משנת ארץ ישראל על משנה שבת ז׳

« משנת ארץ ישראל על משנה שבת ו׳:י׳ משנת ארץ ישראל על משנה שבת ח׳:א׳ »

1 שבת פתח ↗

גְּמָ׳ מַאי טַעְמָא תְּנָא ״כְּלָל גָּדוֹל״? אִילֵּימָא מִשּׁוּם דְּקָבָעֵי לְמִיתְנֵי: ״עוֹד כְּלָל אַחֵר אָמְרוּ״, תְּנָא ״כְּלָל גָּדוֹל״. וְגַבֵּי שְׁבִיעִית נָמֵי, מִשּׁוּם דְּקָבָעֵי לְמִיתְנֵי: ״עוֹד כְּלָל אַחֵר אָמְרוּ״, תְּנָא ״כְּלָל גָּדוֹל״. וְהָא גַּבֵּי מַעֲשֵׂר, דְּקָתָנֵי: ״כְּלָל אַחֵר אָמְרוּ״, וְלָא תָּנֵי ״כְּלָל גָּדוֹל״!

2 סדר עולם רבה פתח ↗

ובשנת שתים למלכות נבכדנצר וגו' ותתפעם רוחו ושנתו נהיתה עליו דניאל ב א, אפשר לומר כן, אלא שמנה הכתוב שנים לחרבן הבית וחדשים לחרבן הבית, וכן הוא אומר ויהי בשלשים ושבע שנה גלות להויכן מלך יהודה בשנים עשר חדש בעשרים וחמשה לחדש וגו' ירמיה נב לא, ובמקרא אחר הוא אומר בעשרים ושבעה מלכים ב כה כז, מה תלמוד לומר בעשרים וחמשה, ומה תלמוד לומר בעשרים ושבעה, אלא בעשרים וחמשה מת שטנו נבוכדנצר ונקבר, ובכ"ו הוציאו אויל מרדך מקברו וגררו, בשביל לבטל גזירותיו, לקיים מה שנאמר עליו, ואתה השלכת מקברך כנצר נתעב וגו' ישעיה יד יט, ובעשרים ושבעה הוציאו ליכניה, בו בפרק מת צדקיהו, וספדו עליו וי דמית מלכא צדקיהו שתי שמרייא דכולהון דרייא, לקיים מה שנאמר בשלום תמות וגו' ירמיה לד ה, כשתמצא אומר כל שהוא בטובה, אל יתיאש מן הרעה, וכל שהוא ברעה, אל יתיאש מן הטובה, מנין מיהויכין וצדקיהו, נבוכדנצר מלך מ"ה שנה, אויל מרדך בנו כ"ג, ובלשאצר בנו שלש, בשנת חדה לבלאשצר מלך בבל דניאל חלם חזה וגו' דניאל ז א, בשנת שתים שלוש למלכות בלשאצר המלך חזון נראה אלי אני דניאל וגו' שם ח א, בשנת שלש למלכות בלשאצר וגו', בלשאצר מלכא עבד לחם רב וגו', בלשאצר אמר בטעם חמרא וגו', באדין היתיו וגו', אשתיו חמרא וגו', בה שעתה נפקו אצבען די יד אנש וגו', אדין מלכא זיוהי שנוהי וגו' שם ה, ויקרא אריה על מצפה וגו', משא דומה אלי קרא משעיר וגו', אמר שמר וגו' ישעיהו כ״א:י״א, מי הוא שומר זה הקב"ה, שנאמר הנה לא ינום ולא יישן וגו', ה' ישמרך מכל רע תהילים קכ״א:ד׳, וכל המזמור, מה משמר שלא תכנס אומה באומה, ומלכות במלכות אפילו כחוט השערה, אלא מלכות שהגיע זמנה ליפול ביום, נופלת ביום, בלילה, נופלת בלילה, וכן הוא אומר, ונף צרי יומם וגו', ובתחפנחס חשך היום יחזקאל ל׳:י״ח, ואומר בה בליליא קטיל בלשאצר מלכא כשדאה דניאל ה ל, ודריוש מדאה קבל מלכותא כבר שנין שתין ותרתין שם ו א, מה תלמוד לומר כבר שנין שתין ותרתין, אלא יום שנכנס נבוכדנצר להיכל בימי יהויכין נולד שטנו והוא דריוש, יום שמשחו את יהוא ברמות גלעד, משחו את חזאל שטנו, הרי שבעים שנה משמלך נבוכדנצר, שבעים חסר אחת משכבש יהויקים, ועוד שנה אחת לבבל, עמד דריוש והשלימה, בשנת אחת לדריוש בן אחשורוש מזרע מדי וגו' שם ט א, אי אתה מוצא שנה למדי בכתובים אלא זו בלבד, וכן ירמיה אמר להם לישראל ופן ירך לבבכם ותיראו וגו' בשמועה הנשמעת בארץ ירמיה נא מו, זו של בלשאצר, ובא בשנה השמועה, זו של דריוש, ואחריו בשנה השמועה שם, והיתה בבל צבי ממלכות וגו' ישעיה יג יט, וחמס בארץ ירמיה נא מו, על ירושלם כשדים, משל שם, זה כורש הפרסי, ואני בשנת אחת לדריוש המדי עמדי למחזיק ולמעוז לו, ועתה אמת אגיד לך הנה עוד שלשה מלכים עמדים לפרס דניאל י״א:א׳-ב׳, זה כורש ואחשורוש ודריוש שבנה את הבית, ומה תלמוד לומר רביעי והרביעי שם יא ב, רביעי למדי, ויהי דניאל עד שנת אחת וגו' שם א כא, בו בפרק נאמר לו בתחלת תחנוניך יצא דבר וגו', שבעים שבעים וגו', ותדע ותשכל וגו' שבעים שבעה שם ט, אלו שעשו בגולה ועלו, ושבעים ששים ושנים שם ט כה, אלו שעשו בארץ, ושבוע אחד, מקצתו עשו בארץ, ומקצתו חוצה לארץ, ואחרי השבעים ששים ושנים יכרת וגו', והגביר ברית לרבים וגו' שם, רבי יוסי אומר שבעים שבעים שם, משחרב בית ראשון ועד שחרב בית אחרון, שבעים לחרבנו וארבע מאות ועשרה ועשרים לבנינו, ומה תלמוד לומר שבעים שבעים, אלא שהיתה גזירה גזורה קודם לשבעים שנה, וכן הוא אומר והיו ימיו מאה ועשרים שנה בראשית ו ג, ואומר בשנת שש מאות שנה לחיי נח וגו' שם ז יא, אפשר לומר כן, אלא שהיתה גזירה גזורה קודם למאה ועשרים שנה, וכן הוא אומר ובעוד ששים וחמש שנה יחת אפרים מעם ישעיה ז ח, ואותה שנה שנת ד' לאחז היתה, אפשר לומר כן, אלא שהיתה גזירה גזורה מימי עמוס שנתים לפני הרעש, שנאמר כה אמר עמוס בחרב ימות ירבעם וישראל גלה יגלה מעל אדמתו עמוס ז יא:

2 עירובין פתח ↗

תָּנָא: וַחֲצִי חֲצִי חֶצְיָהּ לְטַמֵּא טוּמְאַת אוֹכָלִין. וְתַנָּא דִּידַן מַאי טַעְמָא לָא תָּנֵי טוּמְאַת אוֹכָלִין? מִשּׁוּם דְּלָא שָׁווּ שִׁיעוּרַיְיהוּ לַהֲדָדֵי. דְּתַנְיָא: כַּמָּה שִׁיעוּר חֲצִי פְרָס? שְׁתֵּי בֵיצִים חָסֵר קִימְעָא, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: שְׁתֵּי בֵיצִים שׂוֹחֲקוֹת. שִׁיעֵר רַבִּי, שְׁתֵּי בֵיצִים וָעוֹד. כַּמָּה וָעוֹד? אֶחָד מֵעֶשְׂרִים בַּבֵּיצָה. וְאִילּוּ גַּבֵּי טוּמְאַת אוֹכָלִין תַּנְיָא: רַבִּי נָתָן וְרַבִּי דּוֹסָא אָמְרוּ: כְּבֵיצָה שֶׁאָמְרוּ כָּמוֹהָ וְכִקְלִיפָּתָהּ, וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: כָּמוֹהָ בְּלֹא קְלִיפָּתָהּ. אָמַר רַפְרָם בַּר פָּפָּא אָמַר רַב חִסְדָּא: זוֹ דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי יוֹסֵי. אֲבָל חֲכָמִים אוֹמְרִים: כְּבֵיצָה וּמֶחֱצָה שׂוֹחֲקוֹת. וּמַאן חֲכָמִים — רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה. פְּשִׁיטָא! שׂוֹחֲקוֹת אֲתָא לְאַשְׁמוֹעִינַן. כִּי אֲתָא רַב דִּימִי, אָמַר: שִׁיגֵּר בּוֹנְיוֹס לְרַבִּי מוֹדְיָא דְקוֹנְדֵּיס דְּמִן נְאוּסָא, וְשִׁיעֵר רַבִּי מָאתַן וּשְׁבַע עֶשְׂרֵה בֵּיעִין. הָא סְאָה דְּהֵיכָא? אִי דְּמִדְבָּרִית, מֵאָה אַרְבָּעִים וְאַרְבַּע הָוְיָא! וְאִי דִּירוּשַׁלְמִית, מֵאָה שִׁבְעִים וְשָׁלֹשׁ הָוְיָא! וְאִי דְּצִיפּוֹרִית, מָאתַיִם וְשֶׁבַע הָוְיָין! לְעוֹלָם דְּצִיפּוֹרִית, אַיְיתִי חַלְּתָא שְׁדִי עֲלַיְיהוּ. חַלְּתָא כַּמָּה הָוְיָין? תַּמְנֵי, אַכַּתִּי בָּצַר לֵיהּ! אֶלָּא אַיְיתִי וְעוֹדוֹת דְּרַבִּי שְׁדִי עֲלַיְיהוּ. אִי הָכִי, הָוֵי לֵיהּ טְפֵי! כֵּיוָן דְּלָא הָוֵי כְּבֵיצָה, לָא חָשֵׁיב לֵיהּ. תָּנוּ רַבָּנַן סְאָה יְרוּשַׁלְמִית יְתֵירָה עַל מִדְבָּרִית שְׁתוּת. וְשֶׁל צִיפּוֹרִית יְתֵירָה עַל יְרוּשַׁלְמִית שְׁתוּת. נִמְצֵאת שֶׁל צִיפּוֹרִית יְתֵירָה עַל מִדְבָּרִית שְׁלִישׁ. שְׁלִישׁ דְּמַאן? אִילֵּימָא שְׁלִישׁ דְּמִדְבָּרִית, מִכְּדִי שְׁלִישׁ דְּמִדְבָּרִית כַּמָּה הָוֵי — אַרְבְּעִין וּתְמָנְיָא, וְאִילּוּ עוּדְפָּא, שִׁיתִּין וּתְלָת. וְאֶלָּא שְׁלִישׁ דִּירוּשַׁלְמִית: שְׁלִישׁ דִּידַהּ כַּמָּה הָוֵי — חַמְשִׁין וּתְמָנְיָא נְכֵי תִּילְתָּא, וְאִילּוּ עוּדְפָּא, שִׁתִּין וּתְלָת. וְאֶלָּא דְּצִיפּוֹרִי: שְׁלִישׁ דִּידַהּ כַּמָּה הָוֵי — שִׁבְעִין נְכֵי חֲדָא, וְאִילּוּ עוּדְפָּא, שִׁשִּׁים וְשָׁלֹשׁ. אֶלָּא אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה, הָכִי קָאָמַר: נִמְצֵאת סְאָה שֶׁל צִיפּוֹרִי יְתֵירָה עַל מִדְבָּרִית קָרוֹב לִשְׁלִישׁ שֶׁלָּהּ. וּשְׁלִישׁ שֶׁלָּהּ קָרוֹב לְמֶחֱצָה דְּמִדְבָּרִית. מַתְקֵיף לַהּ רָבִינָא: מִידֵּי ״קָרוֹב״ ״קָרוֹב״ קָתָנֵי? אֶלָּא אָמַר רָבִינָא, הָכִי קָאָמַר: נִמְצֵאת שְׁלִישׁ שֶׁל צִיפּוֹרִי בִּוְעוֹדָיוֹת שֶׁל רַבִּי יְתֵירָה עַל מֶחֱצָה שֶׁל מִדְבָּרִית שְׁלִישׁ בֵּיצָה. תָּנוּ רַבָּנַן: ״רֵאשִׁית עֲרִיסוֹתֵיכֶם״,

2 ערכין פתח ↗

וְאָמַר מָר: שָׁנָה רִאשׁוֹנָה עָשָׂה מֹשֶׁה מִשְׁכָּן, שְׁנִיָּה הוּקַם הַמִּשְׁכָּן וְשָׁלַח מְרַגְּלִים, כִּי עֲבוּר יַרְדֵּן כָּלֵב בַּר כַּמָּה הָוֵי? בַּר תְּמָנַן נְכֵי תַּרְתֵּין, כִּי קָא מְפַלֵּיג נַחֲלוֹת קָאָמַר: ״בֶּן חָמֵשׁ וּשְׁמוֹנִים שָׁנָה אָנֹכִי״, אִישְׁתְּכַח דְּשֶׁבַע כִּיבְּשׁוּ.

3 שבת פתח ↗

אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: הָא דְּלָא כְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר. דְּתַנְיָא, כְּלָל אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר: כׇּל שֶׁאֵינוֹ כָּשֵׁר לְהַצְנִיעַ, וְאֵין מַצְנִיעִין כָּמוֹהוּ, וְהוּכְשַׁר לָזֶה וְהִצְנִיעוֹ, וּבָא אַחֵר וְהוֹצִיאוֹ — נִתְחַיֵּיב זֶה בְּמַחְשָׁבָה שֶׁל זֶה.

3 מועד קטן פתח ↗

תּוֹלָדוֹת לָא אָסַר רַחֲמָנָא. דִּכְתִיב: ״וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְגוֹ׳״. מִכְּדֵי, זְמִירָה בִּכְלַל זְרִיעָה, וּבְצִירָה בִּכְלַל קְצִירָה. לְמַאי הִלְכְתָא כַּתְבִינְהוּ רַחֲמָנָא? לְמֵימְרָא דְּאַהָנֵי תּוֹלָדוֹת מִיחַיַּיב, אַאַחְרָנְיָיתָא לָא מִיחַיַּיב. וְלָא? וְהָתַנְיָא: ״שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמוֹר״. אֵין לִי אֶלָּא זֵירוּעַ וְזִימּוּר, מִנַּיִן לְנִיכּוּשׁ וּלְעִידּוּר וּלְכִיסּוּחַ — תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שָׂדְךָ לֹא״, ״כַּרְמְךָ לֹא״. לֹא כׇּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ, וְלֹא כׇּל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ. מִנַּיִן שֶׁאֵין מְקַרְסְמִין וְאֵין מְזָרְדִין וְאֵין מְפַסְּגִין בָּאִילָן? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שָׂדְךָ לֹא״, ״כַּרְמְךָ לֹא״. לֹא כׇּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ, וְלֹא כׇּל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ. מִנַּיִן שֶׁאֵין מְזַבְּלִין וְאֵין מְפָרְקִין וְאֵין מְאַבְּקִין וְאֵין מְעַשְּׁנִין בָּאִילָן? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שָׂדְךָ לֹא״, ״כַּרְמְךָ לֹא״. כׇּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ לֹא, וְכׇל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ לֹא. יָכוֹל לֹא יְקַשְׁקֵשׁ תַּחַת הַזֵּיתִים, וְלֹא יְעַדֵּר תַּחַת הַגְּפָנִים, וְלֹא יְמַלֵּא נְקָעִים מַיִם, וְלֹא יַעֲשֶׂה עוּגִיּוֹת לַגְּפָנִים — תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע״. זְרִיעָה בַּכְּלָל הָיְתָה, וְלָמָּה יָצְתָה — לְהַקִּישׁ אֵלֶיהָ, לוֹמַר לְךָ: מָה זְרִיעָה מְיוּחֶדֶת עֲבוֹדָה שֶׁבַּשָּׂדֶה וְשֶׁבַּכֶּרֶם, אַף כֹּל שֶׁהִיא עֲבוֹדָה שֶׁבַּשָּׂדֶה וְשֶׁבַּכֶּרֶם! מִדְּרַבָּנַן, וּקְרָא אַסְמַכְתָּא בְּעָלְמָא. וְקִשְׁקוּשׁ בִּשְׁבִיעִית מִי שְׁרֵי? וְהָא כְּתִיב: ״וְהַשְּׁבִיעִית תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ״ — ״תִּשְׁמְטֶנָּה״ מִלְּקַשְׁקֵשׁ, ״וּנְטַשְׁתָּהּ״ מִלְּסַקֵּל! אָמַר רַב עוּקְבָא בַּר חָמָא: תְּרֵי קִשְׁקוּשֵׁי הָווּ. חַד אַבְרוֹיֵי אִילָנֵי, וְחַד סַתּוֹמֵי פִּילֵי. אַבְרוֹיֵי אִילָן — אָסוּר, סַתּוֹמֵי פִּילֵי — שְׁרֵי. אִיתְּמַר: הַחוֹרֵשׁ בַּשְּׁבִיעִית, רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי אֶלְעָזָר, חַד אָמַר: לוֹקֶה, וְחַד אָמַר: אֵינוֹ לוֹקֶה. לֵימָא בִּדְרַבִּי אָבִין אָמַר רַבִּי אִילְעָא קָמִיפַּלְגִי. דְּאָמַר רַבִּי אָבִין אָמַר רַבִּי אִילְעָא: כׇּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר כְּלָל בַּעֲשֵׂה וּפְרָט בְּלֹא תַעֲשֶׂה — אֵין דָּנִין אוֹתוֹ בִּכְלָל וּפְרָט וּכְלָל. מַאן דְּאָמַר לוֹקֶה — לֵית לֵיהּ דְּרַבִּי אָבִין אָמַר רַבִּי אִילְעָא. וּמַאן דְּאָמַר אֵינוֹ לוֹקֶה — אִית לֵיהּ דְּרַבִּי אָבִין. לָא, דְּכוּלֵּי עָלְמָא לֵית לֵיהּ דְּרַבִּי אָבִין אָמַר רַבִּי אִילְעָא, מַאן דְּאָמַר לוֹקֶה — שַׁפִּיר. וּמַאן דְּאָמַר אֵינוֹ לוֹקֶה, אָמַר לָךְ: מִכְּדִי זְמִירָה בִּכְלַל זְרִיעָה וּבְצִירָה בִּכְלַל קְצִירָה, לְמַאי הִלְכְתָא כַּתְבִינְהוּ רַחֲמָנָא? לְמֵימַר דְּאַהָנֵי תּוֹלָדוֹת הוּא דְּמִיחַיַּיב, אַתּוֹלָדָה אַחֲרִינָא לָא מִיחַיַּיב. וְלָא? וְהָתַנְיָא: ״שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמוֹר״, אֵין לִי אֶלָּא זֵירוּעַ וְזִימּוּר. מִנְיָן לְעִידּוּר וּלְקִישְׁקוּשׁ וּלְכִיסּוּחַ? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שָׂדְךָ לֹא״, ״כַּרְמְךָ לֹא״. לֹא כׇּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ וְלֹא כׇּל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ. וּמִנַּיִן שֶׁאֵין מְקַרְסְמִין, וְאֵין מְזָרְדִין, וְאֵין מְפַסְּגִין בָּאִילָן תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שָׂדְךָ לֹא״, ״כַּרְמְךָ לֹא״: כׇּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ לֹא כׇּל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ לֹא. מִנַּיִן שֶׁאֵין מְזַבְּלִין וְאֵין מְפָרְקִין וְאֵין מְעַשְּׁנִין בָּאִילָן? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שָׂדְךָ לֹא״, ״כַּרְמְךָ לֹא״. כׇּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ לֹא, וְכׇל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ לֹא. יָכוֹל לֹא יְקַשְׁקֵשׁ תַּחַת הַזֵּיתִים, וְלֹא יְעַדֵּר תַּחַת הַגְּפָנִים, וְלֹא יְמַלֵּא נְקָעִים מַיִם, וְלֹא יַעֲשֶׂה עוּגִיּוֹת לַגְּפָנִים — תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע״. זְרִיעָה בַּכְּלָל הָיְתָה, וְלָמָּה יָצְתָה — לְהַקִּישׁ אֵלֶיהָ, לוֹמַר לָךְ: מָה זְרִיעָה מְיוּחֶדֶת עֲבוֹדָה שֶׁבַּשָּׂדֶה וְשֶׁבַּכֶּרֶם, אַף כֹּל שֶׁהִיא עֲבוֹדָה שֶׁבַּשָּׂדֶה וְשֶׁבַּכֶּרֶם! מִדְּרַבָּנַן, וּקְרָא אַסְמַכְתָּא בְּעָלְמָא.

