משנת ארץ ישראל על משנה שבת ט׳

1 במשניות א-ד נמנות שבע הלכות שיש להן זכר או סימוכין בנביאים או בכתובים, אך לא ראיה של ממש, כולן אינן מהלכות שבת. כל ההלכות אינן נלמדות כמקובל בשיטת מדרש ההלכה מן הכתובים שבספרי התורה, וכולן פותחות בשאלה: "מניין ל..." או "מניין ש...". קובץ הלכות זה צורף למשנת שבת ושוקע בראש פרק ט, מפני שבהלכה האחרונה בפרק ח הובאו סימוכין לביסוס המימרה "אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר" מישעיהו ל יד, וגם להלכה הראשונה שבקובץ ההלכות שלפנינו יש ראיה או סימוכין מישעיהו ל כב. כאמור, זהו קובץ מעריכה אחרת, אולי קדומה יותר, אחר שהותאם למשנתנו, והמשנה הפותחת אותו מתקשרת למשנה האחרונה בפרק שלפניו.

2 בתוספתא ערוך קובץ הלכות נוסף הפותח בצירוף "מניין ל..." פ"ח ט, הכ"ג-ה"ל הכולל פסוקים, רובם מן הנביאים, שאין בהם ראיה של ממש אלא מעין זכר לדבר. ההלכה הראשונה בקובץ זה היא מעניין השבת.

3 אמר רבי עקיבה: מנין לעבודה זרה שהיא מטמאו במשא כנידה? – המקרא מרבה לדבר בגנותם של חפצי עבודה זרה, בגנות עבודתה ובגנות עובדיה, אך לא נאמר שהיא אחד ממקורות הטומאה. יתר על כן, הלכה רווחת היא שטומאת עבודה זרה אינה אלא מדברי סופרים, כמו שכתב רמב"ם: "טומאת עבודה זרה מדברי סופרים, ויש לה רמז בתורה: 'הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו והחליפו שמלותיכם' בראשית לה ב". החידוש בדברי רבי עקיבא הוא שטומאת עבודה זרה דינה כנידה, המטמאה אף במשא, אף אם לא נגע בה האדם. במשנת עבודה זרה, נחלקו בהלכה זו תנא קמא ורבי עקיבא: תנא קמא אומר שאבני עבודה זרה ועציה מטמאים כשרץ, ורבי עקיבא אומר שהם מטמאים כנידה פ"ג מ"ו.

4 שנאמר: תזרם כמו דווה – דברי הנביא ישעיהו על הפסילים ישעיהו ל כב. צא תאמר לו – מטבע לשון זו באה גם במשנת עבודה זרה ובתוספתא זבים, שנזכרת בה המחלוקת בין רבי עקיבא ותנא קמא תוס', זבים פ"ה ה"ו, עמ' 680, ומקבילות בתלמודים. מה הנידה מטמא במשא, אף עבודה זרה מטמא במשא – אף דרשה זו אינה בבחינת ראיה, אלא זכר לדבר, שהרי טומאת עבודה זרה אינה אלא מדברי סופרים, ואין דורשים הלכה מדברי נבואה. ואולם נראה שטומאת עבודה זרה הייתה מקובלת כבר בימי החשמונאים. בספר חשמונאים מסופר שהחשמונאים טיהרו את המקדש שהיה נחשב לטמא, מן הסתם בגלל העבודה הזרה שבו. לפנינו דוגמה חשובה להתפתחות 'בלתי הלכתית' במסגרת דיני טומאה. לכאורה, דיני הטומאה הם מכלול הלכתי--טכני, אך לעתים חודר לתוכו יסוד אידאולוגי יותר מטכני.

5 במבוא למסכת עבודה זרה נעיר גם על דעת אלו הסוברים, שעבודה זרה מטמאת כמת מטמאת באוהל.

6 בפירושנו למשנת עבודה זרה שם נטען שהמחלוקת איננה הלכתית. את טומאת עבודה זרה מדמים חכמים לכל הטומאות האפשריות, כמת, כשרץ וכנידה וזב. אבל ההסתיגות מעבודה זרה איננה כלל חלק מהלכות טומאה וטהרה. ההיטהרות מהם נעשית בדרכים שונות מאלו של טומאות אחרות. כל העברת דיני עבודה זרה למרחב של טומאה וטהרה, איננו צעד הלכתי אלא ביטוי בשיח משפטי, לתחושת התיעוב הפשוטה.

7 בתלמוד הבבלי פב ע"ב דברי רבא, שעבודה זרה מטמאה במשא, וכנראה שבמשנה לא גרס את המשפט "מה נדה מטמאה במשא". שם מצויה גם הדיעה שהיא מטמאה כ"אבן משמא". אבן משממא בכלל איננה מטמאת, היא לכל היותר חוצצת בין הטומאה לבין היושב על הטומאה, ומעבירה טומאה, או שאיננה מעבירה. המשפט כמות שהוא לפנינו, אפוא, אין לו משמעות הלכתית. הוא מתקשר למה שכתבנו לעיל, שדימו את טומאת עבודה זרה לכל טומאה אפשרית, ולמעשה אין דיני טומאה חלים כאן כלל.

8 וכו נאמר שם: "ואמר רבה: במשא - דכולי עלמא לא פליגי דמטמאה, דהא אתקש לנדה. כי פליגי - באבן מסמא; רבי עקיבא סבר: כנדה, מה נדה מטמאה באבן מסמא - אף עבודה זרה מטמאה באבן מסמא. ורבנן סברי: כשרץ, מה שרץ לא מטמא באבן מסמא - אף עבודה זרה לא מטמאה באבן מסמא.

9 הסוגיה המקבילה בירושלמ י עבודה זרה פ"ג ה"ו, מג ע"א. מודגש האופי הא-הלכתי של המשנה מסכת עבודה זרה ובשבת "כתיב 'תועבה' בנידה וכתיב 'תועבה' בשרצים וכתיב 'תועבה' בעבודה זרה. בנידה – "כי כל אשר יעשה מכל התועבות". בשרצים – "לא תאכל כל תועבה". בעבודה זרה - "ולא תביא תועבה אל ביתך". אבל אינו יודע לאי זו דבר הוקשה? רבי עקיבה אומר לתועיבה דנידה הוקשה מה הנידה מטמא במשא אף עבודה זרה מטמא במשא. או מה הנידה מטמא על גב אבן מסמא, אף עבודה זרה מטמא באבן מסמא? רבי זריקא בשם רבי חנינה ואית אמר לה בשם רב חסדא, מודה רבי עקיבה לחכמים שאין עבודה זרה מטמא באבן מסמא. ורבנן אמרי לתועיבה שבשרצים, הוקשה מה השרץ מטמא בהיסט אף עבודה זרה מטמא בהיסט". המילה הדומה 'תועבה' משמשת להיקש. אך בו בזמן 'מודה' הדרשן שבעצם תועבה של נידה ותועבה של שרץ אינן מוקשות זו לזו. הפסוק והמילה החוזרת' תועבה' אינם הדרשה של משנה שבת.

