משנת ארץ ישראל על משנה שבת ו׳:א׳

1 פרק ו דן אף הוא כקודמו בדברים שמותר לאדם לצאת בהם לרשות הרבים בשבת ואף זהה לו במבנהו. הוא פותח בכותרת "במה... ובמה אין..." ומפרט את ההלכות, וכבר הראינו בפרק הקודם שסגנון זה רגיל במשנה. משניות א-ב ומשניות ה-י, הכתובות כולן בסגנון זה, מהוות חטיבה ספרותית אחת, ואילו משניות ג-ד הן חטיבה ספרותית נפרדת, ועוד נשוב לעסוק בעניין זה בסוף הפרק. העיקרון ההלכתי האמור במשנתנו הוא: כל דבר שהוא בגדר בגד או תכשיט קבוע, מותר לאדם לצאת בו בשבת לרשות הרבים, בתנאי שהוא מחובר היטב אל גופו, אך אסור לאדם לצאת באבזר שאינו מחובר כהלכה לגופו מחשש שיינתק מגופו ויבוא לשאתו בשבת, ונמצא מטלטל ברשות הרבים. חשש זה מובע במשנה במיוחד בתכשיטי נשים, משום שהנשים נוהגות להסיר את תכשיטיהן ולהראותם לחברותיהן.

2 המשנה מניחה בפשטות שמותר לאישה לצאת לרחוב כשהיא עטויה בתכשיטיה בחול, אך מסתייגת מעטיית תכשיטים בשבת משום החשש ה'טכני' שיסודו בהלכות שבת. ברם, מצינו בספרות האמוראים גם גישה אחרת. חז"ל פירשו את האמור בפסוק המפורסם בפרשת דינה, "ותצא דינה בת לאה" בראשית לד א, כמדבר בגנותה של דינה: יציאתה לחוץ גרמה צרות לה ולמשפחתה. ובמדרש תנחומא, נשאל הדרשן: "ילמדנו רבינו: מהו שתצא אשה בתכשיטיה בשבת לרשות הרבים?". והשיב בפרפרזה המיוסדת על המשניות שבפרקנו: "ואם יצתה, אינה חייבת חטאת, בזמן שיצתה בהן בתוך הבית. אבל לא תצא באחד מן התכשיטין לרשות הרבים. ורבותינו אומרים: אפילו בחול אינה צריכה לצאת לרשות הרבים. למה? שהעם מסתכלין בה. שלא נתן הקב"ה תכשיטין לאשה אלא שתהא מתקשטת בהן בתוך ביתה. שאין נותנין פרצה לפני הכשר, וביותר לפני הגנב", והמדרש ממשיך בסדרת דרשות בשבח צניעות האישה.

3 באחד מספרי המעשים, שהוא אחד מספרי ההלכה הפרטיים שנכתבו בסוף התקופה הביזנטית, עלתה השאלה אם מותר לנשים וילדים לצאת בתכשיטין, והחכם האלמוני משיב שמותר לילדים לצאת בתכשיטים אם הם בני פחות מתשע שנים, ועולה מתשובתו שהוא מתנגד לשימוש בתכשיטים לאנשים ונשים מבוגרים.

4 הדברים שנאמרו במקורות הללו אינם דברי פרשנות למשנתנו אלא דרשה בלבד. הדרשן מפרש את המשנה בניגוד לפשט ומנצלה כמקור השראה לרעיון שהוא דוגל בו, ואין לראות בדבריו רק התפתחות רעיונית מאוחרת. יש להניח שמגמות של החמרה בהלכות צניעות רווחו בעולמם של חכמים יחד עם ההכרה בזכותה של האישה להתקשט מתוך הסכמה למנהגים שרווחו בימיהם. מכל מקום, המשניות שבפרקנו מלמדות על מערכת של תכשיטים, שנהגו הנשים לענוד כנראה דווקא בצאתן לחוץ. בדרך כלל, התנגדו חז"ל להגבלות על התקשטות הנשים, ופסקו למשל שהמדיר את אשתו מתכשיט כלשהו, עליו לגרשה ולתת לה כתובתה, משום שראו בהגבלה זו דבר חמור מדי לאישה משנה, כתובות פ"ז מ"ג, ומימרות נוספות. גישה זו משתקפת גם בהלכות אחרות. יחד עם זאת, מצינו בדרשות אחרות תביעת לצניעות האישה והגבלת ההתקשטות למסגרת המשפחתית, כגון בדרשה שהבאנו לעיל ובדרשות אחדות. ההבדלים בין שתי הגישות הם ברורים. חילוקי הדעות אינם משקפים מחלוקת בין חכמים בעניינים הלכתיים אלא ביטוי לעולם מורכב: מצד אחד, התביעה לצניעות, שהיא מהותית בספרות חז"ל, ומצד שני הרצון לאפשר לנשים להתקשט בגבולות הצניעות.

5 במה אשה יוצא ובמה אינה יוצא – עד כאן הכותרת, ומכאן ואילך פירוט ההלכות. לא תצא אשה לא בחוטי צמר ולא בחוטי פשתן – ברי שמדובר בחוטי צמר ופשתן לנוי, אך לא נאמר למה היו קשורים. אבל מאחר שהמשנה מדברת בהמשך על קישוטים לשער ולראש, נראה שהכוונה לחוטים הקלועים בשער הראש או מושחלים לתוכו, אף שיש מפרשים האומרים שאין מדובר בקליעה ממש, שהרי יש בסתירת הקליעה משום סותר, כשם שהקליעה נחשבת לבנייה. במיוחד מדגישים הם את החשש שהאשה הטובלת לטהרתה בערב שבת תתיר את הקליעות ותלך עימם אחר הטבילה כשהם בידה. ברם, אין צורך בדיוק זה, משום שבעת הטבילה הנשים נהגו לרופף את הקליעה, אך לא להתירה כליל, ובכך ודאי אין משום 'סותר'. יתר על כן, כפי שנעלה בהמשך דברינו, חשש הטבילה אינו היסוד לאיסור לצאת בחוטים הללו בשבת.

