משנת ארץ ישראל על משנה שבת ו׳:ב׳

2 לא יצא האיש בסנדל מסומר – סנדל מסומר, caliga בלטינית, היה המנעל המסורתי של החיילים הרומיים, ועל שמו נקרא החייל הרומי קלגס איור 45. בציורים ובפסלים מופיעים החיילים הרומיים כשהם נעולי סנדלים מסומרים, ואף נמצאו שרידי סנדלים מסומרים באתרים ברחבי העולם, ובעיקר במחנות צבא. המסמרים נועדו להעניק לסנדל יציבות וחוזק לצד אחיזה טובה בקרקע. מספר המסמרים וצורתם אינו קבוע.

3 מלשון ההלכה עולה שלא אסרו לנעול סנדל מסומר אלא בשבת, והנימוק המקובל לאיסור זה הוא החשש מחריטת צורות בקרקע. ומעין זה מתפרשים דברי המשנה במסכת ביצה, האוסרת לשלוח ביום טוב סנדל מסומר, משום שאינו ראוי להליכה ביום טוב עצמו, אך משמע ממנה שמותר להלך בו בחול פירושנו, ביצה פ"א מ"י. ואולם הבאת ההלכה במשנתנו אינה מסייעת לפירוש זה, משום שהיא באה בפרק הדן באיסור טלטול, ומכאן נראה שהנימוק לאיסור הליכה בסנדל מסומר הוא החשש מפני הסרת הסנדל וטלטולו ברשות הרבים כמשתמע גם מהמשך המשנה. נמצא שחששו מחליצת הסנדל המסומר וטלטולו בשבת, כעולה מדברי הירושלמי, האומר במפורש שאסרו לצאת בסנדל מסומר אפילו בערב, מפני שהיו העם רגילים לחלוץ אותו, אלא שלא ברור מדוע נהגו לחלוץ אותו. אפשר שחלצו אותו מפני סכנת החלקה בהליכה על משטח מרוצף באבנים בסנדל מסומר. מכל מקום, נראה שהחשש מפני חריטה על הקרקע אינו עניין למשנתנו.

4 מן המקורות המקבילים מתקבלת תמונה מורכבת יותר. התוספתא מחמירה יותר ואומרת: "לא ינעול אדם סנדל מסומר ויטייל בתוך הבית, אפילו ממטה למטה, אבל נוטלו ומכסה בו את הכלים" פ"ד ה"ח. מכאן שנהגו ללכת בסנדל מסומר בחול, אך אסרו להלך בו בשבת אפילו בתוך הבית, ומכאן שהאיסור לנעול סנדל מסומר בשבת אינו משום איסור טלטול ברשות הרבים. מצד שני, התוספתא אומרת במפורש שהסנדל אינו מוקצה, שהרי היא מתירה להשתמש בו לצורך אחר, והוא אינו בבחינת "כלי שמלאכתו לאיסור".