3 תלמוד ירושלמי שבת פתח ↗

הלכה: ה׳. רִבִּי חוּנָה בְשֵׁם רִבִּי אֶלְעָזָר. לָעֲבוֹדְה זָרָה אִיתְאֲמָרַת. רִבִּי יוֹחָנָן אָמַר. לְאִיסּוּרֵי הֲנָיָיה אִיתְאֲמָרַת. רַב חִסְדָּא אָמַר. לַשִּׁיעוּרִין אִתְאֲמָרַת. אִית תַּנָּיֵי תַנֵּי. חַיָיב חַטָּאת. אִית תַּנָּיֵי תַנֵּי. כָּל שֶׁהוּא. מָאן דְּאָמַר. חַיָיב חַטָּאת. מְסַיֵיעַ לְרַב חִסְדָּא. מָאן דְּאָמַר. כָּל שֶׁהוּא. מְסַיֵיעַ לְרִבִּי אֶלְעָזָר וּלְרִבִּי יוֹחָנָן. רַבָּנִן דְּקַיְסָרִין בְשֵׁם רִבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָה. כְּגוֹן הַמּוֹךְ שֶׁהִתְקִינָה לְנִידָּתָהּ.

4 שבת פתח ↗

גְּמָ׳ מַאי עָצָה? אָמַר רַב יְהוּדָה: תֶּבֶן שֶׁל מִינֵי קִטְנִית. כִּי אֲתָא רַב דִּימִי, אֲמַר: הַמּוֹצִיא תֶּבֶן כִּמְלֹא פִי פָרָה לְגָמָל, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: חַיָּיב, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר: פָּטוּר. בְּאוּרְתָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן הָכִי, לְצַפְרָא הֲדַר בֵּיהּ. אֲמַר רַב יוֹסֵף: שַׁפִּיר עֲבַד דַּהֲדַר, דְּהָא לָא חֲזֵי לְגָמָל! אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי: אַדְּרַבָּה, כִּדְמֵעִיקָּרָא מִסְתַּבְּרָא, דְּהָא חֲזֵי לְפָרָה.

4 תלמוד ירושלמי שבת פתח ↗

הלכה: ו. רִבִּי יוֹנָה רִבִּי יוֹסֵי גָלִילִיָא בְשֵׁם רִבִּי יוֹסֵי בֶּן חֲנִינָה. חָמוּר מַשְׁלִים לַקַּל. אֵין הַקַּל מַשְׁלִים לֶחָמוּר. עֲשָׂבִים מַשְׁלִימִין לַתֶּבֶן. אֵין הַתֶּבֶן מַשְׁלִים לָעֲשָׂבִים. תַּמָּן תַּנִּינָן. הַבֶּגֶד וְהַשַּק. הַשַּק וְהָעוֹר. הָעוֹר וְהַמַּפָּץ. מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה. רִבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר. מִפְּנֵי שֶׁהֵן רְאוּיִין לִטָּמֵא מוֹשָׁב. רִבִּי יִרְמְיָה בָעֵי. נִיחָא יִצְטָרְפוּ לְמוֹשָׁב שֶׁכֵּן שָׁווּ לְמוֹשָׁב בְּטֶפַח. בְּהֶיסֵּק מְנַיִין. אָמַר רִבִּי עֶזְרָא קוֹמֵי רִבִּי מָנָא. שֶׁכֵּן שָׁווּ בְּהֶסֵּק. אָמַר לֵיהּ. אֲנָן בָּעֵיי הוֹצָאָה וְאַתְּ אָמַר הֶיסֵּק. אָמַר רִבִּי לָעְזָר בַּר יוֹסֵי קוֹמֵי רִבִּי יוֹסֵי. שֶׁכֵּן שָׁווּ בְּהֶיסֵּק. אָמַר לֵיהּ. נִיתְנֵי. בְּהוֹצָאַת כּוֹס קָטָן. אָמַר רִבִּי חֲנַנְיָה. קוּפְּדָה מַשְׁלִים לְפִיסְתָּה. פִּיסְתָּה לֹא מַשְׁלִמָה לְקוּפְּדָה. עֲשָׂבִים מַשְׁלִימִין לַתֶּבֶן. אֵין הַתֶּבֶן מַשְׁלִים לָעֲשָׂבִים. תַּנֵּי רִבִּי הוֹשַׁעְיָה. הוֹצִּיא תֶבֶן לְפָרָה כִּמְלֹא פִי פָרָה. הוֹצִּיא תֶבֶן לִגְדִי כִּמְלוֹא פִי גְדִי חַיָיב. רִבִּי אִילָא אָמַר. רִבִּי יוֹחָנָן בָעֵי. מֵעַתָּה הוֹצִיא אוֹכְלִין לַחוֹלֶה כִּמְלוֹא פִי חוֹלֶה יְהֵא חַיָיב. מוֹדֶה רִבִּי הוֹשַׁעְיָה. שֶׁאִם הוֹצִּיא תֶבֶן לְפָרָה כִּמְלוֹא פִי גְדִי שֶׁהוּא פָטוּר. דְּלֹא תִיסְבּוֹר. כְּמַה דְאִית לֵיהּ לְחוּמְרָא אִית לֵיהּ לְקוּלָּא. רִבִּי בּוּן בְּרִבִּי חִיָיה בָעֵי. הַגַּע עַצְמָךְ שֶׁאֵין בַּתַּבְשִׁיל כִּגְרוֹגֶרֶת. וְכִּגְרוֹגֶרֶת מְבַטֶּל כִּגְרוֹגֶרֶת.

1 פרק ז פותח חטיבה חדשה המונה את ל"ט אבות מלאכות, סכמה ספרותית-הלכתית העתידה להידון להלן, במבוא למשנה ב, וכאן נסתפק בקביעה שמשנה א מציגה את הצידוק המשפטי לצורך בהבחנות שאנו עתידים להבחין בהן במשנה ב. משנתנו קובעת: "העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת", כלומר אב מלאכה והתולדות שלו, "אינו חייב אלא חטאת אחת", אך רק במשנה ב נאמר מהו "מעין מלאכה אחת". שאר דברי המשנה הראשונה באים מכוחה של פסקה אחרונה זו שבמשנה א'. יחד עם זאת, ברור שהמשנה נוסחה לצורך הלכות שבת ובהקשר זה, אף שכוח הכלל ההלכתי שנקבע בה יפה גם בתחומים אחרים. כך למשל במשנת כריתות מעין הלכה זו לעניין המקיים יחסי אישות באיסור משנה, כריתות פ"ב מ"ג ומקבילותיה.

2 זאת ועוד, הקשר בין משנה א למשנה ב אינו הכרחי: המונחים "מלאכה אחת" ו"מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת" מובנים גם בלא הגדרת המונחים אב ותולדה. מעין מלאכה אחת הוא מונח כללי המציין מלאכות שהן דומות זו לזו, ואילו המונחים אב ותולדה הם ניסוח הלכתי המעיד על רמה גבוהה של ניסוח מונחים משפטיים מופשטים. במשנה אין עדיין הד ברור לפיתוח זה. 'מעין מלאכה אחת' מתפרש היטב גם כמלאכות דומות בלי החלוקה של אב ותולדה. וכך הוא גם בספרא: "הכיצד? מי שאין יודע עקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, אף על פי שמעין אבות מלאכות עשה, אינו חייב אלא חטאת אחת" ספרי ויקרא, דיבורא דחובה פרק א ה"ז טז ע"א אב מלאכה הוא מלאכה חשובה וברורה ואין עדות שלאב יש תולדות. להלן, בסוף משנה ב' נרחיב בטיעון זה.

3 כלל גדול – מונח זה אינו שכיח בלשון חכמים, והוא מצוי במשנה שלוש פעמים בלבד בצירוף הפועל אמרו: "כלל גדול אמרו". במקצת ממופעיו של צירוף זה, מדובר בכלל ראשי המסתעף לכללי משנה, כגון במשנת שביעית משנה, שביעית פ"ז מ"א; פ"ח מ"א. בתלמוד הבבלי למשנתנו נאמר: "שבת ושביעית דאית בהו אבות ותולדות תנא כלל גדול" סח ע"א, אלא שהמונח כלל גדול מזדמן במקום אחר בתלמוד הבבלי בלא פירוט: "כלל גדול בדין המוציא מחברו עליו הראיה" בבא קמא מו ע"א, ושם משמעו כלל מרכזי וחשוב, אב להלכות רבות. בתלמוד הירושלמי נעשה ניסיון לדרג את הכלל הגדול: הכלל שלנו גדול מן הכלל שנאמר במסכת שביעית, והכלל שנאמר במסכת שביעית גדול מן הכלל שנאמר במעשרות, וכן הלאה. זהו כמובן פירוש דרשני המנסה להסיק מהמשנה מסקנות תיאורטיות שאינן נמצאות בה. בתלמוד הבבלי נאמר שמונח זה בא לומר שהכלל האמור במשנה ג הוא כלל רגיל סח ע"א. לדעתנו, מונח זה בא לציין את חשיבותו של הכלל שלפנינו, ולומר שהוא נוגע רק לדיני שבת, ושאין לתלות בניסוחו מסקנות אחרות.

4 אמרו – לא נאמר מי הם האומרים. בהמשך דברינו נראה שמשנתנו אינה כדעת "תני דבית רבי". לפיכך מותר לשער שהכלל שלפנינו הוא סיכום של דיונים הלכתיים שנתקיימו במשך דורות רבים ושיש כאן סיכום של תהליך הלכתי, של יצירה ספרותית מאוחרת יחסית הכוללת בתוכה את דעותיהם של הדורות הקודמים. כאמור, לא נאמר בכל ההיקרויות של מונח זה במשנה "כלל גדול", אלא: "כלל גדול אמרו". בשבת – בדיני שבת. כל השׂכֵיחַ עיקר השבת – מי ששכח את עיקר המועד של שבת, או את תאריך השבת, כגון מי שגלה למקום שאין בו יהודים או שנפל בשבי, ובלשון הבבלי: "תינוק שנשבה לבין הנכרים" סח ע"א - סט ע"א. ניתן לשער שמקרים מעין אלו היו נדירים ואולי אף לא חלו כלל, אלא שרצו חכמים להגדיר כדרכם את הקביעה ההלכתית גם במקרים תאורטיים למדי, כדי שכל מקרה שלא דנו בו, ייכנס אף הוא למסגרת הכלל. נזכיר שבימי חז"ל הבאת קרבן חטאת לא הייתה אפשרית, ולכן הדיון הבא במשנתנו הוא דיון עקרוני ואידאולוגי, אך לא דיון מעשי. הירושלמי מביא את הנוסח שיצא מבית מדרשו של רבי: "כל שאין יודע עיקר שבת". ואף שנוסח זה שונה מזה שבמשנתנו, אין צורך לומר שיש מחלוקת הלכתית בין שני הלשונות, משום שאפשר לומר שמדובר בשני תיאורים למצב אחד. ואולם שני התלמודים מעלים את האפשרות שיש לפנינו שתי מסורות החולקות זו על זו, ומכאן מי ששכח עיקר שבת התאריך של השבת חייב חטאת אחת. וגם מי שלא שמע על קיומו של מושג השבת כל עיקר פטורים לגמרי. אף על פי כן, נאמר בירושלמי שיש כאן הבדלי לשוני-סגנוני בלבד, ואילו בבבלי נאמר שיש כאן מחלוקת. אם כך ואם כך, מצינו בתוספתא מחלוקת מפורשת בעניין זה בין מונבז לבין רבי עקיבא: "גר שנתגייר בין הגוים ועשה מלאכה בשבת, רבי עקיבא מחייב ומונבז פוטר" פ"ח ה"ה, ולאחר מכן באים פרטי הוויכוח ביניהם. מונבז אינו חכם עצמאי, ואף אינו מכונה רבי. במקבילה שבתלמוד הבבלי, הוא נזכר כתלמיד הדן לפני רבי עקיבא סח ע"ב. כמו כן, הוא נזכר פעם אחת בספרא. אם כן, אין כאן מחלוקת אלא חילופי דברים בין תלמיד ותיק לרבו, וכך הובאו הדברים במסורת ארץ ישראל, ואילו הבבלי רואה בהם מחלוקת לכל דבר, אף שמעמד הוויכוח נשתמר בבבלי ביתר דיוק מבתוספתא.

5 מונבז הוא שם חריג, והוא דומה לשמו של מונבז המלך, נסיך חדייב אדייבנה שליד ארמניה, שהתגייר ועלה למלוכה בארצו, בילה את סוף ימיו בירושלים, וכמה מבניו השתתפו במרד הגדול. מונבז המלך הוא דוגמה לגר שהתגייר בין הגויים ומן הסתם למד את ההלכות רק משביקש להתגייר. מפתה מאוד לשער שמונבז הנזכר במשנתו הוא אחד מצאצאיו של המלך הגר, בן המנסה להגן על זכרו של אביו, שבשלבים הראשונים של יהדותו לא יכול היה לשמור מצוות כהלכה.

6 ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה אינו חייב אלא חטאת אחת – העיקרון הוא שהאדם מביא קרבן חטאת על שגגה אחת, כלומר על סוג אחד של עברה, אף אם עשה אותה כמה וכמה פעמים. וכפי שכבר אמרנו, כלל זה הוא מבית מדרשו של רבי עקיבא, ואילו מונבז חולק עליו. כמור לדעתנו הכלל הוא פרי התפתחות ספרותית-הלכתית ממושכת. לעומת זאת, גולדברג סבור שכלל גדול הוא בהכרח כלל קדום. לדעתו, הכלל נוסח בעמימות, ומונבז ורבי עקיבא חלקו בפרטיו. להלן נשוב לדון בשאלת תאריכה של המשנה.

7 עד כאן הפירוש לפי רוב עדי הנוסח, ברם ראוי להעיר שגרסת כתב יד קופמן היא: "אינו חייב אלא חטאת אחת", שהמילה "אלא", המצויה כאמור בכל עדי הנוסח, והיא הולמת את הנאמר בהמשך, נוספה בו על ידי מגיה. ואולם אפשר שמשנתנו נוסחה מתחילה כדעת מונבז, שאינו חייב מאומה ומעתיקים תיקנוה בהשפעת משנת כריתות פ"ג מ"י, כדי שתהלום את דברי רבי עקיבא.

8 והיודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל שבת ושבת – כן הוא נוסח כתב יד קופמן לפי התיקון של המעתיק הראשון בגיליון, אך בפנים ובכתב יד פרמא וכתבי היד מנ: "חייב על כל מלאכה ומלאכה". בדפוסים, בגיליון כתב יד קופמן, בגיליון כתב יד פרמא וביתר כתבי היד, כולל בתלמוד הבבלי, נוסף: "היודע שהיא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל מלאכה ומלאכה" – תוספת זו נידונית בשני התלמודים ירו', פ"ז ה"א, ט ע"א-ט ע"ב; בבלי, כריתות טז ע"א-ע"ב. ההבדל בין שתי ההלכות ברור: בראשונה מדובר במי שאינו יודע בשוגג שהיום שבת, והשנייה עוסקת במי שיודע שהיום שבת אך אינו יודע שהמלאכות הללו אסורות בשבת. ההלכה הראשונה עוסקת בטעות אחת, והשנייה בסדרת טעויות בבלי ע ע"א. הספרא מנסח את שתי ההלכות בלשון שונה מעט: "והיודע עקר שבת, ועשה ואמר: 'אין זו שבת, אין זו שבת', ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, חייב על כל שבת ושבת. והיודע שהוא שבת, וטעה ואמר: 'אין זו מלאכה, אין זו מלאכה', ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - אם מענין אבות מלאכות עשה, חייב על כל אב מלאכה ומלאכה; ואם מעין מלאכה אחת, חייב על כל העלם והעלם". כלומר, הסיפא של המשנה עוסקת במי שיודע שהיום שבת, ויודע שאסור לעבוד בשבת, אך אינו בקי בפרטי ההלכות, וסובר שהמלאכה שהוא עושה מותרת בשבת, ונמצא שהוא עובר עברה אחת בכל שבת בגלל אי ידיעת ההלכה. התלמודים דנים באריכות גם במצבים אחרים, אך לא נוכל לעסוק בהם במסגרת פירושנו.