6 מכל מקום, רבי שמעון בן אלעזר אומר שמותר לצאת בכל דבר הקשור מתחת לסבכה ראו להלן או בכל דבר הקשור מתחת לשער או בתוכו. הווי אומר שאכן בקישוטי השער או הראש עסקינן.

7 לא ברצועה שבראשה – בדפוסים ובכתבי יד אחדים מצינו לשון רבים: ברצועות. ההבדל בין הרצועה לבין החוט הוא עוביים, אך דינם זהה. ולא תטבול בהן עד שתרפם – לפני שהיא טובלת, היא צריכה לרפות את התסרוקת, כדי שייכנסו המים לכל מקום בראשה ובשערותיה. הקשר בין שני המשפטים אינו ברור. הבבלי אומר שהלכה זו באה להסביר את מה שנאמר בהלכות שקדמו לה: אסור לאישה לצאת לרשות הרבים בחוטים וברצועות בשבת, שמא תזדמן לה טבילה, ותצטרך לרפות את שערותיה, ותבוא לטלטל את החוטים והרצועות ברשות הרבים נז ע"א. ברור שלפנינו הסבר שאינו פשטה של המשנה, שהרי האפשרות שתזדמן לאישה טבילה דווקא בשעה שהיא יוצאת בשבת נראית רחוקה. ועוד, אם מזדמנת לה טבילה בצירוף מקרים נדיר כל כך, תצטרך להתפשט ולהסיר גם את כל תכשיטיה האחרים המחוברים כהלכה. יתרה מזו, בימיהם, שגם האנשים טבלו, עשוי הדבר לקרות גם לאיש, ויצטרך גם הוא להסיר את תכשיטיו, ולא שמענו שאסרו חז"ל עליו ללבוש בגדים או לענוד תכשיטים. נוסף על כך, הטבילה אינה פעולה מזדמנת הנעשית בדרך אגב אלא במכוון. וראוי לציין שגם כמה מן הראשונים, שפירושי התלמוד הבבלי היו עבורם פרשנות בלתי מעורערת, לא הסתפקו בפירוש הזה. דרך משל, הריטב"א מביא את הפירוש בתלמוד רק כתוספת להסברו, ואומר שכל דבר שהאישה מרפה לפני שהיא טובלת, דרכה לשלפו ולהראותו לחברותיה. אם כן, האיסור לצאת בשבת בחוטים או ברצועות הוא משום שדרך הנשים לשלפם כדי להראותם לחברותיהן.

8 הירושלמי אומר שאף שהטעם לאיסור היה החשש שתרופף האישה את החוטים הוא מעדיף טעם אחר: "על ידי שהיא מתרתן, שהן חָצין בנידתם" פ"ו, ז ע"ד. גולדברג רואה בטעמו של הירושלמי את הטעם הבבלי. ברם, ייתכן שיש לפרש את המשנה פירוש פשוט יותר. הנשים מרופפות את שערן לפני הטבילה ומהלכות בתסרוקת מרופפת כשהחוטים נעוצים בשערן, והחוטים או הרצועות הלא מהודקים עלולים להישמט וליפול. משום כך, אמרו חכמים שלא תצא האישה בחוטים או ברצועות, מפני שהם מרופפים לאחר הטבילה. מכל מקום, החשש הוא מהתרופפות הקשר והישמטות החוט או הרצועה וטלטולם בשבת על ידי האישה. אפשר גם שנאסר לצאת בחוט או ברצועה שאינו מחובר לשער כהלכה.

9 כמה מן הראשונים התחבטו בשאלה מה עניין טבילה אצל נשים בתולות, שהרי בימיהם טבלו רק הנשים הנשואות אחר הנידות. לכן, ייתכן שמשנתנו מדברת רק על נשים נשואות. ואולם ייתכן שהיה מקובל בימיהם שגם הבתולות טובלות, משום שהקפידו באותם ימים הקפדה יתרה על הטהרה בכלל, ולא רק על הלכות נידה, אי אפשר היה לנהל את משק הבית בטהרה אם אחת הבנות טמאה. כך היה המצב בימי בית שני ובימי המשנה ברוב הבתים. ברם, לאחר שהפסיקו לשמור על דיני הטהרה בכלל, והקפידו רק על טבילת נידה כבימינו, נקבע שרק נשים נשואות חייבות בטבילה, שהרי הבית עצמו טמא ממילא.

10 במשנה ו, העוסקת בקטנה, נאמר שהטבילה נדירה, אך אין לכך קשר לשאלה אם נהגו הבתולות לטבול לנידתן, משום שהיא מדברת בנערה שעדיין לא הגיעה לגיל נידה.

