משנת ארץ ישראל על משנה שבת כ״ג

« משנת ארץ ישראל על משנה שבת כ״ב:ו׳ משנת ארץ ישראל על משנה שבת כ״ד:א׳ »

1 שבת פתח ↗

הֲלָכָה: מַחֲזִירִין אֶת הַשֶּׁבֶר. רַבָּה בַּר בַּר חָנָה אִיקְּלַע לְפוּמְבְּדִיתָא, לָא עָל לְפִירְקֵיהּ דְּרַב יְהוּדָה. שַׁדְּרֵיהּ לַאֲדָא דַּיָּילָא, אֲמַר לֵיהּ: זִיל גַּרְבֵּיהּ. אֲזַל גַּרְבֵּיהּ. אֲתָא, אַשְׁכְּחֵיהּ דְּקָא דָרֵישׁ: אֵין מַחֲזִירִין אֶת הַשֶּׁבֶר. אֲמַר לֵיהּ: הָכִי אָמַר רַב חָנָא בַּגְדָּתָאָה אָמַר שְׁמוּאֵל: הֲלָכָה — מַחֲזִירִין אֶת הַשֶּׁבֶר. אֲמַר לֵיהּ: הָא חָנָא דִּידַן, וְהָא שְׁמוּאֵל דִּידַן, וְלָא שְׁמִיעַ לִי — וְלָאו בְּדִינָא גְּרַבְתָּיךְ?! מִי שֶׁנִּפְרְקָה יָדוֹ כּוּ׳. רַב אַוְיָא הֲוָה יָתֵיב קַמֵּיהּ דְּרַב יוֹסֵף, שַׁנְיָא לֵיהּ יְדֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ: הָכִי מַאי? אָסוּר. וְהָכִי מַאי? אֲמַר לֵיהּ: אָסוּר. אַדְּהָכִי אִיתְּפַח יְדֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ: מַאי תִּיבְּעֵי לָךְ, הָא תְּנַן: מִי שֶׁנִּפְרְקָה יָדוֹ אוֹ רַגְלוֹ — לֹא יִטְרְפֵם בְּצוֹנֵן, אֲבָל רוֹחֵץ כְּדַרְכּוֹ, וְאִם נִתְרַפֵּא — נִתְרַפֵּא. אֲמַר לֵיהּ: וְלָא תְּנַן: ״אֵין מַחֲזִירִין אֶת הַשֶּׁבֶר״, וְאָמַר רַב חָנָא בַּגְדָּתָאָהּ אָמַר שְׁמוּאֵל: הֲלָכָה — מַחֲזִירִין אֶת הַשֶּׁבֶר! אֲמַר לֵיהּ: כּוּלְּהוּ בַּחֲדָא מְחִיתָא מְחִיתִּנְהוּ?! הֵיכָא דְּאִיתְּמַר — אִיתְּמַר, הֵיכָא דְּלָא אִיתְּמַר — לָא אִיתְּמַר. הדרן עלך חבית מַתְנִי׳ שׁוֹאֵל אָדָם מֵחֲבֵירוֹ כַּדֵּי יַיִן וְכַדֵּי שֶׁמֶן, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יֹאמַר לוֹ ״הַלְוֵינִי״. וְכֵן הָאִשָּׁה מֵחֲבֶירְתָּהּ כִּכָּרוֹת. וְאִם אֵינוֹ מַאֲמִינוֹ — מַנִּיחַ טַלִּיתוֹ אֶצְלוֹ, וְעוֹשֶׂה עִמּוֹ חֶשְׁבּוֹן לְאַחַר שַׁבָּת. וְכֵן עֶרֶב פֶּסַח בִּירוּשָׁלַיִם שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת, מַנִּיחַ טַלִּיתוֹ אֶצְלוֹ, וְנוֹטֵל אֶת פִּסְחוֹ, וְעוֹשֶׂה עִמּוֹ חֶשְׁבּוֹן לְאַחַר יוֹם טוֹב. גְּמָ׳ אֲמַר לֵיהּ רָבָא בַּר רַב חָנָן לְאַבָּיֵי: מַאי שְׁנָא הַשְׁאִילֵנִי, וּמַאי שְׁנָא הַלְוֵינִי? אֲמַר לֵיהּ: הַשְׁאִילֵנִי — לָא אָתֵי לְמִיכְתַּב, הַלְוֵינִי — אָתֵי לְמִיכְתַּב. וְהָא כֵּיוָן דִּבְחוֹל, זִימְנִין דְּבָעֵי לְמֵימַר לֵיהּ ״הַלְוֵינִי״ וַאֲמַר לֵיהּ ״הַשְׁאִילֵנִי״ וְלָא קָפֵיד עִילָּוֵיהּ — וְאָתֵי לְמִיכְתַּב, בְּשַׁבָּת נָמֵי אָתֵי לְמִיכְתַּב! אֲמַר לֵיהּ: בְּחוֹל, דְּלָא שְׁנָא כִּי אֲמַר לֵיהּ ״הַלְוֵינִי״ לָא שְׁנָא כִּי אֲמַר לֵיהּ ״הַשְׁאִילֵנִי״, לָא קָפְדִינַן עִילָּוֵיהּ — אָתֵי לְמִיכְתַּב. בְּשַׁבָּת כֵּיוָן דְּ״הַשְׁאִילֵנִי״ הוּא דְּשָׁרוּ לֵיהּ רַבָּנַן, ״הַלְוֵינִי״ לָא שָׁרוּ לֵיהּ — מִינַּכְרָא מִילְּתָא, וְלָא אָתֵי לְמִיכְתַּב. אֲמַר לֵיהּ רָבָא בַּר רַב חָנָן לְאַבָּיֵי: מִכְּדֵי אֲמַרוּ רַבָּנַן: כׇּל מִילֵּי דְּיוֹם טוֹב כַּמָּה דְּאֶפְשָׁר לְשַׁנּוֹיֵי מְשַׁנִּינַן, הָנֵי נְשֵׁי דְּמָלְיָין חַצְבַיְיהוּ מַיָּא, מַאי טַעְמָא לָא מְשַׁנְּיָן? מִשּׁוּם דְּלָא אֶפְשָׁר: הֵיכִי לַעֲבֵיד? דְּמָלְיָין בְּחַצְבָּא רַבָּא, לִימְלוֹ בְּחַצְבָּא זוּטָא — הָא קָא מַפְּשׁוּ בְּהִילּוּכָא. דְּמָלְיָין בְּחַצְבָּא זוּטָא, לִימְלוֹ בְּחַצְבָּא רַבָּא — קָא מַפְּשׁוּ בְּמַשּׂוֹי.

