל שהוא הכהן הגדול.

27 ושואלים: במאי אוקימנא במה העמדנו את המשנה — שלא כשיטת ר' מאיר. אימא סיפא אמור את סופה של משנתנו: אין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יום הכפורים ועשירית האיפה ונדייק: הא הרי לכל שאר דבריהן האחרים — זה וזה שוין, ואם כן אתאן הגענו שוב לשיטת ר' מאיר, דתניא שכן שנינו בברייתא: אירע בו פסול בכהן הגדול באחד הימים ומינו כהן אחר תחתיו, הרי אחר שבטל הפסול מן הראשון ראשון חוזר לעבודתו, אולם גם שני — כל מצות כהונה גדולה עליו, אלו דברי ר' מאיר. ר' יוסי אומר: ראשון חוזר לעבודתו, שני אינו ראוי לא להיות לכהן גדול ולא לכהן הדיוט.

28 ואמר ר' יוסי: מעשה היה כגון זה בר' יוסף בן אולם מציפורי, שאירע בו פסול בכהן גדול ומינוהו תחתיו, ובא מעשה זה לפני חכמים לשאול מה יעשו בממלא המקום? ואמרו: ראשון חוזר לעבודתו, שני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט.

29 ומסבירים: אינו ראוי לכהן גדול — משום איבה, שאם יש שני כהנים גדולים בדרגה אחת עלולה להיות איבה ביניהם, ואינו משמש ככהן הדיוט משום ההלכה כי מעלין בקודש ולא מורידין, ואם כן רישא ראש, תחילת המשנה כשיטת רבנן, וסיפא וסופה כשיטת ר' מאיר!

30 אמר רב חסדא: אין כן אכן רישא רבנן ראשה כשיטת חכמים וסיפא וסופה כשיטת ר' מאיר. רב יוסף אמר: משנה זו כשיטת רבי היא, ונסיב לה אליבא דתנאי ולקח וצירף אותה על פי שיטות התנאים השונות כלומר, יש כאן שיטה שלישית, של רבי, שקיבל את דעת ר' מאיר בענין כהן שעבר ואת דעת חכמים בענין מרובה בגדים.

31 ד משנה אין בין במה גדולה כגון הבמה שהיתה בנוב או בגבעון שבה היה לאחר חורבן משכן שילה המרכז הדתי לבמה קטנה שבה היה מקריב כל יחיד, אלא פסחים, שאין מקריבים קרבן פסח בבמה קטנה. זה הכלל: כל שהוא נידר ונידב, כלומר, כל קרבן שתחילת חיובו היא בנדר או בנדבה — קרב בבמה קטנה, וכל שאינו לא נידר ולא נידב אלא הוא חובה כגון פסח — אינו קרב בבמה קטנה.

32 ה גמרא ושואלים: ואין הבדל ביניהם אלא פסחים ותו לא ולא עוד? והרי מן ההמשך נלמד שיש הבדלים נוספים! ומשיבים: אימא אמור כל קרבן שהוא חובה וקבוע לו זמן מסויים כעין פסחים.

33 ומעירים: מני כשיטת מי היא המשנה — כשיטת ר' שמעון היא, דתניא שכן שנינו בברייתא, ר' שמעון אומר: אף צבור לא הקריבו בבמה גדולה אלא פסחים וחובות שקבוע להם זמן, כגון קרבנות הציבור הקבועים, אבל חובות שאין קבוע להם זמן, כגון קרבנות שגגה של כל העדה כולה — הכא כאן בבמה קטנה והכא וכאן בבמה גדולה לא קרב מקריבים, אלא בבית המקדש.

34 ו משנה אין בין שילה שבה היה המשכן במשך דורות רבים לירושלים שבה נבנה המקדש, אלא שבשילה אוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל הרואה, כלומר, בכל התחום שאפשר לראות את שילה, משום ששילה לא היתה עיר חומה, וכל מה שהיה בתחומה הוא בכלל העיר. ובירושלים אוכלים רק לפנים מן החומה.

35 וכאן וכאן, גם בשילה וגם בירושלים, קדשי קדשים נאכלין רק לפנים מן הקלעים, ובשילה היו קלעים אלה יריעות המשכן ובירושלים הם חומות העזרה. והבדל נוסף: קדושת שילה