5 התלמוד הבבלי מביא נימוק אחר: חז"ל אסרו לנעול סנדל מסומר כגזרה משום מעשה שאירע בסוף השמד, בתקופת הגזרות שאחרי מרד בר--כוכבא. יהודים התחבאו במערה. יצא אחד מהם מן המערה לחוץ כשהוא נועל סנדל מסומר. לאחר זמן חזר למערה. סברו חבריו שהוא חייל רומי שגילה את המערה והודיע לחבריו עליה. נבהלו היהודים המתחבאים, ברחו בחיפזון מן המערה, ונהרגו רבים מהם בעת מנוסתם בבלי, ס ע"א. הרקע לסיפור מרתק. הסופר הרומי דיו-קסיוס מספר שלאחר המרד התחבאו יהודים רבים במערות מסתור, אך יש מן החוקרים שפקפקו באמיתות עדותו. והנה נתגלו בדור האחרון ברחבי הארץ, בעיקר בשפלת יהודה, מחילות המסתור שהקיסר מספר עליהן. באזור זה היו בכל יישוב כמה וכמה מחילות ארוכות ומוסתרות היטב. הכניסה והיציאה מן המחילות הייתה קשה, ועל רקע זה מובן הסיפור שבתלמוד הבבלי. מכל מקום, נאמר בתלמוד: "באותה שעה אמרו: אל יצא אדם בסנדל המסומר". אם כן, האיסור הונהג לאחר דור יבנה, הן בשבת הן בחול, כדי שלא ילבש אדם מישראל לבוש אופייני לחיילים הרומיים. נימוק דומה משתקף במסורת הארץ ישראלית האומרת שהיו בנות ישראל רואות את רושמו של הסנדל המסומר ומפילות. גם במסורת זו הסנדל המסומר הוא הנעל האופיינית של החיילים הרומיים, והציבור היהודי ביקש להתרחק ממנו. והנה כבר התלמודים תמהים למה איסור מטעם "לאומי" חל דווקא בשבת? ומדוע לא התירו אותו אחרי השמד? הבבלי מתחבט בעניין, ואומר שהמעשה אירע בשבת, ולכן נאסר להשתמש רק בשבת. ברור שנימוק זה דחוק ביותר. הירושלמי ח ע"א אומר שבית הדין לא ביטל את הגזרה, אך גם הירושלמי חש אי-נוחות שבהסבר דחוק זה, ולכן הוא נזקק לתירוץ אחר: לכל אדם מן היישוב אין שני זוגות סנדלים, ואם ייאסר השימוש בסנדל מסומר בשבת, יימנעו בני אדם מלהשתמש בו גם בחול. הווי אומר: המשנה נוקטת נימוק המוסר מידע חלקי. חכמים נתנו טעם לאיסור כאילו הוא חלק מדיני השבת, אך התכוונו למעשה לאיסור מטעמים לאומיים. ואפשר שהעדיפו חז"ל את הניסוח המרמז שיסוד האיסור בדיני שבת, משום חששם שלא יקבל הציבור את הטעם האמיתי לאיסור. אם כן, הירושלמי סובר שהטעם הלאומי הוא היסוד העיקרי והמקורי לאיסור נעילת סנדל מסומר בשבת.

6 גם מן הבבלי עולה שהטעם הלאומי הוא העיקר, אלא שבתלמוד דנים האמוראים בהלכות האיסור, ומשמע מדבריהם שהנימוק הלאומי הוא משני, שהרי הם מתירים ללכת בסנדל מסומר המחופה כולו במסמרים, משום שאינו 'עושה רושם' חורץ בקרקע. כמו כן, התירו ללכת בסנדל מסומר שמסמריו הם לנוי, שכנראה אינם נוגעים בקרקע ואינם חורצים אותה, ומשמע מדבריהם שחששו מפני חריצה בקרקע. התלמוד דן גם בשאלת מספר המסמרים העלול לפסול את הסנדל מנעילתו בשבת, אלא שאם טעם האיסור הוא חריצה בקרקע, אין חשיבות למספר המסמרים, ומשמע מן הדיון בתלמוד שאסרו חז"ל רק סנדל הדומה לסנדל רומי. נמצא שהטעם הלאומי הוא העיקר כבירושלמי ס ע"ב.

7 שאלת החריצה בקרקע תוך כדי הליכה שנויה במחלוקת תנאים: רבי שמעון מתיר וחכמים אוסרים. ושאלה היא מדוע מופיע במשנתנו השיקול של החריצה כאילו הוא מקובל לדעת הכול, ודעת רבי שמעון אינה נזכרת? והנה נמצאו במערות מדבר יהודה ובמערה בכתף יריחו סנדלים רגילים לצד סנדלים מסומרים, אלא שכולם מלפני המרד, והגזרה הוטלה רק אחר המרד ובעקבותיו. כל זה נכון אם הטעם הלאומי עיקר. אך אם יסוד האיסור בהלכות שבת, הרי שנאסר השימוש בסנדל מסומר גם לפני המרד, ומי שברח למערה בסנדל מסומר נזקק לשני זוגות סנדלים, סנדל רגיל לשבת וסנדל מסומר לחול, או שלא ציית לדברי חכמים ויצא בסנדל מסומר בשבת.