1 תלמוד ירושלמי שביעית פתח ↗

נִיחָא חוּמְרֵי אָדָם וְחוּמְרֵי בְהֵמָה. שֶׁאָסוּר לְשׁוֹלְקָן. תַּנֵּי הַמּוֹכֵר מוֹכֵר לְאוֹכְלִין וְהַלּוֹקֵחַ לוֹקֵחַ לְעֵצִים לֹא הַכֹּל מִמֶּנּוּ. הַמּוֹכֵר מוֹכֵר לְאוֹכְלִין וְהַלּוֹקֵחַ לוֹקֵחַ לְאוֹכְלִין וְחִישֵּׁב עֲלֵיהֶן לְעֵצִים לֹא הַכֹּל מִמֶּנּוּ. הַמּוֹכֵר מוֹכֵר לְעֵצִים וְהַלּוֹקֵחַ לְאוֹכְלִין וְחִישֵּׁב עֲלֵיהֶן לְעֵצִים. מַה נָן קַיָימִין אִם בְּשֶׁנָּתַן לוֹ מָעוֹת וְאַחַר כָּךְ מָשַׁךְ דְּמֵי עֵצִים נָתַן לוֹ. אִם בְּשֶׁמָּשַׁךְ וְאַחַר כָּךְ נָתַן לוֹ מָעוֹת דְּמֵי אוֹכְלִין נָתַן לוֹ. אֶלָּא כִּי נָן קַיָימִין בְּשֶׁנָּתַן לוֹ מָעוֹת וְאַחַר כָּךְ מָשַׁךְ תַּפְלוּגְתָא דְּרִבִּי יוֹחָנָן וְרִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרִבִּי יוֹחָנָן דּוּ אָמַר אֵין הַמָּעוֹת קוֹנִין דְּבַר תּוֹרָה דְּמֵי אוֹכְלִין נָתַן לוֹ. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ הַמָּעוֹת קוֹנִין דְּבַר תּוֹרָה דְּמֵי עֵצִים נָתַן לוֹ. הַמּוֹכֵר מוֹכֵר לְעֵצִים וְהַלּוֹקֵחַ לוֹקֵחַ לְאוֹכְלִין. הָיָה זֶה מַעֲמִיד וְזֶה מַעֲמִיד יֵיבָא כְּהָדָא אִם הַמּוֹכֵר תּוֹבֵעַ לְלוֹקֵחַ יַעֲשׂוּ כְדִבְרֵי הַלּוֹקֵחַ. וְאִם הַלּוֹקֵחַ תּוֹבֵעַ לְמוֹכֵר יַעֲשׂוּ כְדִבְרֵי הַמּוֹכֵר. וָכָא כֵן. משנה: שְׁבִיעִית נִיתְּנָה לַאֲכִילָה וְלִשְׁתִּיָיה וּלְסִיכָה לוֹכַל דָּבָר שֶׁדַּרְכּוֹ לוֹכַל וְלָסוּךְ דָּבָר שֶׁדַּרְכּוֹ לָסוּךְ וְלֹא יִסּוֹךְ יַיִן וְחוֹמֶץ אֲבָל סָךְ אֶת הַשֶּׁמֶן. וְכֵן בִּתְרוּמָה וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי. קַל מֵהֶן שְׁבִיעִית שֶׁנִּיתְּנָה לְהַדְלָקַת הַנֵּר. הלכה: כֵּיצַד לוֹכַל דָּבָר שֶׁדַּרְכּוֹ לוֹכַל אֵין מְחַיְיבִין אוֹתוֹ לוֹכַל לֹא פַּת שֶׁעִיפְּשָׁה וְלֹא קְנוּבַת יֶרֶק וְלֹא תַּבְשִׁיל שֶׁנִּתְקַלְקֵל צוּרָתוֹ. וְכֵן הוּא שֶׁבִּיקֵּשׁ לוֹכַל תַּרְדִּין חַיִין אוֹ לַכּוּס חִיטִּין חַיּוֹת אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ. כֵּיצַד לִשְׁתּוֹת דָּבָר שֶׁדַּרְכּוֹ לִשְׁתּוֹת. אֵין מְחַיְיבִין אוֹתוֹ לִשְׁתּוֹת אֱנַיֹגָרוֹן וְלֹא אֵיקְסֻגָורֹין וְלֹא יַיִן וּשְׁמָרִים. הַחוֹשֵׁשׁ בְּשִׁינָּיו לֹא יְהֵא מְגַמֵּא חוֹמֶץ וּפוֹלֵט אֲבָל מְגַמֵּא הוּא וּמַבְלִעַ וּמְטַבֵּל כָּל צוֹרְכּוֹ וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ. הַחוֹשֵׁשׁ גְּרוֹנוֹ לֹא יְעַרְעֶרֶנּוּ בְשֶׁמֶן אֲבָל נוֹתֵן הוּא שֶׁמֶן הַרְבֶּה לְתוֹךְ אֱנַיֹגָורֹין וְגוֹמֵא. לֹא יִסּוֹךְ יַיִן וְחוֹמֶץ אֲבָל סָךְ הוּא אֶת הַשֶּׁמֶן. הַחוֹשֵׁשׁ אֶת רֹאשׁוֹ אוֹ שֶׁעָלוּ בוֹ חַטָּטִין סָךְ שֶׁמֶן אֲבָל לֹא יִסּוֹךְ יַיִן וְחוֹמֶץ. אֵין מְפַטְּמִין שֶׁמֶן שֶׁל שְׁבִיעִית אֲבָל לוֹקֵחַ הוּא שֶׁמֶן עֶרֶב שְׁבִיעִית וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ. רִבִּי אִימִּי סָבַר מֵימַר אֲפִילוּ מִן הֶחָשׁוּד. אָמַר לֵיהּ רִבִּי יוֹסֵי לא אָמְרוּ אֶלָּא בְּשֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ אִם חָשׁוּד אִם אֵינוֹ חָשׁוּד. הָא דָּבָר בָּרִיא שֶׁהוּא חָשׁוּד אָסוּר. מַהוּ לְפַטֵּם יַיִן שֶׁל שְׁבִיעִית. נִישְׁמְעִינָהּ מִן הָדָא קַל מֵהֶן שְׁבִיעִית שֶׁנִּיתְּנָה לְהַדְלָקַת הַנֵּר. הָדָא אָמְרָה שֶׁהוּא מוּתָּר. וְהָתַנֵּי אָסוּר. אָמַר רִבִּי אֶלְעָזָר דְּרִבִּי יְהוּדָה הִיא. דְּרִבִּי יְהוּדָה מַתִּיר מִפְּנֵי שֶׁהוּא מַשְׁבִּיחוֹ. קַל מֵהֶן שְׁבִיעִית שֶׁנִּיתְּנָה לְהַדְלָקַת הַנֵּר. וּתְרוּמָה לֹא נִתְּנָה לְהַדְלָקַת הַנֵּר. תְּרוּמָה טְמֵיאָה נִיתְּנָה לְהַדְלָקַת הַנֵּר. שְׁבִיעִית אֲפִילוּ טְהוֹרָה נִיתְּנָה לְהַדְלָקַת הַנֵּר. רִבִּי חִזְקִיָּה עָל מִסְחֵי יְהַב צְלוּחִיתָא לְזוֹסִימִי אוֹרִיָּירָא. אָמַר לֵיהּ אַעִיל לָהּ לִי לָאֲשׁוּנָא. אָמַר לֵיהּ לֵית אָסוּר. אָתָא שָׁאַל לְרִבִּי יִרְמְיָה. אָמַר לֵיהּ אָתָא וְאָמַר לֵיהּ לִמַּדְתָּנוּ וְתַנֵּי כֵן אֵין סָכִין שֶׁמֶן שֶׁל שְׁבִיעִית בַּמֶּרְחָץ אֲבָל סָךְ הוּא מִבְּחוּץ וְנִכְנַס. וְלֹא שֶׁמֶן שְׂרֵיפָה לֹא בְבָתֵּי כְּנֵיסִיּוֹת וְלֹא בְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת מִפְּנֵי בִּיזָּיוֹן קֳדָשִׁים. משנה: אֵין מוֹכְרִין פֵּירוֹת שְׁבִיעִית לֹא בְמִידָּה וְלֹא בְמִשְׁקָל וְלֹא בְמִנְיָין וְלֹא תְאֵנִים בְּמִנְיָין וְלֹא יֶרֶק בְּמִשְׁקָל. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים אַף לֹא אֲגוּדוֹת. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים אֶת שֶׁדַּרְכּוֹ לֶאֱגוֹד אוֹתוֹ בַבַּיִת אוֹגְדִין אוֹתוֹ בַשּׁוּק כְּגוֹן הַכְּרֵישִׁין וְנֵץ הֶחָלָב. הלכה: לָמָּה כְּדִי שֶׁיִּמָּכְרוּ בְזוֹל. וְיִשָּׁקְלוּ בְלִיטְרָא וְיִמָּכְרוּ בְזוֹל. אִם אָמַר אַתְּ כֵּן אַף הוּא אֵינוֹ נוֹהֵג בָּהֶן בִּקְדוּשָׁה. תַּנֵּי פֵּירוֹת חוּץ לָאָרֶץ שֶׁנִּכְנְסוּ לָאָרֶץ. לֹא יְהוּ נִמְכָּרִין לֹא בְמִידָּה וְלֹא בְמִשְׁקָל וּבְמִינְיָין אֶלָּא כְפֵירוֹת הָאָרֶץ וְאִם הָיוּ נִיכָּרִין מוּתָּר. אָמַר רִבִּי יוֹסֵי בֵּי רִבִּי בּוּן כְּגוֹן אִילֵּין קורדקיא דְּסָלְקִין וּמִזְדַּבְּנִין מִן סוּסִיתָא לְטִיבֵּרִיָּא. רִבִּי חִזְקִיָּה בְשֵׁם רִבִּי אַבָּא בַּר מָמָל זֶה שֶׁהוּא מוֹדֵד בִּכְפִישָׁה וְנִסְתַּיְימָה לוֹ שְׁנַיִם וּשְׁלֹשָׁה פְעָמִים. אָסוּר לָמוּד בָּהּ. אָמַר רִבִּי הוֹשַׁעְיָה אָסִיר מֵימַר עֲבַד אֶצְבָּעָךְ. טַבָּח כֹּהֵן שֶׁנִּתְמַנֶּה לוֹ בְּכוֹר מַהוּ מִקְטְעָתָהּ קוּפָּדִין וּמְזַבֵּנַתָּהּ גַוְא שׁוּקָא. רִבִּי יִרְמְיָה סָבַר מֵימַר שָׁרֵי מִן הָדָא אֶת שֶׁדַּרְכּוֹ לֵיאָגֵד בַּבַּיִת אוֹגְדִין אוֹתוֹ בַשּׁוּק. אָמַר רִבִּי מָנָא כָּל גַּרְמָא הִיא אָמְרָה דְהוּא אָסוּר שֶׁלֹּא יְהֵא כְעוֹשֶׂה סְחוֹרָה בְגוּפוֹ. משנה: הָאוֹמֵר לַפּוֹעֵל הֵילָךְ אִיסוּר זֶה וְלַקֵּט לִי יֶרֶק הַיּוֹם שְׂכָרוֹ מוּתָּר. לַקֵּט לִי בּוֹ יֶרֶק הַיּוֹם שְׂכָרוֹ אָסוּר. לָקַח מִן הַנַּחְתּוֹם כִּכָּר בְּפוֹנְדִיּוֹן כְּשֶׁאֶלְקוֹט יַרְקוֹת שָׂדֶה אָבִיא לָךְ מוּתָּר. לָקַח מִמֶּנּוּ סְתָם לֹא יְשַׁלֵּם מִדְּמֵי שְׁבִיעִית שֶׁאֵין פּוֹרְעִין חוֹב מִדְּמֵי שְׁבִיעִית. הלכה: מַה בֵּין הָאוֹמֵר לַקֵּט לִי מַה בֵּין הָאוֹמֵר לַקֵּט לִי בּוֹ. רִבִּי אָבִין בְשֵׁם רִבִּי יוֹסֵי בֶּן חֲנִינָה מֵהִלְכוֹת שֶׁל עִימְעוּם הִיא. תַּמָּן תַּנִּינָן לֹא יֹאמַר אָדָם לַחֲבֵירוֹ הַעַל אֶת הַפֵּירוֹת הָאֵלֶּה לִירוּשָׁלֵם לְחַלֵּק. אֶלָּא אוֹמֵר לוֹ הַעֲלֵם שֶׁנֹּאכְלֵם וְנִשְׁתֵּם בִּירוּשָׁלֵם. מַה בֵּין הָאוֹמֵר לְחַלֵּק מַה בֵּין הָאוֹמֵר הַעֲלֵם שֶׁנֹּאכַל וְנִשְׁתֶּה בִּירוּשָׁלֵם. רִבִּי זְעִירָא בְשֵׁם רִבִּי יוֹנָתָן מֵהִלְכוֹת שֶׁל עִימְעוּם הוּא. תַּמָּן תַּנִּינָן שׁוֹאֵל אָדָם מֵחֲבֵירוֹ כַדֵּי יַיִן וְכַדֵּי שֶׁמֶן. וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יֹאמַר לוֹ הַלְוֵנִי. מַה בֵּין הָאוֹמֵר הַלְוֵינִי מַה בֵּין הָאוֹמֵר הַשְׁאִילֵינִי. אָמַר רִבִּי זְעִירָא בְשֵׁם רִבִּי יוֹנָתָן מֵהִלְכוֹת שֶׁל עִימְעוּם הִיא. פִּיתָּן רִבִּי יַעֲקֹב בַּר אָחָא בְשֵׁם רִבִּי יוֹנָתָן עוֹד הִיא מֵהִלְכוֹת שֶׁל עִימְעוּם. אָמַר רִבִּי יוֹסֵי קַשְׁיָיתָהּ קוֹמֵי רִבִּי יַעֲקֹב בַּר אָחָא. מַהוּ מֵהִלְכוֹת שֶׁל עִמְעוּם הוּא כָּךְ אֲנִי אוֹמֵר בְּמָקוֹם שֶׁאֵין פַּת יִשְׂרָאֵל מְצוּיָה בְּדִין הָיָה שֶׁתְּהֵא פַּת גּוֹי מוּתֶּרֶת וְעִימְעַמּוּ עָלֵיהָ וְאָסְרוּהָ. אָמַר רִבִּי מָנָא וְיֵשּׁ עִימְעוּם לְאִיסּוּר. וּפַת לֹא כְתַבְשִׁילֵי גוֹיִם הִיא. כָּךְ אָנוּ אוֹמְרִים בְּמָקוֹם שֶׁתַּבְשִׁילֵי יִשְׂרָאֵל אֵינָן מְצוּיִין שָׁם בְּדִין הָיָה שֶׁיְּהוּ תַבְשִׁילֵי גּוֹיִם מוּתָּרִין וְעִימְעַמּוּ עָלֵיהֶן וְאָסְרוּם. אֶלָּא כֵן הָיָה בְּמָקוֹם שֶׁאֵין פַּת יִשְׂרָאֵל מְצוּיָה בְּדִין הוּא שֶׁתְּהֵא פַּת גּוֹיִם אֲסוּרָה וְעִימְעַמּוּ עָלֵיהָ וְהִתִּירוּהָ מִפְּנֵי חַיֵּי נֶפֶשׁ. רַבָּנִין דְּקֵיסָרִין בְּשֵׁם רִבִּי יַעֲקֹב בַּר אָחָא כְדִבְרֵי מִי שֶׁהוּא מַתִּיר וּבִלְבַד מִן הַפְּלָטֵר. וְלָא עָבְדִין כֵּן. רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר בְּמַרְאֶה לוֹ אֶת הַקּוֹלֵחַ שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא כְּנוֹתֵן לוֹ שְׂכַר רַגְלוֹ. רִבִּי יוֹחָנָן אָמַר אֲפִילוּ לֹא הֶרְאָה לוֹ כְּמִי שֶׁהֶרְאָה לוֹ. מַתְנִיתָא פְלִיגָא עַל רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. דְּתַנֵּי הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל לְהָבִיא יַיִן לְחוֹלֶה אוֹ תַפּוּחַ לְחוֹלֶה אִם הֵבִיא חַיָיב לִיתֵּן לוֹ וְאִם לָאו אֵינוֹ חַיָיב לִיתֵּן לוֹ. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ יַיִן לְחוֹלֶה מִמָּקוֹם פְּלוֹנִי תַּפּוּחַ לְחוֹלֶה מִמָּקוֹם פְּלוֹנִי בֵּין שֶׁהֵבִיא בֵּין שֶׁלֹּא הֵבִיא חַיָיב לִיתֵּן לוֹ שְׂכַר רַגְלָיו הוּא נוֹתֵן לוֹ. מַה עֲבִד לָהּ רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ פָּתַר לָהּ בְּמַרְאֶה לוֹ. מַתְנִיתָא פְלִיגָא עַל רִבִּי יוֹחָנָן. דְּתַנֵּי לֹא יֹאמַר אָדָם לַחֲבֵירוֹ הָא לָךְ דֵּינָר זֶה וַהֲבֵא לִי לֶקֶט הַיּוֹם. הֲבֵא לִי פֵּיאָה הַיּוֹם אֶלָּא אוֹמֵר לוֹ בְּלֶקֶט שֶׁתָּבִיא לִי הַיּוֹם בְּפֵיאָה שֶׁתָּבִיא לִי הַיּוֹם. וְכֵן אַתְּ מוֹצֵא בְּבֶן לֵוִי. וַהֲרֵי לֹא הֶרְאָה לוֹ וְאַתְּ אָמַר כְּמִי שֶׁהֶרְאָה לוֹ. מַה עֲבַד לָהּ רִבִּי יוֹחָנָן קַל הֵיקִלוּ בַּשְּׁבִיעִית שֶׁהִיא מִדְּרַבָּנָן. לָקַח מִן הַנַּחְתּוֹם כִּכָּר בְּפוֹנְדִיּוֹן כְּשֶׁאֶלְקוֹט יַרְקוֹת שָׂדֶה אָבִיא לָךְ מוּתָּר. תַּנֵּי רִבִּי יוּדָה וְרִבִּי נְחֶמְיֵה אוֹסְרִין. מַה נָן קַיָימִין כְּהַהוּא דְאָמַר הַב לִי וּבָרִי לִי אֲנָא יְהַב לָךְ רִבִּי יוּדָה וְרִבִּי נְחֶמְיָה אוֹסְרִין שֶׁאֵין יַרְקוֹת שָׂדֶה מְצוּיִין. וַחֲכָמִים מַתִּירִין מִפְּנֵי שֶׁיַּרְקוֹת שָׂדֶה מְצוּיִין. משנה: אֵין נוֹתְנִין לֹא לְבַיָיר וְלֹא לְבַלָּן וְלֹא לְסַפָּר וְלֹא לְסַפָּן. אֲבָל נוֹתֵן הוּא לְבַיָיר לִשְׁתּוֹת. וּלְכוּלָּן הוּא נוֹתֵן מַתְּנוֹת חִינָּם. הלכה: תַּנֵּי רִבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר אַף לֹא לַמְּבַיַיר. מִחְלְפָה שִׁיטָּתֵיהּ דְּרִבִּי יוֹסֵי. תַּמָּן הוּא אָמַר אֵין לוֹקְחִין הִימֶּינּוּ מַיִם וּמֶלַח. וְהָכָא הוּא אָמַר הָכֵן. אָמַר רִבִּי יוֹסֵי מַה פְלִיגִין בְּשֶׁתַּשְׁמִשׁוֹ אֲבָל בִּשְׁתִיָיה אוּף רִבִּי יוֹסֵי מוֹדֵה הֲוֵי. מָאן תַּנָּא אֲבָל נוֹתֵן הוּא לְבַיָיר לִשְׁתּוֹת רִבִּי יוֹסֵי. אָמַר רִבִּי יוֹסֵי דִּבְרֵי הַכֹּל הִיא כָאן לְאָדָם וְכָאן לִבְהֵמָה.

2 שבת פתח ↗

אִין הָכִי נָמֵי, וְחַסּוֹרֵי מִיחַסְּרָא וְהָכִי קָתָנֵי: מֵפִיס אָדָם עִם בָּנָיו וְעִם בְּנֵי בֵיתוֹ עַל הַשֻּׁלְחָן אֲפִילּוּ מָנָה גְּדוֹלָה כְּנֶגֶד מָנָה קְטַנָּה. מַאי טַעְמָא? — כִּדְרַב יְהוּדָה אָמַר רַב. עִם בָּנָיו וְעִם בְּנֵי בֵּיתוֹ — אִין, עִם אֲחֵרִים — לָא. מַאי טַעְמָא? כִּדְרַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל. מָנָה גְּדוֹלָה כְּנֶגֶד מָנָה קְטַנָּה — אַף בַּחוֹל לַאֲחֵרִים אָסוּר. מַאי טַעְמָא? — מִשּׁוּם קוּבְיָא.

2 גיטין פתח ↗

אַקַּמְצָא וּבַר קַמְצָא חֲרוּב יְרוּשָׁלַיִם – דְּהָהוּא גַּבְרָא דְּרָחֲמֵיהּ קַמְצָא, וּבְעֵל דְּבָבֵיהּ בַּר קַמְצָא. עֲבַד סְעוֹדְתָּא, אֲמַר לֵיהּ לְשַׁמָּעֵיהּ: זִיל אַיְיתִי לִי קַמְצָא. אֲזַל אַיְיתִי לֵיהּ בַּר קַמְצָא.

3 שבת פתח ↗

וְדִיבּוּר מִי אֲסִיר? וְהָא רַב חִסְדָּא וְרַב הַמְנוּנָא דְאָמְרִי תַּרְוַיְיהוּ: חֶשְׁבּוֹנוֹת שֶׁל מִצְוָה — מוּתָּר לְחַשְּׁבָן בְּשַׁבָּת. וְאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: פּוֹסְקִים צְדָקָה לַעֲנִיִּים בְּשַׁבָּת. וְאָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בַּר אִידֵּי אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מְפַקְּחִין פִּיקּוּחַ נֶפֶשׁ וּפִיקּוּחַ רַבִּים בְּשַׁבָּת, וְהוֹלְכִין לְבָתֵּי כְנֵסִיּוֹת לְפַקֵּחַ עַל עִסְקֵי רַבִּים בְּשַׁבָּת.

4 שבת פתח ↗

וְתַנְיָא כְּווֹתֵיהּ דְּרַב: עִיר שֶׁיִּשְׂרָאֵל וְגוֹיִם דָּרִים בָּהּ, וְהָיְתָה בָּהּ מֶרְחָץ הַמַּרְחֶצֶת בְּשַׁבָּת, אִם רוֹב גּוֹיִם — לָעֶרֶב רוֹחֵץ בָּהּ מִיָּד. אִם רוֹב יִשְׂרָאֵל — יַמְתִּין עַד כְּדֵי שֶׁיֵּחַמּוּ חַמִּין. מֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה — אָסוּר וְיַמְתִּין עַד כְּדֵי שֶׁיֵּחַמּוּ חַמִּין. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: בְּאַמְבָּטִי קְטַנָּה, אִם יֵשׁ בָּהּ רְשׁוּת רוֹחֵץ בָּהּ מִיָּד.