9 המשנה מעלה עיקרון מרכזי בתורת העונשין. כל מערכת משפט חייבת לתת את הדעת ליחס שבין המעשה לבין הידיעה והכוונה. במערכות משפט רבות המעשה הוא הקובע, ומי שעבר עברה נענש בלי להתחשב בהניעה מוטיבציה או בידיעתו או בכוונתו. אי הידיעה אינה פוטרת מן העונש. לעומת זאת, יש מערכות משפט המתחשבות במידת אחריותו של האדם או בכוונתו או בידיעתו: העושה במזיד ולהכעיס נענש יותר ממי שעושה לתיאבון. השיטה המקובלת במשפט העברי מורכבת מאוד, ואפשר גם שלא הייתה בו מעולם שיטה עקיבה.

10 משנתנו אינה מדגישה את עניין הכוונה, אך הוא נדון במקומות אחרים, ונקבעו בו כללים ברורים: העובר בשוגג חייב חטאת, ובמזיד מיתה בסקילה. קרבן חטאת בא לכפר על העוון אך אינו פוטר מן העונש, והעובר עברה במזיד אין לו כפרה. כנגד זה, מדגישה משנתנו את הידיעה. הידיעה היא תנאי לכניסה לעול תורה ומצוות ותנאי לאחריות ולעונש ולכפרה. מעשיו של מי שאינו יודע כלום, בין טובים בין רעים, כמעט אינם נחשבים כמעשה. לדעת מונבז, אדם זה אף פטור מעונש, ואולי לכל היותר חייב חטאת אחת, על עצם אי הידיעה, אך לא על חילול שבת. אבל אם האדם יודע את עיקר הלכות שבת, הוא חייב קרבן אחד על חילול כל שבת ושבת, אך אי הידיעה פוטרת אותו מן האחריות לעברה שעבר וגם מן הכפרה. רק היודע את ההלכה חייב על כל מעשה ומעשה. אין ספק שמדיניות ענישה-כפרה זו משקפת תפיסת עולם למדנית:

11 היחיד חייב ללמוד את ההלכות ולדעת את פרטיהן, שאם לא כן הוא אינו נמנה עם עדת מקיימי התורה ואינו נחשב אחראי למעשיו. יחד עם זאת, גילו חכמים יחס של סלחנות לציבור הרחב שאינו יודע הלכה, סלחנות שיש בה גם מידה בלתי מבוטלת של פטרנליזם.

12 במשנת כריתות מצינו מחלוקת דומה. וזה לשונה: "אמר רבי עקיבא: שאלתי את רבי אליעזר: העושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחת, מה הוא? חייב אחת על כלן או אחת על כל אחת ואחת? אמר לי: חייב על כל אחת ואחת מקל וחומר: ומה אם הנדה שאין בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה חייב על כל אחת ואחת, שבת שיש בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה אינו דין שיהא חייב על כל אחת ואחת?! אמרתי לו: לא! אם אמרת בנדה, שיש בה שתי אזהרות, שהוא מוזהר על הנדה והנדה מוזהרת עליו, תאמר בשבת, שאין בה אלא אזהרה אחת. אמר לי: הבא על הקטנות יוכיח, שאין בהן אלא אזהרה אחת וחייב על כל אחת ואחת. אמרתי לו.." וכו' פ"ג מ"י. התלמודים דנים באריכות בשורשי המחלוקת בין רבי אליעזר לבין רבי עקיבא.

13 לא נוכל לעסוק כאן בפירוט בשתי ההצעות הנידונות בהם, ונסתפק בהעלאת הפירוש הנראה בעינינו פשוט יותר. כדי להבין את האפשרויות השונות, נשווה בין משנתנו לבין משנת כריתות.

14 משנת שבת:

15 1. שכח עיקר שבת, ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - חייב על כל שבת.

16 2. ידע שהוא שבת, ועשה מלאכות שונות בשבתות הרבה - חייב על כל מלאכה ומלאכה.

17 3. ידע שהוא שבת, ועשה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת - חייב על מלאכה אחת.

18 משנת כריתות:

19 עשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחד - מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא.

20 השאלה הבסיסית היא: על מה נחלקו רבי אליעזר ורבי עקיבא, על המקרה השני הנזכר במשנת שבת או על המקרה השלישי? וגם לאחר שנדע באיזה מן המקרים הם חולקים, עדיין לא נדע מה דעת שניהם במקרה האחר. התלמודים מביאים את הדעות השונות ירו', פ"ז ה"א, ט ע"א-ט ע"ב; בבלי, כריתות טז ע"א-ע"ב: אם נחלקו רבי אליעזר ורבי עקיבא במקרה השני, הרי שמשנתנו כרבי אליעזר; ואם נחלקו במקרה השלישי, הרי שמשנתנו כרבי עקיבא. השאלה לא הוכרעה בתלמודים, וקשה לקבוע איזו פרשנות סבירה יותר. יחד עם זאת, ראוי לומר דברים אחדים על העניין הספרותי.

21 שאלה זו נידונה במשנת כריתות במסגרת דיון כללי במי שעשה מעשה אחד שיש בו עברות אחדות בהעלם אחד, כלומר מתוך אותה אי ידיעה. לרבי אליעזר, הסבור שגם אם עשה האדם מלאכות אחדות בהעלם אחד, הוא חייב על כל אחת ואחת, קל וחומר הדבר במי שעשה את המלאכות מתוך אי ידיעת פרטים רבים, שהוא חייב על כל אחת ואחת. נמצא שבהעלם אחד האמור במשנת כריתות מיותר למעשה, ויש לו מקום רק בשיטת רבי עקיבא, אלא שלא ברור אם הוא סבור שחייב רק קרבן אחד, משום שהעברה נעשתה בהעלם אחד; או שהוא סבור שהוא חייב משום שכל המלאכות היו מעין אותה מלאכה; או שמא נדרשים שני התנאים כאחד. לפי הפירוש האחרון, הנראה כפשט המשנה, משנת שבת אינה לא כרבי אליעזר ולא כרבי עקיבא, אלא כדעה השלישית. הווי אומר: אם משנת כריתות מדברת במקרה השני, כשעשה את המלאכות בשבתות הרבה, משנת שבת היא כרבי אליעזר; ואם היא מדברת במקרה השלישי, משנת שבת אינה לא כרבי אליעזר ולא כרבי עקיבא, שהרי רבי עקיבא מחייב קרבן אחד רק אם היו כל העברות מעין אותה מלאכה ובהעלם אחד; ומשנת שבת מחייבת קרבן אחד, משום שכל המלאכות הן מעין אותה מלאכה, אך אין בהן משום העלם אחד.

22 השוואת נוסח משנתנו לנוסח משנת כריתות מעניינת. ברור שהנוסח שלפנינו ארוך ומסורבל, ואילו נוסח כתב יד קופמן וכתב יד פרמא לכריתות קטוע, אך עדותם בטלה מול עדות כל שאר עדי הנוסח.

23 אם כן, הפסקה הראשונה במשנתנו היא כרבי עקיבא, ושאר המשנה או כרבי אליעזר או כרבי עקיבא, ואולי אף לא כשניהם. זאת ועוד. אם צדקנו בפירושנו לדברי רבי עקיבא בכריתות, הרי ששאר המשניות שבהמשך הפרק במשנת שבת, המונות את אבות המלאכה והתולדות, אינן כשיטת רבי אליעזר, משום שיסודן בהנחה שהעובר על אב ותולדה חייב קרבן אחד בלבד, והרי רבי אליעזר חולק על הלכה זאת, וכפי שנראה להלן, במשנה ב, גם איסי בן יהודה אינו מחייב בכגון זה אלא קרבן אחד; ואילו לשיטת רבי עקיבא, העושה אב ותולדה מביא קרבן אחד רק אם האב והתולדה נעשו בהעלם אחד, אלא שהאמוראים העוסקים במשניות הבאות אינם מקבלים הגבלה זו.

24 במשנת זבחים פי"ג מ"ג מחלוקת דומה "העלה וחזר והעלה, וחזר והעלה, חייב על כל עלייה ועלייה דברי רבי שמעון. רבי יוסי אומר אינו חייב אלא אחת". משנה זו משקפת אותה מחלוקת בין רבי אליעזר ורבי עקיבא, אלא שהדוברים הם בני דור אושא. רבי שמעון כרבי אליעזר, ורבי יוסי כרבי עקיבא.

25 כאמור, גולדברג, בעקבות פרשנותו הכללית של אפשטיין, סבור שהצירוף כלל גדול בא לציין משנה קדומה, אך לנו נראה שכל הכללים המצוינים במשנתנו הם פרי של סיכום בתקופה מאוחרת. נראה לנו שעורך המשנה סיכם את ההלכות והכריע ביניהן, תוך שהוא כולל בהן את דברי רבי עקיבא ורבי אליעזר. את הכלל האמור במשנתנו, יש ללמוד יחד עם כללי שלושים ותשעה אבות מלאכות שבמשנה ב ועם כללי ההוצאה שבמשנה ג. להלן נראה שרשימת המלאכות האסורות בשבת מיוחסת לרבי, ואילו משנה ג היא נגד שיטת רבי שמעון ושיטת רבי שמעון בן אלעזר. מכאן שהכללים האמורים במשניות הללו לא היו מקובלים על הכול, ושניסוחם הושלם כנראה רק בשלהי תקופת התנאים.

26 העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת אינו חייב אלא חטאת אחת – כלל זה אופייני למסכת שבת, והוא משמש כפתיחה למשנה הבאה, המבחינה בין אבות מלאכה לבין תולדותיהם ומחלקת אותם לקבוצות כמעין משפחות. למעשה אין הבדל בין אב מלאכה לבין תולדה, פרט לעובדה שהמלאכות מחולקות לקבוצות, ומי שעשה שתי מלאכות מקבוצה אחת חייב חטאת אחת בלבד. כאמור, רבי אליעזר חולק על הכלל שנכלל במשנתו, ואף רבי עקיבא מצמצם אותו מאוד. מכל מקום, ראוי להדגיש שקביעת הכלל וקביעת שלושים ותשע המלאכות האסורות בשבת אינן קשורות רק לשאלה אם יש להביא קרבן אחד או יותר. קביעת הכלל עומדת לעצמה כדרך ספרותית--הלכתית לסיכום המלאכות האסורות בשבת.

27 וראוי להעיר שמשתקפת במשנה מגמה לצמצם את המלאכות שחייבים עליהן חטאת או מיתה בסקילה. יש חכמים שתבעו להעניש את החוטא או לחייבו בהבאת קרבן חטאת על כל מלאכה ומלאכה, ויש חכמים שביקשו 'לאחד' מלאכות אחדות ולחשוב אותן לעברה אחת. נוסף על זה, ביקשו להבחין בבירור בין המעשה לבין הכוונה. סדרת מעשים עשויה להיחשב לעתים לחטא אחד בלבד או לחטאים אחדים, הכול לפי הכוונה והידיעה המוקדמת.

1 אבות מלאכות ארבעים חסר אחת – המשנה פותחת בהכרזה שמספר אבות המלאכה הוא שלושים ותשעה, ומיד מפרטת אותן. משנתנו היא חלק מסדרה ארוכה של משניות הפותחות בציון מספר: "ארבעה אבות נזיקין", "חמש עשרה נשים", "חמישה לא יתרומו", "כנגד ארבעה בנים דיברה תורה" וכיוצא באלו. וכפי שראינו לעיל, גם משנת שבת פותחת בצורה זו: "יציאות השבת, שתים שהן ארבע". הפתיחה המספרית נועדה בראש ובראשונה להקל על הזיכרון. תלמידי החכמים של אותם ימים שיננו את דברי רבותיהם בעל פה כדי להיאבק בסכנת השכחה וההשמטה. הלשון "ארבעים חסר אחת" זהה למעשה ללשון "שלושים ותשע" ל"ט, ויש ביניהם הבדל סגנון בלבד. מקצת מרבותינו ניסו למצוא טעם מיוחד להעדפת חכמים במשנתנו את הנוסח הארוך, וצדק גולדברג כשקבע שזהו סגנונם של המקורות התלמודיים. יש עוד מנינים המסתיימים בלשון חסר אחת: העובר על לאו, לוקה "ארבעים חסר אחת" ראו להלן; שערי בינה, חמישים חסר אחד; שבעים חסר אחת; מאה חסר אחת; שלוש מאות ושבעים חסר אחת. ומעין זה מצאנו גם בארמית: "שבעים נכי חדא" – =שבעים פחות אחד; "תמנן נכי תרתן" =שמונים חסר שתיים ועוד. שיטת הכללה זו מצויה גם בשפות אחרות, ובעיקר ביוונית.

2 העבודות ממוינות בהמשך לקבוצות, אלא שחסרות קבוצות אחדות, כגון: עשיית הכלים, כלי חרס וכלי מתכת. ברור שהכנת הרשימה היא מעשה אומנות ספרותי המכוון למנות את מירב המלאכות בקבוצות הומוגניות בלי לחזור על מלאכות דומות. מובן שאי אפשר להימנע לגמרי מחזרה, ולכן אנו מוצאים ברשימה מלאכה הנקראת הרקדה, אף שהיא למעשה חלק ממלאכת הבורר והזורה ראו להלן. תחושה ספרותית זו הניעה כמה מן האמוראים להקדיש מאמץ לשכללה. בירושלמי מסופר על רבי יוחנן וריש לקיש שהקדישו למשנה שלוש וחצי שנים, עד שעלה בידיהם למצוא ל"ט תולדות לכל אחד מאבות מלאכה ט ע"ד.

3 א. בהמשך דברינו נעסוק בבירור מפורט של המספר ל"ט אבות מלאכה, וכאן נסתפק במסקנה שיש לפנינו תבנית ספרותית משוכללת מאוד הבאה לקבע את מספר המלאכות ולסדרן בסדר ספרותי ברור וקל לזיכרון. סדר הקבוצות נקבע לפי גודלן: הגדולה ביותר באה בראש ואחריה הקטנות ממנה בסדר יורד. סידור מערכות לפי גודלן רגיל במשנה. כך, למשל, נקבע סדר המסכתות בתוך סדרי המשנה. ואלה קבוצות אבות המלאכות.

4 ב. עבודות הדגנים - הכנת הלחם

5 קבוצה זו נזכרת במקום מפי בן זומא: "כשראה אוכלסין בהר הבית אומר... כמה יגע אדם הראשון ולא טעם לוגמה בבבלי: פת אחת, עד שזרע וחרש וקצר ועמר ודש וזרה וברר וטחן והרקיד ולש ואפה, אחר כך אכל". נמצאנו למדים שרשימת המלאכות הייתה תבנית ספרותית מקובלת כבר בדור יבנה,

6 בימי בן זומא. אפשר שמשנתנו משתמשת בתבנית מקובלת, אך אפשר גם שהושפע בן זומא מרשימת המלאכות שבמשנתנו, ואזי הרשימה במשנתנו קדומה לדור יבנה.

7 לכל אחת מן המלאכות שבקבוצה זו אחיות ותולדות, אך אנו נדון בדוגמאות אחדות בקצרה, כיוון שמקצתן עתידות להידון בפירוט בפרקים הבאים. החורש הזורע – בנוסחאות בבל ובדפוסים: "הזורע והחורש". הבבלי שואל: מדוע שנה התנא את הזריעה לפני החרישה, שלא כסדר הטבעי, ומתרץ שהסיבה לכך היא שבארץ ישראל זורעים לפני החרישה עג ע"ב. ואולם ברור שסדר כזה אינו ריאלי. גם בארץ ישראל חורשים ואחר כך זורעים. לכך גם שבחקלאות הקדומה והמסורתית בארץ ישראל, חורשים לפני הזריעה, לעתים אף חרישים אחדים, אך לא נהגו לזרוע לפני חרישת השדות. ואולם גם לאחר הזריעה ממשיכים לרדד את הקרקע, והרידוד הוא תולדה של חרישה. לעתים חרשו את הקרקע אחרי הזריעה, והיא הנקראת חיפוי, והתוספתא אף קובעת הלכה בעניין זה: "הזורע והמחפה עובר בלא תעשה". אם כן, הנימוק המובא בבבלי להיפוך הסדר אינו עומד במבחן המציאות הידועה לנו.

8 יתר על כן, בנוסח המשניות הנמנות עם הענף הארץ ישראלי, כגון כתב יד קופמן, החורש לפני הזורע. מסדר הדיון בירושלמי עולה שגרסה זו עמדה גם לפניו. נמצא שהיפוך הסדר מתועד רק במקורות הנמנים עם הענף הבבלי, ואף כאן רק במקצת מכתבי היד, ונראה שבכתבי יד בבליים אחרים תוקנה המשנה כדי שתתאים למהלך הדיון בתלמוד הבבלי. ואשר להקדמת הזריעה במקצת נוסחאות, נראה שהדבר נעשה משום שהזריעה היא תכלית העבודה החקלאית, והחרישה היא אמצעי המסייע להשגתה. הבבלי החליט שהמשנה שנויה לפי סדר העבודות החקלאיות בארץ ישראל, והמציא הסבר שאינו עומד במבחן המציאות. לפנינו דוגמה נדירה למדי להעדפת חכמי בבל להסיק מסקנות מן הטקסט שעמד לפניהם על פני ההיגיון שבמציאות, כולל המציאות שגם הם הכירו. אפשר גם שהאמינו שסדר העבודות החקלאיות בארץ ישראל הוא זה הנזכר במשנה. ראוי לציין שהמשנה אינה מזכירה מספר לא מועט של מלאכות הנחוצות לעיבוד השדה, אך אסור לעשותן בשבת – כגון: הרידוד, החיפוי בזרעים, בדיקת מזיקים, האיבוק =ריסוס, הזיבול וההשקאה הנזכרת רק לעתים רחוקות – שהן בגדר תולדות או אף מלאכות בפני עצמן. ניכר שמי ששנה את משנתנו הדגיש יותר את המלאכה בבית, התקנת הלחם, ולכן פירט אותה יותר מן העבודות בשדה.