8 מסמרי סנדלים מסומרים שנמצאו במחנות צבא בחוץ לארץ עשויים כמעין ציור סמלי, מקצתם סיסמאות אליליות או ציורים סתם, ואפשר שהם היו סיבה נוספת לאיסור. נמצא שלא חששו חז"ל רק מפני החריצה אלא מפני כתיבה בכלל וציור אלילי בפרט. ואם אמנם זוהי סיבת האיסור לצאת בסנדל מסומר, ברור מדוע נוסח איסור זה בחריפות כה רבה לעומת האיסור לגרום חריצה על ידי גרירת ספסל.

9 יהא הטעם אשר יהא, כל הדיונים הללו הם מדור אושה ואילך, מן הדור שלאחר מרד בר-כוכבא. גם הגזרה מטעמים לאומיים קשורה אף היא למרד בר-כוכבא, וייתכן שרק בדור זה נקבעה ההלכה, יהא טעמה אשר יהא. ממשנה ח עולה שבדור אושה חלו גם שינויים אחרים במנהגי ההליכה ובצורת הסנדל, ואולי יש כאן עדות לשינוי באופנת הלבוש. נראה שאחרי מרד בר כוכבא, בעקבות גידול ניכר במספר חיילי הצבא הרומיים בארץ ישראל, התחדדה ההכרה שהסנדל המסומר הוא לבוש רומי צבאי מובהק, ואז נומק האיסור לנעול סנדל מסומר בשבת בכמה טעמים, ואלו הם:

10 הטעם הלאומי - הסנדל הוא המנעל הצבאי הרומי משום המעשה שהיה, שני התלמודים והמדרשים.

11 חשש מחריצה בקרקע או אף כתיבה או ציור בקרקע בבלי.

12 חשש מפני חליצתו וטלטולו ירושלמי.

13 דומה שהטעמים ההלכתיים הם המקור להלכה, והנימוק הלאומי נוסף לאחר מכן בדיעבד. אף על פי כן, נמצאו סנדלים מסומרים במערות מדבר יהודה. ייתכן שלאחר מרד בר כוכבא חלה ירידה בתפוצת הסנדלים המסומרים בגלל הנימוק הלאומי. ואולם מן המשנה משמע שהסנדל המסומר היה רווח בציבור, ואנשים הילכו בו בימות החול בלבד אבל לא ביום טוב או בשבת. מכאן שהטעם הלאומי לא היה השיקול המכריע. יש להניח שנקבעה הלכה מטעם הלכתי טכני, ושההסבר הבא בירושלמי, שמא יחלוץ, פשוט ומנומק טוב יותר ואף הולם היטב את תוכן המשנה. לאחר המרד, נוסף גם הטעם הלאומי בדיעבד כטעם משני.

14 על אף כל ההסברים, התמונה המצטיירת היא של אי בהירות בטעם האיסור. לפנינו הלכה דקדקנית הקובעת שסנדל מסוים אסור ואחר מותר ואין לה טעם מקובל. ריבוי הטעמים מעיד יותר מכל על אי הסכמה בדבר הטעם לאיסור. זאת ועוד, כבר אמרנו שכל הנימוקים שהובאו או לפחות חלק מהם לא נועדו להסביר את הטעם ההלכתי אלא דווקא להסתירו. לכן, ראוי לבחון עדות חיצונית של גוי המבקר את ההלכה מבחוץ. אוריגנס, מאבות הכנסייה שפעלו בארץ ישראל באמצע המאה השלישית לספה"נ, מביא את דין הסנדל יחד עם פרט אחר בדיני טלטול כדוגמה להלכות דקדקניות חסרות היגיון של היהודים ורבניהם. הוא טוען שמותר ללכת בסנדל מסומר בשבת, אך אסור ללכת בסנדל שאינו מסומר. ברור שהסופר הנוצרי השתבש, לא הבין את ההלכה וסילף אותה. נוסף על כך, נראה שלא הכיר את הטעם הלאומי אלא את הטעמים שהילכו בציבור הרחב, אם כי לא ברור אם האיסור שייך היה להלכות טלטול, שמא יחלוץ, או משום חריצה בקרקע. מכל מקום, דברי הפולמוס שלו משקפים את השיבוש ואי-הבנת ההלכה.