4 סנהדרין פתח ↗

וְאֵין עֲשֵׂה דּוֹחֶה לֹא תַעֲשֶׂה וַעֲשֵׂה. אֶלָּא מִן הָאֵירוּסִין אַמַּאי? יָבֹא עֲשֵׂה וְיִדְחֶה לֹא תַעֲשֶׂה! גְּזֵירָה בִּיאָה רִאשׁוֹנָה, אַטּוּ בִּיאָה שְׁנִיָּה. תַּנְיָא נָמֵי הָכִי: אִם קָדְמוּ וּבָעֲלוּ בִּיאָה רִאשׁוֹנָה – קָנוּ, וְאָסוּר לְקַיְּימָן בְּבִיאָה שְׁנִיָּה. מֵת לוֹ מֵת כּוּ׳. תָּנוּ רַבָּנַן: ״וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא״ – לֹא יֵצֵא עִמָּהֶן, אֲבָל יוֹצֵא הוּא אַחֲרֵיהֶן. כֵּיצַד? הֵן נִכְסִין וְהוּא נִגְלֶה, הֵן נִיגְלִין וְהוּא נִכְסֶה. וְיוֹצֵא עַד פֶּתַח כּוּ׳. שַׁפִּיר קָאָמַר רַבִּי יְהוּדָה. אָמַר לָךְ רַבִּי מֵאִיר: אִי הָכִי, לְבֵיתוֹ נָמֵי לָא! אֶלָּא הָכִי קָאָמַר: ״מִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא״ – מִקְּדוּשָּׁתוֹ לֹא יֵצֵא. וְכֵיוָן דְּאִית לֵיהּ הֶכֵּירָא, לָא אָתֵי לְמִינְגַּע. וְרַבִּי יְהוּדָה: אַגַּב מְרָרֵיהּ, דִּילְמָא מִקְּרֵי וְאָתֵי וְנָגַע. כְּשֶׁהוּא מְנַחֵם. תָּנוּ רַבָּנַן: כְּשֶׁהוּא עוֹבֵר בַּשּׁוּרָה לְנַחֵם אֶת אֲחֵרִים – סְגָן וּמָשׁוּחַ שֶׁעָבַר בִּימִינוֹ, וְרֹאשׁ בֵּית אָב וַאֲבֵלִים וְכׇל הָעָם מִשְּׂמֹאלוֹ. וּכְשֶׁהוּא עוֹמֵד בַּשּׁוּרָה וּמִתְנַחֵם מֵאֲחֵרִים – סְגָן מִימִינוֹ, וְרֹאשׁ בֵּית אָב וְכׇל הָעָם מִשְּׂמֹאלוֹ. אֲבָל מָשׁוּחַ שֶׁעָבַר לָא אָתֵי גַּבֵּיהּ. מַאי טַעְמָא? חָלְשָׁא דַּעְתֵּיהּ. סָבַר: קָא חָדֵי בִּי. אָמַר רַב פָּפָּא: שְׁמַע מִינַּהּ מֵהָא מַתְנִיתָא תְּלָת. שְׁמַע מִינַּהּ: הַיְינוּ סְגַן הַיְינוּ מְמוּנֶּה, וּשְׁמַע מִינַּהּ: אֲבֵלִים עוֹמְדִין וְכׇל הָעָם עוֹבְרִין, וּשְׁמַע מִינַּהּ: אֲבֵלִים לִשְׂמֹאל הַמְנַחֲמִין הֵן עוֹמְדִין. תָּנוּ רַבָּנַן: בָּרִאשׁוֹנָה הָיוּ אֲבֵלִים עוֹמְדִין, וְכׇל הָעָם עוֹבְרִין. וְהָיוּ שְׁתֵּי מִשְׁפָּחוֹת בִּירוּשָׁלַיִם מִתְגָּרוֹת זוֹ בָּזוֹ, זֹאת אוֹמֶרֶת: ״אֲנִי עוֹבֶרֶת תְּחִלָּה״, וְזֹאת אוֹמֶרֶת: ״אֲנִי עוֹבֶרֶת תְּחִלָּה״. הִתְקִינוּ שֶׁיְּהֵא הָעָם עוֹמְדִין וַאֲבֵלִים עוֹבְרִין. חָזַר, וְהָלַךְ, וְסִיפֵּר. סִימָן. אָמַר רָמֵי בַּר אַבָּא: הֶחְזִיר רַבִּי יוֹסֵי אֶת הַדָּבָר לְיוֹשְׁנוֹ בְּצִיפּוֹרִי, שֶׁיִּהְיוּ אֲבֵלִים עוֹמְדִין וְכׇל הָעָם עוֹבְרִין. וְאָמַר רָמֵי בַּר אַבָּא: הִתְקִין רַבִּי יוֹסֵי בְּצִיפּוֹרִי שֶׁלֹּא תְּהֵא אִשָּׁה מְהַלֶּכֶת בַּשּׁוּק וּבְנָהּ אַחֲרֶיהָ, מִשּׁוּם מַעֲשֶׂה שֶׁהָיָה. וְאָמַר רָמֵי בַּר אַבָּא: הִתְקִין רַבִּי יוֹסֵי בְּצִיפּוֹרִי שֶׁיִּהְיוּ נָשִׁים מְסַפְּרוֹת בְּבֵית הַכִּסֵּא, מִשּׁוּם יִיחוּד. אָמַר רַב מְנַשְּׁיָא בַּר עוּת: שְׁאֵילִית אֶת רַבִּי יֹאשִׁיָּה רַבָּה בְּבֵית עָלְמִין דְּהוּצָל, וְאָמַר לִי: אֵין שׁוּרָה פְּחוּתָה מֵעֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם, וְאֵין אֲבֵלִים מִן הַמִּנְיָן. בֵּין שֶׁאֲבֵלִים עוֹמְדִין וְכׇל הָעָם עוֹבְרִין, בֵּין שֶׁאֲבֵלִים עוֹבְרִין וְכׇל הָעָם עוֹמְדִין. כְּשֶׁהוּא מִתְנַחֵם כּוּ׳. אִיבַּעְיָא לְהוּ: כִּי מְנַחֵם הוּא אַחֲרִינֵי, הֵיכִי אָמַר לְהוּ? תָּא שְׁמַע: וְהוּא אוֹמֵר תִּתְנַחֲמוּ. הֵיכִי דָמֵי? אִילֵּימָא כִּי מְנַחֲמִי אַחֲרִינֵי לְדִידֵיהּ, אָמַר לְהוּ אִיהוּ תִּתְנַחֲמוּ? נְחָשָׁא קָא רָמֵי לְהוּ! אֶלָּא, כִּי מְנַחֵם לְאַחֲרִינֵי אֲמַר לְהוּ תִּתְנַחֲמוּ. שְׁמַע מִינַּהּ. מֶלֶךְ לֹא דָּן כּוּ׳. אָמַר רַב יוֹסֵף: לֹא שָׁנוּ אֶלָּא מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל, אֲבָל מַלְכֵי בֵּית דָּוִד דָּן וְדָנִין אוֹתָן, דִּכְתִיב: ״בֵּית דָּוִד כֹּה אָמַר ה׳ דִּינוּ לַבֹּקֶר מִשְׁפָּט״. וְאִי לָא דָּיְינִינַן לֵיהּ, אִינְהוּ הֵיכִי דָּיְינִי? וְהָכְתִיב: ״הִתְקוֹשְׁשׁוּ וָקוֹשּׁוּ״, וְאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: קְשֹׁט עַצְמְךָ וְאַחַר כָּךְ קְשֹׁט אֲחֵרִים. אֶלָּא מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל מַאי טַעְמָא לָא? מִשּׁוּם מַעֲשֶׂה שֶׁהָיָה, דְּעַבְדֵּיהּ דְּיַנַּאי מַלְכָּא קְטַל נַפְשָׁא. אֲמַר לְהוּ שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח לַחֲכָמִים: תְּנוּ עֵינֵיכֶם בּוֹ וּנְדוּנֶנּוּ. שְׁלַחוּ לֵיהּ: עַבְדָּךְ קְטַל נַפְשָׁא. שַׁדְּרֵיהּ לְהוּ. שְׁלַחוּ לֵיהּ: תָּא אַנְתְּ נָמֵי לְהָכָא, ״וְהוּעַד בִּבְעָלָיו״ אָמְרָה תּוֹרָה – יָבֹא בַּעַל הַשּׁוֹר וְיַעֲמוֹד עַל שׁוֹרוֹ. אֲתָא וִיתֵיב. אֲמַר לֵיהּ שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח: יַנַּאי הַמֶּלֶךְ, עֲמוֹד עַל רַגְלֶיךָ וְיָעִידוּ בָּךְ. וְלֹא לְפָנֵינוּ אַתָּה עוֹמֵד, אֶלָּא לִפְנֵי מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם אַתָּה עוֹמֵד, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב וְגוֹ״. אָמַר לוֹ: לֹא כְּשֶׁתֹּאמַר אַתָּה, אֶלָּא כְּמָה שֶׁיֹּאמְרוּ חֲבֵרֶיךָ.

4 גיטין פתח ↗

וְרָמֵי דְּרַבִּי מֵאִיר אַדְּרַבִּי מֵאִיר, וְרָמֵי דְּרַבִּי יְהוּדָה אַדְּרַבִּי יְהוּדָה – דְּתַנְיָא: הַמְבַשֵּׁל בְּשַׁבָּת; בְּשׁוֹגֵג – יֵאָכֵל, בְּמֵזִיד – לֹא יֵאָכֵל, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: בְּשׁוֹגֵג – יֵאָכֵל לְמוֹצָאֵי שַׁבָּת, בְּמֵזִיד – לֹא יֵאָכֵל עוֹלָמִית.

5 מסכת שמחות פתח ↗

הגיע זמן קריאת שמע כל העם קורין והוא שותק עמדו להתפלל הכל מתפללים והוא מצדיק עליו את הדין ומה הוא אומר רבון כל העולמים חטאתי לפניך כמעט מחובותי נגביתי והלא הרבה מכן הייתי שוה יהי רצון מלפניך שתגדור פרצותינו ותנחמנו רבי שמעון בן אלעזר אומר אף הוא שואל לכל צורכי המת. אבל אוכל אצל חבירו ואם אין לו חבר אוכל בבית אחר ואם אין לו בית אחר עושה לו מחיצה ואוכל ואם אין יכול לעשות לו מחיצה הופך פניו מן המת ואוכל ואינו מיסב ואוכל ואינו אוכל כל צרכו ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין ואין מזמנים עליו ואין אומרים לו ברך בד"א בחול אבל בשבת אוכל כל צרכו ואוכל בשר ושותה יין ומזמנים עליו ר"ג אומר אבל בשבת כאילו שאינו אבל. אין מוציאין את המת סמוך לקריאת שמע אלא א"כ הקדימו שעה אחת או שאחרו שעה אחת

1 הפרקים הקודמים עסקו בענייני הכנת המאכל לשבת, ופרקנו מברר שאלות נוספות בתחום זה. נראה ששני הפרקים האחרונים הם בבחינת אוסף של הלכות מתחומים אחדים.

2 שואל אדם מחבירו כדי יין וכדי שמן, ובלבד שלא יאמר לו: הלויני – השאלה או הלוואה מעוררת שתי שאלות הלכתיות: האחת חשש לריבית והשנייה מפני עשיית מלאכה בשבת. בשבת יש חשש שההשאלה נושאת אופי של קנייה ומכירה, שהן מלאכות אסורות בשבת. והחשש מפני ריבית הוא, שמא יתייקר מחיר המאכל קודם שיבוא לשלם עבור מה שקיבל בשבת, ואם יחזיר כיכר תמורת הכיכר שלווה, יימצא משלם יותר מערך הכיכר שקיבל בשבת כהלוואה.

3 ומה בין הלוואה להשאלה? בהשאלה החפץ שהושאל מושב בעצמו כמות שהיה; ואילו בהלוואה מושב ערכו הכספי. וגם המאכל נכלל בכלל הלוואה, שהרי האדם עתיד להשיב את ערכה של הכיכר שקיבל או כיכר אחרת. והנה הטעם שהבבלי נותן לאיסור ללוות מצרכי מזון בשבת "אתי למיכתב =בא לכתוב" קמח ע"א, כלומר שמא יכתוב שטר. ההסבר כולו קשה ביותר, וכי יש חשש שכל הלוואה בין שכנים תגרור כתיבת שטר בשבת? אמנם נמצאו במערות מדבר יהודה שטרות רבים, יותר ממה שניתן לצפות בחברה חקלאית בתקופה הקדומה, אך עדיין קשה לקבל שכל עזרה הדדית בין שכנים לוותה בכתיבת שטר, ולא עוד אלא שלא מצאנו שטרות שנכתבו בגלל עניינים שוליים כאלו. הסבר זה תואם את שיטת הבבלי, המנמק הלכות רבות כגזרה שמא. ואכן, לעתים הסבר זה מעוגן בפשט המשנה, אך כפי שכבר ראינו במהלך פירוש משניות שונות, בחלק גדול מן המקרים הללו, הירושלמי מעדיף הסבר אחר התולה את האיסור בהלכה מוצקה יותר, וכך כנראה גם במשנתנו. ואכן נקבע בסוגיה אחרת בירושלמי שביעית ראו: פירושנו לשביעית פ"ח מ"ד; ירו', שביעית לח ע"א שההלכה היא "מהלכות של עמעום", כלומר מהלכות שיסודן בדבר מעורפל שקשה לעמוד עליו. דומה שההבדל הוא סמנטי: המונח שאילה לקוח מתחום יחסי שכנים, והלוואה לקוחה מתחום המסחר. אמנם המעשה הוא אותו מעשה, אך לא המעשה קובע אם אסור לעשותו בשבת אם לאו, אלא תדמיתו בעיני השותפים.

4 שאלת הריבית אינה נידונית במשנתנו, על כל פנים לא במפורש, אך היא עולה כמובן מדיוני התלמוד הבבלי למשנתנו. הבבלי אומר שמשנתנו מדברת במקום שקצצו את דמיו של הדבר שניתן כהלוואה, כלומר שנקבע מחירו מראש בשעת נתינתו, ואין כאן חשש ריבית. ממבט ראשון נראה הסבר זה כהתחכמות משפטית, אלא שלמעשה יש בו גרעין של ריאליה כלכלית-הלכתית. בימי הלל היה המסחר מצומצם. הלחם נאפה על ידי בעלי בתים, ומחירו לא היה קבוע, מכיוון שהיה תלוי בטיב הלחם ובתחרות בין בעלי בתים, וחשש הריבית הוא ריאלי. אך יש חלופה פשוטה המאפשרת קיום יחסי שכנות טובה, לתת כיכר לחם במתנה מתוך הבנה שבבוא היום יגמול המקבל בנתינת מתנה בערך דומה.

5 לימים התפתח המסחר, וגם בכפרים היו נחתומים, ומחיר הלחם נקבע ועמד על ארבע סאין בסלע. כלומר, כיכר לחם שמשקלה הקבוע היה קב 0.833 ליטר בערך עלתה פונדיון, שהוא שישית הסלע. מחיר קבוע זה לכיכר שמידתה קבועה נזכר כמה פעמים בענייני הלכה, וברור שמדובר בכיכר שמידותיה קבועות ודמיה קצוצים. על כן אין חשש של ריבית בכיכר שמלווים לטווח קצר, מה שאין כן בכיכר הנושאת אופי ביתי ומשתנה בגודלה ובערכה.

6 וראוי להעיר שמשנתנו מתמקדת בהלכות שבת, ואולי אינה נותנת כלל דעתה להיבט של דיני ריבית. ואולם התלמוד, שהוא בעל אופי משפטי, אינו יכול לקבל הנחה זו, אף שהיא מתבקשת בכמה מן המקרים.

7 וכן אשה – לווה מחברתה כיכרות – משתקפת כאן חלוקת התפקידים בחברה המסורתית, האיש מנהל את העסקים הגדולים והאישה את הפעולות היומיומיות הכרוכות בניהול הבית.

8 אם אינו מאמינו, מניח טליתו אצלו, ועושה עמו חשבון לאחר השבת – בהלוואה רגילה שני הצדדים היו מסכמים את תנאיה בשעת מתן ההלוואה, והלווה מניח משכון אצל המלווה, אך בשבת, מכיוון שאסור לערוך הסכמים, מותר ללווה להניח את טליתו אצל המלווה כמשכון. הטלית היא הבגד החגיגי. המחסור בבגדים היה גדול, ומצינו במקורות שהטלית עוברת מאדם לחברו ואף מאיש לאשתו נדרים מט ע"ב. מן הסתם היו רק מעטים שהיו להם שתי טליתות, ולכן ברור שישוב הלווה אל המלווה במוצאי שבת כדי לקבל חזרה את טליתו ולסכם את תנאי ההלוואה.