9 יחד עם הזריעה, נאסרו עבודות הדומות לה בענפים חקלאיים אחרים, כגון: הנטיעה, ההרכבה וההברכה בבלי, עג ע"ב; ירו', ט ע"ד. וכפי שכבר אמרנו, יש רק משמעות מזערית לשאלה אם העבודות הללו הן בגדר תולדות או שהן אבות מלאכה. בירושלמי הן מנויות כתולדות או כמלאכות אחרות, ובהן מלאכות שאינן בכלל החרישה, כגון בניית מדרגות או התקנת אמת מים או שרפת הקוצים וכיוצא באלו ירו', י ע"א, שניתן היה למנותן כמלאכות עצמאיות.

10 הקוצר המעמר – מלאכת הקוצר נוספה בגיליון כתב יד קופמן. לאחר הקצירה, מעמרים את התבואה שנקצרה ואחר כך מביאים את העומרים אל הגורן. פועל יוצא של איסור הקצירה הוא האיסור לקטוף פרי כלשהו. הבבלי מצרף לקוצר גם את אוסף המלח מן המלחה, אך יש המגבילים את תחום איסור הקצירה לאיסוף תוצרת חקלאית, המכונה בתלמוד הבבלי "גידולי קרקע" בבלי, עג ע"ב; ירו', ט ע"ג. הירושלמי מצרף למלאכת הקוצר גם את איסוף האלמוגים. זוהי עדות מיוחדת לקיומה של מלאכה ייחודית זו בעולם הקדום ט ע"ד. הדש והזורה הבורר – הצד השווה לשלוש המלאכות הללו, שהן מכוונות להפרדת הגרעינים מקליפתם ונעשות בשדה, שלושתן מתועדות יפה בספרות איור' 61. מלאכת הבורר, הברִירה, היא אחת הפעולות החשובות בתהליך הפרדת הגרעינים מן הפסולת. למעשה מדובר בהמשך פעולת הזרייה: ברירה ביד של הפסולת הכבדה שלא הופרדה בעת הזרייה. וכבר נאמר בבבלי שניתן היה למנות את שתיהן כמלאכה אחת, והפרדתן לשתי מלאכות מתורצת בדוחק בנימוק שכל מלאכה שהייתה קיימת במקדש נמנית במשנתנו פעמיים. ואולם יש לומר שאילו היה זה תירוץ עקיב, ראוי היה שתמנה המשנה פעמיים גם מלאכות אחרות, כגון: הכותש, המושיט ירו' י ע"ד, הזורק, הבוצר ועוד. נראה שתירוץ זה לא הניח את דעת בעלי התלמוד, ולכן מביא התלמוד הירושלמי תירוץ אחר, שמקצת המלאכות נמנו פעמיים כדי להשלים את המלאכות לשלושים ותשע. הסבר זה מאשש את מה שאמרנו לעיל, שהמספר שלושים ותשע ל"ט הוא מעשה יצירה אומנותי--ספרותי ולא דווקא מסמך הלכתי.

11 התלמודים הרחיבו את איסור הברירה, ואסרו גם לברור פסולת מן המאכל בבית, כגון ברירת גרעיני אורז או עדשים וסילוק גרגירי אבן או חלקי צמחי בר שנתערבו בגרעיני התבואה ירו' ד ע"ב; בבלי עד ע"א. סוג זה של ברירה נזכר אף הוא במקורות, אלא שמן ההקשר וממיקומה של מלאכה זו ברשימה, נראה שמשנתנו מדברת רק בעבודה חקלאית הנעשית בשדה ולא באחת העבודות שעושה עקרת הבית במסגרת האפייה.

12 הטוחן – הגרעינים נאספו לתוך כדים ונשמרו לצריכה עצמית או למכירה בשוק. כל שלבי הכנת הלחם שלאחר האיסוף נעשו בבית הצרכן. לפני אכילת הלחם, נטחן הקמח ברחיים של יד או ברחיים גדולים יותר. גם מלאכת הטוחן היא רק דוגמה לעבודות הדומות לה. המלאכות הדומות לה נמנות בתלמוד הבבלי, ואנו לא נפרט אותן כאןאיור 62. המרקיד – ההרקדה היא פעולת הניפוי הסופית של הקמח, הרחקת שרידי הקליפות מן הגרעינים. אילו רצה עורך המשנה, היה יכול למנות את ההרקדה כתולדת הברירה, אלא שרצה להגיע למספר ל"ט איור 63. הלש והאופה – אפיית הלחם היא פסגת תכלית מלאכות גידולי קרקע. למעשה, העורך היה יכול לסיים את מניין המלאכות גם במלאכה אחרת, כגון בישול עדשים או תבשיל אחר, אלא שההכנות לאפיית הלחם מרובות יותר מכל הכנה של מזון אחר, ולכן העדיף לדבר עליה ולא על הכנת מאכלים אחרים.

13 זאת ועוד, הלחם היה מרכיב יסודי ועיקרי במזונו של האדם בעולם העתיק, ומשום כך בחר בה התנא כמייצגת את המלאכות האסורות בשבת.

14 ג. הכנת הבגד

15 הירשברג דן באריכות בתהליך הכנת הבגדים בעולם העתיק. ואף שחיבורו נכתב לפני יותר משישים שנה, אין בידנו חיבור מעודכן יותר ממנו. עורך המשנה בחר לדבר על הכנת בגד צמר, אף על פי שאחר דור יבנה רווח יותר גידול הפשתן, הגידול העיקרי בגליל. נראה שבחירת העורך בבגד צמר מכוונת, כי אילו דן בהכנת בגד פשתן, היה נאלץ להוסיף עוד כמה מלאכות, כגון: השורה פשתן, הסורקו, המייבשו בתנור ועוד. ראוי להעיר שהמשנה עוסקת לעתים בגידול צמר, והתוספתא משלימה את הדיון ומתאימה את ההלכה לטיפול בפשתן. אף ראוי לציין ששאלות הלכתיות הכרוכות בגידול פשתן נידונות הרבה במשנה, והסיבות לכך חשובות, אך אין כאן מקום לפרטן.

16 הגוזז את הצמר המלבנו – לאחר גזיזת הצמר, שטפו אותו וניקו ממנו את הלכלוך הרב שדבק בו. השטיפה נעשתה במים או בחומרים כימיים, בעיקר גפרית, תהליך הנקרא בארמית כברויי – 'גיפור' בבלי, בבא קמא צג ע"ב. והמנפסו – בדפוסים: מנפצו. הניפוץ הוא סריקת הצמר כדי להחליק את חוטיו. והצובעו – גיזות הצמר נצבעו בדרך כלל לפני הטווייה כדי שיקלטו את הצבע היטב. לשם כך, השרו את הגיזות במים שיש בהם חומרי צביעה מרוכזים. התוספתא והירושלמי אומרים שצַּבעי ירושלים היו עושים סחיטה מלאכה לעצמה תוס', פ"ט הי"ח; ירו', פ"ז ה"ב, י ע"ג. בירושלמי נאמר שמדובר בקבוצה של למדנים שמניין אבות המלאכה שלהם עמד על חמישים. יש כאן עדות מרתקת לקבוצת בעלי מלאכה המביעים עמדה עצמאית בעניין הלכתי מובהק. אמנם אפשר לפרש את הנאמר בירושלמי פירוש מצומצם יותר, כלומר שצבעי ירושלים הפכו את סחיטת הצמר לאומנות מיוחדת, אלא שכאמור לא כך הבינו חכמי התלמוד את דברי הירושלמי. אם אכן המסורת מדויקת הרי שזו עדות לכך שרשימת המלאכות ראשיתה כבר בימי הבית, או שהתגבשותה היא לכל המאוחר בסוף ימי בית שני. והטווהו – טוויית חוטי הצמר הייתה מלאכתן המובהקת של הנשים אף שהמשנה מתארת אותן בלשון זכר, משום שהעברית נוהגת לעתים לציין את הנייטרלי במין זכר. המסיך – עבודת המסך היא תשתית לאריגה: היו מכינים מסגרת של עץ, קושרים אליה את חוטי השתי בצפיפות ומותחים אותם היטב. ואף שמדובר בשלושה שלבים נפרדים בעבודת האריגה, כוללת אותם המשנה באב מלאכה אחד.

17 סדר האריגה כך הוא. הכנת התשתית נעשתה בשני שלבים: תחילה קשרו את החוט למסגרת התחתונה, הקבועה, של הנול, אחר כרכו אותו סביב המסגרת העליונה ומתחו אותו. המתיחה קובעה באמצעות אבן או משקולת שנקשרו לקצה החוט. באופן זה, קשרו את כל חוטי השתי. צפיפותם של חוטי השתי תלויה בטיבו של כל אריג ואריג, והיא חלק מאומנות האריגה.

18 האריגה עצמה נעשית על ידי השחלת חוטי הערב לתוך חוטי השתי פעם מעליהם ופעם מתחתיהם, וחוזר חלילה. לאריגת חוט הערב השתמשו בחוט מצבע אחד או יותר ולעתים גם בחוטים בעובי שונה. כדי להקל על האריגה, בנו מתקן שאגד את כל החוטים הזוגיים, ומשכו כלפי מעלה כל חוט שני של השתי. כך הקלו על השחלת חוטי הערב בין חוטי השתי. לאחר שנארג חלקו התחתון של האריג, פתחו את החוטים הקשורים למסגרות התחתונה והעליונה, כרכו את האריג העשוי סביב העץ התחתון, מתחו שנית את החוטים למסגרת העליונה והמשיכו באריגה. נראה שהמיסך הנזכר במשנתנו הוא האדם הקושר את החוטים לעץ התחתון או גם למסגרת העליונה.

19 והעושה שני בתי נירים – עשיית בתי נירים היא כריכת החוטים לעץ המסגרת העליון ומתיחתם. המיסך חייב רק אם הכין את שני קבוצות של חוטי השתי, משום שאין בהכנת מקצתם משום עשיית כלי של ממש, כיוון שאי אפשר לעשות בהם דבר. בתי נירים הם חוטים אחדים אולי קבוצת החוטים המורמים יחדיו כדי להקל על האריגה. בתהליך האריגה מרימים קבוצת חוטים, כל חוט שני, ומשחילים את חוט הארג. כך נמצא חוט הערב נארג בין חוטי השתי. מכל מקום, עבודת המֵּסך היא פעולה לאורך החוטים, ואילו כל פעולה לרוחב האריג היא פעולה של אריגה ירו', ב ע"ג.

20 האורג שני חוטים – האריגה היא השחלת חוטי הערב לתוך חוטי השתי. אריגת שני חוטים היא השיעור המינימלי של אריגה, ועוד תחזור המשנה ותדון בעניין זה להלן פי"ג מ"א, וכפי שעולה משם, ההלכה שלפנינו מנוגדת לדעת רבי אליעזר. והבוצע שני חוטים – בדפוסים: והפוצע. מלאכה זו מתועדת רק מעט במקורותינו, אך שמה מעיד עליה שמדובר במלאכת סתירה. אפשר שהכוונה להוצאת שני חוטי ערב או שתי מן האריג לעשיית דוגמה באריג. החוטים היו מוסרים בסכין, אך יש עדות אחת לבציעה בשבר זכוכית חד תוס', פ"ח הכ"א. אלבק מציע פירוש אחר לבציעה, הוצאת שני חוטי שתי מאריג שהוא רחב מדי, אלא שפירושו אינו נראה מבחינה מעשית, שהרי הוצאת שני חוטי השתי הקיצוניים באריג תביא בהכרח לפרימת כל האריג, משום שחוט הערב כרוך על חוטי השתי הללו. מכל מקום, פעולת סתירה מעין זאת מכוונת לתיקון האריג, ומשום כך היא נחשבת למלאכה אסורה.

21 הקושר והמתיר – בזמן האריגה קושרים ומתירים חוטי שתי, אך מלאכת הקשירה קיימת גם במלאכה הבאה, התפירה. והתופר שתי תפירות – התופר מתחייב רק אם השחיל פעמיים את המחט וחוט התפירה בתוך הבד. והקוריע על מנת לתפור שתי תפירות – הקורע חוט הריהו מקלקל על מנת לתקן, ואסור לעשות זאת. באחד מכתבי היד חסרות התיבות "על מנת לתפור" מרגב.

22 ד. כתיבה על העור

23 בימי קדם כתבו על פפירוס או חרס או עור. העורך בחר לייצג את מלאכת הכתיבה לסוגיה בכתיבה על עור, אולי משום שעמדה לנגד עיניו כתיבת כתבי הקודש. מלאכת הכנת הפפירוס דומה במידת מה לאריגה.

24 הצד צבי – או כל חיה אחרת, אלא שציד הצבאים לשימוש בעורם היה מקובל ביותר, ואילו שאר בעלי חיים, כגון ציפורים או דגים, ניצודו רק כדי לאכלם. השוחטו והמפשיטו – השחיטה נחשבת מלאכה בפני עצמה, אף שהיא חלק מהפשטת העור. והמולחו – מליחת העור לשם עיבודו, ולא להכשרתו לאכילה, שהרי במלאכת עיבוד העור עסקינן. יתר על כן, בימי המשנה, עדיין לא נפסקה הלכה שיש למלוח את הבשר לפני אכילתו פירושנו, יומא פ"ו מ"ד.

25 והמעבדו – עיבוד העור הוא שם כללי למגוון פעולות המכוונות להפיכת העור לקלף המיועד לכתיבה, כגון השרייתו בחומרים מרככים או משמרים, כבישתו וחיתוכו. וראוי להעיר שמידת הפירוט שבמשנה אינה אחידה. היא מפרטת את תהליך האריגה, אף על פי שהייתה מקובלת בתקופה העתיקה כמעט בכל בית, וכל אדם הכיר אותה לפרטיה, אך אינה מפרטת את שלל הפעולות לעיבוד העור, הנעשות בבית מלאכתו של הבורסי או הבורסקי, והיא דנה בהן כמלאכה אחת. הבבלי מעלה שאלה זו, ושואל למה מנתה המשנה את עיבוד העור כמלאכה לעצמה אף שהיא חלק ממלאכת המליחה. ואמנם קבעו אמוראי ארץ ישראל שיש להוציא את אחת מן העבודות המנויות במשנה ולהוסיף לרשימה את המסרטט בבלי, עה ע"ב; ירו', פ"ז ה"ב, י ע"ג, ואף כאן יש ביטוי לרצון לשמור על המסגרת של ל"ט מלאכות כאילו מדובר במספר מקודש. יתר על כן, מוזר הדבר שאמורא ארץ ישראלי מציע לתקן את נוסח המשנה רק משום שתוכנה אינו נראה לו. כלומר שאמוראי בבל סברו שהמולח בשר חייב משום מעבד וגם המולח עור חייב משום מעבד או שאיסור מולח נתייחד למליחת בשר ואיסור מעבד למליחת עור. ברם, כפי שכבר אמרנו, בימי התנאים עדיין לא בא לעולם המנהג למלוח את הבשר. מכל מקום, המליחה היא אחד מסוגי הבישול. והמחיקו – המוחק קלף כתוב או פפירוס כתוב על ידי גירוד השכבה העליונה של הקלף או הפפירוס בסכין. והמחתכו – יש להניח שהכוונה לחיתוך הקלף לגודל הנדרש. חיתוך העור נעשה גם בשלבים אחרים של העיבוד, ובעיקר בעת הפרדת העור לשתי שכבות כדי ליצור קלף בעובי הרצוי, כחלק מתהליך הכנת הקלף. מן המשנה עולה שנהגו להשתמש בקלף שימוש משני, לכתיבת חולין, בגלל יוקרו של הקלף, אחר מחיקת הכתב הקיים והתאמת מידות היריעה לשימוש המשני. הכותב שתי אותות – בדפוסים וברוב כתבי היד: אותיות. נראה שהריבוי אותות הוא המקורי, וזה אחד ההבדלים שבין כתיב ארץ ישראלי אותות והכתיב הבבלי אותיות. והמוחק על מנת לכתוב שתי אותות – עבודת המחיקה נזכרת כאן שנית, משום שלעיל דובר במחיקה לצורך הכנת קלף וכאן במחיקה לצורך כתיבה. אף על פי כן, קשה להשתחרר מן הרושם שיש כאן כפילות מיותרת.

26 ה. בנייה ושאר מלאכות

27 הבנייה נעשתה בעולם העתיק בידי כל אדם, ורק לעתים בידי בנאי מקצועי. בעבודת הבנייה נכללות במשנה שלוש מלאכות בלבד: הבונה, הסותר והמכה בפטיש. דומה שקבוצה זו מגובשת פחות מקודמותיה, משום ששאר המלאכות הכלולות בה אין להן קשר לבנייה.

28 הבונה והסותר – הבנייה היא ודאי מלאכה, והסתירה אף היא מלאכה, שהרי היא לעתים נעשית כחלק מן הבנייה, ולא כמלאכה לעצמה, שהרי לעתים האדם מבקש לסלק את אחד מקירות הבית, וזו אינה רק הריסה לשמה. מכל מקום המשנה נוהגת למנות רק מלאכות הצריכות לגופן ולא פעולות קלקול ירו' י ע"ד. והמכבה והמבעיר – גם כיבוי האש עשוי להיות חלק מן הבישול, מניעת הקדחת התבשיל, ואז אינו בגדר קלקול. ומאחר שאסרה תורה במפורש להבעיר אש בשבת, מצינו במדרשים הסברים רבים לצורך למנותה במפורש. והמכה בפטיש – בתלמודים נאמר שפעולת המכה בפטיש היא סיומה של כל מלאכה בבלי, עה ע"ב; ירו', פ"ז ה"ב, י ע"ג, ונראה שעמדה לנגד עיני החכמים מלאכת החוצב, מסתת סביב האבן שהוא רוצה לחצוב עד שהיא תלויה על בלימה ועוקרה ממקומה במכות בפטיש על איזמל חד בבלי, עה ע"ב. איור64. בתלמודים נאמר במפורש שרק הכאה בפטיש המכשירה את האבן לשימוש נחשבת למלאכה, משום שנאסרה רק מלאכה יוצרת, ולא המלאכה עצמה.