15 עוד הוא מזכיר בדבריו הלכה המתירה ללכת בבגד המונח על שתי הכתפיים ואוסרת ללכת בבגד המונח רק על כתף אחת. ייתכן שהוא מתכוון בדבריו לטוגה הרומית שניתן היה ללבוש אותה רק על כתף אחת והכתף השנייה מגולה. אפשר להבין את הטעם להלכה זו, אך אין יודעים על קיומה ממקור אחר, ודומה שדבריו משקפים מנהג הלכתי של ממש שאינו נזכר במקורותינו.

16 ולא ביחיד – ולא יצא בסנדל יחיד. בזמן שאין ברגלו מכה – הירושלמי מתחבט בשאלה אם המשנה מתכוונת לומר שנועלים את הסנדל על הרגל הפצועה כדי להגן עליה או על הרגל הבריאה, ואי אפשר לנעול סנדל על רגל פצועה ח ע"א-ע"ב. בין כך ובין כך, ההליכה בסנדל על רגל אחת אינה נוחה, ויש חשש שיחלוץ ההולך את הסנדל. נעילת נעליים נזכרת הרבה במקורותינו לצד הליכת יחף בלא הגנה על הרגליים. הליכת יחף לא הייתה תופעה חריגה. הבחירה בין נעילת נעל או סנדל לבין הליכת יחף הייתה מותנה בעיקר בתנאי השטח. יש להניח שחששו חז"ל שבגלל אי-נוחיות, יסיר ההלך את הנעל ויטלטלנה. הירושלמי ביא גם את הנימוק של חשד שילעיזו עליו שהוא נושא את הנעל השנייה מתחת לבגדיו. חשד מעין זה, שיחשבו אחרים שהאדם מזלזל במצוות, מצוי בספרות חז"ל, ויש בו עדות לאופיו של הלחץ החברתי בחברה של שומרי מצוות. היה ראוי לאסוף את העדויות ללחץ זה ולבדוק את משמעותן החברתית, אלא שאין כאן מקום להאריך.

17 ולא בתפילה – לדעת רוב החכמים, אין מניחים תפילין בשבת. נאמר בתלמוד הבבלי שיש מי שסבור שיש להניח תפילין גם בשבת, אלא שמדובר בדיון עקרוני ולא מעשי. המחלוקת היא רק בשאלת מקור ההלכה שמצוות הנחת תפילין חלה רק בחול, ולא מצינו מי שערער עליה ואמר שיש להניח תפילין בשבת. משנתנו מדברת על תפילה אחת ולא על תפילין בלשון רבים, אף שברוב המקורות רווח השימוש בצורת הרבים. ראוי לציין שצורת היחיד תפילה שכיחה רק בצירופים "תפילה של ראש" ו"תפילה של יד". ואולם לעתים נדירות אין תפילה אלא תפילין. כך, למשל, נקבעה הלכה שאסור לכוהן הפותח את קופת השקלים להיות עטור בתפילה כדי שלא יחשדו בו שהוא מסתיר בה מטבע. נראה שהתפילה היא היא התפילין, אלא שאחר שפשט המונח תפילה כמציין את התפילה בציבור, חדלה לשמש כמציינת את הטוטפת, ותמורתה באה המילה תפילין. מכל מקום, בכמה עדי נוסח תוקן הנוסח ל'תפילין'.