9 וכן ערב פסחים בירושלם שחל להיות בשבת, מניח טליתו אצלו, ואוכל את פיסחו, ועושה עמו חשבון לאחר יום טוב – בשלושת הרגלים עלו לירושלים הרבה עולי רגל, ורובם קנו את קרבן הפסח בירושלים. המשנה מתירה לקנות את קרבן הפסח בשבת בתנאי שייקבעו סדרי התשלום רק במוצאי יום טוב. מבחינה משפטית, הסיפא סותרת את הרישא: הרישא אוסרת להלוות מזון אפילו בין שני שכנים ובין אישה לחברתה, אף שמדובר בפעולת שכנות תמימה וידידותית, שמא תראה כמסחר; ואילו הסיפא מתירה פעולת מסחר לכל דבר, הנושאת כלפי חוץ אופי של מעשה ידידות. חכמים אוסרים את הראשון או לפחות מגבילים אותו, ומבטיחים את תוכנו הידידותי; אך הם מתירים את השני ומוותרים על בדיקת האופי האמתי של המעשה.

10 לכן עלינו לומר שמשמעות וכן אינה דמיון המעשה, אלא להפך, שינוי בתפיסה. מכירת הקרבן מותרת כדי לאפשר לעולי הרגל שבאו מרחוק שלא להחמיץ את קרבן הפסח. ואין כאן שאלה הלכתית בלבד, שכל עולי הרגל חייבים בקרבן, אלא יש להבין את מפח הנפש שייגרם לעולה רגל שהגיע אחר מאמצים רבים לירושלים סמוך לכניסת השבת, ולא עלתה בידו לקנות לעצמו קרבן בזמן. בדוחק ובערבוביה ששררו בערבי ימים טובים בירושלים. בימים אלו שחבורות של משתתפים בקרבן אחד נוצרו והתפרקו, קל להבין שהחשש להישאר בלא קרבן היה ריאלי, ולכן הקלו חכמים בעניין זה, והתירו איסורים רבים כדי שלא לרפות את ידיהם של עולי הרגל מלבוא לירושלים. וכדי שלא ימנעו מהשלמת מצוות העליה לרגל. מסיבה דומה, הקלו חכמים בדיני הטהרה, והעניקו לעולי הרגל מעמד של טהורים, בעוד שלא היו מוכנים להעניק מעמד דומה לעמי הארץ בימות החול.

1 הרקע ה ריאלי למשנה הם הסעודות הגדולות שהיו מקובלות בעיקר בשכבת העילית הירושלמית, ומאוחר יותר בכל עיירות ישראל. מן המקורות עולים שני מודלים חברתיים: הראשון הוא בעל הבית המזמין עשרות מידידיו לסעודה גדולה, והשני הוא חבורה המתארגנת לסעודות משותפות. המודל של ליל הסדר עוצב בעקבות סעודה זו על שלל מרכיביה. בספרות היוונית-רומית מצויים תיאורים רבים של הסעודה שהיוותה את גרעין המערכת החברתית המקומית. כאן נאספו בני העילית, כאן נוהלו הדיונים הציבוריים והתגבשו הדעות המקובלות חברתית-פוליטית וכאן סוכמו עסקאות שידוכים ושאר הכרעות אישיות וחברתיות איור 128.

2 מהלך הסעודה בשני המודלים היה קבוע. במרכז החדר ניצבו שולחנות עמוסים, ושמשים הגישו את המאכלים לסועדים. המסובים ישבו או הסבו על כורסאות-מיטות כשרגליהם לכיוון השולחן, החזיקו בידם את כוס היין, שהייתה מרכיב מרכזי בסעודה. לתוך היין מזגו מים, בדרך כלל מים חמים ויין, מחצית הכוס יין ומחציתה יין או שני שלישים יין ושליש מים. לכל אחד מן המסובים, הוכן המזג לפי טעמו, ומובן שגם כמות היין הייתה לפי רצונו של כל סועד. מנות האוכל היו רבות אך קטנות, ומכל מאכל אכלו רק מעט. הסעודה נמשכה שעות ארוכות, מן השעה התשיעית או העשירית של היום עד אמצע הלילה. על פרטים נוספים מהווי הסעודה נדבר בהמשך דברינו.אנו עסקנו בסעודה זו במבוא למסכת סרכות ובמבוא למסכת ידים.

3 מונה אדם את אורחיו – למנהל הסעודה, בעל הבית או האפוטרופוס, הייתה רשימה מוכנה של אורחים. מדובר בסעודה שארגן אדם פרטי. הוא שלח את עבדו להזמין את האורחים מבעוד יום. נראה שבזמן הסעודה מנה בעל הבית את האורחים שהגיעו לסעודה כדי לדעת כמה אורחים עדיין לא באו. המשנה אוסרת לעשות זאת בשבת בלא לתת טעם לדבריה.

4 בתלמוד הבבלי הוצעו שני נימוקים לאיסור, שניהם בשיטת גזרה שמא, וכפי שראינו במשנה הקודמת ובהרבה משניות אחרות, זוהי שיטה קבועה בתלמוד. הטעם הראשון הוא "שמא ימחוק" בשבת, והשני "שמא יקרא בשטרי הדיוטות" קמט ע"א. הבבלי אף מביא ברייתות נוספות שמשתמע מהן חשש המחיקה בשבת. הבבלי מתאר מצבים שמניית אורחים בעל פה מותרת, כולל מנייה מן הכתב שעל הקיר, משום שהחשש שימחק הוא רחוק, אך מנייה מן הכתב אסורה. כתיבת מידע שוטף על הקיר הייתה תופעה נפוצה. בדורה ארופוס נמצאו על הקירות חרותות, ובהן רישומים שוטפים של משק הבית.

5 החשש מפני מחיקה תמוה, שהרי לפי זה אסור לקרוא שום דבר כתוב בשבת. בראש מסכת שבת שנינו שאסור לקרוא לאור הנר בשבת, אך לא שמענו שאסור לקרוא בשבת פ"א מ"ג. אמנם ניתן לתרץ בדוחק ולומר שיש הבדל בין רשימה שהאדם כותב לבין ספר לימוד, אך חסרה הקביעה הברורה מה מותר לקרוא ומה אסור. יתר על כן, האמנם החשש למחיקה בשבת הוא סיבה מספקת לאסור את הקריאה בשבת? גם החשש שיקרא בשטרי הדיוטות, מעורר אף הוא תמיהה: ומה בכך אם יקרא אדם בשטרות אלו בשבת? אם הדבר אסור, הרי גם רשימת האורחים היא בבחינת שטרי הדיוטות, אם כן למה להדגיש את החשש שמא, ולא את האיסור עצמו, וצריכה הייתה המשנה לומר: "משום שאסור לקרוא בשטרי הדיוטות...".

6 לכן נראה שיש לחפש גם במשנתנו איסור עצמאי. וכפי שכבר רמזנו, יש מי שסבר שאסור לקרוא בשטרי הדיוטות, משום שנראה שהדבר נחשב לעסק של חול, מעין פעולה מסחרית בשבת. ואכן מצינו בתוספתא ובתלמוד הבבלי ברייתא הקובעת במפורש שאסור לקרוא "כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנות" תוס', פי"ז ה"א; בבלי, קנ ע"א, כלומר הכיתוב שתחת הפסלים או תחת כתובת קיר אחרת. כתובות הקיר היו חלק מהתרבות האימפריאלית ומהווי השלטון והחברה ההלניסטית. הכתובות נכתבו ביוונית או בלטינית בכתב קטן, והקריאה בהם הייתה קשה ומסובכת, ולכן אסרו לקרוא כתובות קיר בשבת, משום עובדין דחול, כלומר הרצון להתרחק ממנהגי יומיום, ובמיוחד מאלו שיש בהם אבק מסחר. גם מניית האורחים היא מעשה חול, אך מותר למנות בעל פה. התוספתא נותנת טעם זה במפורש: "מונה אדם את אורחיו, כמה בחוץ וכמה בפנים וכמה מנות צריך להתקין להן, מן הכתב שעל גבי הכותל, אבל לא מן הטבלה, ולא מן הפנקס, כדרך שעושה בחול" תוס', פי"ז ה"ו.

7 אם כן, הטעם לאיסור אינו החשש שימחק, אלא הרצון שלא יעשה כמעשה חול שיש בו אבק מסחר. כל קריאה בעולם הקדום הייתה בקול רם, ומן הסתם גם כאן המנייה נעשתה בקול רם, ולכן נראה הדבר כדרך חול. הפרשנים חלוקים אם נאסרה רק המנייה בקול רם כדעת הר"ן או כל קריאה מן הכתב. כאמור, המשנה עוסקת לפי פשוטה בקריאה בקול רם.

8 ואת פרפירותיו – הפרפראות הן המנות הקטנות בסעודה, ובמיוחד אלו שהוגשו כמתאבנים לפני הסעודה. הפרפרת נקראת במסכת פסחים פרפרת הפת. בסדר ליל הפסח, ממלא כרפס הטבול במי מלח, המוגש לפני המנה העיקרית, את תפקיד הפרפרת. מציאות זו עולה מההגדה הארץ ישראלית הקדומה שפרסם גרינסטון, וכן בנוסח הארץ ישראלי שפרסם פליישר. בספרנו על ההגדה של חז"ל הרחבנו בכך. בהגדות אלו סדרה ארוכה של ברכות על מתאבנים אחדים, מהם ירקות ומהם דברי מתיקה, שהוגשו עם הכרפס כפרפרת הפת.

9 מפיו אבל לא מן הכתב – כדי שלא ייראה כעושה מעשה חול, כפי שפירשנו.

10 מפיס עם בניו ועם בני ביתו על השולחן – הפיס הוא הגורל. הרקע ה ריאלי להלכה הוא המשפחה המורחבת. בחברה היהודית רווחו שני סוגי משפחות, משפחות גרעיניות ומשפחות מורחבות. המשפחה המורחבת היא משפחה שהבנים המשיכו לגור עם אביהם במשק המשפחתי עד מותו. הווי אומר: הם אכלו מרכושו, כיוון שלא היה להם רכוש פרטי, ועיסוקם הראשי היה עבודה במשק המשפחתי ולטובתו. המשפחה המורחבת התכנסה לסעודות משפחתיות. בסעודה המשפחתית, חילק האב את המזון לכל בני הבית. בחלוקה זו יש משום מסחר, משום שהיא מקיימת מערכת קשרים חצי מסחרית שבה מקבלים בני הבית חלקים שונים מהרכוש. יחד עם זאת, אין כאן מסחר של ממש אלא חלוקה תוך משפחתית. חלוקה מעין זאת מותרת במגבלה אחת. ובלבד שלא יתכוון לעשות מנה גדולה כנגד קטנה – אסור לתכנן חלוקה שוויונית, ולוודא שמי שקיבל בתחילה מנה גדולה יקבל מנה קטנה בהמשך הסעודה ולהפך. משם קובייא – הטעם שניתן לאיסור, משום משחק בקובייה, אינו כנראה מגוף המשנה, משום שהבבלי מנמק בטעם זה את ההלכה, ומכאן שלא נשנה במפורש במשנה. הבבלי שואל: "מאי טעמא?". והוא מתרץ: "משום קוביא" קמט ע"ב. ואולם טעם זה בא ברוב עדי הנוסח הטובים, אם כי הוא חסר בדפוסים וילנה, דש, דו, ג152. נראה שהבבלי סבר שהאיסור הוא על ההגרלה עצמה, שהיא אסורה משום שיש בה מעין מעשה של משחק הקובייה. ברם, לפי פשוטם של דברים, האיסור הוא משום שההגרלה מעידה שהחלוקה המשפחתית נושאת חותם מסחרי. משום כך, מותר לחלק בשבת מנות לא שוויוניות, אך אסור לעשות עסקאות.

11 הבבלי אומר שבני החבורה רשאים לחלק ביניהם את המזון, אך לא בחשבון. כל זמן שהחלוקה חברית, היא מותרת; ואילו משעה שהיא הופכת למסחרית, היא אסורה קמט ע"א. ומעין זה גם במשנתנו: מותר לחלק מנות בסעודה לבני הבית, אך לא להפיל גורלות בין בני הבית, משום שהדבר משרה אווירה מסחרית בסעודת השבת.

12 ההלכה במשנה פשוטה, אך במקבילות יש גם ניסוחים אחרים. בתוספתא נאמר: "ר' שמעון בן לעזר: השושבינים וכל בני חופה מפייסין על מנותיהן, שאם הותירו, מחזירין אותן לשידה. מפיס אדם את אורחיו, ואורחיו מפייסין זה עם זה, כדי שיטול חלקו תחילה, לא שיטול חלקו של חבירו" פי"ז ה"ד. השושבינים ובני החופה הם המוזמנים לסעודת החתונה, והתוספתא קובעת שסתם אורחים מנועים להפיס; ואילו בני החופה רשאים להפיס חלקית, לקבוע את סדר קבלת המנות, לא את טיב המנות. הבבלי לומד מן המשנה שהפיס מותר רק בין בני הבית, אך סתם אורחים אסור להם להפיס כלל קמט ע"ב. הוא אף מקצין את ההלכה וקובע שמותר לבני הבית להפיס אפילו מנה גדולה כנגד קטנה, אבל לשאר בני אדם אסור להפיס מכול וכול.

13 עניין זה נידון גם בסוגיית הירושלמי לביצה פ"א ה"ז, סב ע"א, העוסקת במשנת בכורות פ"ה מ"א. לפי הירושלמי, אסור להפיס ביום טוב מנה כנגד מנה, כלומר להטיל גורל על חלוקת מנות שוות בגודלן. אפשטיין אסף את כל המקורות העוסקים בעניין זה, והסיק שיש לפנינו שתי שיטות, האחת הקלה בפיס של מנות בסעודה, והשנייה החמירה. מחלוקת דומה יש בשאלת הריבית. וכפי שכבר ראינו יש בהלוואת אוכל שאלה של ריבית, שהרי כשתתקיים חלוקה אחרת, מי שיקבל מנה קטנה יפוצה, וכאילו יקבל החזר של ההלוואה שנתן, ובכך יש מעין חשש ריבית. אמנם יש שתי שיטות ביחס לריבית, והסוגיה אף אומרת זאת במפורש בבלי, בבא מציעא עח ע"א. ברם, ספק אם היו קיימות שתי שיטות ביחס להטלת גורלות בשבת, ודומה שההבדל בין המקורות התנאיים אינו בתפיסה ההלכתית, אלא בטיב המקרה. קקים מדרג בעניין זה: בני משפחה רשאים להפיס, משום שאינם מקפידים זה על זה, בתנאי שאין שההפסה אינה נושאת אופי מסחרי בוטה המשנה; סתם בני אדם, כגון חבורה, אסורים להפיס ברייתא בתלמוד הבבלי וירושלמי ביצה; ובני החופה הם מקרה ביניים, שמותר להם להפיס אך רק על סדר החלוקה תוספתא. ההבדל הוא בתפיסת האופי המסחרי. בני חבורה האוכלים יחד מקפידים זה על זה, ולכן סעודתם היא פעולה מסחרית, אך בסעודה משפחתית האופי המסחרי מצומצם, ובני החופה מהווים קבוצת ביניים.

14 ההלכות שנאמרו במשנתנו מלמדות על חיי החברה בימי הבית ובימי המשנה. הסעודה בחבורה נשאה אופי חברתי בגוונים הלניסטיים ממוסחרים. לעתים התארגנה חבורת סועדים על בסיס התנדבותי ורצון טוב, כגון במדרש המתאר חבורה של בני אדם שכל אחד מביא מזון אחד וסועד מכלל המזונות כאוות נפשו. "משלו משל, למה הדבר דומה? לעשרה בני אדם שבאו במסיבה אחת: אחד הביא דגים גדולים, ואחד הביא דגים קטנים, ואחד הביא דגים מלוחין ותפלין, ואחד הביא כרוב ותרדין שלוקין, ואחד הביא בצים, ואחד הביא גבינה, ואחד הביא בשר של שור, ואחד הביא בשר של איל, ואחד הביא של עופות - אכילה אחת הביאו על שולחנן, כל אחד ואחד נטל עשר אכילות והלך לתוך ביתו.