29 מכה בפטיש מנותקת ממלאכת הבונה, והיא למעשה מעין קבוצה לעצמה, ולפחות לפי הפרשנות התלמודית, מסתתר תחת שם זה כלל גדול: האיסור ליצור דבר כלשהו בשבת. למעשה, נכללות בו מרבית המלאכות האסורות בשבת, שהרי יש בכולן יסוד יצירתי, והן אסורות מיד בשעה שהיצירה נשלמת או כשנעשה חלק משמעותי ממנה. על כן, דומה שנותק אב מלאכה זה ממקומו הטבעי ברשימת אבות מלאכות והועבר לסופה, משום שהוא בא לאסור עשיית מלאכה כלשהי בשבת.

30 והמוציא מרשות לרשות – מבחינות מסוימות, זהו אב מלאכה חריג. כל המלאכות האחרות אסורות לגופן בגלל התוצאה שלהן, ואילו ההוצאה אינה כן, שהרי אסור רק להעביר חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים או מרשות אחת לחבירתה, אך לא ממקום למקום בתוך רשות היחיד. בפרקים הקודמים דננו בפרטיהם של דיני אב מלאכה זה, ועוד נשוב לדון בהם בפרק הבא.

31 נמצא שקבוצה זו כוללת את אבות המלאכה האלה: הבנייה והסתירה וההבערה, שנאסרו במפורש בתורה; המוציא מרשות לרשות, שהיא מלאכה חריגה; והמכה בפטיש, שפירשנוה כאיסור לעשות בשבת עבודה משמעותית כלשהי.

32 אלו הן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת – משפט זה מסכם את רשימת אבות המלאכות ונותן לה מעמד של יחידה ספרותית מגובשת. ושנינו בתלמוד הבבלי: "אמר רב: מצאתי מגלת סתרים בי רבי חייא, וכתוב בה: איסי בן יהודה אומר: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ואינו חייב אלא אחת" ו ע"ב; צו ע"ב. כלומר, רב מצא בבית דודו, ר' חייא, משנה או משניות קדומות כתובות על מגילה ובהן רשימת המלאכות ואולי רק מספרן. יהודה בן איסי סבור, בניגוד לנאמר במשנתנו, שאם עבר אדם על כל המלאכות, הוא חייב רק חטאת אחת. הבבלי עומד על הקושי בפירוש המשנה כיהודה בן איסי, ואומר שכוונתו לומר שהעובר על כל המלאכות חייב חטאת על כל אחת ואחת. תירוץ זה אופייני לדרכו של הבבלי לתאם בין מקורות הסותרים זה את זה, אלא שבמקרה שלפנינו נראה שאין זה פשט הדברים, שהרי יש בתירוץ זה משום הוצאת דברי החכם מידי פשוטם. ואולם כפי שאמרנו בפירושנו למשנה הקודמת, משתקפת במשנת כריתות מסורת הלכתית האומרת שאם עבר אדם על מלאכות הרבה ברצף אחד בהעלם אחד הוא חייב רק קרבן אחד, בדומה לדעתו של איסי בן יהודה.

33 מגילת סתרים זו מעידה על טיבה של המשנה. בתלמוד הבבלי נאמר שרשימת המלאכות שבמשנה באה ללמד אלו מהן הן אבות ואלו מהן הן תולדות. להבחנה זו יש משמעות הלכתית, שהעושה מלאכה ותולדה שלה חייב רק קרבן אחד. אך דברי איסי בן יהודה מוכיחים שמסקנה הלכתית זו אינה על דעת כל החכמים. אף על פי כן יש מקום לרשימת המלאכות גם לשיטת איסי בן יהודה, והיא שנויה לגופה, אך אינה באה לקבוע משמעות הלכתית, ואין למניין שבה משמעות הלכתית.

34 לאופיה של רשימת ל"ט אבות מלאכה

35 במהלך הדיונים אספנו עדויות והארנו היבטים שונים של הרשימה ועתה עלינו לסכמם.

36 הפרשנות האמוראית

37 לתלמוד הבבלי ברור שהרשימה של ל"ט מלאכות היא רשימה סגורה. אלו המלאכות ואין בלתן. כל יתר המלאכות נאסרו או משום שהם תולדות של אבות המלאכה, או אם אין להם הסבר אחר, הן אסורות משום שבות או בשיטת 'גזירא שמא...'.. דוגמא לכך הם הגודלת קולעת השערות והכוחלת שרבי אליעזר מחייב כאיסור מלאכה, וחכמים מחייבים משום שבות פ"י מ"ו. ואזי בתלמוד דנים לפי דרכו של רבי אליעזר, תולדה של איזה אב היא גודלת. וההצעות קשות למדי. במקרה של גודלת, עבודתה נאסרה משום אורג או משום בונה, וזו סברה קשה.

38 לפי דרכו של הבבלי המשפט במשנה א העוסק במי שעשה שתי עבודות "מעין מלאכה אחת" מתפרש כמי שעשה אב ותולדה שלו. וכבר הערנו שהגדרה זו איננה הכרחית במשנה.

39 האבחנה בין מלאכות ותולדות איננה מצויה בתוספתא ולא במכילתא דרבי ישמעאל. במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי נזכר המינוח אך ללא פירוט. "אין לי אלא מלאכות ותולדות שהן אסורין מנין לאיסור שבות ת"ל כל מלאכה" פל"ב ב, עמ' 224. לא ברור מה ההבדל בין מלאכות ותולדות.

40 רק בספרות האמוראית מתחדדת האבחנה בין אבות ותולדות. כך בבלי וכך בירושלמי. בשלב ראשון המושג 'מעין מלאכה אחת' מוסבר כיחס של אב ותולדה, בפירושנו למשפט זה משנה א הבאנו את הבבלי, אבל בירושלמי "מהו לעשות את התולדות כעיקר? אמר רבי יעקב בר דסיי ותניי דבית רבי כן העושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחת מהו חייב אחת על כולם או אחת על כל אחת ואחת מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת...." אם כן המשפט במשנה הוא הראיה לעשיית תולדות כעיקר. כלומר תולדות אסורות כמו אבות, כלומר כאב המלאכה. הבריתא שמביא התלמוד, כלל אינה מדברת במינוח של אב ותולדה, אלא במינוח התנאי 'מעין מלאכה אחת'. הירושלמי יודע להבחין בין תולדות לאבות, אך הכל אסור באותה מידה. ואין כל חשיבות לאיזה אב מיחסת התולדה. או לפחות הירושלמי איננו אומר שיש לכך חשיבות.

41 בספרות האמוראית והפרשנית נעשה מאמץ פרשני גדול להכניס את כל העבודות תחת רשימת ל"ט אבות מלאכה. ברם הירושלמי מודה שבעצם המאמץ מיותר. או בלשוננו הוא בעיקר ספרותי. בסופו של דבר מסכם הירושלמי: "כל מלאכה שאין לה אב נאסרה משום מכה בפטיש" פרקנו ה"ב ט ע"ג. אם כן אין כל כך טעם לחפש מהו אב המלאכה, ניתן לכלול כל מלאכה תחת שם זה. 'מכה בפטיש' הוא אחד מאבות המלאכה כפי שעולה מהמשנה שלנו ומהמשנה בפי"ב מ"א ומקבילותיה. אך זהו גם מונח כללי לכל סיום מלאכה. וכן "מן דאשכחון מיסמוך סמכין הא דלא אשכחון מיסמוך עבדוניה משום מכה בפטיש" מה שמצאו לסמוך, סומכים. וזה שלא מצאו לסמוך, עשו אותו אסרו אותו משום מכה בפטיש ה"ב ט ע"ג.

42 הבבלי מצמצם יותר את המונח 'מכה בפטיש': "רבה ורבי זירא דאמרי תרוייהו: כל מידי דאית ביה גמר מלאכה - חייב משום מכה בפטיש" שאמרו שניהם כל מה שיש בו גמר מלאכה חייב משום מכה בפטיש" - עה ע"ב. אם כן לא כל מלאכה ניתן להכליל תחת שם זה, אלא רק מה שיש בו סיום מעשה. הלכה למעשה המגבלה לא נשמרת. כך למשל מסתת חייב משום מכה בפטיש קב ע"א. למרות שסיתות הוא ראשית המלאכה. וייתכן שבמקרה זה מכה בפטיש הוא כמשמעו המילולי, שהסיתות נעשה בפטיש.

43 מקור נוסף המאפשר לאסור כל מלאכה הוא 'עובדין דחול' נושא שבו נדון להלן בפרקים כג-כד. בעצם 'עובדין דחול' הוא יסוד קדום שרשימת ל"ט אבות מלאכה ייתרה אותו.

44 יתר על כן נרמז במשנה פי"א מ"ו. שאם איננה מלאכה של ממש נאסרה משום שבות. אמנם יש הבדל הלכתי בין איסור מלאכה שעליו חייב חטאת, לבין איסור שבות, שאסור אך אינוג חייב חטאת. אולם הבדל זה כמותי, ולא כל כך מעשי, כשאין מקדש ואין קרבנות.

45 עם כל זאת, ולמרות דברי רבי אליעזר במשנה ב שאין הבדל בין תולדות לאבות לעיל, ובבלי עה ע"ב, ולמרות דברי איסי בן יהודה לעיל, נעשה מאמץ להכניס את כל המלאכות תחת הרשימה במשנתנו. כגון "דתני רבי חייא הקוצר הבוצר המוסק הגודד התולש האורה כולהן משום קוצר" ירו', ה"ב ט ע"ג. וכן בבבלי "והממחקו והמחתכו. אמר רבי אחא בר חנינא: השף בין העמודים בשבת - חייב משום ממחק. אמר רבי חייא בר אבא: שלשה דברים סח לי רב אשי משמיה דרבי יהושע בן לוי: המגרר ראשי כלונסות בשבת - חייב משום מחתך, הממרח רטיה בשבת - חייב משום ממחק, והמסתת את האבן בשבת - חייב משום מכה בפטיש... בבלי, שבת עה ע"ב. וכן הלאה. מאמץ זה מתחיל כבר בתוספתא פ"ט הי"ג ומתעצם בשני התלמודים.

46 עם זאתיש הבדל גדול בין התלמודים. ראשית, רק בבלי נקבעה הלכה שלפיה יש משמעות הלכתית למיון לל"ט אבות המלאכה, שכן העושה אב ותולדה אחת, מאותו שם, חייב רק חטאת אחת. זאת כמובן לדעת תנא קמא, והבבלי שהבאנו גם מציין שיש חולקים על כך. כמו כן אין בבלי אבות מלאכה נוספים. לעומת זאת בירושלמי לא מופיעה נפקות הלכתית זו. יתר על כן הירושלמי לא מהסס להציע מלאכות נוספות. ניצני דיעה זו מופיעים גם בבלי בסיפור בעל עניין רב.

47 רב נחמן בר גוריא איקלע לנהרדעא, בעו מיניה: חולב משום מאי מיחייב? - אמר להו, משום חולב. מחבץ משום מאי מיחייב? אמר להו, משום מחבץ. מגבן משום מאי חייב? - אמר להו, משום מגבן. - אמרו ליה: רבך קטיל קני באגמא הוה. אתא שאיל בי מדרשא, אמרו ליה: חולב חייב משום מפרק, מחבץ חייב משום בורר, מגבן חייב משום בונה" רב נחמן בר גוריא הגיע לנהרדעא שאלו ממנו חולב משום מה מתחייב? אמר להם משום חולב. מחבץ משום מה מתחייב אמר להם משום מחבץ. מגבן משום מה חייב? אמר להם משום מגבן. אמרו לו רבך קוטל קנים באחו הוא. בא שאל בבית המדרש אמרו לו חולב חייב משום מפרק. מחבץ חייב משום בורר. מגבן חייב משום בונה" בבלי כאן צה ע"א. הירושלמי מציע הסברים אחרים לאותן מלאכות "המגבן והמחבץ חייב משום לש החולב והרודה חלות דבש חייב משום קוצר" ה"ב, י ע"ג. לפי סיפור הבבלי דעתו של רב נחמן בר גוריא, בטלה מעיקרה, ואפילו מזלזלים בה. אבל מעניין שלאותן מלאכות נותנים התלמודים הצעות שונות. דבר המחליש את תוקף הטיעון. ועם כל זאת נחמן בר גוריא לא היה בהכרח בלתי מלומד, ודעתו איננה בטלה, גם אם העורך סבור שהיא כזאת.

48 כאמור הלכה למעשה כך נוהג הירושלמי, המדבר גם על מלאכות אחרות נוספות לרשימה, כך למשל נגינה בשבת לפי הבבלי מותרת ותקיעה בשבת נאסרה משום חשש טלטול. לעומת זאת הירושלמי סבור שתקיעה בשופר היא מלאכה, ומן הסתם גם נגינה היא מלאכה. על כל פנים בפועל נגינה נאסרה ולפיכך ניסוך המים איננו נערך בשבת במקדש שכן הטקס עצמו הוא רק מדרבנן והנגינה אסורה. רק במקדש התירו נגינה במסגרת העבודה השגרתית, שכן זו חובה 'מהתורה'.

49 עוד נוסיף שיש מלאכות מובהקות החסרות ברשימה, כגון מדידה ורפואה שנזכרות במקורות קדומים רבים. להלן בפרק יב מ"א רשימה שונה של מלאכות הקשורות בבניה בונה, מסתת, מכה בפטיש, קודח. כמובן שתמיד ניתן למצוא לכל מלאכה אב מלאכה כלשהו, ואם לא היא בחזקת 'מכה בפטיש', אך לפחות לפי שיטת הירושלמי אין צורך בכך. מלאכות נוספות החסרות הן כל מלאכות הבישול שאינן ללחם. כולל הרדיה של הפת. כך למשל נחלקו תנאים האם הרודה דבש חייב משנה שביעית פ"י מ"ז; עוקצין פ"ג מ"י. רדיית דבש שונה בהרבה מרדיית הפת. למרות שששמן של המלאכות זהה. עוד מלאכות שאינן נזכרות הן המסחר, כולל חישוב החשבונות. וכל עבודות החקלאות. נזכרות עבודות גידול דגנים ללחם, אך לא עבודות המטע, החל מגיזום, האבקה, זיבול, וכלה בציד מזיקים. נקל לראות זאת מתוך השוואה עם סדרת העבודות המפורטת מסכת שביעית.

50 חסרה אף עבודה חקלאית הכרחית כניכוש, כפי שנראה להלן, אם כי בתלמוד הבבלי ניסו להשלים גם חסר זה חייב משום חורש.יחד עם המנכש חסרה התיחסות למזבל, למסקל מעבר לבעיית הטלטול, למפורר קיני נמלים, וכן אין אזכור לשאלת ההשקיה שהייתה קריטית לקדמוננו ונאסרה כמובן. וכן חסרות עוד הרבה עבודות עיבוד קטנות. מרשימת אבות המלאכה אינו יודעים אם הטמנה נאסרה כלומר איננו יודעים למה נאסרה? תמיד אפשר לומר שהיא תולדה של אפיה, אך הטמנה וחימום אינם אפיה. חסר גם דיון על שטיפה. במקדש הדיחו הכהנים את העזרה שלא ברצון חכמים. אך מהו בעצם האיסור על הדחה-שטיפת חצר"?

51 ברשימת ל"ט המלאכות חסרה התייחסות לשאיבה כמלאכה ההלכות בדבר טלטול אינן עוסקות בשאיבה עצמה. אין עיסוק בתעשיית זכוכית, הירושלמי משלים חסר זה בשיטת הייחוס לאבות מלאכה, אך, שוב, הייחוס מלאכותי. אין התיחסות לנושאי קוסמטיקה הנדונים בפי"א מ"ו, ואכן יש מחלוקת במשנה במידת החיוב שלהן. אין התייחסות להובלת בהמה לרכיבה עליה, ולהנהגתה, הבבלי פותר את הבעייה בשיטת 'גזירא שמא' אך שוב זה פתרון מעט מלאכותי. חסר איסור מפורש לעבודות הפשתן שהן שונות מאלו של עיבוד הצמר השריה סריקה ועוד. ועוד ועוד.

52 שיטת הייחוס של המלאכות לרשימת ל"ט אבות מלאכה היא מלאכותית. בשיטה זו נקבע למשל שכל עבודות הבניה חציבה סיתות הנחת האבן היישור, הטיוח והסיוד ועוד עשרות מלאכות נכללות כולן באב מלאכה אחד. ואילו האורג זוכה לפירוט.

53 נמצא שרשימת המלאכות אינה נחוצה לקביעת ההלכה, והיא בגדר לבוש ספרותי, שנעשה בניסיון לסדר את כל המלאכות המוכרות, או בלשון מדויקת יותר, בניסיון למנות את ארבעים המלאכות העיקריות האסורות בשבת, ומדובר כאמור במספר סמלי ולא במניין מדויק של כלל המלאכות האסורות בשבת. הבבלי הפך את הרשימה לרשימה סגורה.

54 מבחינה היסטורית הרשימה פותחת לפנינו פתח מעניין לזיהוי המלאכות שהיו נפוצות ביותר. אין זה מקרה שעבודת הזכוכית נעדרת, היא אכן הייתה נדירה בתקופה הרומית המקבילה לתקופה התנאית. אין זה מקרה גם שעבודת המסחר איננה נזכרת, שכן המסחר לא היה כה נפוץ. ההתרכזות בגידול דגנים על חשבון עבודות המטע והפשתן מאפיין את אזור יהודה, ופחות את הגליל. אין אזכור להשקייה בשבת, שכן ההשקיה הייתה נדירה וכן הלאה.

1 המשנה הקודמת נסתיימה בדין המוציא מרשות לרשות, ומשנתנו והמשניות הבאות אחריה מפרטות את דיני מירב המלאכות האסורות בשבת, ומתחילה במה שסיימה קודמתה, בדין הוצאה מרשות לרשות. לעתים קרובות דנה המשנה בפרטים הנובעים מהכלל. לעתים מתחילה המשנה בפרט בו סיימה המשנה הקודמת סדר כיאסטי, ולעתים במה שהתחילה ושני הסגנונות תדירים.