1 מנין לספינה שהיא טהורה? שנאמר: דרך אניה בלב ים – משלי ל כב. הלכה רווחת, ומציאות שכיחה, שספינה השטה בים אינה נטמאת, והיא לעולם טהורה. במשנת כלים, וגם במקורות אחרים, נמנית הספינה האלכסנדרונית, כלומר ספינה המפליגה בים, עם הכלים הגדולים שאינם מיטלטלים כשהם מלאים, ומשום כך הם טהורים פט"ו מ"א, משום שאי אפשר להטביל ספינה. בספרות התנאית מצינו את היסוד לטהרת הספינה. וזה לשון הירושלמי: "ולא מן הים למדת, מה ים טהור אף הספינה טהורה. ולא מן השק למדת, מה השק משמש בים ומשמש ביבשה, ספינה משמשת בים ואינה משמשת ביבשה" יא ע"ד. הבאת השק כדוגמה היא משום שהוא נמנה במקרא עם הכלים המקבלים טומאה ויקרא י לב.

2 הבבלי לומד עניין זה בדרך אחרת: "תניא. חנניה אומר: נלמדה משק. מה שק מיטלטל מלא וריקן, אף כל מיטלטל מלא וריקן. לאפוקי ספינה, דאינה מיטלטלת מלא וריקן" פג ע"ב, ואף כאן דרשה שיש בה זכר לדבר בלא ראיה של ממש. הכתוב ממשלי שהובא במשנתנו אינו עוסק בהלכה ואינו קובע הלכה. הספינה טהורה, משום שהיא איננה כלי ובעצם מחוברת לקרקע לים, ובעיקר משום שאי אפשר להטבילה. כאמור, ההלכה עצמה נוסחה כנראה בדור יבנה או קודם לכן, וחנניה, הוא חנניה בן אחי ר' יהושע, מנמק אותה באמצעות דרשה.

3 מנין לערוגה – משנה זו שנויה כמעט מילה במילה גם בכלאים פ"ג מ"א, פרט לפתיחה "מניין ל...", שנוספה למשנתנו כבשאר המשניות שבקובץ זה, ותוספת זכר לדבר מן הכתוב. המשנה קשה ביותר, ועוד נפרש אותה בהרחבה, אם יזכנו החונן לאדם דעת, בפירושנו למסכת כלאיים, וכאן נסתפק בפירוש המקובל בספרות הפרשנית.

4 שהיא ששה על ששה טפחים שזורעים בתוכה חמשה זרעונים, ארבעה בארבע רוחות הערוגה ואחד באמצע – התוספת שבסוגריים באה גם במשנת כלאיים בכתב יד קופמן, אך בשאר המקורות: "ששה על ששה טפחים". שטח רבוע זה נחשב ליחידה עצמאית, וניתן לנטוע בערוגה זו חמישה מיני ירקות בלא חשש כלאיים. ואף שנאמר במשנת כלאיים כי "ירק בירק, ששה טפחים" פ"ב מ"י, ניתן לזרוע בערוגה קטנה של שישה על שישה טפחים חמישה מינים, מין אחד בכל קרן ומין אחד באמצע. מפרשי המשנה נחלקו בשאלה אם ניתן לזרוע בלי הפרדה בין המינים ואם מותר מגע ב"ראש תור", כבציורו של תוספות יום טוב, או שיש להקפיד על הפרדה של למעלה מטפח כבציורו של "תוספות אנשי שם". התלמוד הירושלמי מעלה למעשה שני הסברים. הנחת היסוד במשנה היא שהירק יונק מקרקע שמידותיה שישה על שישה טפחים, ולכן ודאי שמותר לזרוע בערוגה שמידותיה גדולות משישה על שישה טפחים צמח ממין אחר בכל קצה, אך כאן מדובר בזריעה צפופה יותר. ההסבר הראשון הוא שכל אחד מארבעת הצמחים בפינות הערוגה "שייך" לשדה אחר, מפני שהוא נמצא באלכסונה של הערוגה הנידונה במשנה; וההסבר השני הוא ששטח ערוגה שמידותיה שישה על שישה טפחים עשוי להיות מיצר והולך, כלומר שאין מדובר בערוגה מרובעת, אלא במעין משולש ששתיים מצלעותיו באורך שישה טפחים, וראשי המשולשים נפגשים במרכז הערוגה, בכל אחד מהם שני זרעים, ובמקום מפגש הקודקודים במרכז, נותר מקום לעוד זרע אחד ירו', כלאיים פ"ג ה"א, כח ע"ג. עוד נחלקו שם האמוראים בשאלה אם הזרעים בתוך הערוגה או על גבולותיה מבחוץ. מכל מקום, ודאי שאי אפשר ליצור רצף של ערוגות שבכל אחת חמישה זרעים, אלא ערוגה אחת בלבד. בירושלמי כלאיים מובאת גם דעת ר' יהודה, המתיר לזרוע שישה זרעים בכל ערוגה, אך לא מצאנו הסבר ישיר לדעת ר' יהודה. עסקנו בכך בהרחבה בפירושנו לכלאים. בהלכה זו משתקפת מציאות של עיבוד אינטנסיבי של הקרקע וניצול כל פיסת קרקע אף אם היא קטנה מאוד. מציאות זו עולה גם מהרבה הלכות בדיני כלאיים.

5 שנאמר: כי כארץ תוציא צמחה וכגנה זירועיה תצמיח ישעיהו סא יא. לא נאמר כן אלא: זרועיה תצמיח – לא נאמר זרעה, ביחיד, אלא זרועיה, ברבים, והתלמוד הירושלמי לומד את ההלכה מן המילה זרועיה, בת שש האותיות. רב חגי אומר שבכל מקום שכתוב במקרא זרועיה, יש למחוק את הוי"ו, אך בפסוק זה הוא מתלבט אם לעשות כן, והוא שואל את "רבי חונה ספרא דסדרא", שהוא סופר בית הוועד, הבקי במקרא ובנוסחו, והלה אמר לו שבפסוק זה המילה נכתבת בוי"ו, זרועיה. אם כן את הירושלמי יש להבין רק אם הגירסה היתה 'זרעיה', מילה בת חמש אותיות בלבד. בירושלמי נאמר גם שר' יהודה גורס במקרא זרועיה בוי"ו, וסמך בכך לדעתו שבערוגה זורעים שישה זרעים ירו', יא ע"ד-יב ע"א. לבבלי שיטה אחרת בסוגיה, והוא שואל: "מאי משמע? אמר רב יהודה: כי כארץ תוציא צמחה. 'תוציא' – חד. 'צמחה' – חד. הרי תרי. 'זרועיה' – תרי. הא ארבע. 'תצמיח' – חד. הא חמשה" פד ע"ב. ואין צריך לומר שדרשה זו גם היא אינה אלא זכר לדבר. והסוגיה מסתיימת במילים: "וקים להו לרבנן דחמשא בשיתא לא ינקי מהדדי =מסורת בידי חכמים שחמישה זרעים בשישה טפחים אינם יונקים זה מזה". ונעיר שיש הבדלים מהותיים באורך הציטוט בין עדי הנוסח, והם משקפים התנהגות אופיינית של מעתיקים שקיצצו ציטוט מסוים או הרחיבוהו כרצונם.