15 ברם לעתים התארגנו חבורות על בסיס כספי: כל אחד מבני החבורה שילם סכום מוגדר וקנה בכך שירותים. בשטרות במצרים נמצאו פרטי ההסדר וגובה התשלומים בסעודות מעין אלה. הסדרים דומים מצינו בחבורה שנמנתה על קרבן הפסח: כל אחד מבני החבורה, היה זכאי לאכול לפי התשלום ששילם, ומי שהזמין אורחים נוספים לסעודה, היה צריך לתת להם ממנתו. ההלכה אף מדברת במי "שהיו ידיו יפות", ונטל מהסעודה, כלומר מן הקרבן, יותר מכפי חלקו. וכפי שכבר אמרנו, החבורות היו חלק מן הארגון החברתי של שכבת העילית. במקורות נזכרו ה"חבורות שהיו בירושלים", אותן החבורות שמנהגיהם היו לעתים לצנינים בעיני חכמים.

16 ההלכה לא התירה את פעולת החבורות, ואף לא אסרה אותן. הנושא כולו אינו הלכתי, אך המסר של חכמים מועבר באמצעות ההלכה בדרכים עקיפות. למעשה אי אפשר היה להפעיל חבורה שאינה מורכבת מחברי אמת, חבורה שבין חבריה אין חשבון ותחרות. אם בני החבורה מתחשבנים זה עם זה, הרי שהם עוברים בשבת על סדרת לאווים של מסחר, ביום חול נוסף איסור ריבית לפחות לשיטת הלל, שהיה בעצמו ירושלמי הנמנה עם שכבת העילית, ובשנת שביעית אף איסור מסחר במידה או במשקל. מכלל האיסורים הללו, איסור המסחר בשבת בדרך של גורל, וקל וחומר מסחר של ממש, הוא החמור ביותר. באופן טבעי, הייתה השבת הזדמנות לסעודת החבורה, ובפועל היא נאסרה הלכה למעשה. כך הסתייגו חכמים ממנהג חברתי רומי, אך לא אסרו אותו. מן המקורות עולה שהחבורות לא התפרקו, אך חז"ל סייגו את פעולתן. לפנינו טפח בלתי צפוי מדרכם המורכבת של חכמים ביחס למנהגים ההלניסטיים. סעודת החבורה עיצבה את מבנה ליל הסדר, אך חכמים מסתייגים ממנה, אלא אם כן מדובר בחברות של אמת או שנעשו הסדרים כספיים ברורים מערב שבת, דברר שקשה ביותר לעשותו.

17 מטילים חלשים על הקדשים ביום טוב – החֲלָשִׁים הם 'גורלות', והתלמוד הבבלי מוצא סמך מן המקרא למשמעות מילה זו קמט ע"ב. כידוע, הטילו גורל בעבודת המקדש לחלוקת העבודות שבמקדש בין הכוהנים. במשנתנו אין מדובר בפיס זה, אלא בגורל שהוטל בערב, כשחילקו את בשר הקרבנות של אותו בין הכוהנים. המשנה מתירה להטיל גורל כדי לאפשר את חלוקתם התקינה של הקרבנות או משום שביום טוב מותר לבצע כמעט את כל העבודות שהן בבחינת אוכל נפש, כלומר לצורך התקנת האוכל עצמו. אך ייתכן שמקור ההיתר הוא היחס למקדש, אף שאכילת הבשר אינה צורך המקדש אלא צורך של הכוהנים לחלק ביניהם את בשר הקרבנות המותרים באכילה. ברם, מכל מקום ברור שלבני אדם שאינם כוהנים אסור להטיל גורל כדי לחלק את המנות ביניהם. האיסור נדון לעיל, והקדשים הם בבחינת חריג.

18 אבל לא על המנות – היגד זה עורר קשיים. הבבלי מפרשו: "אבל לא על המנות של חול ביום טוב", ורוב מפרשי התלמוד הבינו שהכוונה לבשר קודשים שנשחטו בחול, אך עדיין הם מותרים באכילה לכוהנים, ואותם אסור לחלק ביום טוב בגורל, משום שניתן היה לעשות זאת בערב החג, וכל מלאכה שניתן לעשותה מערב יום טוב, אפילו לצורכי אוכל נפש, אסור לעשותה ביום טוב. והתלמוד תמה: "פשיטא!", ברור שאסור לעשות זאת, ומדוע צריך לשוב ולומר זאת, והוא מביא טעם לצורך לומר את הדבר שנית: היינו עשויים לחשוב שצורכי המקדש וכוהניו דוחים הלכה זו, ובא התלמוד להשמיענו שאינם דוחים אותה. ברם, ההסבר קשה, שהרי לא שמענו שהקודשים של היום הקודם נקראים 'מנות'.

19 המשנה בביצה אומרת: "אין נמנים על הבהמה בתחילה ביום טוב, אבל נמנים עליה מערב יום טוב, ושוחטין ומחלקין ביניהם" פ"ג מ"ו. על עניין זה, מדברת גם משנתנו: אסור להטיל גורל בדבר חלוקת המנות בחג עצמו, ויש לערוך את ההסכם מערב החג, ומדובר בהסכם עקרוני בלבד, אבל השחיטה והמדידה של המנות ייעשו בחג במגבלות הנידונות באותה משנה. ייתכן שהיה זה ההסבר הראשוני בתלמוד הבבלי, שדיבר על "מנות של חול ביום טוב", כלומר סתם מנות שאינן של קודשים ביום טוב, והמשך הסוגיה הסטה את ההסבר לכיוון אחר.

1 אגב הדיון בדברים שיש בהם משום עסק בשבת, ממשיכה המשנה לדון באיסור לעסוק בדברי חול בשבת, וליתר דיוק באיסור לדבר בענייני עסקים בשבת. איסור זה אינו מן התורה, ואינו נמנה על ל"ט אבות המלאכות, אך הוא איסור קדום הבא כבר במקרא במפורש בדברי הנביא ישעיהו: "וקראת לשבת ענג... וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפציך ודבר דבר" ישעיהו נח, יג. ואולם נראה שהאיסור אינו מוחלט, ומותר לסכם בשבת עסקים של דברי מצווה. יוספוס פלביוס מספר שיוחנן מגוש חלב נמנע מלערוך הסכם כניעה בשבת, וטיטוס כיבד את בקשתו, ודחה את עריכת ההסכם ליום ראשון. בפועל ניצל יוחנן מגוש חלב את 'תמימותו' של טיטוס ואת התחשבות היתר שלו בדת היהודית, וחמק מן המצור. אך דומה שהדחייה לא הייתה רק למראית עין, אלא נבעה מבעיה הלכתית של ממש שהייתה מוכרת לרומאים וליהודים כאחד.

2 מקורו של האיסור אינו ברור. ייתכן שלמדו אותו חכמים מן הפסוק בישעיהו, אך ספק אם נהגו ללמוד הלכות של ממש מדברי נביאים. מכל מקום, גם אם למדו איסורים מדברי נבואה, עדיין אין בכך הגדרה של איסור לחתום על הסכם כניעה. באחד המדרשים שואלים חכמים: "מנין לחשבונות שנקראו מלאכה?", והמדרש מביא כראיה את הפסוק המתאר את עבודתו של יוסף בבית פוטיפר: "ויבא הביתה לעשות מלאכתו" בראשית לט יא. סביר להניח שהאיסור פשט כבר בימי חז"ל, והפסוק בא לדרשה בלבד.

3 לא ישכור לו פועלים בשבת – זו דוגמה רגילה לעריכת עסקים בשבת, והיא בהחלט בבחינת פשיטא. ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים – כאן האיסור רחוק יותר, שהרי הדיבור עם החבר אינו יוצר הסכם מסחרי, ואף על פי כן נאסר הדבר. אין מחשיכין – אסור ללכת לפני חשכה לקצה היישוב. אמנם ההליכה עצמה מותרת בשבת, אך היא אסורה אם יש בה הכנה לקראת מעשה של חול במוצאי שבת. על התחום לשכור פועלים – הרקע ה ריאלי הוא של תושב כפר או בית אחוזה המתקרב אל העיירה הגדולה כדי להיכנס אליה במוצאי שבת ולשכור פועלים. ולהביא פירות – כאן הרקע הפוך. אדם היוצא מעיירת האם ומתקרב אל שדהו כדי שיוכל להיכנס אליה מיד במוצאי שבת ולהביא עמו פירות.

4 אבל מחשיך הוא לשמור – מותר לאדם ללכת עד קצה תחום שבת, כדי שיגיע במוצאי שבת מהר אל שדהו כדי לשמור עליה. כפי שנראה להלן, מותר לאדם לשמור על שדהו בשבת, ולכן מותר גם לעשות את ההכנות לכך. ומביא פירות בידו – מותר לאדם המחשיך על שדהו להביא מעט פירות לביתו, אך אסור להחשיך כדי להביא פירות לעיל. מן הסתם המשנה אוסרת להביא פירות בכלי, משום שמוכח שהייתה זו כוונתו מלכתחילה.

5 הפועל 'להחשיך', כמו הצירוף 'פיקוח נפש', נעשה למונח הלכתי רווח, אף שנוצר בסביבה ספרותית הלכתית מוגדרת ומצומצמת. הוראתו הראשונה של הפועל 'להחשיך' היא 'ללכת לפני חשיכה', והוא נעשה למונח לכלל ההכנות הנעשות בשבת. 'פיקוח נפש' נולד מתוך הלכה העוסקת בפיקוח גל שנפל בשבת, ונתעלה למונח כללי המתיר חילול שבת בכל מקום שיש סכנת נפשות משנה, יומא פ"ח מ"ז.

6 כלל אמר אבא שאול – ידועים לנו שני חכמים ששמם אבא שאול: אבא שאול בן בטנית, מחכמי בית שני, ואבא שאול מדור יבנה, ונראה שאבא שאול סתם הוא בן דור יבנה, אף כי אין הדבר ודאי. מכל מקום, דומה שאת הכלל המפותח שבמשנה ניסח החכם המאוחר. כל שאיני זכיי באמירתו – שמותר לאמרו בשבת או לעשותו בשבת, כגון לשמור או כבדוגמאות הבאות להלן. רשיי אני להחשיך עליו – רשאי להתחיל בהכנות בשבת. הכלל מנוסח בגוף ראשון, דוגמת כמה כללים אחרים במשנה משנה, בבא קמא פ"א מ"ב; שביעית פ"ב מ"ג, ועוד.

7 התוספתא מפרטת את הכלל ומונה חשבונות של מצווה שמותר לעשותם בשבת, כגון: "לפקח על עסקי כלה... על עסקי המת" פי"ז הי"ב-הי"ג; להלן במשנה הבאה. בהלכה אחרת המנותקת כביכול ממשנתנו, התוספתא מוסיפה: "וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר: בית שמאי אומרים: אין פוסקין צדקה לעניים בשבת בבית הכנסת, אפילו להשיא יתום ויתומה, ואין משדכין בין איש לאשתו, ואין מתפללין על החולה בשבת. ובית הלל מתירין" פי"ו הכ"ב. במקבילה שבתלמוד הבבלי נאמר גם שמותר לערוך הסכם ללימוד תורה לבן קנ ע"א. התוספת אינה מקרית. היא מבטאת את עולמם של חכמים ואת המציאות בבבל. בארץ ישראל שילמה הקהילה את דמי הלימוד של התלמידים בבית הספר, וממילא לא היה צורך בכתיבת הסכם מיוחד. לא כן בבבל, שהלימוד בה היה פרטי, והאב שילם את דמי הלימוד של בנו. אם כן, בית שמאי אומרים שאסור לעשות בשבת אפילו עסקי מצווה, ואילו פרקנו הולך בשיטת בית הלל. מן הראוי להעיר שאין ספק שהיה מקובל בתקופת חז"ל לערוך מגביות מצווה בבית הכנסת בשבת, וזהו מקרה מובהק של פסיקה כבית הלל. המעניין הוא שיש בידנו עדות למנהג המגבית בבית הכנסת כבר מסוף ימי בית שני. מתי נוזף במי שנותנים צדקה בפומבי בבית הכנסת ומתפארים בכך. נמצא שכבר מתי מכיר את הנוהג כבית הלל, אף שבימי הבית הייתה ההלכה של בית שמאי מקובלת יותר. מכל מקום, לענייננו, ההלכה המקילה של בית הלל משקפת מנהג קדום, והיא עולה גם ממשנתנו איור 129.

8 הבבלי שהזכרנו מחפש נפקא מינה הלכתית לכלל נוסף על המקרים שנמנו במשנה, שהרי הוא סבור שכל דבר שנאמר במשנה בא לצורך הלכתי מסוים. ברם, לפי פשוטם של דברים, אבא שאול רק מנסח את ההלכה שברישא.

1 מחשיכים על התחום לפקח על עיסקי כלה – עסקי כלה הם מכלול ההכנות לאירוסין או לנישואין. הנישואין נתפסו כמצווה, ואפילו מצווה חשובה. ועל עיסקי המת – קבורת המת היא כמובן מצווה חשובה, אך היא שונה מן הנישואין בדבר אחד, אי אפשר לתכנן אותה מראש.

2 להביא לו ארון ותכריכים – כל מת נקבר באותם ימים בארון שהוכנו במיוחד לו. בהלכות אחרות שומעים אנו על הכנת ארון למת, תמיד למת מסוים, בחול המועד ובזמנים אחרים. התכריכים הם יריעת אריג גדולה שעטפו בה את המת, והם נזכרים הרבה במקורות. במשק היהודי לא היו עודפי בד, וכל התכריכים הוכנו למת מסוים.

3 גוי שהביא חלילים בשבת – החליל הוא כלי נגינה דומה לחליל בן זמננו עשוי ממתכת או מעצם ארוכה של בהמה. נגינת החליל ליוותה את הקינה בזמן הלוויה במשך כל הטקס. בהלכה נקבע שבכל לוויה יהיו לפחות שני חלילים, ומכאן השימוש בלשון רבים שלפנינו. ומאחר שלא היו חלילים בכל יישוב, נהגו לעתים לשכוו חמור כדי להביא חלילים ממרחק ללוויה או לחתונה משנה, כתובות פ"ד מ"ד; משנה, בבא מציעא פ"ו מ"א, ומקבילות. הלכה זו מעידה שלא היה צורך לשכור חלילן מרחוק, משום שכנראה היה אדם שידע לנגן על חליל, אך החלילים היו נדירים ביותר איור 130.

4 לא יספד בהן ישראל – ההספד הוא שיר הבכי, וברור שהחליל מלווה את השיר. התלמודים מביאים הספדים מעין אלו, ובהם דברי שבח למת וביטוי לצער על הילקחו. ברור שאסור להשתמש בחליל שהובא בשבת בשביל הלוויה. משנתנו מניחה כמו משניות בפרק טז מ"ו, מ"ח ובפרקים אחרים, שאסור לישראל ליהנות מעבודת הגוי או מכל מה שעשה בשביל ישראל. במאות השנים האחרונות, ועד לימינו הקלה ההלכה את ההגבלות על עבודת 'גוי של שבת', אך בתקופת התנאים האיסור היה ברור וחד. החידוש במשנתנו הוא שהיא מדברת על הנאה מעבודת הגוי במוצאי שבת, בעוד המקורות הקודמים עוסקים רק בהנאה בשבת עצמה. בפירושנו לפרק טז "מ"ו-מ"ח הרחבנו שנושא, וכן במבוא למסכת.