2 משניות ג-ד עניינן דיני הוצאה מרשות לרשות בשבת בכללם, ואילו פרטיהם הממשיים עתידים להידון רק בפרק הבא, ונמצא שמשנתנו וקודמתה הן התשתית ההלכתית למערכת הדוגמאות והפרטים שיבואו בפרקים הבאים. כאמור לעיל, הבבלי הסביר שכלל גדול מנוגד לכלל האמור במשנתנו, שהוא פחות מהותי, אך אנו מתקשים לקבוע סולם של חשיבות של הכללים הללו, ולכן נסתפק בקביעה שהכללים שבמשניות ג-ד מצטרפים לכלל מרכזי אחד. במשנה ב נמנו המלאכות, אך לא נקבעו גדרי הסף לחיוב חטאת, ואף לא נקבע מתי נחשב מעשה מסוים למלאכה שנשלמה עשייתה, פרט לקביעה שמכה בפטיש נחשב לגמר מלאכה. משנתנו מביאה דוגמאות לשיעור המזערי של איסור הוצאה, והדברים מנוסחים בה בדרך של שילוב הכלל יחד עם הדוגמה לו, ובפרקים הבאים יבואו רק דוגמאות. איסור ההוצאה נבחר לשמש כדוגמה, משום שנסתיימה בו המשנה הקודמת, אך אפשר גם שיש להבין את הדברים להפך: איסור ההוצאה נבחר כסיום למשנה הקודמת, משום שהמשנה הבאה פותחת בו. אם כן, יש לפנינו סדר כיאסטי, משנתנו פותחת במה שסיימה קודמתה. סדר מעין זה שכיח במשנה: אחרי הכלל באים הפרטים, לעתים כסדרן במשנה הקודמת ולעתים בסדר כיאסטי.

3 ועוד כלל אחר אמרו, כל הכשר להצניע – כל חפץ, כולל מאכל, הראוי מצד עצמו שיצניעוהו. ומצניעים כמוהו – ורגילים בני אדם להצניעו ולשמור עליו. הוציאו בשבת חייב עליו חטאת – המוציא דבר מעין זה בשבת מרשות לרשות חייב חטאת, משום שהוציא חפץ שהוא בר שמירה ובעל ערך לעצמו. וכל שאינו כשר להצניע – מפני שבני אדם אינם מייחסים לו ערך ואינם נוהגים לשמור עליו. ואין מצניעים כמוהו – וגם אין בני אדם נוהגים לשמור עליו, משום שאין לו ערך. הוציאו בשבת אינו חייב – אינו חייב על הוצאתו בשבת, מפני שאין לו ערך. אלא למצניעו – רק מי שמצניע חפץ כלשהו, שאיננו 'בר הצנעה' בדרך כלל חייב חטאת, מפני שהצנעתו מעידה שהחפץ נחשב בעיניו כבעל ערך.

4 ומאחר שניסוח הכלל במשנה מסובך, ננסה להסבירו. כידוע, אסור להוציא בשבת חפצים מרשות לרשות. חכמים קבעו שהמבחן להגדרת חפץ לעניין הוצאה מרשות לרשות בשבת הוא מבחן הערך שיש לחפץ בעיני הבריות: אם יש לחפץ ערך בעיני הבריות, אסור להוציאו בשבת מרשות לרשות וחייבים חטאת על הוצאתו. לכן, המוציא פירור אוכל אינו חייב חטאת. אבל אם אדם מראה שיש בעיניו חשיבות מיוחדת לאותו פירור, הרי סימן שהוא בעל ערך, והוצאתו מחייבת חטאת. בדרך כלל בדיני שיעורים דעתו של אדם פלוני בלתי חשובה. חשובה ההגדרה הכללית שנתנסחה לאור ה'ממוצע הציבורי'. ואילו בדיני שבת חשובה השאלה מה דעתו של אדם פלוני וכיצד מעריך הוא את החפץ, באופן אישי.

5 הלכה זו נשנית במסגרת דיני שיעורים. לכל מלאכה נקבע במשנה סף מינימום המחייב בחטאת. קביעת סף מינימום לאיסורים ולמצוות היא ביטוי גלוי לעין של ההתפתחות התורה שבעל-פה ושכלולה המשפטי, שהרי לא מצינו בתורה ביטוי לעניין זה:

6 ברור שאם אסרה התורה לאכול מאכל מסוים שהוא אסור באופן מוחלט. ברם חז"ל, ולא רק הם, תבעו לקבוע את גדרי תחולת האיסור ואת השיעור המינימלי שהאיסור חל עליו, ולא עוד אלא שנשתגרה בדברי חז"ל התפיסה שהשיעורים הללו הם הלכה למשה מסיני בבלי, יומא פ ע"א; ירו', חגיגה פ"א ה"א, עו ע"ב, אלא שאין להבין אותה כפשוטה, ואין להסיק ממנה מסקנות היסטוריות, משום שבדברי התנאים היא מביעה רק את מוצקותה של ההלכה ונכונותה, ותו לא. לעתים מדגישים חכמים שהלכות מסוימות נאמרו למשה בסיני, משום שביקשו להדגיש את אמיתות ההלכה שפסקו, אף שידוע לנו שהן שנויות במחלוקת בין כיתתית. דרך משל, האמוראים מונים את דין ערבה, הקפת המזבח בערבות, ואת ניסוך המים בכלל ההלכות שניתנו למשה בסיני, אף ששתיהן שנויות במחלוקת בין כיתתית.

7 ואף שקבעו חכמים שהשיעורים הללו הם הלכה למשה מסיני, הם תמהים בפשטות: "וכל השיעורין לא חכמים הן שנתנו?!"; "ושינו חכמים בשיעורן?!". כאמור, אין הבדל משמעותי בין הגדרת ההלכה כדברי חכמים לבין הקביעה שהיא הלכה למשה מסיני. ואולם יש לומר שבשני התלמודים, ובעיקר בתלמוד הבבלי, משתקפת קבלת המונח "הלכה למשה מסיני" כלשונו, כמביע אמת היסטורית, וכן פירש הרמב"ם וחכמים רבים אחרים בעקבותיו.

8 והנה מצינו שכבר נחלקו תנאים ראשונים בשאלת השיעורים, והקדומות שבמחלוקות מיוחסות לבית שמאי ולבית הלל. שאלת השיעורים עלתה גם בספרות כת קומראן, וכבר רמזנו שהאיסיים חלקו על השיעורים שקבעו חכמים. דרך משל, חכמים קבעו שיעור מזערי לעצמות מת המטמאות את האדם טומאת מת, ואילו בעל "מגילת המקדש" סבור כנראה שהעצם מטמאה טומאת מת בכל שהוא. אמנם הקטע העוסק בעניין זה במגילת המקדש פגום, וקשה לדעת בוודאות מה דעת בעל המגילה בעניין זה, אך אין ספק שעסק בו. בקטע אחר מצאנו דיון בשיעורים אחרים. מכאן שהייתה מחלוקת בין כיתתית בשאלת השיעורים. חז"ל ביקשו להדגיש את נכונות השיעורים שקבעו, ולומר שהם אמת מוחלטת, ולא החלטה טכנית בעלמא - ואין בלתה.

9 משנתנו קובעת כלל מעשי: כל דבר שיש לו ערך בעיני בני אדם, אסור להוציאו בשבת, אף אם אם אין לו ערך בעיני המוציאו, משום שבטלה דעתו אצל כל אדם. אבל אם גילה האדם את דעתו שהחפץ חשוב בעיניו, גם אם אינו עומד בשיעור המזערי, אסור לו להוציאו בשבת. מכאן שהמשנה קובעת שבהתקיים אחד משני תנאים ייאסר חפץ בהוצאה בשבת מרשות לרשות: שהוא ראוי להצנעה לשמירה, כלומר שמקובל לשמרו, גם אם היחיד אינו עושה כן; שהמוציא את החפץ נוהג לשמרו, אף שאין מקובל לשמרו.

10 בתוספתא בכתב יד וינה נאמר משם רבי שמעון בן אלעזר: "כל שהוא כיוצא בו, ואי איפשר לו להצניעו יכול להוציאו, ואיפשר לו להצניעו, ומצניעו, ובא אחר והוציאו - הרי זה חייב" פ"ח ה"ז. נוסח זה עמום, ועדיף ממנו נוסח כתב יד ערפורט של התוספתא: "כל שאין כיוצא בו כשר להצניע, והוכשר לו להצניעו, והצניעו, ובא אחר והוציאו - הרי זה חייב". מנוסח התוספתא, המצוי גם בתלמוד הבבלי עו ע"א, עולה שיש מחלוקת בין המשנה לבין התוספתא. לפי המשנה, אם החפץ אינו ראוי לשמירה, אך יש מי שהחליט לשמור עליו, רק הוא חייב חטאת, אם הוציא אותו לרשות הרבים; ואילו לדעת רבי שמעון בן אלעזר, חייב כל אדם על הוצאת חפץ זה.

11 בתחילת הפרק הבא תבוא דעת רבי שמעון בר יוחאי, הסובר שרביעית הלוג היא השיעור המזערי, אך הוא מחייב חטאת גם את מצניעיהן, כלומר מי שמצניע פחות ממנו. מכאן שיש שתי אמות מידה לשיעור המזערי, מידה לכלל ומידה ליחיד המצניע, אך אינו מקבל את דעת מי שאומר שמי ששומר על חפץ חסר ערך בעיני הבריות חייב חטאת על הוצאתו בשבת. נמצא שיש כאן דעה שלישית הקובעת מידה מזערית גם ליחיד המקפיד. על כל פנים, נקבע בתלמוד הבבלי שמשנתנו אינה כדעת רבי שמעון.

12 גולדברג מתקשה להלום את המסגרת של משנתנו. לדעתו, לא ייתכן שיצא ניסוח פסקני כל כך, "עוד כלל אמרו", מתחת ידי דור אושה, אף שרבי שמעון בן הדור חולק עליו. אמנם הכלל שנאמר במשנה ב הוא מדברי רבי עקיבא, אך נראה לנו שניסוח הכללים מאפיין דווקא את ההלכה המאוחרת, המפותחת יותר. הכללים, כמו פסקי ההלכה, מביעים את דעותיהם של התנאים, ואין קושי בעובדה שחכם מסוים חולק על כלל הנזכר במשנה. ההגדרה "כלל אמרו..." היא חלק מדברי המקור שהמשנה מצטטת או דברי העורך, העורך הוא חכם המביע דעתו, ואיננו מבטל בכך דעות אחרים.

13 אם כן, נאמרו שלוש דעות תנאיות בעניין השיעור המזערי להגדרת חפץ בעל ערך: דעה סתמית; דעת רבי שמעון בר יוחאי; דעת רבי שמעון בן אלעזר. ראוי להדגיש שההבדל בין הדעות הללו מזערי, וכולם נוקטים "לשון הלכתית" דומה.

14 מחלוקת מעין זו מצינו גם בדיני טהרות האומרת "כשיעור לטמאן כך שיעור להוציאן", כלומר להוציאן בשבת תוס', פ"ט ה"ג והי"ט. הסיבה לכלל זה שבטהרות ברורה: התנאי לקבלת טומאה הוא היות הכלי כלי שלם שהוכן למלאכה, והוא הוא השיעור הקובע לעניין הוצאתו בשבת מרשות לרשות. כך נקבע שאריג שמידותיו שלוש אצבעות על שלוש אצבעות נחשב בגד ומקבל טומאה כלים פכ"ז מ"א ואילך, אך אם נזרק או נשחת, הריהו חדל מלהיקרא בגד, ומשום כך אינו מקבל טומאה, ואז גם מותר להוציאו בשבת. נראה שדעת הסתם בתוספתא היא שדעת בעל הבגד היא הקובעת בשאלת הגדרת האריג כבגד; ואילו רבי שמעון אומר שהשיעור שקבעו חכמים הוא הקובע, ושדעת היחיד בטלה לחלוטין, ובכך הוא סוטה מעט ממה שהוא אומר במשנתנו. ואם מידות הבגד פחותות מן השיעור שקבעו חכמים, אך הוקצה לשימוש מסוים - רבי אליעזר אומר שהוא מקבל טומאה, משום שדעת בעליו היא המכשירה אותו לקבל טומאה לכל אדם; ורבי יהושע אומר שבטלה דעת היחיד אצל דעת כל אדם, והאריג אינו מקבל טומאה. רבי עקיבא קיבל את דעת רבי אליעזר תוס', כלים בבא בתרא פ"ו ה"ו, עמ' 596; ליברמן, תוספת ראשונים, ג, עמ' 89. מכאן שרבי יהושע סובר כרבי שמעון, ומשנתנו כרבי עקיבא ורבי אליעזר, ונמצא שהדיון בעניין זה החל בראשית דור יבנה, אך עמד במחלוקת גם בימי דור יבנה ואף בדורות שלאחריו.

15 אמרנו שהמשנה עוסקת בהוצאת חפצים שהם פחות מכשיעור, ברוח הדברים האמורים במשנה הבאה, המהווה את הדוגמה לכלל שבמשנה. ברם, בתלמודים נאמר שהמשנה מדברת בעניין אחר: "לעבודה זרה איתאמרת" - 'נאמרה בעניין עבודה זרה' ירו' י ע"ד; בבלי עו ע"ב. כלומר, המשנה עוסקת במי שמוציא אחד מחפצי עבודה זרה, שהם אסורים בהנאה, וממילא הם חסרי ערך בעיני יהודים, והוא הדין בכל דבר האסור בהנאה. הדוגמה לחפץ בעל ערך רק בעיני המוציאו בשבת היא "מוך שהתקינה לנידתה", כלומר שיירי אריג שהאישה נושאת עמה למקרה שתצטרך לספוג בו דם, והבבלי אומר שמדובר גם בדם הנידות עצמו, ומן הסתם הכוונה במוך שהספיגה בו דם, אך אין כוונה למוך הנתון בגופה, שהרי כבר נאמר עליו בפרק הקודם שמותר להוציאו פ"ו מ"ב.

16 ההסברים המובאים בשני התלמודים אינם מנוגדים לפירושנו, והם רק שני יישומים של הלכה אחת. מכל מקום, מאחר שהמשניות הבאות עוסקות בשיעורים המזעריים, ברור שגם משנתנו עוסקת בעיקר בעניין זה.

1 המוציא תבן כמלא פי פרה - תבן הוא שאריות גבעולי החיטה והשעורה או דגנים אחרים שנקצצו לחתיכות זעירות ופוררו בעת הדיש. התבן משמש כמזון לפרות. ואף שהפרות רועות באחו, נוהגים להאביסן ברפת כתוספת למזונן הרגיל. משנתנו קובעת שמי שמוציא תבן בשיעור מזערי, מלוא פי פרה, שיעור שהפרה מכניסה לפיה בבת אחת, פטור מן החטאת. שיעור זה גדול מן השיעור שנקבע במשנה הקודמת, "כל הכשר להצניע", ונדמה שמדובר ביותר ממלוא חופניים. עצה כמלוא פי גמל - עצה הוא כינוי לקליפות העצים ולענפיהם הרכים. הפרות אינן אוכלת את העצה, אך הגמל עשוי לאכול תבן לתיאבון. בבבלי נאמר שהעצה היא התבן של הקטניות עו ע"א. עמיר כמלוא פי טלה - עמיר הוא כנראה שם קיבוצי לגבעולי התלתן שמגדלים אותם במיוחד כדי להאכיל בהם את הטלאים, הכבשים הצעירים. העמיר נזכר כמזונם הטבעי של הטלאים, וכמובן גם של בהמות אחרות פכ"ד מ"ב, אלא שדיברה המשנה בטלה דווקא, משום שהוא מתקשה לאכול צמחים אחרים. מקור המילה בפועל עמ"ר, שהוראתו 'עשיית חבילה', ואכן נהגו לאחסן את העמיר בחבילות שיש בכל אחת מהן לפחות עשרים וחמישה גבעולים ירו', תרומות מז ע"ב. עשבים כמלוא פי גדי – גדיי העזים ניזונים גם ממזון גס יותר ממזון הטלאים. בדרך כלל, נהגו לרעות את הטלאים והגדיים בשדה, אך מדי פעם סיפקו להם הרועים תוספת של מזון מוכן.

2 עלי שום ועלי בצלים לחים כגרוגרת - עלי שום ועלי בצלים אינם מזון לעצמם, ומשום כך קבעו להם חכמים שיעור מזערי שאינו תלוי בסוג בעל החיים האוכלם. גרוגרת – תאנה יבשה. ויבשים כמלוא פי גדי - עלים יבשים שימשו מזון לגדיים, ולכן נקבע שיעורם ביחס לגדיים. התלמודים דנים בשאלת דינו של מי שהוציא מזון רך יותר מן הנהוג להאכיל בו את בעל החיים המסוים, כגון תבן לגמל או עשב לפרה, ונאמרו בהם דעות שונות בעניין זה. אגב הדיון, נמצאנו למדים על מידת ההקפדה באותם ימים על חיסכון במזון בעלי החיים ועל תחכום בהאבסת בהמות הבית. לכל בעל חיים היה המזון האופטימלי לו, והחקלאים נהגו בחיסכון, ולא האביסו בעלי חיים רגילים במזון העשוי להזין בעלי חיים צעירים, שעדיין קיבתם רגישה. כאן המקום להעיר שדיני האבסת בעלי החיים עתידים להידון בפרק האחרון של משנת שבת, וכאן נזכר עניין זה רק אגב הדיון בשיעורי ההוצאה המזערית שהאדם חייב להביא עליה חטאת.

3 כל השיעורים הללו אינן מצטרפין זה עם זה – אם הוציא אדם תבן בשיעור חצי פי פרה יחד עם עשבים בשיעור חצי פי הגדי, הרי אלו אינם מצטרפים, והוא פטור, מפני שלא שוו בשעוריהם – לפנינו הגדרה כללית של דברים שאינם מצטרפים זה לזה לעניין השיעורים. במקרה שלפנינו, הטעם לאי הצירוף הוא משום שהתבן אינו מאכל גדיים, משום שהגדי מתקשה לעכלו. התלמודים מביאים גם כלל אחר: "חמור משלים לקל, אין הקל משלים לחמור" ירו', פ"ז ה"ד, י ע"ד; בבלי עו ע"א. כלומר, ידוע שהפרה מסוגלת לאכול עשב, ולכן אם הוציא לפרה תבן פחות מכשיעור, והשלימו בעשבים, הוא חייב להביא חטאת, משום שאכלה הפרה בשיעור מלוא פיה. לעומת זאת, אם הוציא לגדי פחות מכשיעור, והשלימו בתבן, אינו חייב חטאת, מפני שהגדי אינו מסוגל לאכול תבן. ומיד קובעת המשנה את הכלל ברגיל.