18 ולא בקמיע בזמן שאינו מן המומחה – המשנה מבחינה בין קמיע שהוכח שהוא מסוגל לרפא לבין קמיעקמיע רגיל. הבבלי דן בשאלה למי מכוון התואר מומחה במשנתנו, אם לכותב הקמיע או לקמיע עצמו. מלשון המשנה, "מן המומחה", משמע שהכותב הוא המומחה. ברם, מצינו בכתב יד מינכן ובמקורות אחרים "קמיע מומחה", כנוסח שעמד כנראה לפני הבבלי, ומשום כך מציע התלמוד הבבלי שמילת מומחה מכוונת הן לקמיע הן לכותבו, ושניהם חייבים להיות מומחים שהוכחה יכולתם. צירוף זה של 'קמיע מומחה' מופיע גם במקורות אחרים.

19 הקמיעות נזכרים מעט בספרות חז"ל. מן המקורות התלמודיים עולה שהשימוש בקמיעות היה תופעה מקובלת אך לאו דווקא נפוצה. ואולם מן הממצאים הארכיאולוגיים עולה שהעדויות שבתלמוד אינן משקפות לאשורו את המצב ששרר בארץ באותם ימים. עד עתה נמצאו עשרות קמיעות מארץ ישראל וסביבתה לצד מאות קמיעות מבבל היהודית. הקמיעות היהודים מבבל הם בשלב זה העדות הארכיאולוגית היחידה ליצירה היהודית המפוארת של יהודי בבל. נוסף על כך, יש בידינו כמה ספרים קדומים, כגון 'חרבא דמשה' ו'ספר הרזים', ובהם הנחיות לכתיבת קמיעות. הקמיעות נכתבו על לוחות מתכת, רובם נתלו על הצוואר וקצתם הוטמנו בקיר הבית או ברצפתו או ברצפת בית הכנסת. כמו כן, נכתבו קמיעות על צלחות חרס בעיקר בבבל וכדומה. אין צריך לומר שנכתבו קמיעות גם על חומרים המשתמרים פחות, כגון פפירוסים, והם נשתמרו רק במקומות שאקלימם יבש, אך לא בארץ ישראל. הקמיעות, כולל קמיעות אישיים, בולטים בהיעדרם מספרות כת קומראן, שנשתמרו בה מזמורים ותפילות ציבור בלבד. על הקמיע נכתבה תפילה למלאכים או לשדים. אחד המרכיבים הקבועים בקמיעות היה השם המפורש או שמות כוחות אלוהיים אחרים. ראוי להדגיש שבקמיעות אחדים באים שמות אליליים או אליליים למחצה. על כן, נראה שהיו קמיעות עממיים שחז"ל הסתייגו בוודאי מתוכנם. אף נמצאו בקשות על קמיעות לשמירה ולרפואה ושאר בקשות מקובלות, כולל בקשות לזכות בשלטון או באהבת אישה, ונראה שגם מאלו הסתייגו חז"ל. הקמיעות שימשו באופן כללי רבדים עממיים בחברה, אך ייתכן בהחלט שגם כמה מבאי בית המדרש נשאו קמיעות.

20 התלמוד הבבלי אומר בסוגייתנו שהיו גם קמיעות של שורשים. לעיל ראינו קמיעות מסוג זה שנקשרו על צוואר בהמה בבלי, סב ע"א. ומעין זה מצינו גם בתוספתא: "אי זהו קמיע מומחה? כל שריפא ושנה ושלש. אחד קמיע של כתב ואחד קמיע של עיקרין יוצאין בו. ואין צריך לומר שניכפה, אלא אפלו שלא יכפה. ואין צריך לומר דבר שיש בו סכנה, אלא אפי' דבר שאין בו סכנה" פ"ד ה"ט. הדברים הללו מאלפים, משום שיש בהם אישור לפירוש התלמוד הבבלי ל"קמיע מומחה". נוסף על כך, נזכר בהם "קמיע של עיקרין =שורשי צמחים". מיותר לומר שכל אדם סבור שהקמיע שלו מוצלח וטוב, אחרת לא היה נושא אותו. הגדרת ה'מומחה' של האמוראים בעצם פותחת פתח רחב ליציאה עם קמיעות בשבת וקל וחומר ביום טוב.