11 משנתנו מדברת על חוטי צמר ופשתן, והתלמודים שואלים מה דין חוטי שער. שאלה זו תידון בחלקה במשנה ה', ואנו נעסוק בה שם. מכל מקום, אחת התשובות שהובאו בתלמודים מבדילה בין השער לבין הצמר: בניגוד לחוט הצמר, שהוא נאה, חוט השער אינו נאה, ולכן אין חשש שתשלוף אותו האישה כדי להראותו לחברותיה. נימוק זה מלמד שעניין הטבילה אינו ההסבר היחיד להלכה שבמשנתנו. אף נוסף אליו החשש שהנשים ראוותניות הן ועשויות להראות את תכשיטיהן לחברותיהן ולטלטלם בשבת ברשות הרבים. ואף שנימוק זה בא במפורש רק בהמשך המשנה, נראה שהשפיע גם על ההלכה שלפנינו.

12 הברייתא בתלמוד הבבלי אומרת שרבי יהודה מתיר לטבול בחוט צמר, כיוון שהוא מחלחל נז ע"א, והאישה הטובלת אינה צריכה לרופפו, ולכן מותר גם לצאת בו בשבת. ברייתא זו באה למקוטעין גם בתלמוד הירושלמי ז ע"ד, ועוד נדון בה במשנה ה.

13 למעשה, התלמוד הבבלי אינו תולה את האיסור לצאת בחוט בשבת בטבילה, שהרי הוא שואל למה נזכרת הטבילה, ומעלה את עניין ההרפיה כקשר בין שני חלקי המשנה. לעומת זאת, שני הנימוקים האחרים שהבאנו לעיל - החשש מפני שליפת התכשיט כדי להראותו לחברות והאיסור לצאת במה שאינו ממש מחובר לגוף - באים גם בבבלי כנימוקים לעניינים אחרים. דומה אפוא שפשט המשנה אינו קשור לעניין הטבילה.

14 עניין הטבילה נזכר במשנה דרך אגב, בגלל ששתי ההלכות עוסקות בקישוטי השיער, הטבילה איננה הסיבה לאיסור היציאה בשבת. למעשה כל ההסברים שהבאנו עד עתה אינם נראים מספקים, ובסוף הפרק ננסה להבין את הסיבה המרכזית לאיסור.

15 תכשיטי שיער וכיסוי ראש

16 לא נעסוק כאן בהרחבה בשאלת כיסויי הראש של הנשים באותם ימים, ונסתפק בדברים אחדים. המשנה המדברת על קישוט לשער ראש האישה מניחה ששער הנשים היה גלוי, שאם לא כן מה טעם לשזור בו קישוטים. מצד שני, מקורות רבים מספרים שהנשים היו מכסות את שערות ראשן. המשנה מונה בין העונשים לאישה שהודתה שסטתה מבעלה את פריעת השער, הנזכרת כבר במקרא סוטה פ"א מ"ה, והתלמוד אומר שפריעת הראש היא אות לחשד שזינתה. משנה אחרת אף אומרת שאישה היוצאת לשוק וראשה פרוע מתגרשת בלא לקבל את דמי כתובתה, מפני שעברה על דת יהודית כתובות פ"ז מ"ו. וכן שמי שפרע את ראש האשה משלם קנס גבוה משנה בבא קמא פ"ח מ"ו. והמדרש מזכיר את כיסוי הראש במפורש: "ופורעה... לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהם. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר: 'ותקח תמר אפר על ראשה' שמ"ב יג יט" ספרי במדבר יא, עמ' 17.

17 המקורות הללו ואחרים מעידים לכאורה על מנהג נפוץ של כיסוי הראשן. נראה שהפתרון לסתירה בין דברי משנתנו לעולה מן המקורות הללו הוא פשוט: השער המגולה שבדברי חז"ל הוא הוא פריעת הראש האמורה במקרא. המקרא אומר שמביאים את הסוטה אל המקדש והכוהן פורע את ראשה במדבר ה יח, ואילו המשנה אומרת: "מגלה את לבה וסותר את שערה" סוטה פ"א מ"ה, כלומר הכוהן מגלה את חזה הסוטה, ואת שערה סותר, כלומר מפרק את התסרוקת הבנויה לתלפיות.

18 היפוכו של שער מגולה הוא שער מכוסה, ואין מגולה אלא פרוע. מכאן שכיסוי הראש האמור בספרות חז"ל אינו כיסוי במטפחת או בבד, אלא סידורו בתוך רשת הדוקה במטרה כפולה: לשמור את השער סדור ולשמש מעין כיסוי לשער. רשת זו היא הסבכה האמורה להלן, המופיעה הרבה במקורותינו איור 38. בפסיפסים אחדים מתוארות נשים יהודיות כשראשן מכוסה במטפחת גדולה או ברשת. כיסוי הראש נעשה אפוא בצורות אחדות. להלן נביא את דברי רבי שמעון בן אלעזר המתיר לצאת בחוטים הקשורים לסבכה. הווי אומר: הנשים נהגו לקשט את שערן בחוטים ובתכשיטים, עתים תחבו את החוטים לתוך השער מתחת לסכבה ועתים חיברו אותן לסבכה מבחוץ ראו להלן.