4 המוציא אכלים כגרוגרת מצטרפין זה עם זה, מפני ששוו בשעוריהם, חוץ מקליפיהם וגלעניהם ועוקציהן וסובן ומורסונן – כגרורגרת של פרי בלא הפסולת שלו: הקליפות, הגרעינים, העוקצים החלק המחבר את הפרי לעץ והסובין, שהם קליפות גרעיני החיטים הנקלפים רק בעת הטחינה, והוא הדין במורסן. ברוב עדי הנוסח נוסף: "חייב, ומצטרפין זה עם זה".

5 המורסן והסובין הם קליפות גרעיני החיטה: הסובין הם הקליפות הדקות, והמורסן הוא הקליפות העבות יותר. קליפת גרעין החיטה נשברת בתהליך הטחינה ונטחנת מעט: החתיכות הדקות של הקליפה נקראות סובין, והעבות מורסן. ברוב עדי הנוסח מופיעים שני סוגי הקליפות, אבל יש הבדל ברור ביניהם. שנינו: "גרעיני תרומה בזמן שהוא מכנסן אסורות, ואם השליכן מותרות. וכן עצמות הקדשים, בזמן שהוא מכנסן אסורין, ואם השליכן מותרין. המורסן מותר. סובין של חדשות אסורות, ושל ישנות מותר" תרומות פי"א מ"ה. מכאן שהמורסן אינו נחשב למזון, ולכן מורסן גרעיני תרומה אינו תרומה. לעומת זאת, הסובין נחשבים לאוכל, חוץ מסובין ישנים. ברם, במקומות אחדים נזכרים הסובין כתוצר גרוע אך תקני של החיטים: הקמח הדק הוא הסולת; חלקו הגס הוא הסובין, ופת סובין היא פת לכל דבר אך מטיב נחות; והמורסן הוא מאכל בהמה בלבד.

6 ר' יהודה אומר: חוץ מקליפי עדשים המתבשלות עמהם – קליפות העדשים אינן כקליפות הסובין או המורסן, משום שהן מתבשלות ונאכלות כחלק מן העדשים, ומשום כך הן מצטרפות לעדשים לשיעור הוצאה בשבת. הירושלמי אומר שדין זה חל רק בעדשים אדומות, משום שלא נהגו לאכול את קליפות העדשים השחורים יא ע"א, והבבלי אומר שהדין אינו חל על הפולים עו ע"ב.

1 בבא קמא פתח ↗

גְּמָ׳ אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: זוֹ דִּבְרֵי סוֹמְכוֹס – דְּאָמַר: מָמוֹן הַמּוּטָּל בְּסָפֵק – חוֹלְקִין. אֲבָל חֲכָמִים אוֹמְרִים: זֶה כְּלָל גָּדוֹל בַּדִּין, הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵירוֹ – עָלָיו הָרְאָיָה.

2 שבת פתח ↗

וְהַמְעַמֵּר. אָמַר רָבָא: הַאי מַאן דְּכָנֵיף מִילְחָא מִמִּלְחֲתָא חַיָּיב מִשּׁוּם מְעַמֵּר. אַבָּיֵי אָמַר: אֵין עִימּוּר אֶלָּא בְּגִידּוּלֵי קַרְקַע.

2 מדרש תנחומא פתח ↗

פְּקֹד אֶת בְּנֵי לֵוִי. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אֱלֹהִים מוֹשִׁיב יְחִידִים בַּיְתָה וְגוֹ' שם סח, ז. מַעֲשֶׂה בְּמַטְרוֹנָה אַחַת שֶׁשָּׁאֲלָה אֶת רַבִּי יוֹסִי בַּר חֲלַפְתָּא, בְּכַמָּה יָמִים וכו', כי תשא ה. אֱלֹהִים מוֹשִׁיב יְחִידִים בַּיְתָה מוֹצִיא וְגוֹ'. מִי הֵם אֵלּוּ. זֶה עַמְרָם וְיֹכֶבֶד אִשְׁתּוֹ, שֶׁבִּזְכוּתָן הוֹצִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הָאֲסוּרִים מִמִּצְרַיִם, שֶׁהָיוּ מְשֻׁעְבָּדִים בְּטִיט וּלְבֵנִים. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. זִוֵּג יֹכֶבֶד לְעַמְרָם, כְּדֵי שֶׁיַּעֲמִידוּ מִבְּנֵיהֶם גּוֹאֵל לְיִשְׂרָאֵל וּמַעֲמִיד כֹּהֲנִים גְּדוֹלִים וְיַעַמְדוּ וְיִגְאֲלוּ אֶת יִשְׂרָאֵל. לְכָךְ נֶאֱמַר: אֱלֹהִים מוֹשִׁיב יְחִידִים בַּיְתָה. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הוֹאִיל וְהַשֵּׁבֶט הַזֶּה לָמוּד הוּא לִהְיוֹת מַעֲמִיד גּוֹאֲלִים לְיִשְׂרָאֵל, לְכָךְ סְפוֹר אוֹתָם. לְכָךְ נֶאֱמַר: פְּקֹד אֶת בְּנֵי לֵוִי. וּבְמָקוֹם אַחֵר כְּתִיב: אַךְ אֶת מַטֵּה לֵוִי לֹא תִּפְקֹד. בְּשָעָה שֶׁעָשׂוּ יִשְׂרָאֵל אֶת הָעֵגֶל. מַה כְּתִיב שָׁם: וַיַּעֲמֹד מֹשֶׁה בְּשַׁעַר הַמַּחֲנֶה וַיֹּאמֶר מִי לַה' אֵלַי וַיֵּאָסְפוּ אֵלָיו כָּל בְּנֵי לֵוִי שמות ב, כו. לְכָךְ אָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, פְּקֹד אֶת בְּנֵי לֵוִי. רַבִּי יְהוּדָה בַּר שָׁלוֹם אָמַר, לָמוּד הוּא הַשֵּׁבֶט הַזֶּה לִהְיוֹת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹנֶה אוֹתוֹ בְּכָל מָקוֹם עַד שֶׁהֵן קְטַנִּים. מִנַּיִן, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַעֲקֹב שֶׁיֵּרֵד לְמִצְרַיִם, אוֹתָהּ שָׁעָה סָפַר יַעֲקֹב וּבָנָיו וְנִמְצְאוּ כֻּלָּם שִׁשִּׁים וְשִׁשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: כָּל הַנֶּפֶשׁ לְבֵית יַעֲקֹב הַבָּאָה מִצְרַיְמָה שִׁשִּׁים וָשֵׁשׁ בראשית מו, כו, וּשְׁנֵי בָנָיו שֶׁל יוֹסֵף וְיוֹסֵף, הֲרֵי שִׁבְעִים חָסֵר אֶחָת. וְהוּא אוֹמֵר, כָּל הַנֶּפֶשׁ לְבֵית יַעֲקֹב הַבָּאָה מִצְרַיְמָה שִׁבְעִים שם פסוק כז. אָמַר רַבִּי לֵוִי אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, לָמוּד הַשֵּׁבֶט הַזֶּה לִהְיוֹת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹנֶה אוֹתוֹ עַד שֶׁהֵן בִּמְעֵי אִמָּן. אָמַר רַבִּי בְּרֶכְיָה הַכֹּהֵן, הַשָּׂרָף אֵינוֹ מַסְפִּיק לָצֵאת עַד שֶׁמַּסְפִּיגִים אוֹתוֹ, כָּךְ יֹכֶבֶד, הָיְתָה אִמָּהּ מְעֻבֶּרֶת מִמֶּנָּה בְּאוֹתָהּ שָׁעָה וְהָיְתָה בִּמְעֵי אִמָּהּ וְנִמְנֵית עָלֶיהָ. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, עִם שֶׁאִמָּהּ נִכְנְסָה לְפֶתַח מִצְרַיִם, יָלְדָה אוֹתָהּ. לְכָךְ נֶאֱמַר: בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ. וְאַף בְּנֵי בָנֶיהָ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, כָּל זָכָר מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמַעְלָה תִּפְקְדֵם. אָמַר לוֹ מֹשֶׁה, רִבּוֹנִי, בֶּן כַּמָּה שָׁנִים אֲנִי מוֹנֶה אוֹתָם. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, כָּל זָכָר מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמַעְלָה תִּפְקְדֵם. אָמַר לוֹ מֹשֶׁה, יָכֹל אֲנִי לַעֲמֹד וּלְסַבֵּב בְּחַצְרוֹתֵיהֶם וּבְתוֹךְ בָּתֵּיהֶם וְלִסְפֹּר כָּל אֶחָד מֵהֶן, שֶׁאַתָּה אוֹמֵר לִי, כָּל זָכָר מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמַעְלָה תִּפְקְדֵם. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתָּה עוֹשֶׂה אֶת שֶׁלְּךָ, וַאֲנִי עוֹשֶׂה אֶת שֶׁלִּי. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה הַלֵּוִי בַּר שָׁלוֹם, הָיָה מֹשֶׁה הוֹלֵךְ וְעוֹמֵד עַל פֶּתַח אָהֳלֵיהֶם, וְהַשְּׁכִינָה מַקְדֶּמֶת וְאוֹמֶרֶת לוֹ כָּל זִכְרֵי הַבַּיִת, חֲמִשָּׁה אוֹ עֲשָׂרָה תִּינוֹקוֹת יֵשׁ בָּאֹהֶל הַזֶּה. מִנַּיִן, שֶׁכָּךְ כְּתִיב: וַיִּפְקֹד אֹתָם מֹשֶׁה עַל פִּי ה', כְּשֵׁם שֶׁהַשְּׁכִינָה אוֹמֶרֶת לוֹ.