21 הבעיה ההלכתית האמורה במשנה בעניין יציאה בקמיע אינה ברורה. ברור שאין מדובר בחולה מסוכן, שהרי מותר אף לרפאו בשבת, ואם הקמיע נחשב לרפואה, ודאי שמותר לצאת בו. ועוד, חולה מסוכן אינו מהלך ברשות הרבים. מכאן שמדובר בחולה שמצבו קל או בקמיע שנועד למנוע את המחלה אך לא לרפאה, והתוספתא אף מדגישה את הדבר במפורש. הקמיע אינו תכשיט שמציגים אותו לראווה, אך ודאי גם שאינו בגד ואינו מחובר ממש לגוף. לכן ראוי לאסור את נשיאתו או על כל פנים להתנות את היציאה בו בחיבורו לגוף, דוגמת הסנבוטין או הטוטפת. ומאידך גיסא, נשאלת השאלה: למה יש להבדיל בין קמיע מומחה לקמיע רגיל? כי אם מותר לצאת בקמיע, הרי שגם כשהוא חדש הוא בבחינת קמיע; ואם אסור לצאת בקמיע חדש, אסור לצאת גם בקמיע מומחה.

22 נראה שיש לפנינו מעין פשרה: מצד אחד, נתפס הקמיע ככלי קודש, ולכן לא חלים עליו הדינים הרגילים; מצד שני, אי אפשר להתעלם מדיני שבת. לכן זכה הקמיע להכרה חלקית בתור פשרה. במקורות חז"ל אף משתקף יחסם הדו-ערכי של חז"ל לקמיעות: הם הכירו בכוחם מזה, אך פקפקו בקדושתם מזה. לכן אסרו שתצא בהמה בקמיע בשבת פירושנו, פ"ה מ"ד וקבעו שיסוד האיסור בעובדה שאין לבהמה 'מזל'. לעומת זאת, הקמיע עשוי לסייע לאדם בשל הצירוף של כוחו עם ה'מזל', ולכן התירו לצאת בו בשבת. הסתייגותם של חז"ל מן הקמיעות משתקפת בגישתם לשאלת קדושתם של הקמיעות, שאף על פי שהם נזכרים הרבה במקורותינו, לא נאמר בשום מקור שיש בהם קדושה. ביטוי ברור לעניין זה הוא הדיון בהצלת כתבי קודש מבית העולה באש בשבת: מצילין את כתבי הקודש שבו, אך לא כתבים אחרים. התוספתא והירושלמי אומרים במפורש שאין מצילים אלא ספרי ברכות תוס', פי"ג ה"ד; ירו', פט"ז ה"א, טו ע"ד, ואילו בתלמוד הבבלי מבואת ברייתא האומרת שאין להציל קמיעות משום שאין בהן קדושה קטו ע"ב; סא ע"ב. אמנם התוספתא והירושלמי אינם מזכירים את הקמיעות, אך דומה ששתיקתם בעניין זה מעידה שלא החשיבום לקדושים, אף שנהגו כתוב עליהם שפע של שמות קדושים. זאת ועוד. נפסקה הלכה שאין מצילים בשבת תפילין חדשות שנמצאו בשדה מחשש שאין אלה תפילין אלא קמיעות. בסוגיה אחרת מעיד הירושלמי שלדידו ערכו של הקמיע פסיכולוגי בלבד, ואין הוא אלא כאבן ביד התינוק. הוא חש שהאבן חשובה לו, אך אנו יודעים שאין היא אלא משחק לילדים.