5 אלא אם כן באו ממקום קרוב – החידוש אינו רק באיסור אלא גם בהיתר: אם החלילים באו ממקום קרוב, מותר להשתמש בהם במוצאי שבת. והנה יש מחלוקת אמוראים בתלמוד הבבלי בשאלת הגדרת קרוב. רב אומר: מקום קרוב ממש, כלומר שברור שאכן באו ממקום קרוב; ושמואל סבור שאפילו הם גרים במקום רחוק, אך יש מקום לשער שלנו קרוב 'חוץ לחומה', סופדין בהם. שתי הגדרות אלו עדיין אינן מספקות הסבר להלכה עצמה.

6 פרשני התלמוד מצאו בסוגיה הקצרה כאן בסיס לכלל הנקרא בכדי שייעשו, כלומר שמותר ליהנות במוצאי שבת ממלאכה שעשה הגוי בשבת, ובלבד שיחלוף די זמן שניתן היה לעשות את המלאכה בהיתר במוצאי שבת. לכן, אם הובאו החלילים ממקום קרוב, מותר להשתמש בהם במוצאי שבת, ובלבד שעבר די זמן שניתן היה להביאם בו בהיתר; אך אם הם באו מרחוק, ואי אפשר היה להביאם בהיתר, ואף אי אפשר להמתין בכדי שייעשו, שהרי הובאו ממקום רחוק, וההמתנה ארוכה מדי, על כן אסרו להשתמש בחלילים הללו. לפי פרשנות זו, מותר להשתמש בחלילים כל ימות החול בהספדים אחרים, ועוד נשוב לברר את השאלה בהמשך דברינו. נמצא שלפי פירוש זה, הגדרת מקום קרוב הכרחית לקביעת משך הזמן של בכדי שייעשו.

7 ברם, מצינו בספרות הראשונים גם פירוש אחר, והוא שהגדרת קרבת המקום באה לסייע בבירור השאלה אם נעשתה עברה אם לאו. המשנה אינה אומרת מתי הגיע הגוי עם החלילים, אך נראה שבא במוצאי שבת. לכן, אם בא ממקום קרוב, המעשה נעשה בהיתר, ומותר להשתמש בחלילים; אך אם בא ממקום רחוק, ודאי שהחלילים הובאו בשבת באיסור, ואסור להשתמש בהם.

8 מפרשי המשנה אומרים שהחלילים באו מתוך תחום שבת, אלא שאין הדבר תלוי בתחום שבת, כיוון שגם אם הובאו מתוך התחום, עבר הגוי על איסור טלטול ברשות הרבים, ונאסרו החלילים. אולם אם הובאו במוצאי שבת ממקום קרוב, לא נאסרו. ניתן גם להעמיד את משנתנו בגוי שהביא את החלילים בשבת עצמה מתוך יישוב שיש בו עירוב. במקרה זה עבר הגוי רק על דין מוקצה. ברם בדרך כלל לא היה בעיירות ישראל עירוב כללי לכל היישוב, וקשה להעמיד סתם משנה במקום שיש בו עירוב. להלן נחזור לפירוש הרישא על פי הסיפא של המשנה.

9 עשו לו ארון – הגויים. וחפרו לו קבר – או חפרו. יקבר בו ישראל – מהמשך המשנה עולה שהארון נעשה בשביל גוי או שנעשה סתם, ולא במיוחד לישראל. אם בשביל ישראל, לא יקבר בו עולמית – משום שעבודת הגוי בשבת, שנעשתה בשביל ישראל, אסורה לעולם. המשנה אינה מכירה את הכלל המאוחר בכדי שייעשו, ואילו התוספתא מקילה מעט וקובעת שמותר לישראל אחר להשתמש בחפצים שנעשו באיסור פי"ז הט"ו. ויש לומר שזוהי הקלה גדולה המשפיעה על מערכת החיים ביישוב מעורב.

10 הבבלי שואל מדוע מותר להשתמש בקבר ואין צורך להמתין בכדי שייעשו, ועונה שהקבר עומד באיסטרטא, והארון "מוטל על קברו". רש"י אומר שקבר ברחוב מוכח שנחפר בשביל גוי, שהרי יהודי לא יכרה קבר על הדרך, וגם לארון אין להמתין בכדי שייעשו, מפני שהארון מוטל על קברו של גוי, ומוכח שוב שלא נעשה בשביל ישראל. פירושו המלא של ההיגד שלפנינו תלוי כמובן בביאור כל המשנה כולה.

11 ראינו ברישא של המשנה שנחלקו אמוראי בבל בשאלה אם מותר להשתמש במלאכת גוי כשיש ספק אם חילל שבת עבור היהודי, שמואל מתיר ורב אוסר. הסיפא של המשנה מתפרשת בשאין ספק שלא חילל הגוי את השבת בשביל ישראל, כמו שביאר רש"י. וכפי שנראה להלן, רש"י ובית מדרשו לא גרסו בגמרא ששמואל מתיר בספק חילול שבת.

12 נשוב לביאור הרישא והסיפא. כבר במבט ראשון ניתן לראות שהמשנה תמוהה. הרישא מבחינה בין מקום קרוב לבין מקום רחוק, והסיפא בין שנעשה הקבר בשביל ישראל לבין נעשה הקבר בשביל גוי. בדרך כלל, סגנון המשנה הוא שהרישא והסיפא הן מעין משוואה שרק משתנה אחד מבדיל ביניהן, והוא יוצר את ההבחנה ההלכתית. כאן כאילו המשוואה לקויה, ולא ברור מהו הדבר היוצר את ההבדל ההלכתי שבין הרישא לסיפא. מפירוש התלמוד הבבלי, נראה שמוקד הסיפא של המשנה הוא הבירור העובדתי לצורך מי נעשה החפץ. עוד יש לברר מה משמעות ההיגד "לא יספוד בהם ישראל", האם לא יספוד וימתין בכדי שייעשו או לא יספוד בהם לעולם. רש"י דוגל באפשרות השנייה, ואומר שהדבר נאסר עולמית משום קנס שקנסו חכמים על מלאכת גוי שנעשתה בשבת, וזוהי החמרה גדולה שאינה מאפשרת שימוש בעבודת גוי שנעשתה בשביל ישראל לעולם.

13 הרישא מוסיפה: "אלא אם כן באו ממקום קרוב", כדי לברר אם נעברה עברה. כאמור, אין לראות את הדבר ראייה מצמצמת. ברור מכל מקום שהחליל טולטל בשבת במקום שאין בו עירוב. אבל אם הובא החפץ ממקום קרוב, הרי שהבאתו החלה רק במוצאי שבת, ולכן מותר להשתמש בו. הקושי העיקרי בפרשנות זו הוא שאלת התלמוד על הסיפא: "אמאי? הכא נמי ימתין בכדי שיעשו". כלומר, התלמוד מניח שאם נעשה הקבר בשביל ישראל, די להמתין בכדי שייעשו. רש"י מפרש כנראה שזוהי קטגוריה שלישית, מקרה של ספק. וכפי שאמרנו לעיל, עולה שאלת הספק: לשם מה נעשה החפץ? ורש"י אומר שהוא ורבותיו אינם גורסים את ההיגד זה בתלמוד. להלן סיכום שיטת רש"י.

14 הנאה מחילול שבת של גוי במוצאי שבת רש"י

15 עד כאן שיטת רש"י וכמה מן הראשונים, ריטב"א ואחרים. אבל יש מן הראשונים - רי"ף, רמב"ם, רבנו יונה, ר"ן, מאירי ועוד - הגורסים שמחלוקת רב ושמואל עוסקת בספק, ויש לפרש את הרישא כך: "לא יספוד בהם ישראל" מיד, אלא ימתין בכדי שייעשו. לפי הסבר זה, המקום הקרוב לא בא לברר את האיסור אלא את שיעור הזמן של בכדי שייעשו: אם החליל בא ממקום קרוב, יש להמתין זמן קצר בלבד, כשיעור שניתן להביא את החליל במוצאי שבת מאותו מקום; אבל אם נעשו הארון והקבר בשביל גוי, מותר להשתמש בהם מיד בצאת השבת ראו בטבלה שלפנינו. לפי פרשנות זו, המשנה אינה עוסקת בעניין בכדי שייעשו, וגם אינה מבחינה בין איסור מידי לבין איסור עולם, וברור שכל האיסור הוא רק כאן ועכשיו, ושאלת איסור עולם אינה עומדת כרעיון אפשרי כלל וכלל.

16 הנאה מחילול שבת של גוי במוצאי שבת רי"ף ורמב"ם

17 מבחינה פרשנית טהורה, ניתן להציע פירוש אחר להסבר שבתלמוד. הארון והקבר מותרים בשעה שהמת היהודי מוטל באיסטרטא או מוטל על קברו, כי אז צריך לקבור אותו בהקדם ואין להמתין לחליל שיובא במוצאי שבת מרחוק. האיסור ליהנות מעבודת הגוי שריר וקיים בצורה מחמירה אף יותר משהציע רש"י, אלא שבמקרה מיוחד זה יש שאלה של כבוד המת. שאלה דומה נידונה בעניין קבורת מת ביום טוב הסמוך לשבת או מת שנפטר ביום טוב ראשון. בתלמוד הבבלי נחלקו אם יש לקברו על ידי נוכרים, ונאמר שם בשם ר' יוחנן: "יתעסקו בו עממין", אך כמה מאמוראי בבל חולקים על קביעה זו בבלי, קלט ע"א-ע"ב; ביצה ו ע"א; כב ע"א. וכאמור לעיל, אין בידנו ירושלמי למקום זה, ומשום כך אין אנו יודעים מה הייתה דעת הירושלמי בעניין זה.

18 פרשנות זו נרמזת בשאלה של תלמיד חכם שהופנתה לאחד מגאוני בבל, אלא שלצערנו התשובה חסרה אוצר הגאונים, שבת, עמ' 156, וכן פירשו רי"ף, ר"ן בשם "גאונים", ריטב"א ועוד.

19 פירוש זה מוכח גם מן התוספתא, והוא פשטה של משנה: "גוי שהביא חלילין בשביל ישראל בשבת, לא יספד בהן אותו ישראל, אבל ישראל אחר מותר. עשו לו ארון, וחפרו לו קבר, לא יקבר בהן אותו ישראל, אבל ישראל אחר מותר" פי"ז הי"ד-הט"ו. נמצא שהאפשרות להיתר בכדי שייעשו אינה נזכרת בתוספתא, וההבדל בין הרישא לסיפא הוא רק שברישא מדובר בחליל, שאינו צורך הכרחי לקבורה, ובסיפא מדובר בארון או בקבר שהוא צורך המת. בדרך זו מושג גם איזון בין הרישא לסיפא, איזון שעליו עמדנו לעיל, איזון שאינו קיים בפרשנות הבבלי כפי שהבינוה רש"י ור"ן ושותפיהם לפרשנות זו.

20 בדרך עקרונית זו ניסו לילך ראשונים אחרים המבדילים בין דין החליל לבין דין הקבר והארון. לפי מאירי, רמב"ן ריטב"א ואחרים, החליל הובא בצנעה, ואילו הקבר והארון נעשו בפרהסיה. כך מובן גם ההסבר שניתן בתלמוד. הקבר הוא על הדרך, והמת מוטל על קברו, והדברים נעשו בפומבי, ולכן אסרו להשתמש במלאכת הגוי בשבת. רמב"ם אף אומר שהגויים אינם סופדים בחליל, ולכן ברור שהרישא מדברת בשהובא החליל לשם ישראל. דומה שקשה לאשש את דברי רמב"ם ממקור אחר, שהרי החליל מופיע בטקסי אבל גם מחוץ לחברה היהודית. והמנהג קיים עד היום בחברות ערביות מסורתיות, והוא משתקף בסיפורי עם ערביים.

21 לסיכום: לפנינו מחלוקות הלכתיות ופרשניות. המחלוקות ההלכתיות הן בדבר היקף תחולת בכדי שייעשו, ובשאלת יסוד ההיתר לקבור מיד בארון ובקבר, האם בגלל ביזוי המת או מפני שאין ספק לשם מי הוכנו הארון והקבר. המחלוקות הפרשניות הן רק בשני עניינים: ברישא, בשאלה אם החלילים אסורים עולמית או רק בכדי שייעשו; ובסיפא, לשם מה הובא הסבר התלמוד באסטרטיא, אם כדי לברר את יעדם של הארון והקבר או בכדי להדגיש את גנאי המת.

22 לכאורה יש לפנינו מחלוקת ראשונים בפירוש המשנה, אלא שיש לה למחלוקת הזאת משמעות היסטורית נרחבת. כידוע, השימוש במוסד המוכר לכול בשם גוי של שבת היה אחת הדרכים העיקריות של בני הקהילות היהודיות בגולה להתמודד עם האיסור לעשות מלאכה בשבת. כץ הראה שההיתר להשתמש בגוי של שבת ולנצל את עבודתו במוצאי שבת, ואפילו בשבת עצמה, הלך והתרחב. ככל שהתפתחה הכלכלה, גברה התלות במלאכת הגוי בשבת. על רקע זה יש לבאר את משנתנו. בתלמוד הבבלי מבחינים בשתי גישות מקילות: האחת, שאם נעשתה המלאכה בשביל הנכרי, מותר להשתמש בה מיד; והשנייה, קביעת הכלל בכדי שייעשו, וכבר ראינו שהיקפו של זה האחרון נתון במחלוקת ראשונים.

23 נפתח בכלל הראשון. הכלל בא במשניות ובתוספתא, והוא פשוט ומקובל. ושנינו במשנה: "נכרי שהדליק את הנר, משתמש לאורו ישראל. ואם בשביל ישראל, אסור. מילא מים להשקות בהמתו, משקה אחריו ישראל. ואם בשביל ישראל, אסור. עשה כבש לירד בו, יירד אחריו ישראל. ואם בשביל ישראל, אסור. מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו באין בספינה, ועשה גוי כבש לירד בו, וירדו בו רבן גמליאל והזקנים" פט"ז מ"ה.

24 ומעין זה בתוספתא: "מלא מים להשקות בהמתו, משקה אחריו ישראל. ואם בשביל ישראל, אסור. ליקט עשבים להאכיל בהמתו, מאכיל אחריו ישראל, ואם בשביל ישראל אסור. במה דברים אמורים? בגוי שאין מכירו. אבל גוי שמכירו, הרי זה אסור, מפני שמרגילו ועושה עמו לשבת אחרת. וכולם שעשאום ישראל, בין בשוגג בין במזיד, בין מוטעין, הרי זה אסור" פי"ג הי"ב. וכן עולה גם ממקורות אחרים.

25 הקביעה שאם נעשה חילול השבת בשביל הגוי, מותר ישראל להשתמש בו, היא הפריצה ראשונה במערכת האיסורים. משניות אלו, וכן משנתנו, משקפות את השלב הראשון בהתפתחות שהייתה עתידה להביא בבוא היום לפעילותו של המוסד גוי של שבת. המשנה הראשונה בפרק הבא משקפת שלב מתקדם קצת יותר.

26 ההבחנה בין מלאכה שנעשתה בשביל גוי לבין מלאכה שנעשתה בשביל ישראל אינה חידוש הלכתי-טכני אלא חידוש בהיבט החברתי של ההלכה. הבחנה זו מצויה במשנה: "המטביל כלים בשבת שוגג ישתמש בהן, מזיד לא ישתמש בהן. המעשר והמבשל בשבת שוגג יאכל, מזיד לא יאכל. הנוטע בשבת שוגג יקיים, מזיד יעקור, ובשביעית בין שוגג בין מזיד יעקור" תרומות פ"ב מ"ג. גוי שעשה מלאכה בשביל עצמו, מלאכתו היא לפחות כמלאכת שוגג של יהודי, משום שהגוי אינו מצווה על שמירת שבת, ולכן מה שעשה מותר לאחר שבת, אך אם עשה בשביל ישראל, דין מה שעשה כאילו עשאו ישראל עצמו.