1 מנין לפולטת שכבת זרע ביום השלישי שהיא טהורה טמיאה – 'טהורה' כתוב בגוף כתב היד ובשולים 'טמאה'. הפולטת שכבת זרע לאחר ששימשה עם בעלה למחרת או ליום שלאחר מכן, טמאה. הטומאה מחשש שמא מצוי בתוכה שכבת זרע של הגבר, ושכבת זרע זו גורמת לה להיות טמאה. אך אם פלטה ביום השלישי, היא טהורה. הגרסה "טהורה" באה גם בעדי נוסח אחרים, כולל כ"י ליידן של הירושלמי והוגה על ידי סופר אחר: טמאה, וכן גרסת רבי יהוסף בשם "ספרים ישנים", ב"מלאכת שלמה"; ואילו בסדרה של עדי נוסח, רובם בבליים, כולל המשנה שבבבלי, הגרסה היא "טמאה", כפי שתוקן בכתב יד קופמן. שתי הדעות תלויות בזיהוי התנא של משנתנו.

2 ונחלקו התנאים בהלכה זו במסכת מקוואות: "הפולטת זרע ביום השלישי – טהורה. דברי רבי אלעזר בן עזריה. רבי ישמעאל אומר: פעמים שהם ארבע עונות, פעמים שהם חמש, פעמים שהם ששה. רבי עקיבא אומר: לעולם חמש" משנה, מקוואות פ"ח מ"ג, ושנויה במכילתא מסכתא דבחדש פרשה ג, עמ' 214. כלומר: רבי אלעזר בן עזריה מונה ימים, וסובר שאם פלטה שכבת זרע ביום השלישי, הריהי טהורה, משום שכבר נפסד הזרע, ושוב אינו מטמא; ר' ישמעאל מונה עונות, כלומר או יום או לילה, וסובר שפעמים מונים חמש עונות ואם פלטה ביום השלישי, אחר ארבע עונות, היא טמאה, ובעונה החמישית היא טהורה, כגון ששימשה באמצע יום ראשון, ארבע עונות שלמות מסתיימות ביום שלישי, ובעונה החמישית היא טהורה ופעמים מונים שש עונות ואם שימשה בתחילת ליל ראשון, היא טהורה רק בחלוף שש עונות מלאות, שהם שלושה ימים; ואילו ר' עקיבא סובר שהיא טהורה רק אם פלטה בעונה השישית. נמצא שאם הגרסה במשנתנו שאם פלטה ביום השלישי, הריהי טהורה, היא כדעת רבי אלעזר בן עזריה; ואילו אם הגרסה היא שהיא טמאה, הריהי כדעת רבי ישמעאל או רבי עקיבא וראו להלן בהמשך משנה זו.

3 שנאמר: היו נכונים לשלושת ימים אל תגשו אל אשה שמות יט טו – טומאת שלושת ימים אינה נזכרת בתורה ואף לא במסורת החכמים. הטומאות הקלות מסתיימות בערב, והחמורות נמשכות שבעה ימים. את האיסור לגשת אל אישה שלושת ימים לפני מתן תורה לא פירשו חכמים כמכוון לשם טהרתה של האישה ולא לטהרתו של האיש, שאם יפרוש האיש מאשתו רק יום אחד או יומיים לפני מתן תורה, ותפלוט זרע ביום השלישי, לא תהא אשתו טהורה ביום מתן התורה. המדרש במכילתא חוזר ומדגיש את מקומן של הנשים בקבלת התורה. וידועה הדרשה: "'כה תאמר לבית יעקב' שמות יט ג - אלו הנשים'... 'ויבא משה ויקרא לזקני העם'... אשר צוה' שמות יט ז - אף לנערים ולנשים". אנשי כת קומראן פירשו את הכתוב כאיסור לאיש, שהמשמש את מיטתו טמא שלושה ימים. ולא מצינו בספרות קומראן דיון מפורש בכתוב שלפנינו, אך נאמר במגילת המקדש: "ואיש כי ישכב עם אשתו שכבת זרע, לא יבוא אל כל עיר המקדש אשר אשכין שמי בה שלושת ימים" מה, 11-12, ויש להניח כדעתם של חוקרים שיסוד איסור זה בכתוב האוסר לגשת אל אישה שלושה ימים לפני מעמד הר סיני. האיסיים פירשו פסוק זה כמכוון לאיש, שהוא טמא שלושה ימים, והרחיבו את האיסור האמור במעמד הר סיני והחילוהו על הכניסה לירושלים.

4 מנין שמרחיצים – במים חמים שהוחמו בשבת. את הקטן – שנימול. ביום השלישי – למילתו. שחל להיות בשבת – "את הקטן" רווח בשני הענפים של כתבי היד למשנה, ורק בדפוסים ואחדים מעדי הנוסח: "את המילה". וכן בתלמוד הבבלי פו ע"א. כלומר, שמותר לרחוץ רק את המילה ולא את כל גוף הנימול. אבל במקבילה למשנה מצינו בכל עדי הנוסח: "את הקטן" פי"ט מ"ג. בירושלמי מובאות שתי הגרסאות כמייצגות מחלוקת בין שתי אסכולות ואף הוכרעה מחלוקת זו: "אנן תנינן: מרחיצין את הקטן. תניי דבי רבי:מרחיצין את המילה. רבי אבהו בשם רבי יוחנן: הלכה כמי שהוא אומר: מרחיצין את הקטן". מחלוקת זו באה גם בבבלי: "הוו בה במערבא =הקשו עליה בארץ ישראל: הרחצת כל גופו או הרחצת מילה? אמר להו ההוא מרבנן, ורבי יעקב שמיה אמר להם אחד החכמים, ור' יעקב שמו: מסתברא מסתבר: הרחצת כל גופו... אמר רב יוחנן: הלכה כרבי אליעזר בן עזריה, בין בחמין שהוחמו בשבת בין בחמין שהוחמו בערב שבת, בין הרחצת כל גופו בין הרחצת מילה, מפני שסכנה היא לו" קלד ע"ב. מכאן שיסוד ההבדל בין "את הקטן" לבין "את המילה" אינו בהעתקת מעתיקים, אלא בלימודם של תנאים. ואף שהוכרע בירושלמי לטובת "את הקטן", נותר הדבר שנוי במחלוקת כבר בימי בית מדרשו של רבי.

5 להלן שנויה הלכה זו בזה הלשון: "מרחיצין את הקטן בין לפני המילה ובין לאחר המילה, ומזלפין עליו ביד אבל לא בכלי. רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת" פי"ט מ"ג, והיא אליבא דרבי אלעזר בן עזריה, והעתיקה מסדר המשנה בפרקנו ושיבצה בין משניות הפותחות בצירוף "מניין ל..." תוך שהשמיט את שם התנא ששנאה.

6 גם אם נקבל את הפירוש שמדובר שרחיצת המילה, עדיין תישאל השאלה האם יש מותר לרחוץ את האבר גם ביום השלישי וקל וחומר ביומים הראשונים או שמותר לרחצו רק החל מהיום השלישי. מבחינה רפואית רחיצת אבר פגוע ופצוע במים חמים יש בה סכנה של פתיחת הפצע דבר העלול לגרום לחידוש שטף הדם. אחד מחכמי דורנו ניסה להסביר שלעתים רחוקות ובמקרים מיוחדים רחצה כזאת יש בה סיוע לריפוי הפצע. ברם מדובר בהסתבכות נדירה וקשה להניח שאפשרות נדירה כזאת גרמה לקביעת הדין הכללי. מעבר לכך הסיכוי שחכמים יהיו מודעים להסתבכות נדירה, שמחקר זמננו טרם הגדירה כהלכה, היא בלתי סבירה. אנו רואים בפרשנות זו אפולוגטיקה מיוצרת. אין ספק שחכמינו לא היו ערים לבעיות של שטפי דם הנגרמים מרחיצה, אך ידעו שבאופן כללי רחצה מסייעת לחולה.