23 עדויות נוספות להסתייגות ממעשי כישוף ורפואה מגית פזורות בספרות חז"ל. כך למשל חז"ל ממעיטים בערכם המאגי של מעשה נחש הנחושת ומסתייגים מפולחן נחש הנחושת שרווח כנראה בימיהם. מצד שני, מצינו בספרות חז"ל עדויות רבות לשימוש בקמיעות. ראוי לציין שכותבי הקמיעות אינם צדיקים או חסידים או חכמים אלא רופאים או אבות הדואגים לילדיהם ויקרא רבה, כו ה, עמ' תקצו. וגם משנתנו מגדירה את הכותב כמומחה ולא כחכם או כצדיק, ויש בדבר כדי להמעיט בערכו של הקמיע והפיכתו לכלי עזר רפואי.

24 נסיים את דיוננו בדברים ממדרש עממי מאוחר המכונה "אלפא ביתא דבן סירא", המספר בין שאר דבריו את קורותיו של רופא עממי תוך הסקת המסקנות ההיסטוריות העולות מדבריו: "מיד חלה בנו הקטון. אמר לו המלך לרופא: רפא לבני, ואם לאו אהרוג אותך. מיד ישב וכתב לו קמיע בשם טהרה, וכתב שם המלאכים הממונים לרפואה בשמותם ותבניתם ודמותם וכנפיהם וידיהם ורגליהם בקמיע מצוירים מלאכים. וכשראה נבוכדנצר בקמיע כשראה את נבוכדנצר בכלל המלאכים שבציור; אפשר שהכוונה למלאך בשם זה ואפשר שנפלה טעות בנוסח, אמר לו: מה אלו ה'? א"ל: המלאכים הממונים לרפואה, סנוי סנסנוי סמנגלוף. מכאן ואילך דעת המדרש על טיבם של קמיעות כשברא הקב"ה אדם הראשון יחיד, אמר: 'לא טוב היות האדם לבדו'. ברא לו אשה מן האדמה כמוהו וקראהּ לילית. מיד התחילו מתגרין זה בזה. אמרה היא: איני שוכבת למטה. והוא אומר: איני שוכב למטה, אלא למעלה, שאת ראויה למטה ואני למעלה. אמרה לו: שנינו שוין, לפי ששנינו מאדמה. ולא היו שומעין זה לזה. כיון שראתה לילית, אמרה שם המפורש ופרחה באויר העולם. עמד אדם בתפלה לפני קונו ואמר: רבש"ע, אשה שנתת לי ברחה ממני. מיד שגר הקב"ה שלשה מלאכים הללו אחריה להחזירה. אמר לו הקב"ה: אם תרצה לחזור מוטב, ואם לאו תקבל על עצמה שימותו מבניה בכל יום מאה בנים. עזבו אותה והלכו אחריה, והשיגוה בתוך הים במים עזים שעתידין המצריים לטבוע בו, וספרוה דבר י"י ולא רצתה לחזור. אמרו לה: אנו נטביעך בים. אמרה להם: הניחוני, שלא נבראתי אלא להחליש התינוקות. כשהן משמונה ימים מיום שיולד, אשלוט בו אם הוא זכר, ואם נקבה מיום ילדותה עד עשרים יום. וכששמעו דבריה הפצירו לקחתה. נשבעת להם בשם אל חי וקיים, שכל זמן שאני רואה אתכם או שמכם או תבניתכם בקמיע לא אשלוט באותו התינוק, וקבלה על עצמה שימותו מבניה מאה בכל יום. לפיכך, בכל יום מתים מאה מן השדים, ולכך אנו כותבים שמותם בקמיע של נערים קטנים בקמיע המיועד לנערים רשומים שמות שלושת מלאכי החבלה, ורואה אותם, וזוכרת השבועה, ומתרפא הילד".