27 ברם כל זה במישור הטכני-הלכתי אך לא במישור הציבורי. ההלכה במשנה בדבר מלאכת ישראל בשבת עוסקת במקרים חריגים של עבריינים העושים מלאכה בשבת במתכוון, ואילו ההיתר להשתמש במלאכת הגוי בשבת פותח פתח רחב העשוי לשנות כליל את פני המערכת הכלכלית. יחד עם זאת, ראוי לומר שגם ההיתר להשתמש במלאכת ישראל שנעשתה בשוגג אינו מוחלט, והוא שנוי במחלוקת תנאים. לעיל הבאנו גם תוספתא סתמית האוסרת זאת.

28 השלב השני בתהליך הוא קביעת הכלל שמותר להשתמש במלאכת הגוי אחר שעבר זמן המוגדר בכדי שייעשו. כלל זה בא במשמעות זו רק בתלמוד הבבלי. משנתנו אינה מכירה אותו, והיא קובעת שאסור להשתמש בארון ובקבר שעשה גוי בשבת בשביל ישראל לעולם. המונח 'בכדי שייעשו' אמנם בא במשניות ובתוספתא אלא שבדרך כלל משמעותו אחרת. יש לבקש מן הגוי לעשות מלאכה בשביל ישראל בתנאי שהיא עתידה להסתיים לפני כניסת השבת. בכגון זה, בכדי שייעשו מציין את המסגרת ה הריאלית למסירת מלאכה לגוי קודם השבת, יש למסרה לגוי בזמן המאפשר את סיומה בפועל בערב שבת. לכל היותר, ניתן 'למתוח' את הכלל ולהבינו כהיגד פורמלית, כלומר יש לתת לנכרי זמן לסיים תאורטית את המלאכה לפני השבת, אבל ודאי שאין מדובר בהנאה מחילול שבת.

29 לכאורה ההלכה עצמה באה במשנת מכשירין בלא הזכרה מפורשת של המונח בכדי שייעשו. וכן שנינו: "עיר שישראל וגויים דרים בתוכה, והייתה בה מרחץ מרחצת בשבת, אם רוב נכרים, רוחץ בה מיד. אם רוב ישראל, ימתין כדי שיחמו. מחצה למחצה, ימתין כדי שיחמו החמין" מכשירין פ"ב מ"ה. אמנם הבבלי מצטט את משנת מכשירין לעניין בכדי שייעשו בבלי, קנא ע"א סוגייתנו; קכב ע"א, אלא שאין משנה זו דומה לענייננו. במשנת מכשירין מדובר במים, וחימום המים בשבת אינו פוסל את המים לעולם, שהרי המים עצמם אינם נפסלים, ורק אסור להשתמש בחום המים. במוצאי שבת המרחץ ממשיך לפעול, והמים מתחממים מחדש. נמצא שאם ימתין האדם במוצאי שבת עד שהמים עשויים להתחמם, הוא משתמש רק בחום שהופק בהיתר. ההיתר היחידי במשנה זו הוא שאין מחייבים אותו לצנן את המים שהוחמו בשבת. הוא הדין בהלכה אחרת המתירה לאכול במוצאי שבת תבשיל שנתבשל בשבת, שנזכר בה עניין בכדי שייעשו. ואף כאן המאכל עצמו מותר, ואסור רק ליהנות מבישולו בשבת. יתר על כן, שם מדובר בהנאה מחילול שבת של ישראל ולא של גוי תוס', פ"א ה"א.

30 כאמור, הסב התלמוד הבבלי את הכלל לעניין מלאכת הגוי. בירושלמי אין הד לכלל הזה, אף על פי שהוא נזכר בעניין אחר של שימוש בעברה שביעית פ"ט ה"ט, לט ע"א. החידוש בבבלי אינו ביצירת מושג הלכתי חדש, משום שהמושג היה קיים ביחס למלאכת הישראל בשבת או בשביעית, אלא בכך שכלל שנתפתח בעניינם של עוברי עברה מישראל מיושם לעניין מלאכת הגוי. גוי עושה מלאכה בשבת אינו דבר חריג ויוצא דופן, אך ההיתר להשתמש בשירותיו הוא צעד מרחיק לכת ביותר. התוספתא אף מתירה הקלה נוספת: "גוי שהביא חלילין בשביל ישראל בשבת, לא יספד בהן אותו ישראל, אבל ישראל אחר מותר" פי"ז הי"ד. יש מן הראשונים שהגבילו את הדבר מדעתם. בלי קשר לדברי התוספתא.

31 נראה שצמיחת הכלל בכדי שייעשו הייתה בחברה מעורבת של גויים ויהודים בעיקר בערים. בחברה העירונית, היה צורך בקביעת כללים שיאפשרו ליהודים לקנות חפצים מן הגויים, אף על פי שיש חשש שנעשו בשבת. לכן היה צורך לקבוע בבירור אלו חפצים מותר לקנותם מן הגוי בהיתר. לעומת זאת, במגזר הכפרי בארץ ישראל היה היישוב מונוליתי, ומספר הגויים ביישובים הכפריים היה מועט, וניתן היה להימנע ממסחר עם הגויים בלא קושי.

32 ראוי לבחון את פירושי הראשונים באמות המידה שהציע כץ. אין ספק שמקצתם הושפעו מן הרצון לענות על הצרכים החדשים של הכלכלה ההולכת ומתפתחת, אך חלק מהם נובעים מהמבנה הפנים-הלכתי והבעיות בפירוש המשנה והתלמוד. אנו התמקדנו בדיון במקורות התנאיים, ואידך זיל גמור.

33 המשנה מניחה שהקבורה היא עניין משפחתי. הכנת הארון והתכריכים והבאת החליל הם עסקו של היחיד. בתקופת חז"ל, הייתה הקבורה פרטית בדרך כלל. כך היה המצב גם בכפרי סוריה, אך גם שם היו לעתים נדירות גם קברות ציבוריים. הקהילה הייתה מעורבת בקבורה רק במקרים מיוחדים, כגון שהיה המת עני ולא היו למשפחתו אמצעים לקברו. יחד עם זאת, יש בידנו רמזים אחדים לטיפול הקהילה בקבורה, ונראה שנוהג זה רווח יותר בתפוצות.

34 בחפירות ארכיאולוגיות מתגלות לעתים סדרות של מערכות קבורה שסגנון חציבתן דומה, ומאליה עולה הטענה שמדובר במערכות קבורה ציבוריות. דוגמאות למערכות קבורה מעין אלה יש בחורבת קורקוש, בקברים מדרום לתמנה שבצפון הר יהודה ובעוד מקומות. בבית שעריים בית שערים נתגלתה מערכת מאורגנת של קברי משפחות, והן משקפות מעין אימוץ של נורמה המקובלת בתפוצות עבור נקברים מהתפוצות ומארץ ישראל כאחת.

35 גם בספרות חז"ל יש רמז למערכות קבורה אזוריות איור 131, וראיה לדבר המעשה המובא בתלמוד הירושלמי על קבר שהתמוטט בחול המועד, וביקשו חכמים להתיר לבנותו מחדש, לפי שזה הוא צורך הרבים מועד קטן פ"א ה"א, פ ע"ב, כלומר צורך הציבור והקהילה. לכאורה, ניתן לומר שהירושלמי מספר על קברים השייכים למשפחה גדולה שרבים מבניה נפגעו והצטערו בגלל ביזיון קברי מתיהם שנהרסו. ברם, ההלכה היא שמותר לעסוק בחול המועד רק בצורכי הרבים, כלומר צורכי הציבור, ולא בצרכיהם של הרבה אנשים פרטיים. לפיכך נראה שבירושלמי מדובר על בית קברות ציבורי.

36 בירושלמי נזכר דינו של מי שמתו "נמסר לרבים" ברכות פ"ג ה"א, ו ע"א, ומכאן עולה שלעתים טיפל הציבור בקבורה. בהמשך נקבע שם דינו של מי שמתו "נמסר לכתפין =נושאי המיטה", שככל הנראה לא היו מועסקים על ידי גוף ציבורי, אלא היו בעלי מלאכה פרטיים. לעומת זאת, בבבל היו כנראה קהילות שהייתה בהן חבורה מאורגנת שהוטלו עליה כל עסקי המת. בבבלי מסופר שרב המנונא נקלע לדרומתא והופתע מן המנהג הזה מועד קטן כ"ז, ע"ב. אמנם ניתן לומר שעדות זו מעידה רק על המנהג בדרומתא, ולפרשה כראיה למנהג חריג וייחודי, אלא שיש עדויות אחרות שמדובר במנהג מקובל בבבל. המונח בית עלמין ככינוי לבית קברות הוא מונח בבלי, ולפי סוגיית הבבלי מדובר בבית קברות גדול סנהדרין יט ע"א, גם בתפוצות אחרות היו ליהודים בתי קברות מאורגנים. במצרים אף הייתה אגודת קברנים וכנראה גם בית קברות מאורגן. הקטקומבות היהודיות ברומא עשויות להצטרף לראיות לבתי קברות ציבוריים בתפוצות.

1 הכלל הוא שמותר לטפל במת, אך הגופה נחשבת למוקצה ואסור לטלטלה. חז"ל, שהקפידו מאוד בקבורת המת, וראו בה מצווה רבה, לא ראו כל צורך להקל, ולו במעט, באיסורי שבת לקיום המצווה הזאת.

2 עושין כל צרכי המת – בשבת. ומכאן הולכת המשנה ומפרטת את צורכי המת. סכים – מורחים את גופת המת בשמן כדי לנקותה לפני הקבורה וסכו אותה בשמן ריחני כדי לתת להפיג ממנו ריחות רעים. בתקופת התנאים אין כל ביטוי למנהגי טהרת המת המקובלים בימינו. ברם בלוד נתגלתה מערכתהקבר יהודית ולידה בריכות רדודות שאינן מאפשרות טבילה. ואולי הן עדות לרחיצה כלשהיא לפני הקבורה.

3 ומדיחים אותו – מנגבים את השמן כדי שלא תישאר הגופה לחה, כשם שעשו גם אחר הרחצה פכ"ב מ"ו. ובלבד שלא יזוז בו אבר – אסור לטלטל את המת מפני שהוא מוקצה. לכן מותר לסוך אותו בשבת, בתנאי שלא יזיזו שום איבר מאיבריו. סדר הפעולות ברחצת המת הפוך מן הסדר ברחצה רגילה, שברחצה רגילה נהגו לסוך את הגוף בשמן ריחני רק בסופה. וברם לפנינו הסדר בכל עדי הנוסח הוא: "סכים ומדיחים". ייתכן שאין המשנה מקפידה על סדר הפעולות, אך ייתכן שהקדימה את הסיכה, משום שסיום רחצה של הגוף היא בשמן, ואחריה באה ההדחה.

4 מקורות אחדים מספרים על סיכת המת. כך נהגו בקבורתו של המלך אסא דברי הימים ב טז, יד, וכך אף עשו במעמד קבורתו של הורדוס קד' יז 199; מלח' א לג ט, עמ' צח. המסורות הנוצריות מספרות על קבורת מושיעם, שנקבר סמוך לשבת ולא היה סיפק לטפל בקבורתו כיאות. לאחר מותו באו לנקותו ולסוך אותו בשמן שהכינו ממנו סמים ריחניים. ספק אם לפי ההלכה היה מקום לסיכת המת לאחר הקבורה, אף אם לא טיפלו בו כהלכה לפני קבורתו. מסורות חז"ל מדברות על "בשמים של מתים" ברכות פ"ח מ"ו, כלומר בשמים שסכו בהם את המתים, וגם בקבוקי בשמים שהניחו ליד הגופה כדי להפיג ריחות רעים. בעיית הריח העיקה בעיקר כשבאו לטפל בקבר כמה ימים אחרי הקבורה. ואכן מוצאים לעתים קרובות בחפירות בקברים בקבוקונים קטנים של חרס או זכוכית, ונראה שהניחו בהם את הבשמים.

5 שומטים את הכר מתחתיו – נפטר המת בשבת, אסור לטלטלו, אך בתנאי ארץ ישראל החמה היה חשש שיסריח, והתירו חכמים לעשות דברים אחדים כדי לצנן את הגופה עד כמה שאפשר. אחד הדברים שהותר לעשותם בשבת הוא הנחת המת על הארץ, משום שבדרך כלל הרצפה קרה יותר מחלל החדר, שהרי האוויר החם קל יותר מן האוויר הקר והוא עולה למעלה. אסור להניח את המת על הארץ בשבת, אך מותר לשמוט את הכר מתחתיו כדי לאזן את ראשו עם גופו.

6 ומטילים אותו על החול בשביל שימתין – אסור להניח את המת בצורה מסודרת על הקרקע, אך מותר להטילו, כלומר לבצע פעולה שאינה טלטול רגיל, מעין שינוי, או זריקה שאין בה הנחה. לעיל פ"א מ"א הקלה המשנה בטלטול כאשר האדם מבצע רק חלק ממנו, את העקירה או את ההנחה, ולא את שניהם.

7 קושרים את הלחי – לאחר המוות מתקשים השרירים, ואם מת האדם כשפיו פעור, הוא עשוי להפתח עוד יותר, וברגע שיתקשו שרירי הפה אי אפשר יהיה לסגרו. המשנה מספרת שנהגו לקשור את הלחיים כדי שלא ייפתח הפה, ונראה שנהגו לעשות כן רק במת שפיו פתוח. לא שיעלה – אסור להדק את הקשר ולסגור את פיו ממש, מפני שהסגירה היא בבחינת טלטול. אלא שלא יוסיף – שלא ימשיך להיפתח. וכן קורה שנישברה – בשבת, והכוונה כנראה לקורה בגג הבית. מובן שאסור לתקנה בשבת, אבל מותר למנוע את קריסת הגג. סומכין אותה בספסל – הספסל הוא ארוך דיו כדי לסמוך בו את קורת הגג. או בארוכות המיטה – המיטה הייתה מלבנית ועשויה ממסגרת עץ הניתנת לפירוק. הדופן הארוכה בה הייתה ארוכה די הצורך כדי לתמוך בה את הקורה.

8 לא שתעלה, אלא שלא תוסיף – אסור להעלות את הקורה מפני שיש בדבר משום טלטול ותיקון, שתי מלאכות האסורות בשבת, אך מותר למנוע את הקריסה.

9 אין מאמצים את המת בשבת – המנהג היה לאמץ/לעמץ את עיני המת, לפני הקבורה. המשנה אינה מביאה טעם למנהג, אך מסתבר שהדבר נובע מתחושת הרתיעה של הבריות, שנדמה להן כאילו המת עוקב בעיניו אחר המתרחש סביבו. את האימוץ/עימוץ עשו סמוך לשעת המוות לפני שהתקשו השרירים. האיסור לאמץ עיני המת הוא משום טלטול מוקצה, אך קשה מאוד להכלילו במסגרת אבות המלאכה משום שהטלטול מזערי. דומה שעיקר האיסור הוא משום מלאכת חול, שהרי אסור לקבור בשבת בלא כל קשר לאיסור טלטול. הקבורה בשבת אסורה לעצמה, ולכן נאסר לאמץ את עיני המת, מעשה המקדים את הקבורה. על המסקנות העקרוניות הנובעות מפרשנות זו, נעמוד להלן, בסוף נספח ב.

10 חז"ל מצאו רמז למנהג לאמץ את עיני המת בהבטחת הקדוש ברוך הוא ליעקב אבינו: "ויוסף ישית ידו על עיניך" בראשית מו, ה, ואף למדו ממנו שהאימוץ נעשה על ידי הבן כמעין פרידה מאביו. בבית שעריים נמצאה כתובת ביוונית ובה מתואר הנקבר כ'רבי שמואל המאמץ', והיא מעידה שתהליך אימוץ העיניים באותה תקופה כבר היה חלק מתהליך הטיפול במת, ולא תפקידו של הבן.