7 שנאמר: ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים – בראשית לד כה. ואולם אין הוכחה מכרעת מן הכתוב שמותר לרחוץ את הקטן בשבת, ואינו אלא בגדר זכר לדבר שביום השלישי הצורך ברפואה וברחצה הוא רב. ואמנם הברייתא בתלמוד הבבלי מעבדת את שתי המשניות ומסכמת אותן בלשון זה: "תניא כוותיה דרבא: מרחיצין הקטן בין לפני בין לאחר המילה ביום הראשון כדרכו, וביום השלישי שחל להיות בשבת מזלפין עליו ביד. רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר, שנאמר: 'ויהי ביום השלישי' בראשית לד, כה" קלד ע"ב. הבבלי מעיד על ערנות לבעיית הנגיעה בפצעים ופציעת הגלדים מחד גיסא. ועל חשיבות הנקיון וההגינה מאידך גיסא.

8 ומכאן ליחס שבין ההלכה הראשונה במשנה לבין ההלכה השנייה. ההלכה השנייה היא ממשנת רבי אלעזר בן עזריה, ואם נגרוס בראשונה "טהורה", תהא כולה ממשנת רבי אלעזר בן עזריה, אך אם נגרוס בה "טמאה", תהא אליבא דרבי ישמעאל או רבי עקיבא, אך לא כדעת רבי אלעזר בן עזריה, כעולה ממסקנת הבבלי: "רישא דלא כרבי אלעזר בן עזריה. סיפא כרבי אלעזר בן עזריה. דאי כרבי אלעזר בן עזריה, טהורה שמענא ליה. מאן דלא מוקים לה כתנאי, תנא רישא טהורה, ומוקים לה כולה כרבי אלעזר בן עזריה. ומאן דמוקים כתנאי, תנא רישא טמאה, ורישא רבנן וסיפא כרבי אלעזר בן עזריה" פו ע"א. כלומר, מי שמעמיד את המשנה כדעת תנא אחד, שונה ברישא "טהורה", וכל המשנה היא כשיטת רבי אלעזר בן עזריה; ומי שמעמיד את המשנה כדעת שני תנאים, גורס ברישא "טמאה", והיא כשיטת החולקים על רבי אלעזר בן עזריה, והסיפא כשיטת רבי אלעזר בן עזריה.

9 רבנו חננאל מעיד על המסורת בימיו בעניין זה: "ועד השתא איכא תנאי דתני טמאה, ואיכא תנאי דתני טהורה, ואיכא רבנן דמפרשי כגירסאה גורסים בגמרא: רב לא מוקים לה כתנאי, ורבי יוחנן לא מוקים לה כתנאי" רבנו חננאל, בראש פו ע"ב. ואמנם נאמר בירושלמי שרבי יוחנן סבור שהיא טמאה בשלישי, ורבי יוחנן מסביר כדרכו את ההבדלים בין המשניות בשיטת 'תנאֵי', כלומר שהמשנה מביאה את דעתם של שני תנאים יב ע"א.

10 מנין שקושרים לשון שלזהורית בראש השעיר המשתלח – כמו ששנינו ביומא: "קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח" יומא פ"ד מ"ב; "מה היה עושה המשלח את השעיר? חולק לשון של זהורית, חציו קשר בסלע וחציו קשר בין שתי קרניו" יומא פ"ו מ"ו. שנאמר: – נוספה בשולי הדף על ידי מעתיק. אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו ואם יאדימו כתולע כצמר יהיו – ישעיהו א יח. קשירת לשון של זהורית, פיסת בד בצבע אדום, בראש שעיר המשתלח אינה נזכרת בתורה אף לא ברמז, אך היא נזכרת במשנה ובהרבה ברייתות, ובהן משנתנו, המצרפת לה זכר לדבר מן הכתוב בישעיהו. הזכר לדבר מפסוק זה זה שנוי לכאורה במשנת יומא בסוף תיאור מעשה הקרבנות: "רבי ישמעאל אומר: והלא סימן אחר היה להם, לשון של זהורית היה קשור על פתחו של היכל, וכשהגיע שעיר למדבר היה הלשון מלבין, שנאמר: אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו" פ"ו מ"ח, אך כבר עמדו חכמים ראשונים ואחרונים על העובדה שמדובר למעשה בברייתא שנוספה למשנתנו. ואמנם פסוק זה בא בברייתות המספרות על הלשון של זהורית והשינויים שחלו במנהג זה. המדרש שלפנינו הוא דוגמה נוספת לדרכם של חז"ל לדרוש ולהביא ראיות מן המקרא בכל מקום שהמסורת מעידה שחלו שינויים בהלכה או במנהג במשך הדורות.

11 בפירושנו למסכת יומא נעמוד נראה שהמקורות מעידים שמנהג קשירת לשון של זהורית בראש השעיר המשתלח עוצב בידי חכמים, ואף על פי כן לא נמנעו מלחפש לו סמך במקרא.

1 מנין ליסיכה – סיכת הגוף בשמן. שהיא כשתייה – שהיא אסורה כשתייה. ביום הכיפורים – כמו ששנינו ביומא: "יום הכיפורים אסור באכילה ובשתיה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה" פ"ח מ"א. אף על פי שאין ראייה לדבר, זיכר לדבר: ותבוא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו – תהילים קט יח. השוואת הסיכה לשתייה בין להיתר בין לאיסור באה במספר הלכות. במסכת שביעית נאמר: "שביעית ניתנה לאכילה לשתיה ולסיכה" פ"ח מ"ב. פירות שביעית מותרים רק באכילה ובשתייה, והמשנה מלמדת שהם מותרים אף בסיכה. כיוצא בדבר תרומה ומעשר שני תוס', תרומות פ"ט ה"י; משנת מעשר שני פ"ב מ"א. אף בתענית ציבור נאסרו חמישה עינוגים ובהם הסיכה תענית פ"א מ"י, ואף האבל אסור בסיכה מסכת שמחות פ"ו ה"א עמ' 120, ומקבילות בתלמודים. גם בתלמוד מובא פעם אחת הפסוק שבמשנתנו כסמך להשוואת הסיכה לשתייה לענין אחר נידה לב ע"א. ייתכן שהמשנה שלנו מדברת על השוואה של הסיכה לשתייה רק לעניין חמשת העינויים ביום הכיפורים, ולא על הלכות אחרות כתרומה ומעשר שני, בשל ייחודו של יום הכיפורים בעולמה של ההלכה.