19 הנשים נהגו לצאת לחוץ כששערן מסודר. נראה שבדרך כלל היה להן שער ארוך, ולכן קלעו אותו ועיצבו אותו. קליעת השערות נזכרת הרבה במקורותינו. הסבכה נועדה לשמור על עיצוב השער לזמן רב, משום שהנשים נהגו בימי קדם לעצב את שערן לעתים רחוקות, ואף רחצו כששערן עשוי, וכפי שראינו, גם הנידה טובלת ושומרת על תסרוקתה ורק מרופפת אותה קימעה. כל זה היה מנהג נפוץ. במקביל מנהג נפוץ אחר הוא שנשים יוצאות וראשן מכוסה. 'אמא קמחית 'שזכתה ששני בניה יהיו כהנים מתפארת "יבא עלי אם ראו קורות ביתי שערות ראשי" ירו', יומא פ"א ה"א, לח ע"ד. צדקותה היא בכך שגם בתוך ביתה נהגה בצניעות יתר, וראשה היה מכוסה ממש האמורא ששם דברים אלו בפיה מניח שאשה אינה מסתרקת לעיתים קרובות. הנוהג לכסות את הראש לא היה קשור לצניעות. זה היה אורח החיים בכל העולם היווני-רומי. הגברים הילכו וראשם גלוי, עבדים ונשים הילכו בראש מכוסה, ולעתים נשים בנות חורין הילכו בראש מכוסה בסבכה. כיסוי הראש שלח מסר סמוי של עבדות, שיעבוד, כניעה או אבל. האבל ראשו מכוסה בבלי מועד קטן, טו ע"ב ומקבילות רבות כולל מקבילות ארץ ישראליות, והאישה "עטופה כאבל" בבלי, עירובין ק ע"ב. אם כן עיטוף הראש נחשב בעיני חכמים כמידה טובה אך לא כהלכה, ונשים הילכו לעתים עטופות ראש, ולעתים בשיער מסודר עטוף בסבכה.

20 לא בטוטפת – משמעה של מילה זו אינו נהיר, אף שקשרוה עם התפילין שבראש האיש, הנקראים במקרא טוטפת. הירושלמי מפרשה במילה יוונית שהייתה מוכרת בזמנו: "קובטירה - דבר שהוא נתון במקום הטוטפת" ז ע"ד. הקובטירה היא תיבה או קופסה. מדובר אפוא בתכשיט דמוי קופסה המונח על ראש האישה מעל מצחה. התלמוד הבבלי מתרגמה בצירוף חומרתא דקטיפתא, המציין מין קמיע, ומשום כך שאל אביי: "ותהוי כקמיע מומחה, ותשתרי ותהא מותרת? אלא אמר רב יהודה משמיה דאביי: אפוזינו" נז ע"ב. 'חומרתא' ו'חומרי' רגיל הרבה בלשון כישוף ורק הצירוף אינו נפוץ משמע הצירוף חומרתא דקטיפתא אינו נהיר, אך משאלת התלמוד עולה שמדובר במעין קמיע. דין קמיע יידון במשנה ב, ולכן ברור מדוע דוחה התלמוד את האפשרות שהטוטפת היא כעין קמיע. גם משמעות אפוזינו אינה נהירה לנו, ומה שסייע לקדמונינו להבין את המשנה אינו מקל עלינו. גאוני בבל פירשו את המילה טוטפת כירושלמי, ואמרו: "שהיא מונחת במקום התפילין" אוצר הגאונים, שבת, חלק התשובות, עמ' 54. הסבר אחר מובא בתלמוד הבבלי משמו של רבי אבהו: "טוטפת המקפת לה מאזן לאזן, סרביטין המגיעין לה עד לחייה". לפי זה, הטוטפת היא 'רצועת מתכת או שרשרת המקיפה את הראש מעל האוזניים'.

21 לא בסנבוטים – תכשיט זה נכתב גם סרבוטין/סרביטין, ונתפרש בבבלי הנזכר לעיל שהם חוטים או שרשראות היורדות מן המצח אל הלחיים, אך גאוני בבל פירשו שהסרבוטין תלויים על הטוטפת, והדברים נראים ביותראוצר הגאונים, שם שם. בירושלמי נתפרש: "צובעים תותבן", כלומר מדובר בחוטים צבועים שהושיבום 'תותבן', ונראה שהיו תחובים בשער או קשורים לטוטפת. בתלמוד הבבלי נאמר בשם רב הונא שהנשים העניות היו עושות את הסרביטין מחוטים צבעונים, והעשירות היו עושות אותן של כסף או של זהב נז ע"ב.זמן שאינן תפורים – אך אם החוטים תפורים לסבכה שעל ראש האישה, מותר לצאת בהן. בתוספתא נאמר כלל נוסף משמו של רבי שמעון בן אלעזר: "כל חפוי מלמטה משערה, יוצאה בו. למעלה משערה, אין יוצאה בו" פ"ד ה"ז; בתלמוד הבבלי הלשון הוא: "כל שהוא למטה מן השבכה, יוצאין בו. כל שהוא למעלה מן השבכה, אין יוצאין בו" בבלי, נז ע"ב; ואילו בתלמוד הירושלמי: "דבר שהוא טמון, מותר" ז ע"ד. מלשון הירושלמי עולה בבירור שרבי שמעון בן אליעזר אינו מבהיר את דברי חכמים אלא חולק עליהם. כלומר, כל הלשונות הללו מכוונים לדעה אחת: כל דבר המונח על השער, אסור לצאת בו; כל דבר המונח מתחת לסבכה או בתוכה או בתוך השערות, כגון חוטים השזורים בשער, ובוודאי טוטפת וסרבוטין הקשורים לשער, מותר לצאת בהם. ההלכה המתירה לצאת בסרבוטין קשורים נאמרה בתוספתא בשם רבי אליעזר, ונראה שר' שמעון בן אלעזר ורבי אליעזר קרובים בדעותיהם או שחל שיבוש בשם המוסר, שהרי נתחלפו לעתים במקורותינו שמות שני החכמים הללו איור 38ג