2 תלמוד ירושלמי שבת פתח ↗

כְּלָל בְּהִיכָּרֵת וּפְרָט בְּהִיכָּרֵת. מִילְּתֵיהּ דְּרִבִּי יוֹחָנָן אָמְרָה. כְּלָל וּפְרָט הוּא. דָּמַר רִבִּי אַבָּהוּ בְשֵׁם רִבִּי יוֹחָנָן. כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתֻ. אֲחוֹתוֹ בִכְלָל הָיְיתָה וְיָצָאת מִן הַכְּלָל לְחִילּוּק עַל הַכְּלָל. הָתִיב רִבִּי אֶלְעָזָר. וְהָכְתִיב וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵירוֹ הֶעֱרָה. אָמַר לֵיהּ. לְצוֹרֶךְ יָצָאת לִידוֹן בָּעֲרָיָיה. אָמַר לֵיהּ. וְהָכְתִיב וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִילָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקוֹרָהּ הֶעֱרָה. אָמַר לֵיהּ. לְצוֹרֶךְ יָצָאת לִידוֹן בָּהּ אֶת הַמְעָרֶה כְגוֹמֵר. שֶׁלֹּא תֹאמַר. הוֹאִיל וְאֵין חַיָיבִין עָלֶיהָ אֶלָּא מִשֵּׁם טוּמְאָה לֹא נַעֲשֶׂה בוֹ אֶת הַמְעָרֶה כְגוֹמֵר. לְפוּם כֵּן צָרַךְ מֵימַר. חַיָיב עַל כָּל אַחַת וָאַחַת. אָמַר לֵיהּ. וְהָכְתִיב וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת דֹּדָתוֹ עֶרְוַת דֹּדוֹ גִּלָּה. אָמַר לֵיהּ. לְצוֹרֶךְ יָצָאת לִידוֹן בָּעֲרִירִי. וְהָכְתִיב וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא. אָמַר לֵיהּ. לְצוֹרֶךְ יָצָאת לִידוֹן בָּעֲרִירִי. דָּמַר רִבִּי יוּדָן. כָּל הָהֵן דִּכְתִיב עֲרִירִים יִהְיוּ הַוְיָין בְּלֹא בָנִים. עֲרִירִים יָמוּתוּ קוֹבְרִין אֶת בְּנֵיהֶן. אָמַר רִבִּי יוֹסֵה. דּוֹדָתוֹ לְצוֹרֶךְ יָצָאת. לְמָעֵט אֶת אֵשֶׁת אָחִיו מֵאִמּוֹ. נֶאֱמַר כָּאן דּוֹדָתוֹ. וְנֶאֱמַר לְהַלָּן אוֹ דוֹדוֹ אוֹ בֶן דּוֹדוֹ יִגְאָלֶנּוּ. מַה דּוֹדוֹ שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן בַּאֲחִי אָבִיו מֵאָבִיו הַכָּתוּב מְדַבֵּר. אַף דּוֹדָתוֹ שֶׁנֶּאֱמְרָה לְהַלָּן בְּאָחוֹת אָבִיו מֵאָבִיו הַכָּתוּב מְדַבֵּר. אַף אֶת אֵשֶׁת אָחִיו לְמֵידָה מִדּוֹדָתוֹ. מַה דּוֹדָתוֹ שֶׁנֶּאֱמְרָה לְהַלָּן בְּאָחוֹת אָבִיו מֵאָבִיו הַכָּתוּב מְדַבֵּר. אַף אֵשֶׁת אָחִיו שֶׁנֶּאֱמְרָה כָאן בְּאֵשֶׁת אָחִיו מֵאָבִיו הַכָּתוּב מְדַבֵּר. עַד כְּדוֹן כְּרִבִּי עֲקִיבָה. כְּרִבִּי יִשְׁמָעֵאל. דְּתַנֵּי רִבִּי יִשְׁמָעֵאל. נֶאֱמַר כָּאן אֵשֶׁת אָחִיו. וְנֶאֱמַר לְהַלָּן אִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא. מַה נִדָּה יֵשׁ לָהּ הֵיתֵר לְאַחַר אִיסּוּרָהּ. אַף אֶשֶׁת אָחִיו מֵאָבִיו יֵשׁ לָהּ הֵיתֵר לְאַחַר אִיסּוּרָהּ. יָצָאת אֵשֶׁת אָחִיו מֵאִמּוֹ שֶׁאֵין לָהּ הֵיתֵר לְאַחַר אִיסּוּרָהּ. הָא רִבִּי יִשְׁמָעֵאל מַקְשֵׁי לָהּ. מְנָן תֵּיתִי לֵיהּ. רִבִּי אַבָּהוּ רִבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רִבִּי הוֹשַׁעְיָה. שְׁנֵי לָאוִין וְכָרֵת אֶחָד. לָאוִין חוֹלְקִין כְּרִיתוּת. וּמַה טַעֲמָא. עַל בְּשַֹר אָדָם לֹא יִיסָךְ וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לֹא תַעֲשׂוּ כָּמוֹהוּ. וְכָתוּב אִישׁ אֲשֶׁר יִרְקַח כָּמוֹהוּ וַאֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ עַל זָר וְנִכְרַת מֵעַמָּיו. הֲרֵי יֵשׁ כָּאן שְׁנֵי לָאוִין וְכָרֵת אַחַת. לָאוִין חוֹלְקִין כְּרִיתוּת. מָה עֲבַד לָהּ רִבִּי יוֹחָנָן. בָּאֲנָשִׁים הַכָּתוּב מְדַבֵּר. וּבָאת אֲחוֹתוֹ לְלַמֵּד עַל כָּל הַנָּשִׁים. וְלֵית לְרִבִּי אֶלִיעֶזֶר כֵּן. אִית לֵיהּ לֹא תִקְרְבוּ. אֶחָד הָאִישׁ וְאֶחַד הָאִשָּׁה. וּמָה עֲבַד לֵיהּ רִבִּי יוֹחָנָן. פָּתַר לָהּ וְאֵינוֹ מְחוּוָר. וְעוֹד מִן הָדָא. שְׁמוּאֵל בַּר אַבָּא בְעָא קוֹמֵי רִבִּי זְעִירָא. וְיֵצְאוּ שְׁלָמִים וִיחַלּוֹקוּ לָאוִין עַל כָּל הַקֳּדָשִׁים לְטוּמְאָה. אָמַר לֵיהּ. לְצוֹרֶךְ יָצְאוּ. לְמָעֵט אֶת קָדְשֵׁי בֶדֶק הַבַּיִת לִמְעִילָה. שֶׁלֹּא יְהוּ חַיָיבִין עֲלֵיהֶן מִשּׁוּם פִּיגּוּל וְנוֹתָר וְטָמֵא. וְלֹא מַתְנִיתָא הִיא. קָדְשֵׁי מִזְבֵּחַ מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה לִמְעִילָה. לְחַיֵיב עֲלֵיהֶן מִשּׁוּם פִּיגּוּל וְנוֹתָר וְטָמֵא. מַה שֶׁאין כֵּן בְּקָדְשֵׁי בֶדֶק הַבַּיִת. אָמַר לֵיהּ. מִכֵּיוָן שֶׁאֵין מִצְטָרְפִין חוֹלְקִין. אָמַר רִבִּי חֲנִינָא. וְכֵינִי. וִיחַלּוֹקוּ וְלֹא יִצְטָרְפוּ. כָּלַל בַּעֲשֵׂה וּפָרַט בְּלֹא תַעֲשֶׂה. מִּילְּתֵיהּ דְּרִבִּי אֶלְעָזָר אָמְרָה. כְּלָל וּפְרָט הוּא. דְּאָמַר רִבִּי אֶלְעָזָר. לוֹקִין עַל יְדֵי חֲרִישָׁה בַשְּׁבִיעִית. רִבִּי יוֹחָנָן אָמַר. אֵין לוֹקִין עַל יְדֵי חֲרִישָׁה בַשְּׁבִיעִית. וּמַה טַעֲמָא דְרִבִּי אֶלְעָזָר. וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַיי כְּלָל. שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר פְּרָט. הַזֶּרַע וְהַזָּמִיר אַף הֵן בִּכְלָל הָיוּ. וְלָמָּה יָצְאוּ. לְהַקִּישׁ אֲלֵיהֶן. לוֹמַר לָךְ. מַה הַזֶּרַע וְהַזָּמִיר מְיוּחָדִין שֶׁהֵן עֲבוֹדָה בָאָרֶץ וּבְאִילָן. אַף אֵין לִי אֶלָּא דָבָר שֶׁהוּא עֲבוֹדָה בָאָרֶץ וּבְאִילָן. מָה עֲבַד לָהּ רִבִּי יוֹחָנָן. שְׁנֵי דְבָרִים הֵן. וּשְׁנֵי דְבָרִים שֶׁיָּצְאוּ מִן הַכְּלָל אֵינָן חוֹלְקִין. וְלֵית לְרִבִּי אֶלִיעֶזֶר חוֹלְקִין. אִית לֵיהּ. לַחֲלוֹק אֵינָן חוֹלְקִין. הָא לְלַמֵּד מְלַמְּדִין. וְלֵית לְרִבִּי יוֹחָנָן מְלַמְּדִין. שַׁנְיָיא הִיא. שֶׁכָּלַל בַּעֲשֵׂה וּפָרַט בְּלֹא תַעֲשֶׂה. וְאֵין עֲשֵׂה מְלַמֵּד עַל לֹא תַעֲשֶׂה. וְאֵין לֹא תַעֲשֶׂה מְלַמֵּד עַל עֲשֵׂה. אָמַר רִבִּי אֶלְעָזָר. וַעֲשֵׂה מְלַמֵּד עַל לֹא תַעֲשֶׂה. וְאֵין לֹא תַעֲשֶׂה מְלַמֵּד עַל עֲשֵׂה. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרִבִּי יוֹחָנָן נִיחָא. מוּתָּר לַחְפּוֹר בָּהּ בּוֹרוֹת שִׁיחִין וּמְעָרוֹת. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרִבִּי אֶלְעָזָר. מָהוּ לַחְפּוֹר בָּהּ בּוֹרוֹת שִׁיחִין וּמְעָרוֹת. כְּשֵׁם שֶׁאֵין מְלַמְּדִין לְעִנְיָין אִיסּוּר. כֵּן לְעִנְיָין הֵיתֵר לֹא יְלַמְּדוּ. אָמַר רִבִּי בָּא קַרָטֵּגִינָאָה. טַעֲמָא דְּרִבִּי יוֹחָנָן. שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע. וְלֹא בַשְּׁבִיעִית. שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ. וְלֹא בַשְׁבִיעִית. כְּלָל. לֹא תַעֲשֶׂה שֶׁהוּא בָא מִכֹּחַ עֲשֵׂה הוּא עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה. רִבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר. אֲפִילוּ עֲשֵׂה אֵין בּוֹ. רִבִּי יִרְמְיָה אוֹמֵר. עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה. וְלֵיידָא מִילָּה כְתִיב מָלֵא וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַיי. לְעִנְיָין לֹא תַעֲשֶׂה שֶׁבּוֹ. יָכוֹל יְהוּ לוֹקִין עַל הַתּוֹסֶפֶת. רִבִּי יוֹחָנָן פָּתַר מַתְנִיתָא. יָכוֹל יְהוּ לוֹקִין עַל יְדֵי חֲרִישָׁה בַשְּׂבִיעִית. רִבִּי אֶלְעָזָר פָּתַר לָהּ מַתְנִיתָא יָכוֹל יְהוּ לוֹקִין עַל אִיסּוּר שְׁנֵי פְרָקִים הָרִאשׁוֹנִים. אִית תַּנָּיֵ תַנֵּי. שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמוֹר כַּרְמֶךָ. וְאִית תַּנָּיֵי תַנֵּי. שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר. מָאן דָּמַר שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ מְסַיֵיעַ לְרִבִּי יוֹחָנָן. וּמָאן דָּמַר שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר מְסַיֵיעַ לְרִבִּי אֶלְעָזָר. מַתְנִיתָא פְלִיגָא לְרִבִּי אֶלְעָזָר. הִשָּׁמֵר. בְּלֹא תַעֲשֶׂה. פֶּן. בְּלֹא תַעֲשֶׂה. וְכָתוּב שָׁם תַּעֲלֶה עוֹלוֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה. שָׁם תַּעֲלֶה זוֹ הָעֲלִיָיה. וְשָׁם תַּעֲשֶׂה זוֹ שְׁחִיטָה וּזְרִיקָה. מָה הָעֲלִיָיה שֶׁהִיא בַעֲשֵׂה הֲרֵי הוּא בְלֹא תַעֲשֶׂה. אַף שְׁחִיטָה וּזְרִיקָה שֶׁהֵן בַּעֲשֵׂה יְהוּ בְלֹא תַעֲשֶׂה. בְּגִין דִּכְתִיב שָׁם תַּעֲלֶה וְשָׁם תַּעֲשֶׂה. הָא אִילּוּלֵֹא הֲוָה כָתוּב שָׁם תַּעֲלֶה וְשָׁם תַּעֲשֶׂה אֵין עֲשֵׂה מְלַמֵּד עַל לֹא תַעֲשֶׂה וְאֵין לֹא תַעֲשֶׂה מְלַמֵּד עַל עֲשֵׂה. מָה עֲבַד לָהּ רִבִּי יוֹחָנָן. שֶׁלֹּא תֹאמַר כְּמַה דְתֵימַר גַּבֵּי שַׁבָּת חָפַר חָרַץ נָעַץ אֵינוֹ חַיָיב אֶלָּא אַחַת. וְדִכְוָותָהּ. שָׁחַט זָרַק וְהֶעֱלָה אֵינוֹ חַיָיב אֶלָּא אַחַת. לְפוּם כֵן צָרַךְ מֵימַר. חַיָיב עַל כָּל אַחַת וְאַחַת. כָּל הֵן דְּתַנִּינָן אָבוֹת יֵשׁ לָהֶן תּוֹלְדוֹת. תַּמָּן תַּנִּינָן. אַרְבַּע אֲבוֹת נְזִיקִין. הַשּׁוֹר. זֶה הַקֶּרֶן. נְגִיחָה וּדְחִיפָה אָב. תַּנֵּי רִבִּי חִיָיה. נָשַׁךְ רָבַץ בָּעַט תּוֹלְדוֹת לַקֶּרֶן. תַּמָּן תַּנִּינָן. אֲבוֹת הַטּוּמְאָה הַשֶּׁרֶץ וְשִׁכְבַת זֶרַע. תּוֹלָדוֹת הַשֶּׁרֶץ אֵי זֶהוּ. רִבִּי יוּדָה בְשֵׁם רִבִּי נָחוּם. מַדָּפוֹת. מָהוּ מַדָּפוֹת. מַגָּעוֹת. אַב הַטּוּמְאָה מְטַמֵּא אֶת הַכֹּל. וְולַד הַטּוּמְאָה אֵינוֹ מְטַמֵּא אֶלָּא אוֹכְלִין וּמַשְׁקִין וּכְלֵי חֶרֶשׂ. אוֹכְלִין וּמַשְׁקִין וּכְלֵי אֵינָן נַעֲשִׂין אַב הַטּוּמְאָה לְטַמֵּא. זִיבָה. וְהָכָא תַנִּינָן. אֲבוֹת מְלָאכוֹת אַרְבָּעִים חָסֵר אַחַת. חֲרִישָׁה אָב. תַּנֵּי רִבִּי חִיָיה. חָפַר חָרַץ נָעַץ תּוֹלְדוֹת לַחֲרִישָׁה. כָּל אֲבוֹת מְלָאכוֹת מִן הַמִּשְׁכָּן לָמְדוּ. מַה חֲרִישָׁה הָיְתָה בַמִּשְׁכָּן. שֶׁהָיוּ חוֹרְשִׁין לִיטַּע סַמְמָנִין. כַּמָּה יַחֲרוּשׁ וִיהֵא חַיָיב. רִבִּי מַתַּנְיָה אָמַר. כְּדֵי לִיטַּע כְּרֵישָׂה. רִבִּי אָחָה בַּר רַב. כְּדֵי לִיטַּע זִכְרוּתָהּ שֶׁל חִיטָּה. תַּמָּן תַּנִּינָן. זֶרַע קִישּׁוּאִין שְׁנַיִם חַיָיב. זֶרַע דְּילוּעִים שְׁנַיִם. זֶרַע פּוֹל מִצְרִי שְׁנַיִם. תַּנֵּי. חִטִּים מָדִיּוֹת שְׁתַּיִם. רִבִּי שְׁמוּאֵל בְשֵׁם רִבִּי זְעִירָא. חִיטִּין עַל יְדֵי שֶׁהֵן חֲבִיבוֹת עָשׁוּ אוֹתָן כִּשְׁאַר זֵירְעוֹנֵי גִינָּה שֶׁאֵינָן נֶאֱכָלִין. וְכָל דָּבָר שֶׁהוֹא לַהֲנָיַית קַרְקַע חַיָיב מִשּׁוּם חוֹרֵשׁ. הַחוֹפֵר. הָחוֹרֵץ. הָנּוֹעֵץ. הָמְדַיֵיר. הַמְעַדֵּר. הַמְזַבֵּל. הַמְכַבֵּד. הַמְרַבֵּץ. הַמְפַעְפֵּעַ גּוּשִׁים. הַמַּבְרֶה בַּחֳרַשִׁים. הַמַּצִית אֶת הָאוּר בְּחִישַׁת קָנִים וּבְאֲגַם תְּמָרִים. וּכְרִבִּי זְעִירָא אַמָּת הַמַּיִם שֶׁהִיא מַכְשֶׁרֶת צְדָדֵיהָ לִזְרִיעָה. הַמְסַקֵּל. הַבּוֹנֶה מַדְרֵיגוּת. הַמְמַלֵּא אֶת הַנְּקָעִים שֶׁתַּחַת הַזְּתִים. וְהָעוֹשֶׂה עוּגִּיּוֹת לַגְפָנִים. וְכָל דָּבָר שֶׁהוֹא לַהֲנָיַית קַרְקַע חַיָיב מִשּׁוּם חוֹרֵשׁ.

3 יומא פתח ↗

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: שִׁיעוּרִין וָעוֹנָשִׁין הֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינַי. עוֹנָשִׁין מִכְתָּב כְּתִיבִי! אֶלָּא הָכִי קָאָמַר: אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: שִׁיעוּרִים שֶׁל עוֹנָשִׁין — הֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינַי.

3 משנה תורה, הלכות ממרים פתח ↗

בֵּית דִּין הַגָּדוֹל שֶׁבִּירוּשָׁלַיִם הֵם עִקַּר תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה. וְהֵם עַמּוּדֵי הַהוֹרָאָה וּמֵהֶם חֹק וּמִשְׁפָּט יוֹצֵא לְכָל יִשְׂרָאֵל. וַעֲלֵיהֶן הִבְטִיחָה תּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר דברים יז יא "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ" זוֹ מִצְוַת עֲשֵׂה. וְכָל הַמַּאֲמִין בְּמשֶׁה רַבֵּנוּ וּבְתוֹרָתוֹ חַיָּב לִסְמֹךְ מַעֲשֵׂה הַדָּת עֲלֵיהֶן וְלִשָּׁעֵן עֲלֵיהֶן: כָּל מִי שֶׁאֵינוֹ עוֹשֶׂה כְּהוֹרָאָתָן עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר דברים יז יא "לֹא תָסוּר מִכָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל". וְאֵין לוֹקִין עַל לָאו זֶה מִפְּנֵי שֶׁנִּתָּן לְאַזְהָרַת מִיתַת בֵּית דִּין. שֶׁכָּל חָכָם שֶׁמּוֹרֶה עַל דִּבְרֵיהֶם מִיתָתוֹ בְּחֶנֶק שֶׁנֶּאֱמַר דברים יז יב "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן" וְגוֹ'. אֶחָד דְּבָרִים שֶׁלָּמְדוּ אוֹתָן מִפִּי הַשְּׁמוּעָה וְהֵם תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה. וְאֶחָד דְּבָרִים שֶׁלְּמַּדוּם מִפִּי דַּעְתָּם בְּאַחַת מִן הַמִּדּוֹת שֶׁהַתּוֹרָה נִדְרֶשֶׁת בָּהֶן וְנִרְאָה בְּעֵינֵיהֶם שֶׁדָּבָר זֶה כָּךְ הוּא. וְאֶחָד דְּבָרִים שֶׁעֲשָׂאוּם סְיָג לַתּוֹרָה וּלְפִי מַה שֶּׁהַשָּׁעָה צְרִיכָה וְהֵן הַגְּזֵרוֹת וְהַתַּקָּנוֹת וְהַמִּנְהָגוֹת. כָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵאֵלּוּ הַשְּׁלֹשָׁה דְּבָרִים מִצְוַת עֲשֵׂה לִשְׁמֹעַ לָהֶן. וְהָעוֹבֵר עַל כָּל אֶחָד מֵהֶן עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה. הֲרֵי הוּא אוֹמֵר דברים יז יא "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ" אֵלּוּ הַתַּקָּנוֹת וְהַגְּזֵרוֹת וְהַמִּנְהָגוֹת שֶׁיּוֹרוּ בָּהֶם לָרַבִּים כְּדֵי לְחַזֵּק הַדָּת וּלְתַקֵּן הָעוֹלָם. וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלּוּ דְּבָרִים שֶׁיִּלְמְדוּ אוֹתָן מִן הַדִּין בְּאַחַת מִן הַמִּדּוֹת שֶׁהַתּוֹרָה נִדְרֶשֶׁת בָּהֶן. מִכָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ זוֹ הַקַּבָּלָה שֶׁקִּבְּלוּ אִישׁ מִפִּי אִישׁ: דִּבְרֵי קַבָּלָה אֵין בָּהֶן מַחְלֹקֶת לְעוֹלָם וְכָל דָּבָר שֶׁתִּמְצָא בּוֹ מַחְלֹקֶת בְּיָדוּעַ שֶׁאֵינוֹ קַבָּלָה מִמּשֶׁה רַבֵּנוּ. וּדְבָרִים שֶׁלְּמֵדִין מִן הַדִּין אִם הִסְכִּימוּ עֲלֵיהֶן בֵּית דִּין הַגָּדוֹל כֻּלָּן הֲרֵי הִסְכִּימוּ. וְאִם נֶחְלְקוּ בָּהֶן הוֹלְכִין אַחַר הָרֹב וּמוֹצִיאִין הַדִּין אַחַר הָרַבִּים. וְכֵן הַגְּזֵרוֹת וְהַתַּקָּנוֹת וְהַמִּנְהָגוֹת אִם רָאוּ מִקְצָתָן שֶׁרָאוּי לִגְזֹר גְּזֵרָה אוֹ לְתַקֵּן תַּקָּנָה אוֹ שֶׁיָּנִיחוּ הָעָם הַמִּנְהָג הַזֶּה וְרָאוּ מִקְצָתָן שֶׁאֵין רָאוּי לִגְזֹר גְּזֵרָה זוֹ וְלֹא לְתַקֵּן תַּקָּנָה זוֹ וְלֹא לְהָנִיחַ מִנְהָג זֶה נוֹשְׂאִין וְנוֹתְנִין אֵלּוּ כְּנֶגֶד אֵלּוּ וְהוֹלְכִין אַחַר רֻבָּן וּמוֹצִיאִין הַדָּבָר אַחַר הָרַבִּים: כְּשֶׁהָיָה בֵּית דִּין הַגָּדוֹל קַיָּם לֹא הָיְתָה מַחְלֹקֶת בְּיִשְׂרָאֵל. אֶלָּא כָּל דִּין שֶׁנּוֹלַד בּוֹ סָפֵק לְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל שׁוֹאֵל לְבֵית דִּין שֶׁבְּעִירוֹ. אִם יָדְעוּ אָמְרוּ לוֹ. אִם לָאו הֲרֵי הַשּׁוֹאֵל עִם אוֹתוֹ בֵּית דִּין אוֹ עִם שְׁלוּחָיו עוֹלִין לִירוּשָׁלַיִם וְשׁוֹאֲלִין לְבֵית דִּין שֶׁבְּהַר הַבַּיִת. אִם יָדְעוּ אָמְרוּ לוֹ. אִם לָאו הַכּל בָּאִין לְבֵית דִּין שֶׁעַל פֶּתַח הָעֲזָרָה. אִם יָדְעוּ אָמְרוּ לָהֶן וְאִם לָאו הַכּל בָּאִין לְלִשְׁכַּת הַגָּזִית לְבֵית דִּין הַגָּדוֹל וְשׁוֹאֲלִין. אִם הָיָה הַדָּבָר שֶׁנּוֹלַד בּוֹ הַסָּפֵק לַכּל יָדוּעַ אֵצֶל בֵּית דִּין הַגָּדוֹל בֵּין מִפִּי הַקַּבָּלָה בֵּין מִפִּי הַמִּדָּה שֶׁדָּנוּ בָּהּ אוֹמְרִים מִיָּד. אִם לֹא הָיָה הַדָּבָר בָּרוּר אֵצֶל בֵּית דִּין הַגָּדוֹל דָּנִין בּוֹ בִּשְׁעָתָן וְנוֹשְׂאִין וְנוֹתְנִין בַּדָּבָר עַד שֶׁיַּסְכִּימוּ כֻּלָּן. אוֹ יַעַמְדוּ לְמִנְיָן וְיֵלְכוּ אַחַר הָרֹב וְיֹאמְרוּ לְכָל הַשּׁוֹאֲלִים כָּךְ הֲלָכָה וְהוֹלְכִין לָהֶן. מִשֶּׁבָּטַל בֵּית דִּין הַגָּדוֹל רָבְתָה מַחְלֹקֶת בְּיִשְׂרָאֵל זֶה מְטַמֵּא וְנוֹתֵן טַעַם לִדְבָרָיו וְזֶה מְטַהֵר וְנוֹתֵן טַעַם לִדְבָרָיו זֶה אוֹסֵר וְזֶה מַתִּיר:

4 תלמוד ירושלמי תרומות פתח ↗

וְכַמָּה הִיא חֲבִילָה עֶשְׂרִים וַחֲמִשָּׁה זֵירִין. אָמַר רִבִּי יוֹחָנָן וְאַרְבָּעָה מִינְהוֹן מִיטָּה.

« משנת ארץ ישראל על משנה שבת ו׳:י׳ משנת ארץ ישראל על משנה שבת ח׳:א׳ »