2 משנת יומא ומשנתנו קובעות שסיכה היא כשתייה, אך למעשה אין דין הסיכה כדין השתייה, כעולה במפורש מן הברייתא בירושלמי: "תני: שוות סיכה לשתייה לאיסור ולתשלומין =קנס קרן וחומש לזר שאכל תרומה, אבל לא לעונש למי שאכל תרומה או שתה תרומה. ביום הכפורים לאיסור אבל לא לעונש..." כלומר שאסור לסוך ביום הכיפורים, אבל אינו חייב כרת, כשם שחייב האוכל ביום הכיפורים.

3 בכל שבע ההלכות שנאמרו לעיל, נאמר רק "מניין ל... שנאמר", אך לא: "אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר", האמור רק בהלכה הראשונה שבסוף הפרק הקודם פ"ח מ"ז, ולאחר מכן באות עוד שש הלכות במבנה: "מניין ל... שנאמר...", אך בסוף הקובץ באה הנוסחה: "מניין ל... אף על פי שאין ראייה לדבר, זכר לדבר, שנאמר...". כבר אמרנו שאין "ראייה לדבר" אלא "זכר לדבר". נראה שלפנינו קובץ הלכות מאוחר שלוקטו ממשניות ערוכות, והעורך האחרון הסתפק בציון אופי הדרשה בראש הקובץ ובסופו. רק בדוחק רב ניתן לתאר תהליך הפוך. שההלכות הללו מקורן במשנתנו, והן הועברו למשניות האחרות מכאן. העובדה שבפרקים השונים מופיעות מחלוקות על ההלכות המצויות במשנתנו, מעידה שהקובץ שלפנינו אינו מקור הדינים הללו. שאם לא כן היו העורכים של המשניות האחרות מצטטות את הדינים שבמשנתנו כמות שהן, וללא מחלוקות נוספות. מכאן שהקובץ שלנו אינו המקור לדינים אלו, אלא שמאן דהוא ליקט ועיבד משניות נבחרות שהכיר.

1 המשנה חוזרת לדון בשיעורי ההוצאה בשבת, כהמשך להלכות שנשנו לעיל, בפרקים ז-ח.

2 המוציא – בשבת. עצים כדי לבשל ביצה קלה – בתלמודים נתפרש שאין הכוונה לביצה שלמה אלא "כגרוגרת מביצה קלה". שיעור העצים שניתן לבשל בהם ביצה קלה בא גם לעיל פ"ח מ"ה ובפירושנו וגם להלן, בדין מלקט עצים פי"ב מ"ב, וכבר ביארנו שבישול ביצה הוא בישול קל ושאכילת ביצים מבושלות הייתה מנהג רגיל באותם ימים. תבלים – תבלינים לתיבול המאכל. כדי לתבל ביצה קלה – במשנה הבאה נזכר שיעור הפלפלת האסורה בהוצאה בשבת, ואילו שאר התבלינים נזכרים כאן, מפני ששיעורם לעניין איסור הוצאה בשבת כשיעור העצים, כדי לבשל ביצה קלה. מצטרפים זה עם זה – במקורות אחרים, "ומצטרפים", והיא עדיפה, מפני שגם הלכה זו עוסקת בהוצאת תבלינים. הלכה דומה שנויה בערלה: "תבלים - שנים ושלושה שמות ממין אחד או משלשה אסור, ומצטרפין" פ"ב מ"י. והקשו בתלמוד הירושלמי למשנתנו ולערלה: "וקשיא. כמון ומלח מצטרפין?! רבי אילא בשם רבי אלעזר: במיני מתיקה שנו" ירו', פ"ט ה"ה, יב ע"ב; ירו', ערלה פ"ב ה"י, סב ע"ב. כלומר תבלינים מצטרפים זה לזה לשיעור הוצאה רק אם טעמם דומה, אך לא כן הכמון והמלח. "מיני מתיקה" הנזכרים כאן הם דברים המשפרים את טעמו של המאכל, כבמקורות אחרים בספרות חז"ל. בסוגיית הבבלי למשנתנו מובאת משנת ערלה שנתפרשו בה רק מיני מתיקה, ואומרת שגם משנתנו דנה במיני מתיקה. ההסבר למשנת ערלה נמסר משמו של חזקיה פט ע"ב.

3 במשנת ערלה נאמר בהמשכה: "רבי שמעון אומר שנים ושלושה שמות ממין אחד, או שני מינין משם אחד אינן מצטרפין". רבי שמעון ודאי שיחלוק אף על משנתנו.

4 קליפי אגוזים – כשהם לחים ועדיין קליפתם ירוקה, וניתן לעשות מקליפתם צבע. קליפי רימונים – גם מקליפותיהם ניתן לעשות צבע. אסטס ופואה – נהגו לגדל את שני הצמחים לעשיית צבעים. האסטיס Isatis tinetorica משמש להפקת צבע האינדיגו הכחול, ואילו הפואה Rubia tintorium להפקת צבע אדום. שני הצמחים נזכרים פעמים אחדות בספרות התנאית בהלכות שביעית או מעשר וכיוצא באלו. הלכה זו באה גם בתוספתא אך נוסף בה הקוץ: "סטיס וקוץ ופואה" פ"ט י ה"ז. קבוצה זו נזכרת גם בתוספתא פרה בהלכה העוסקת בצבעים הללו כשנפלו למי חטאת ושינו את מראה המים פ"ט ה"ז, עמ' 638. במשנת מגילה נאסר על כוהן שידיו צבועות איסטיס ופואה לשאת את כפיו ולברך את העם פ"ד מ"ז. ונאמר במדרש: "מי שהיו ידיו צבועות אסטיס או קוצה או פואה, לא ישא את כפיו" תנחומא, נשא סימן ח, ובמהדורת בובר סימן יד, טז ע"ב. ובמשנת שביעית נזכר הקוץ האמור בתוספתא בשם קוצה: "וממין הצובעים ספיחי אסטיס וקוצה" פ"ז מ"א. קוץ/קוצה Carrthamus tintorius הוא צמח קוצני, ועובדה זו רמוזה גם בשמו המדעי. מפרחיו הכתומים--אדמדמים הפיקו צבע.

5 כדי לצבוע בהם בגד קטן כשבכה – במקורות מן הענף הא"י כסבכה. בכמה מעדי הנוסח, וכן ב"מלאכת שלמה", בשם ספרים אחרים, בסבכה, והעיר שכן היא גרסת הערוך והרי"ף. הדפוסים הישנים למשנה גורסים לסבכה או כסבכה, אבל בכמה כתבי יד: על פי סבכה. בתוספתא: "לצבוע מהן בגד קטן, כמה? בגד קטן, פי סבכה". ופירש רש"י במשנתנו: "בראש הסבכה שעשאה בקליעה נותן מעט בגד". נמצא ששיעור הצבע האסור להוצאה בשבת הוא כשיעור הנצרך לצבוע בגד קטן כסבכה, שהיא רשת שנועדה לאיסוף השערות. בפסיפסים מן הארץ ומן העולם נראים נשים וגברים ששערם אסוף ברשת מעין זו: ראש אישה מכוסה בסבכה, ולעיל איורים 38 ו-39. פי הסבכה הוא הרצועה המקיפה אותה, שדרוש רק מעט צבע לצביעתה.