22 ולא בכבול – הירושלמי מפרשו במילה טבוסה, שאינה תורמת דבר להבהרת משמעות כבול. הבבלי מתלבט בין שני בגדים, בין כיפה של אישה לבין כבלא דעבדא, כבול של עבד. מכאן שחכמי התלמוד הבבלי מתלבטים בשאלה אחרת: אם משנתנו מדברת ביציאת האישה בכבול בשבת או ביציאת העבד. מן הדיון בתלמוד עולה שאסרו על יציאת שניהם בכבול בשבת, אך מטעמים שונים. מעצם הדין, האישה מותרת לצאת בכבול, מפני שהוא מלבוש, אך משום שהיא חשודה להתירו כדי להראותו לחברותיה, היא עלולה לשאתו בצורה האסורה ברשות הרבים. גם העבד מותר לצאת בכבול, מפני שהוא מעיד על עבדותו, אלא שהעבד חושש להלך ברשות הרבים בלי הכבול בגלל הפחד מאדונו, ונמצא שאם יינתק הכבול, הוא עלול לטלטלו ברשות הרבים בצורה אסורה נז ע"ב-נח ע"א. דין הכיפה בא כבר בפרק הקודם, וברור שמדובר בפס של בד המונח על המצח וקשור לאחורי הראש פ"ה מ"ג. וכיוון שדן התלמוד הבבלי בכבול של עבד, הוא דן גם בחותם של עבד, שהוא כנראה לוח מתכת הקשור לצוואר העבד, מציין את מעמדו ומהווה גם מעין קבלה על תשלום המס עבורו. התלמוד מעיד שנהגו לתלות לוחית מעין זו גם על בגדו של העבד. לוחית מעין זו נמצאה על הר הכרמל, אך עדיין לא נתפרסמה.

23 ברשות הרבים – מכאן שמותר לצאת בכבול לחצר שהיא רשות היחיד, והשאלה היא אם הגבלה זו חלה על כל התכשיטים הנזכרים במשנה או רק על הכבול. משנה ה דנה בשאלת היציאה לחצר ואומרת שמותר לצאת בכבול ובפאה נכרית ובסנבוטין תפורים ובחוטי שער. נמצאנו למדים שהאיסור לצאת ברשות הרבים חל רק על היציאה בכבול. ועוד נשוב לדון בעניין זה במשנה ה.

24 ולא בעיר של זהב – הבבלי שואל: "מאי בעיר של זהב?", ומשיב: "ירושלים דדהבא" – 'ירושלים של זהב' נט ע"א. מדברי הבבלי עולה שעיר של זהב הוא תכשיט של זהב ועליו ציור של ירושלים. בירושלמי הלשון שונה מעט: "כגון ירושלים של זהב", מכאן שהיו תכשיטים ועליהם ציורים של עיר מסוימת, וירושלים הנזכרת במשנה היא רק דוגמה להם. תכשיט זה מוכר לנו היטב. מדובר במעין כתר של זהב ועליו ציור סמלי של חומת העיר. באחד מן הפסיפסים שנתגלו בבית שאן, מונח כתר מעין זה על ראשה של טיכי אלת העיר איור 39.

25 הירושלמי מביא הסבר נוסף: "פירוש טוק טקלין", אך צריך להיות כבמקבילה באבות דרבי נתן: "כרוסוס טפלין" - 'כתר של זהב' נ"א פ"ו; נו"ב פי"ב. ליברמן, שדן בעניין זה, הראה בבקיאותו הרבה שסתם "עיר" במקורותינו היא ירושלים. דבריו של ליברמן נכונים כשלעצמם, אך אינם נוגעים למשנתנו, משום שירושלים אינה העיר של זהב, אלא דוגמה לעיר כלשהי, ורק במגזר היהודי משמש הצירוף "עיר של זהב" בהוראת 'ירושלים של זהב'. התלמודים מספרים שרבי עקיבא עשה לאשתו עיר של זהב בבלי, נט ע"א-ע"ב; ירו', פ"ו ה"א, ז ע"ד. הירושלמי מספר גם שאשת רבן גמליאל קינאה באשתו של רבי עקיבא וביקשה מבעלה שיעשה לה תכשיט דומה, אך הוא דחה את בקשתה באמרו שרחל מכרה את מחלפות ראשה, כדי שיוכל רבי עקיבא ללמוד תורה. הרמז הוא לסיפור המפורסם על רחל, אשת רבי עקיבא, שמכרה את מחלפות ראשה ופרנסה את עצמה ואת רבי עקיבא בזמן שלמד תורה. המעשה בשלמותו בא רק בתלמוד הבבלי בבלי, כתובות סב ע"ב-סג ע"א; נדרים נ ע"א, ואף על פי כן ניתן למצוא הבדל גדול בין המסורת הבבלית של סיפור זה למסורת הארץ ישראלית. גיבור הסיפור הבבלי הוא רחל. עקיבא היה רועה צאנו של כלבא שבוע העשיר. רחל, בתו של בעל הבית העשיר, שנישאה לרועה הבור והעני, דרבנה את בעלה ללמוד תורה. הדיר אותה אביה מנכסיה, והיא נאלצה למכור את שערות ראשה כדי לפרנס את עצמה ואת בעלה. והנה בסיפור שבאבות דרבי נתן לא נזכר כלבא שבוע. עקיבא החל ללמוד בגיל מאוחר ולמד בעוני רב. עניין זה נזכר בשלושת המקורות, אך הם נבדלים זה מזה ברקע ללימודיו של עקיבא ולרצונו ללמוד. מכל מקום, הסיפור באבות דרבי נתן מסתיים כבתלמוד הירושלמי בקניית התכשיט היקר לרחל כאות הוקרה על מעשיה. נמצא שיש כאן גרעין עובדתי משותף לשלושת המקורות, אך העיבוד הספרותי והאידיאולוגי שונה.