25 אין ספק שמי שחיבר את המדרש בראשית התקופה המוסלמית או כל מי שקראו, לא פקפק בעצמתם של שדים וקמיעות. השדים מוזכרים בקמיע כדי שתזכור לילית את התחייבותה. המדרש מציין בהזדמנות זו את שמותיהם של שלושה מן המלאכים הממונים על הרפואה. קמיע זה הוא אחד מן הקמיעות המפורטים בספרות חז"ל שבידינו, ויש לו מקבילה כמעט מלאה בקמיע מספר 15 שפרסמו שקד ונוה. קמיע זה, המוצג עתה במוזיאון ישראל, המזכיר את "סוני סוסוני וסניגלי" ומספר כיצד ברחה לילית ללב ים והתחייבה שמי שיזכיר לה את השדים הללו לא יינזק. סיפור זה יש לו מקבילות יווניות-נוצריות, והוא מצוי גם במזרח בגרסאות אחדות .

26 אמנם משנתנו מדברת על קמיע לגבר, אך מאחר שרובם של הקמיעות נועדו לנשים, מן הסתם ההלכה שבמשנתנו אמורה הן לנשים הן לגברים. זאת משום שכל הלכה המשותפת לשני המינים אמורה בלשון זכר, וכל הלכה המיוחדת לנשים פותחת בכותרת "במה אשה...".

27 ולא בשיריין – בדפוסים: שריון. כל השריונים שנמצאו עשויים מתכת והם ככלי מלחמה מובהק להגנה על הלוחם משנה, כלים פי"א מ"ח. המקרא מספר על שריון הקשקשים שלבש גלית שמ"א יז, ה, והוא נזכר גם במדרש חז"ל. וזה לשונו: " 'וילבש צדקה כשריון' - לומר לך, מה שריון זה כל קליפה וקליפה מצטרפת לשריון גדול, אף צדקה כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול" בבלי, בבא בתרא ט ע"ב. ואין הקליפה האמורה במדרש אלא הקשקש האמור במקרא, ושניהם מציינים בגד העשוי מקשקשי מתכת תפורים זה לזה בצפיפות רבה. שריון מסוג זה היה מקובל בצבא הרומי איור 47. משום כך, שריון שנחלק לאורכו עדיין נחשב לשריון, שהרי הוא עשוי להגן על חלק מן הגוף, ולכן הוא מקבל טומאה. אך אם נחלק השריון לרוחבו, שוב אינו מגן על הלוחם, ואינו בחזקת כלי, ומשום כך אינו מקבל עוד טומאה כלים פי"א מ"ח. השם הארמי זרדא הבא הבא בתלמוד הבבלי כתרגום השם שריון אין בו כדי לסייע להבנת מבנהו של השריון בימיהם סב ע"ב.

28 ולא בקסדה – הקסדה/קסדא, Cassis,idos בלטינית, היא למעשה הכובע הנזכר במקרא. הקסדה נזכרת במקורות חז"ל בעיקר בהקשר צבאי. הקסדה נמנית עם כלי המתכת, והיא מתוארת במשנה ככלי שיש בו מעין בית קיבול בעל לחיים: "קסדא טמאה ולחיים טהורים" משנה, כלים פי"א מ"ח; ערוך השלם, כרך ז, עמ' 143. הלחיים הן פיסות מתכת שטוחות היורדות מהקסדה ומגינות על לחיי הלוחם איור 48. ולא במגפיים – המגפיים, הנזכרים רק במשנתנו, הוסברו בבבלי במילה פוזמקי סב ע"ב, כלומר גרבי הליכה או נעליים רכות. ואולם ממשנתנו עולה בפירוש שמדובר בנעלי לוחם, ונראה שמדובר במגינים לרגליים הנמשכים מן הנעל במעלה הרגל איורים 47- 48.

29 אם יצא אינו חייב חטאת – כל המנויים במשנה הם בגדים, ולכן מותר לצאת בהם בשבת, אלא שחכמים סבורים שאין נאה ללבשם בשבת. על כן, אם יצא בהם אדם בשבת בשוגג, אינו צריך להביא חטאת. ואף שבמשנה ד רבי אליעזר מתיר לצאת בשבת בכלי זין, לא מצינו מי שחולק על האיסור לצאת בבגדים הנזכרים במשנתנו, כנראה משום שכולם כבדים ואין דרכו של אדם להלך בהם בחג ובשבת.