6 תיאור הסבכה עולה ממשנת כלים: "סבכה שהתחיל בה מפיה, טהורה, עד שיגמור את קורקורתה. התחיל בה מקורקורתה, טהורה, עד שיגמור את פיה. שביס שלה טמא בפני עצמו. החוטין שלה טמאין משום חבור. סבכה שנקרעה, אם אינה מקבלת את רוב השער, טהורה" פכ"ח מ"י. מכאן שמטרת הסבכה לאסוף את השׂער, ויש לה מרכז קורקורת ורצועה שהיא חלק ממנה. נוסף לאלה יש בה חלק הנקרא שביס, רצועה נוספת שניתן להעביר מסבכה לסבכה, כעולה מן התוספתא: "שביס של שבכה טמא בפני עצמו, מפני שהוא מתקינו לסבכה אחרת. וכמה שיעורו? כדי שיהא מקיף מאוזן לאוזן" תוס', כלים, בבא בתרא פ"ה הט"ו. מכאן שהשביס אינו חלק מן הסבכה. פי הסבכה הוא חלק מן הסבכה עצמה וארוג יחד עמה. הלשון "פי סבכה" שבתוספתא נראה משובש, שהרי קשה להבין כיצד ניתן לצבוע את פי הסבכה לעצמו כשהוא חלק מן הבגד, והדבר עולה גם בהמשך המשנה, כפי שנוכיח להלן.

7 שני התלמודים משווים את שיעור סממני הצביעה לשיעורים אחרים של צביעה הנזכרים במשנה או בברייתא. הירושלמי שואל על הסתירה בין השיעור האמור במשנתנו לזה הבא במשנה אחרת במסכת שבת: "שיעור המלבן והמנפץ והצובע והטווה כמלא רחב הסיט כפול" פי"ג מ"ד, שהוא ככל הנראה שיעור גדול משיעור פי סבכה, ועל כל פנים נשנה שם שיעור אחר. והוא מתרץ: "תמן בפרק יג בצובע, ברם הכא במשנתנו במוציא לצבוע" ירו', יב רע"א. הבבלי מקשה מן הברייתא האומרת: "המוציא סמנים שרויין כדי לצבוע בהן דוגמא לאירא =צמר", שהוא שיעור קטן מן פי הסבכה. והוא מתרץ: "לפי שאין אדם טורח לשרות סממנים לצבוע בהן דוגמא לאירא" צ ע"ב. הברייתא דנה במוציא סממנים שרויים, ולכן השיעור קטן; ואילו משנתנו דנה בהוצאת סממנים כדי לשרותם, ומכאן השיעור הגדול יותר.

8 מי רגלים נתר ובורית קימונייה ואשלג – חומרי כביסה. הנתר נתפרש בירושלמי כנטרון יב רע"א, ובלועזית Natron. אך בברייתא שבבבלי: "תנא: נתר אלכסנדרית ולא נתר אנפנטרין" בבלי, צ ע"א; נדה סב ע"א, ומעין זה גם בתוספתא: "נתר, זו נתר אלכסנדרית" נידה פ"ח ה"י. הנטרון הגיע ממצרים, שם כרו אותו באזור ואדי נטרון של ימינו.

9 הבורית היא כנראה צמח, שהרי היא נמנית עם הצמחים שחלים עליהם דיני שביעית תוס', שביעית פ"ה הי"ב. הקימונייה היא עשב שעושים ממנו אפר קלי alkali. והאשלג הוא קלי המשמש כמייצב alkali mineral. כדי לכבס בהם בגד קטן כשבכה – אף כאן גורסים עדי הנוסח האחרים בסבכה או פי סבכה בהתאם, אלא שהגרסה פי סבכה כאן נראית משובשת, שהרי לא ניתן לכבס את פי הסבכה בלא לכבס את כל הסבכה, ואף אין טעם לעשות כן. נראה אפוא שגירסה זו נגררה מהמשפט הקודם.

10 רבי יהודה אומר: כדי להעביר על הכתם – שעל בגדה של האישה, ואין ידוע אם הוא של דם נידה או צבע בעלמא. במשנת נידה נאמר שכל כתם הנמצא על חלוקה של אישה, ואין ידוע אם הוא דם נידה או צבע, יש להעביר עליו שבעה סממנים, ואם "העביר עליו שבעה, ולא עבר, הרי זה צבע" פ"ט מ"ו. במשנתנו באים חמשת הסממנים האחרונים שנאמרו במשנת נידה.

1 פלפלת כל שהיא – שיעור הפלפלת האסורה בהוצאה בשבת הוא כל שהוא, ו"אפילו בגרעין אחד" המאירי, ופירש רש"י: "ואינו פלפל שלנו". נראה שרש"י מבקש לתאם את ההלכה שלפנינו להלכה שבמשנה הקודמת, הקובעת ששיעור ההוצאה של תבלין הוא "כדי לתבל ביצה קלה", ואולי סבר גם הוא שהפלפלת אינה הפלפל. אולם ניתן לפרש כפירושם של ראשונים ששיעור התבלינים האסור בהוצאה בשבת הוא אמנם כדי לתבל ביצה קלה, פרט לפלפל ששיעורו האסור בהוצאה בשבת מועט בגלל חריפותו. ואכן כמה מן הראשונים גורסים גם במשנתנו "פלפל", וכן גרס רמב"ם הלכות שבת פי"ח ה"ה. הבבלי שואל: "פלפלת כל שהוא, למאי חזיא?", ומשיב: "לריח הפה" צ ע"א, וזו היא ששנינו לעיל, שמותר לאישה לצאת בשבת בפלפל שבפיה, בתנאי שיהא בפיה מערב שבת פ"ו מ"ה, אך נתנה אותו בפיה בשבת, אסור לה לצאת אפילו בכלשהו, משום שגם קורט של פלפל נותן ריח חריף בפה. ייתכן שמחירו הגבוה של הפלפל השפיע גם הוא על קביעת ההלכה, שהרי גם מעט פלפל, כלשהו, יש לו ערך.

2 עיטרן כל שהוא – אף כאן שואל הבבלי: "למאי חזיא?", ומשיב: "לצילחתא =כאב חצי הראש" צ ע"א, כלומר למיגרנה. ואכן צלח הוא מקבילו הארמי של בקע העברי, והוא משמש גם בסורית בבלי, בבא קמא קיג ע"ב; שבת קכט ע"א. הבבלי לגיטין מציע תרופה אחרת לצלחתא/צילחתא סח ע"ב. והנה מצינו במשנת שבת שאסור להדליק בשבת נר של עטרן בגלל ריחו הרע בבלי, צ ע"א. זאת ועוד. בברייתא למשנתנו נאמר בשני התלמודים: "אף ריח רע כל שהוא" ירו', פ"ט ה"ו, יב ע"ב; בבלי, צ ע"א. לכן אפשר שאף הוצאת העיטרן, שנהגו כנראה למרוח על ראש החולה, אסורה בכל שהוא בגלל ריחו הרע. מיני בשמים – אף הם אסורים בכל שהוא. וכן שנינו בברייתא בבבלי: "תנו רבנן: המוציא ריח רע כל שהוא, שמן טוב כל שהוא, ארגמן כל שהוא, ובתולת נוסח גאונים: פתילת הוורד אחת" צ ע"א.