26 אין ספק שהתכשיט עיר של זהב לא היה נפוץ בציבור ושהוא נועד לנשים עשירות במיוחד. בנות העם הפשוטות הסתפקו בתכשיטים צנועים הרבה יותר. תגובתה של אשת רבן גמליאל היא עדות לדבר, אך ניתן היה להעריך כן אף בלא עדות מפורשת זו. השאלה היא אפוא מדוע נקטה המשנה דוגמה חריגה זו? הבבלי אומר שאף על פי שרק נשים חשובות מהלכות עם תכשיט יקר כל כך, גם הן חשודות להסירו ולהראותו לחברותיהן. ואפשר שהובאה הדוגמה רק משום שרבי עקיבא עצמו עסק בהלכות אלו, והמשנה דנה במקרים שהתעוררו הלכה למעשה. ההסבר שהנשים החשובות נחשבות למקפידות יותר בהלכות שבת מתאים אולי לאווירה בבבל, אך ספק רב אם הוא הולם את התנאים בארץ ישראל, שעשיריה לא היו דווקא מבאי בית המדרש.

27 בתוספתא מובאות שלוש דעות: "לא תצא האשה בעיר של זהב. ואם יצאת, חייבת חטאת. דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: לא תצא. ואם יצאת, פטורה. רבי ליעזר אומר: יוצאה אשה בעיר של זהב" תוס' שבת פ"ד ה"ו. במשנת עדיות באים דברי רבי אליעזר כאחת מן העדויות שהעידו בפני רבי עקיבא. בספרות האמוראית רגילה ההבחנה בין מותר לבין פטור. כפי שראינו במבוא למסכת, לעתים קרובות נאמר במשנה שהעושה מעשה מסוים פטור, והתלמוד אומר עליו שאם עשה אדם מעשה זה, הוא פטור אלא שאסור לעשותו, ובלשון התלמוד: "פטור אבל אסור". מצד שני, נאמר במשנה לעתים קרובות שאסור לעשות מעשה מסוים, והתלמוד אומר שאסור לעשותו, אך העושה אותו 'פטור', ובלשון התלמוד: "אסור אבל פטור" או לפחות מעורר את השאלה אם אסור האמור במשנה משמעו גם שהעושה את המעשה חייב. לכאורה, יש זיקה חד-משמעית בין פטור-מותר ובין אסור-חייב, אלא שהאמוראים הפרידו אותם זה מזה. עצם האפשרות לקיים הפרדה מעין זאת באה בתוספתא שציטטנו לעיל: לדעת חכמים, אסור לאישה לצאת בשבת בעיר של זהב, אך אם יצאה, היא פטורה מלהביא קרבן חטאת. ואולם בתוספתא מובאת האפשרות הזאת כעניין חריג שעדיין יש לברר את ההלכה בו, ואילו במקורות האמוראיים כבר נפסקה הלכה ונקבע הכלל: שכל פטור הוא "פטור אבל אסור". במשנתנו נאמר רק: "לא תצא אשה... בעיר שלזהב", ולפי דברינו משמע מן הלשון שבמשנה שאם יצאה, היא חייבת להביא קרבן חטאת. ממשנת עדיות שמענו שדעת רבי אליעזר הובאה לפני רבי עקיבא. על כן, ניתן לשער שמשנתנו היא כדברי רבי מאיר, שהביא את משנת רבו, רבי עקיבא. ברם, בסוף המשנה שם נאמר: "ואם יצאת, אינה חייבת חטאת", אם הלכה זו מוסבת על כל המשנה, אזי משנתנו היא לדעת חכמים החולקים על רבי עקיבא וראו להלן. מכל מקום, רבי אליעזר סבור שמותר לכתחילה לצאת בעיר של זהב, וחכמים סוברים במקרה מיוחד זה שהעושה כן "פטור אבל אסור".

28 ולא בקטלה – שם רווח לשרשרת התלויה סביב הצוואר. התלמוד הבבלי מתרגם את קטלה "מנקטא פארי" נט ע"ב, ופירשו רש"י בשתי פנים: מעין בד רקום התלוי ברצועה על הצוואר והרקמה נתונה כנגד לב האישה; תכשיט זהב כמין חצי עגול הנתון על הצוואר. ואולם במקום אחר פירשו רש"י לפי עניינו: "ענק של זהב" מעילה יח ע"ב, כלומר תכשיט זהב מלבני התלוי על הצוואר. הבבלי עצמו מציג את התכשיט כאחד מסוגי החבקים שה"אשה חונקת את עצמה" בהם, ומשמע מדבריו שמדובר בשרשרת המתוחה על הצוואר בבלי, נז ע"ב. תיאורו המלא של תכשיט זה ידוע לנו ממשנת כלים: "קטלה שחליות שלה שלמתכות בחוט שלפשתן או שלצמר, ניפסק החוט החליות טמאות, שכל אחד ואחד כלי בפני עצמו. וחוט שלמתכת וחליות שלאבנים טובות ושלמרגליות ושלזכוכית, נשתברו חליות והחוט בפני עצמו קיים, טמא. שירי קטלא כמלוא צואר קטנה, ר' אליעזר או': אפילו טבעת אחת טמאה, שכן תלויין בצואר" פי"א מ"ח. נמצא שמדובר במחרוזת שהחוט החורז שלה עשוי צמר או פשתן וחוליותיה מתכת, אך לעתים החוט החורז שלה עשוי מתכת, חוט זהב או כסף, וחוליותיה אבנים יקרות. משנת כלים אף אומרת שאם יש בשאריות שרשרת שנקרעה, "שיירי קטלה", כדי להקיף צוואר ילדה קטנה, הן נחשבות לשרשרת. רבי אליעזר מחמיר ואומר שגם חוליה אחת מן השרשרת נחשבת לשרשרת, מפני שהנשים תולות לעתים על צווארן שרשרת בת חוליה אחת נאה איור 40.