11 בתוספתא מתאר רבי שמעון בן אלעזר את שיטת האימוץ: "הרוצה לאמץ את עיני המת בשבת -נופח יין בחוטמיו, ונותן שמן בשני ריסי עיניו, והן מתאמצות מאיליהן" פי"ז הי"ט. אם כן זו דרך לבצע אימוץ עימוץ העינים בשבת, ולא ברור מדוע הותר הדבר בשבת. אמנם אין מזיזים ישירות את העפעפיים, אבל עדיין אסור לעשות זאת משום טלטול. ואולם באחד מכתבי היד נאמר: "הרוצה לאמץ עיניו של מת", כלומר שאין כאן הלכה לעניין שבת אלא עצה טובה בלבד, דרך עקיפה לאימוץ עיני המת. ספק אם אכן הדרך יעילה או שהיא מצטרפת למאגר הרפואות והמנהגים של קדמונינו שאין להם אישור בתצפיות מדעיות בני זמנינו..

12 ולא בחול – גם לא ביום חול. עם יציאת הנפש – את כל הפעולות הללו, יש לבצע לאחר הפטירה, לאחר שהתברר שנסתיימה גסיסת המת. וכל המאמץ עם יציאת הנפש, הרי זה שופך דמים – כי מי שמטפל במת קודם שנסתיימה גסיסתו, עלול להחיש את מותו. הלכה זו חוזרת בפרוטרוט במסכת שמחות פ"י ה"ב-ה"ד.

13 מן הראוי להעיר שההחמרות בטלטול המת קשות להבנה. הטלטול הוא הרי מזערי, וקשה לראות בו את סיבת האיסור. דומה שהסיבה העיקרית היא הרצון להימנע מעיסוק במת ובאבלות בשבת שבה התחייבנו בעונג שבת. איסור הטלטול הוא השפה המשפטית בה נאסרה האבלות בשבת. נימוק זה שייך לשלב בו נוסחו איסורי שבת על בסס משפטי, ועמדנו על כך במבוא למסכת.

1 נדרים פתח ↗

כְּמַאן מְצַלִּינַן עַל קְצִירֵי וְעַל מְרִיעֵי כְּמַאן — כְּרַבִּי יוֹסֵי. מִדְּאָמַר קְצִירֵי וּמְרִיעֵי, שְׁמַע מִינַּהּ: קְצִירֵי — קְצִירֵי מַמָּשׁ, מְרִיעֵי — רַבָּנַן. וּמוּתָּר בְּעָבָה. מַתְנִיתִין דְּלָא כְּבַבְלָאֵי, דְּאָמַר רַבִּי זֵירָא: בַּבְלָאֵי טַפְשָׁאֵי, דְּאָכְלִי לַחְמָא בְּלַחְמָא. אָמַר רַב חִסְדָּא: דִּמְשַׁאֵיל לְהוֹן לְהָלֵין נַקְדָּנֵי דְּהוּצַל: הָדֵין דַּיְיסָא, הֵיכֵין מְעַלֵּי לְמֵיכְלַהּ? דְּחִיטֵּי — בְּלַחְמָא דְחִיטֵּי, וְדִשְׂעָרֵי — בְּלַחְמָא דִשְׂעָרֵי, אוֹ דִּלְמָא: דְּחִיטֵּי — בְּדִשְׂעָרֵי, וְדִשְׂעָרֵי — בִּדְחִיטֵּי? רָבָא אַכְלֵיהּ בַּחֲסִיסֵי. רַבָּה בַּר רַב הוּנָא אַשְׁכְּחֵיהּ לְרַב הוּנָא דְּקָאָכֵיל דַּיְיסָא בְּאֶצְבְּעָתֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ: אַמַּאי קָאָכֵיל מָר בִּידֵיהּ? אֲמַר לֵיהּ: הָכִי אָמַר רַב: דַּיְיסָא בְּאֶצְבְּעָתָא בְּסִים, וְכֹל דְּכֵן בְּתַרְתֵּין, וְכֹל דְּכֵן בִּתְלָת. אֲמַר לֵיהּ רַב לְחִיָּיא בְּרֵיהּ, וְכֵן אֲמַר לֵיהּ רַב הוּנָא לְרַבָּה בְּרֵיהּ: מְזַמְּנִים לָךְ לְמֵיכַל דַּיְיסָא עַד פַּרְסָה. לְמֵיכַל בִּישְׂרָא דְתוֹרָא עַד תְּלָתָא פַּרְסִין. אֲמַר לֵיהּ רַב לְחִיָּיא בְּרֵיהּ, וְכֵן אֲמַר לֵיהּ רַב הוּנָא לְרַבָּה בְּרֵיהּ: כֹּל מִידַּעַם לָא תִּפְלוֹט קַמֵּיהּ רַבָּךְ, לְבַר מִן קַרָא וְדַיְיסָא, שֶׁהֵן דּוֹמִין לִפְתִילְתָּא שֶׁל אֲבָר, וַאֲפִילּוּ קַמֵּי שַׁבּוּר מַלְכָּא פְּלוֹט. רַבִּי יוֹסֵי וְרַבִּי יְהוּדָה, חַד אָכֵיל דַּיְיסָא בְּאֶצְבְּעָתֵיהּ וְחַד אָכֵיל בְּהוּצָא. אֲמַר לֵיהּ דְּאָכֵיל בְּהוּצָא לִדְאָכֵיל בְּאֶצְבְּעָתֵיהּ: עַד מָתַי אַתָּה מַאֲכִילֵנִי צוֹאָתְךָ! אֲמַר לֵיהּ דְּאָכֵיל בְּאֶצְבְּעָתֵיהּ לִדְאָכֵיל בְּהוּצָא: עַד מָתַי אַתָּה מַאֲכִילֵנִי רוּקְּךָ! רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אַיְיתוֹ לְקַמַּיְיהוּ בְּלוּסְפִיין. רַבִּי יְהוּדָה אֲכַל, רַבִּי שִׁמְעוֹן לָא אֲכַל. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי יְהוּדָה: מַאי טַעְמָא לָא אָכֵיל מָר? אֲמַר לֵיהּ רַבִּי שִׁמְעוֹן: אֵלּוּ אֵין יוֹצְאִין מִבְּנֵי מֵעַיִם כׇּל עִיקָּר. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי יְהוּדָה: כׇּל שֶׁכֵּן שֶׁנִּסְמוֹךְ עֲלֵיהֶן לְמָחָר. רַבִּי יְהוּדָה הֲוָה יָתֵיב קַמֵּיהּ דְּרַבִּי טַרְפוֹן. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי טַרְפוֹן: הַיּוֹם פָּנֶיךָ צְהוּבִּין. אֲמַר לֵיהּ: אֶמֶשׁ יָצְאוּ עֲבָדֶיךָ לַשָּׂדֶה, וְהֵבִיאוּ לָנוּ תְּרָדִין, וַאֲכַלְנוּם בְּלֹא מֶלַח. וְאִם אֲכַלְנוּם בְּמֶלַח — כׇּל שֶׁכֵּן שֶׁהָיוּ פָּנֵינוּ צְהוּבִּין. אֲמַרָה הָהִיא מַטְרוֹנִיתָא לְרַבִּי יְהוּדָה: מוֹרֶה וְרָוֵי? אֲמַר לַהּ: הֵימָנוּתָא בִּידָא דְּהָהִיא אִיתְּתָא, אִי טָעֵימְנָא אֶלָּא קִידּוּשָׁא וְאַבְדָּלְתָּא וְאַרְבְּעָה כָּסֵי דְפִסְחָא, וְחוֹגְרַנִי צִידְעַי מִן הַפֶּסַח עַד הָעֲצֶרֶת, אֶלָּא: ״חׇכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו״. אֲמַר לֵיהּ הָהוּא מִינָא לְרַבִּי יְהוּדָה: פָּנֶיךָ דּוֹמִין אִי כְּמַלְוֵי רִבִּית אִי כִּמְגַדְּלֵי חֲזִירִין. אֲמַר לֵיהּ: בִּיהוּדָאֵי תַּרְוַיְיהוּ אֲסִירָן. אֶלָּא — עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה בֵּית הַכִּסֵּא אִית לִי מִן בֵּיתָא עַד בֵּי מִדְרְשָׁא, וְכׇל שָׁעָה וְשָׁעָה אֲנִי נִכְנָס לְכׇל אֶחָד וְאֶחָד. רַבִּי יְהוּדָה כַּד אָזֵיל לְבֵי מִדְרְשָׁא שָׁקֵיל גּוּלְפָּא עַל כַּתְפֵּיהּ, אָמַר: גְּדוֹלָה מְלָאכָה שֶׁמְּכַבֶּדֶת אֶת בְּעָלֶיהָ. רַבִּי שִׁמְעוֹן שָׁקֵיל צַנָּא עַל כַּתְפֵּיהּ, אָמַר: גְּדוֹלָה מְלָאכָה שֶׁמְּכַבֶּדֶת אֶת בְּעָלֶיהָ. דְּבֵיתְהוּ דְּרַבִּי יְהוּדָה נְפַקַת, נְקַטַת עַמְרָא, עֲבַדָה גְּלִימָא דְּהוּטְבֵי. כַּד נְפַקַת לְשׁוּקָא מִיכַּסְּיָא בֵּיהּ, וְכַד נָפֵיק רַבִּי יְהוּדָה לְצַלּוֹיֵי הֲוָה מִכַּסֵּי וּמְצַלֵּי. וְכַד מִיכַּסֵּי בֵּיהּ הֲוָה מְבָרַךְ ״בָּרוּךְ שֶׁעָטַנִי מְעִיל״. זִימְנָא חֲדָא גְּזַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל תַּעֲנִיתָא, רַבִּי יְהוּדָה לָא אֲתָא לְבֵי תַעֲנִיתָא. אָמְרִין לֵיהּ: לָא אִית לֵיהּ כִּסּוּיָא. שַׁדַּר לֵיהּ גְּלִימָא וְלָא קַבֵּיל.

2 בבא מציעא פתח ↗

מִפְּנֵי רָעָתָהּ. פְּשִׁיטָא: בָּעֵי לְזַבּוֹנֵי בִּמְאָה וְלָא אַשְׁכַּח, וְזַבֵּין בְּמָאתַיִם, וְקָא עָיֵיל וְנָפֵיק אַזּוּזֵי – לָא קָנֵי. אֶלָּא אִי בָּעֵי לְזַבּוֹנֵי בִּמְאָה וְלָא אַשְׁכַּח, וְאִי טָרַח הֲוָה מַשְׁכַּח, וְלָא טְרַח וְזַבֵּין בְּמָאתַיִם, וְקָא עָיֵיל וְנָפֵיק אַזּוּזֵי – מַאי: כְּמוֹכֵר שָׂדֵהוּ מִפְּנֵי רָעָתָהּ דָּמֵי, אוֹ לָא? תֵּיקוּ. שָׂכַר אֶת הַחַמָּר וְאֶת הַקַּדָּר וְכוּ׳ שׂוֹכֵר עֲלֵיהֶן אוֹ מַטְעָן. עַד כַּמָּה שׂוֹכֵר עֲלֵיהֶן? אָמַר רַב נַחְמָן: עַד כְּדֵי שְׂכָרָן. אֵיתִיבֵיהּ רָבָא לְרַב נַחְמָן: עַד אַרְבָּעִים וַחֲמִשִּׁים זוּז! אָמַר לֵיהּ: כִּי תַּנְיָא הָהִיא – שֶׁבָּאתָה חֲבִילָה לְיָדוֹ. מַתְנִי׳ הַשּׂוֹכֵר אֶת הַחֲמוֹר לְהוֹלִיכוֹ בָּהָר וְהוֹלִיכוֹ בַּבִּקְעָה, בַּבִּקְעָה וְהוֹלִיכוֹ בָּהָר, אֲפִילּוּ זוֹ עֶשֶׂר מִילִין וְזוֹ עֶשֶׂר מִילִין, וּמֵתָה – חַיָּיב. הַשּׂוֹכֵר אֶת הַחֲמוֹר לְהוֹלִיכָהּ בָּהָר וְהוֹלִיכָה בַּבִּקְעָה, אִם הֶחְלִיקָה – פָּטוּר, וְאִם הוּחֲמָה – חַיָּיב. לְהוֹלִיכָהּ בַּבִּקְעָה וְהוֹלִיכָה בָּהָר, אִם הֶחְלִיקָה – חַיָּיב, וְאִם הוּחַמָּה – פָּטוּר, אִם מֵחֲמַת הַמַּעֲלָה – חַיָּיב. הַשּׂוֹכֵר אֶת הַחֲמוֹר וְהִבְרִיקָה אוֹ שֶׁנַּעֲשֵׂית אַנְגַּרְיָא – אוֹמֵר לוֹ: הֲרֵי שֶׁלְּךָ לְפָנֶיךָ. מֵתָה אוֹ נִשְׁבְּרָה – חַיָּיב לְהַעֲמִיד לוֹ חֲמוֹר. גְּמָ׳ מַאי שְׁנָא רֵישָׁא דְּלָא קָא מְפַלֵּיג, וּמַאי שְׁנָא סֵיפָא דְּקָא מְפַלֵּיג? אָמְרִי דְּבֵי רַבִּי יַנַּאי: רֵישָׁא שֶׁמֵּתָה מֵחֲמַת אֲוִיר, דְּאָמְרִינַן אַוֵּירָא דְהַר קַטְלַהּ, וְאָמְרִינַן אַוֵּירָא דְבִקְעָה קַטְלַהּ. רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא אָמַר: כְּגוֹן שֶׁמֵּתָה מֵחֲמַת אוּבְצָנָא. רַבָּה אָמַר: כְּגוֹן שֶׁהִכִּישָׁהּ נָחָשׁ. רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הָא מַנִּי רַבִּי מֵאִיר הִיא, דְּאָמַר: כׇּל הַמַּעֲבִיר עַל דַּעַת שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת,

4 מועד קטן פתח ↗

רַב הַמְנוּנָא אִיקְּלַע לְדֵרוּ מָתָא, שְׁמַע קוֹל שִׁיפּוּרָא דְשָׁכְבָא. חֲזָא הָנָךְ אִינָשֵׁי דְּקָא עָבְדִי עֲבִידְתָּא, אֲמַר לְהוּ: לֶיהְווֹ הָנָךְ אִינָשֵׁי בְּשַׁמְתָּא. לָא שָׁכְבָא אִיכָּא בְּמָתָא?! אֲמַרוּ לֵיהּ: חֲבוּרָתָא אִיכָּא בְּמָתָא. אֲמַר לְהוּ: אִי הָכִי, שַׁרְיָא לְכוּ.

4 ביצה פתח ↗

אָמַר רָבָא: מֵת בְּיוֹם טוֹב רִאשׁוֹן — יִתְעַסְּקוּ בּוֹ עֲמָמִים. מֵת בְּיוֹם טוֹב שֵׁנִי — יִתְעַסְּקוּ בּוֹ יִשְׂרָאֵל, וַאֲפִילּוּ בִּשְׁנֵי יָמִים טוֹבִים שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה. מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּבֵיצָה.

4 עירובין פתח ↗

מַאי אָמְרַתְּ, מִחוּץ לַתְּחוּם אָתְיָא? הַבָּא בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל זֶה, מוּתָּר לֶאֱכוֹל לְיִשְׂרָאֵל אַחֵר, וְכׇל שֶׁכֵּן הַאי דְּאַדַּעְתָּא דְגוֹיִם אֲתָא.

« משנת ארץ ישראל על משנה שבת כ״ב:ו׳ משנת ארץ ישראל על משנה שבת כ״ד:א׳ »