3 ומיני מתכותיהם כל שהם – אף מתכות למיניהן שיעורן בכלשהו. הבבלי שם שואל: "למאי חזו?", ומשיב: "תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: שכן ראוי לעשות דרבן קטן" איור 72: דרבן. ומעיד ר"י אבן ג'נאח: "ראיתי לרב שרירא גאון ז"ל: דרבן - כמו מחט גסה שנותנין אותו במלמד הבקר בשעת חרישה, שכל זמן שהוא הולך נכחו במעגלין, אינו מכאיבו. וכל זמן שהוא מתעקם, נכנס בבשרו ומכאיבו. נמצא מכונו לתלמיו". ובתוספתא: "ברזל - רבי שמעון בן אלעזר: כדי לעשות ממנו דרבן. נחושת - כדי לעשות ממנו צינורא קטנה =קרס" פ"ט י ה"ה. התוספתא מפרטת אפוא את מיני המתכות הנזכרות במשנה וקובעת שגם כאן אין אסור אלא בכמות העשויה לשימוש כלשהו, בניגוד למשנה הקובעת שכל כמות, אפילו מזערית, אסורה. עם זאת ההבדל הכמותי בין המשנה לבין תוספתא פעוט.

4 מעפר המזבח, מאבני המזבח, ממקק ספרים, ממקק מטפחותיהם, כל שהם – אף שאין משתמשים בהם, הם אסורים בהוצאה, מפני שמצניעים אותן לגונזם – מפני קדושתם. וכיוון שעתידים לגנזם, הרי שיש ערך אף לכל שהוא מהם. המנהג או ההלכה לגנוז את אבני המזבח עולה מן הספרות העברית של ימי החשמונאים. ספר החשמונאים מספר שהנכרים "בנו שקוץ משומם על המזבח" א א נד, וכשטיהרו החשמונאים את המקדש, הניחו את האבנים המשוקצות במקום מיוחד עד בוא הנביא להורות עליהן שם ד מג-מו. במשנת מידות נאמר שבלשכה המזרחית צפונית שבבית המוקד "גנזו בני חשמונאי את אבני המזבח ששקצום מלכי יון" פ"א מ"ו. ונראים הדברים שההלכה שבמשנתנו, "מעפר המזבח ומאבני המזבח", היא עיונית, ואין לה יסוד בעולם המעשה. מקק הוא מה שנאכל בידי תולעת הספרים הקרויה מקק, והמטפחות הם המטפחות שעוטפים בהן ספרי תורה.

5 ר' יודה אומר: אף המוציא ממשמשי עבודה זרה כל שהוא – חייב. ולא מפני שמותר להשתמש בהם, אלא מפני שכל אדם חייב להוציא מרשותו עבודה זרה ומשמשיה. שנאמר: לא ידבק בידך מאומה מן החרם – דברים יג יח. ואף שחייב אדם להוציאם מרשותו, אסור לעשות כן בשבת. בתלמוד הירושלמי אומר רבי אילא שגם לדעת רבי שמעון, הסובר שהעושה מלאכה שאינה צריכה לגופה, פטור, יודה שהמוציא משמשי עבודה זרה, חייב, משום שהוא אינו צריך לעבודה זרה במקום שהוציאה, אך הוא מעוניין לפנותה מרשותו ירו' יב ע"ב. וראו תוספות יום טוב למשנתנו.

6 אין במשנה זו הוכחה שבביתו של יהודי רגיל היו חפצי עבודה זרה. הדיון עשוי להיות תיאורטי-עיוני. עם זאת, כפי שנראה במבוא למסכת עבודה זרה, בפועל, ולמרות כל האיסורים ,הזדמנו חפצי עבודה זרה לבית יהודי. איננו יודעים באיזו תכיפות, אך הקיר שרצו חכמים לבנות בין הציבור לבין עבודה זרה לא היה הרמטי. עם זאת בממצא הארכיאולוגי טרם נמצאו חפצי עבודה זרה קשים בכפרים המזוהים עם המרחב היהודי.

1 המוציא קופת הרוכלים – הסובבים עם קופת מרכולתם מכפר לכפר. אף על פי שיש בה מינים הרבה – והוציאם בהעלם אחד, תוך נשיאת הקופה וכל מיני המרכולות שבה. אינו חייב אלא חטאת אחת – משום שהקופה מצרפת את כל המינים להוצאה אחת. הירושלמי תמה: "וקשיא: אילו הוציא והוציא בהעלם אחת, כלום הוא חייב אלא אחת?!". כלומר, הרי אף אם הוציא מין אחר מין, אינו חייב אלא על העלם אחד, וכל שכן כשהוציא מינים הרבה בבת אחת בקופת הרוכלים, שלא יהא חייב אלא חטאת אחת. ומשיב: "למי נצרכה? לרבי אליעזר. שלא תאמר: מינים הרבה ייעשו בהעלימות הרבה ויהא חייב על כל אחת ואחת. לפום כן צרך מימר לכן נזקק לומר אינו חייב אלא אחת" יב ע"ב.

2 עניין הרוכלים נזכר הרבה בספרות החכמים, במיוחד בזיקה למסחר בכפרים, משום שבמקומות היישוב הגדולים לא נזקקו לרוכלים ולמסחרם, אך בכפרים, ובמיוחד בכפרים הקטנים, הרוכלים היו גוף מסחרי-חברתי גדול, והלכות רבות בתחומי רבים נאמרו בהקשר למעשיהם של רוכלים משנה, מעשרות פ"ה מ"ד; כלים פ"ב מ"ד, ועוד. בחפירות ארכיאולוגיות שנעשו בארץ בעיירות יהודיות גדולות עין גדי, סוסיה, גמלה וכדומה נמצאו עדויות לקיומן של חנויות בכפרים. זאת למרות שמצרכי היסוד, כגון החיטה והשמן והיין, יוצרו בכל בית בכפר או נקנו בעיר בכמות גדולה. אך החנויות סיפקו מצרכי יסוד חסרים. לעומת זאת ביישובים הכפריים הקטנים מן הסתם לא היו חנויות, ושם סופקו מצרכים קטנים על ידי הרוכלים. מקור תנאי אחד, מונה את המצרכים בקופת הרוכלים. והמדרש מנמק מדוע כינה רבי יהודה הנשיא את רבי אלעזר בן עזריה 'קופה של רוכלים' כך: "ולמה היה רבי אלעזר דומה? לרוכל שנטל קופתו ונכנס למדינה, ובאו בני המדינה ואמרו לו: שמן טוב יש עמך? פולייטין יש עמך? אפרסמון יש עמך? ומוצאין הכל עמו" אבות דרבי נתן, נוסח א פרק יח, לג ע"ב-לד ע"א. המסורת התלמודית רואה בחיזורם של הרוכלים סדר עולם תקין מדורי דורות ואף מייחסת לעזרא את התקנה "שיהו הרוכלין מחזרין בעיירות מפני כבודן של בנות ישראל" ירו', מגילה פ"ד ה"א, עה ע"א; בבלי, בבא קמא פב ע"א, הנמנית יחד עם תקנות יסוד בחיי התורה והחברה בישראל.

3 חז"ל מציגים את תקנת הרוכלים כאילו היא תקנה הלכתית הבאה למנוע את יציאת בנות ישראל לשווקים מרוחקים. ניתן להניח שמוסד חברתי--כלכלי זה צמח מעצמו ולא בהנחיה מגבוה, אך חז"ל רואים בו ברכה.