29 ונאמר בתוספתא: "קטלא שחליות שלה של אילמוג ואוחזות באונקלאות של מתכת, הרי אלו טהורות" כלים, בבא מציעא, פ"א ה"ט. נמצא שהיו קטלאות שחוליותיהן של אלמוג, הנמנה עם האבנים היקרות הרמוזות במשנת כלים. הקטלה המתוארת בתוספתא מורכבת מחוט וחוליות של אלמוג מחוברות לווי מתכת איור 41.

30 ולא בנזמים – פירש הבבלי שהכוונה לנזמי האף, ומשמע מדבריו שהוא מכיר רק נזמים לאף, ואילו רש"י אומר שאסור לאישה לצאת בנזמי האף, אך מותר לה לצאת בנזמי האוזן. רש"י, הבחין בחושו הלשוני הדק בהבדל שבין הנזמים הנזכרים במקרא לבין אלו שבלשון חכמים. במקרא הנזם הוא קישוט לאף, מעין טבעת התלויה בקצה האף, כמו שנאמר: "ואתן נזם על אפך" יחזקאל טז יב, "נזם זהב באף חזיר" משלי יא כב. משקל הנזם המפואר הנזכר במקרא הוא בקע בראשית כד כב. בחפירות ארכיאולוגיות נמצאו משקלות הנקראות בקע, ומשקלן מעט יותר מ-6 גרם, כמחצית השקל המקראי איור 42. לעומת זאת, הנזמים הנזכרים בספרות חז"ל הם כנראה נזמי האוזן, כך משמע ממשנתנו במפורש שכן היא מונה 'נזמים' לחוד ו'נזמי האף לחוד'. וכן עולה מתיאור הנזם במשנה "כקדרה מלמטן וכעדשה מלמעלן" כלים פי"א מ"ט, כתכשיט הנראה מלמטה כחצי עיגול ועליו מעין מכסה אליפטי. וכיוון שאי אפשר לתלות על קצה האף תכשיט מעין זה, ברור שמדובר בעגיל התלוי באוזן. גם ר' הונא מתאר את הנזם כתכשיט שמשקלו בקע: "אבן יקרה היה בו ומשקלה בקע" בראשית רבה תיאודור-אלבק, פרשה ס כב, עמ' 646. נמצא שמדובר בתכשיט שמשובצת בו אבן, ולא ייתכן שהוא תכשיט לאף, שהרי אי אפשר לתלות על האף משקל כבד כל כך. ר' הונא רצה להגדיל בערך התכשיט, אך כבדרך אגב חשף את דעתו שהנזם הוא תכשיט לאוזן.

31 התכשיט עגיל נזכר אף הוא לעתים במקורותינו, ויש שהוא נקרא "דפוס של דדין", והוא בגד עגול המונח על החזה, מעין החזייה של ימינו בבלי, סד ע"א; מסכת כלה רבתי, פרק א, הלכה י, סע"ו. פעם אחת נזכר עגיל האוזן בירושלמי, ושם מובא גם שמו הארמי של העגיל, קדשייא, ונאמר: "אלו עגילי האזן" פ"ו ה"ד, ח ע"ב. נראה שהוראתה המילולית של המילה "עגיל" היא טבעת עגולה לאוזן, והנזם הוא למעשה התכשיט שנתלה עליה. לפי המשנה, מותר לאישה לצאת בעגיל בשבת, וראיה לדבר ההיתר לבנות לצאת בחוטים שבחור האוזן להלן מ"ו, ואם מותר לצאת בחוט שנועד למנוע את סתימת החור שבתנוך האוזן, על אחת כמה וכמה שמותר לצאת בשבת בעגיל עצמו. נראה אפוא שהתירו חז"ל לאישה לצאת בטבעת עצמה, אך התעוררה השאלה אם מותר לתלות עליה את הקישוטים. מכאן ניתן ללמוד על שהנשים נהגו באותם ימים להרכיב על אוזנן טבעת קבועה ולתלות עליה תכשיטים, והם הנקראים נזמים.

32 לפי פשטה של משנה, נאסר רק שלא תצא האישה בנזם, משום שהיא יכולה להסירו מן העגיל ולהראותו לחברותיה או שהוא עלול להישמט מעצמו, והיא עלולה לטלטלו ברשות הרבים. הבבלי פירש שמדובר בנזמי האף, כדי לומר שרק הם נאסרו, כפי שפירש רש"י, אך אפשר גם שבני בבל לא הכירו את תכשיטי ארץ ישראל, ופירשו את הנזמים כמשמעם המקראי בלא קשר להלכה בת זמנם. מכל מקום, הפסיפסים משופעים בציורי דמויות של נשים מקושטות בתכשיטים, אך לא ראינו בהם נזמי אף, אלא עגילים ושרשראות בלבד.

33 ולא בטבעת שאין עליה חותם – הטבעת ענודה על האצבע. היו שני סוגי טבעות: טבעות בלא חותם וטבעות שיש עליהן חותם. הטבעות בלא חותם שימשו רק כתכשיטים, ואילו הטבעות שיש עליהן חותם שימשו להחתמת מסמכים, והרי הן בגדר כלי עבודה. יש להניח שרק לאנשי עסקים, שנזקקו לחתום על מסמכים, הייתה טבעת ועליה חותם. המשנה אינה אומרת שמותר לצאת בטבעת שיש עליה חותם. דין טבעת שיש עליה חותם נשנה במשנה ג, ועוד נדון בו שם, ואילו משנתנו מדברת בתכשיטים בלבד, ולכן הזכירה את דין הטבעת שאין עליה חותם. משנתנו אוסרת על האישה לצאת בשבת בטבעת של קישוט משני טעמים: שמא תסיר האישה את הטבעת כדי להראותה לחברותיה; ומשום שהטבעת אינה נחשבת לבגד של ממש, והרי היא כמשא. רשימת התכשיטים חוזרת במשנת כלים פי"א מ"ח ונראה ששתי הרשימות דומות. כנראה שמשנת כלים ליקטה את הרשימה ממשנתנו, אך התאימה אותה לענין טומאה הנדון שם. איור 43

34 ולא במחט שאינה נקובה - מחט היא קיסם של מתכת שראשו מחודד איור 44. מחט נקובה היא מחט שיש בראשה חריר או שראשה כפוף כצורת הקו"ף הקדומה. ומאחר שניתן להשחיל במחט נקובה חוט, הרי היא ככלי עבודה אף כשהיא עשויה לתכשיט. ומאחר שמשנתנו עוסקת בתכשיטים, הרי שמדובר במחט שנועדה להחזיק את שער הראש, ובלשון הבבלי: "אוגרת שערה... חולקת בה שערה" ס ע"א. להלן נראה שאסור לאישה לצאת בשבת במחט נקובה. מכאן שמשנתנו אוסרת לצאת אפילו במחט שאינה נקובה, משום שהיא מעין תכשיט, וקל וחומר שאסור לאישה לצאת במחט נקובה, שהיא בעיקר כלי עבודה המאירי.

35 ואם יצאת אינה חייבת חטאת – זו דעת משנתנו, אך בתוספתא ובתלמודים מובאות שלוש דעות: "לא תצא האשה בעיר של זהב. ואם יצאת, חייבת חטאת. דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: לא תצא. ואם יצאת, פטורה. רבי ליעזר אומר: יוצאה אשה בעיר של זהב". הבבלי הבין שרבי אליעזר מתיר לצאת בשבת רק בעיר של זהב, ועולה מן הבבלי שרק נשים חשובות התקשטו בתכשיט זה, והן אינן חשודות שיסירו אותו כדי להראותו לחברותיהן. כאמור לעיל, ניתן להעלות השערות אחרות מדוע התיר רבי אליעזר לצאת בשבת בעיר של זהב. מכל מקום, לפי הבבלי, הברייתא מתייחסת רק לעיר של זהב, ואפשר שרבי מאיר מחמיר רק בתכשיט מפואר זה.

36 מכל מקום, הנימוקים שהביאו התלמודים לדעתו של רבי מאיר הם עקרוניים, ודומה שהם ראו במחלוקת בין רבי מאיר וחכמים מחלוקת בעניינים עקרוניים. ואם נכונה הנחתנו, הרי שרבי מאיר רואה בעיר של זהב ובשאר התכשיטים משא לכל דבר, ואילו חכמים, כלומר רבי עקיבא, סבורים שאין כאן ממש משא, ורק יש חשש שתסיר האישה את התכשיט או שיישמט מאליו, והיא עלולה לטלטלו.

37 הסבר אחר בא במדרש שהבאנו לעיל, בפרפרזה על משנתנו: "ואם יצתה, אינה חייבת חטאת, בזמן שיצתה בהן בתוך הבית. אבל לא תצא באחד מן התכשיטין לרשות הרבים. ורבותינו אומרים: אפילו בחול אינה צריכה לצאת לרשות הרבים. למה? שהעם מסתכלין בה. שלא נתן הקב"ה תכשיטין לאשה אלא שתהא מתקשטת בהן בתוך ביתה, שאין נותנין פירצה לפני הכשר, וביותר לפני הגנב". וכפי שאמרנו, זוהי פרשנות מדרשית למשנתנו: הדרשן תובע מבנות ישראל שלא להלך בתכשיטים בכלל ובשבת בפרט. ברם, בשבת אסור לענוד תכשיטים אלו בבית, שמא תשכח ותצא לחצר, אלא שדומה שלא הנימוק הטכני מהלכות שבת הוא העיקר אלא הנימוק מטעמי צניעות. ואין צריך לומר שאין מדובר במנהג מקובל בציבור בימיהם, ושגם חז"ל לא קבעו זאת כהלכה כללית, אלא במגמה שרווחה בעולמם של חכמים או הייתה מקובלת על מקצתם.

38 להלן נביא הבחנה המחמירה פחות בין רשות הרבים והחצר.