4 זרעוני גנה – אינם מיועדים לאכילה. פחות מכגרוגרת – הוא השיעור לזירעונים שאינם מיועדים לאכילה, לעומת שיעור האוכלים השנוי במשנה: "המוציא אוכלים כגרוגרת" פ"ז מ"ד. רמב"ם פירש בפירוש המשנה שלו ובהלכותיו את משנתנו כמדברת על "זרעונים שאינם ראוים לאכילה, כגון זרע הגזר וזרע הלפת וזרע הבצל" הלכות שבת פי"ח ה"ו; ואילו רש"י פירש שזירעוני גינה ראויים לאכילה, אך אינם עומדים לאכילה, ולכן השיעור האסור להוצאה מהם פחות מגרוגרת, אף ששיעור הוצאת אוכלים כגרוגרת. והנה מצינו הלכה במקורות תנאיים המדברת על "זרעוני גינה שאינן נאכלין" ובמקבילה שלה מדובר על "זרעוני גינה" בסתם, כגון במשנה: "זרעוני גינה שאינן נאכלין" כלאיים פ"ב מ"ב, ואילו במקבילתה שבתוספתא: "זרעוני גינה" שם פ"א הט"ו. מכאן ביקש אלבק לפרש את המשנה לפי פירוש הרמב"ם, אלא שנראה שאין ללמוד מהלכות כלאיים על הלכות אחרות. וראיה לדבר שבמעשר מצינו שהן המשנה הן התוספתא אומרות במפורש שרק "זרעוני גנה שאינם נאכלים" פטורים מן המעשרות משנה פ"ה מ"ח; תוס', פ"ג הט"ז. מכאן שכל תחום יש לו ניסוח הלכתי אחר. מכל מקום, מהמשך המשנה נראה שיש להלך אחר פירוש רש"י, משום שהיא מביאה גם את "זרע פול מצרי", והרי הוא ראוי לאכילה. אף השיעור הקרוב לאיסור הוצאה של מאכל ושל זירעוני גינה מלמד שהמשנה רואה בזרעי הגינה זרעים ראויים לאכילה.

5 ר' יהודה בן בתירה אומר: חמשה – המוציא חמישה זרעי גינה, חייב, גם אם שיעורם פחות מגרוגרת. הירושלמי מביא טעם לדבר, ואומר: "מה טעמא דרבי יהודה בן בתירה? שכן דרכן להיזרע בערוגה" יב ע"ב, כמו ששנינו לעיל: "לערוגה שהיא ששה על ששה טפחים שזורעים בתוכה חמשה זרעונין" פ"ט מ"ב. הבבלי תמה על שנקבע להלכה השיעור של חמישה זירעונים, והלוא שנינו לעניין זיבול: "זבל וחול הדק כדי לזבל קלח של כרוב. דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: כדי לזבל כרישא" פ"ח מ"ה. ותירץ רב פפא: "הא דזריע. הא =במשנתנו דלא זריע. לפי שאין אדם טורח להוציא נימא אחת לזריעה" צ ע"ב. המספר חמישה רווח לציון קבוצה קטנה, ואכן הירושלמי אומר: "שכן דרכן להיזרע בערוגה", שהרי הלשון שכן דרכן בא לתאר מציאות יום יומית.

6 זרע קישואים שנים. זרע דילועים שנים. זרע פול מצרי שנים. – כל אלה, אף ששיעורם פחות מגרוגרת, אדם חייב על הוצאתם אם הוציא לפחות שני זירעונים, כלשון הבבלי שהבאנו לעיל: "אין אדם טורח להוציא נימא אחת =גרגר אחד לזריעה". הקישוא אינו הקישוא של ימינו, שמוצאו מאמריקה, אלא מלון Chate Melon. גם הדילועים אינם הדלעת של ימינו, שהגיעה מאמריקה, אלא הצמח הנקרא קרא Calabash Gawd. פול מצרי הוא אחד מזני הפול, ונראה שנקרא בשם זה משום שהובא ממצרים או שהיה מאכל מקובל שם, אבל גודל גם בארץ, שהרי הוא נזכר אגב דיונים במצוות התלויות בארץ. זרעי הפול המצרי ראויים למאכל, וגם במשנתנו נאמר שזרעיו משמשים לזריעה.

7 נראה שהלכה משולשת זו היא המשך לדברי תנא קמא האומר שזירעוני גינה שיעורם בפחות מגרוגרת. התנא שנה את ההלכה העקרונית, ובהמשך נפרטו שיעוריהם. דברי רבי יהודה בן בתירה הם מאמר מוסגר בתוך רצף דברי המשנה. הוא חולק על הדוגמאות שנזכרו במשנה וסובר ששיעור ההוצאה בהם הוא חמישה זרעים. ומצינו במשנה דוגמאות נוספות למשפט שהוא מעין מאמר מוסגר, אך הוא משוקע ברצף דברי התנא. פירוש זה מסביר יפה את המבנה הלשוני של המשנה, ובלעדיו היו המשפטים מקוטעים ואינם מחוברים יפה.

8 חגב חי כל שהוא – חגב חי טהור הוא יחידה לעצמה, אף אם הוא קטן ביותר, לפי הכלל האומר שבעל חיים שלם הוא לעולם יחידה ממשית בלי קשר לגודלו. מת מכגרוגרת – דינו שונה מדין חגב חי, והוא כדין שאר אוכלים, ששיעורם כגרוגרת. הירושלמי מסייג את האמור במשנתנו: "הדא דאת אמר: בטהור. אבל בטמא, כמלוא פי הכלב" יב ע"ב. ודאי שהמשנה דנה בחגב טהור, וסתם חגב הוא טהור, ומשום כך מילת טהור באה רק במקצת דפוסים, ואינה בכל המקורות ואף לא אצל הראשונים.

9 התוספתא מביאה מחלוקת של רבי נתן על ההלכה המחייבת חטאת על הוצאת בעל חיים: "המוציא מן בהמה מן חייה מן עופות, בין חיין בין מתים, הרי זה חייב. רבי נתן אומר: מתים, חייב; חיין, פטורין" סוף פ"ח ט. בסוגיית הבבלי נאמר שהמוציא אדם חי בשבת, כגון תינוק, פטור גם לדעת חכמים, משום "שהחי נושא את עצמו", והמחלוקת היא רק לעניין הוצאת בעל חיים צד ע"א.

10 ציפורת כרמים – מין ממיני החגבים. ושנינו בספרא: " 'הארבה... למינהו' ויקרא יא כב - מה תלמוד לומר 'למינהו... למינהו' ארבע פעמים? להביא צפורת כרמים", וגם מהמשך המשנה עולה שציפורת הכרמים היא מין ממיני החגבים. הבבלי מפרש אותו במונח שאינו ידוע לנו: "מאי ציפורת כרמים? אמר רב: פליא ביארי" צ ע"ב. בין חייה בין מיתה – המוציא ציפורת כרמים חייב, בין הוציאה כשהיא חיה בין הוציאה כשהיא מתה. כל שהוא, מפני שמצניעים אותה לרפואה – שני התלמודים מביאים דוגמאות לשימוש בציפורת כרמים לצרכים רפואיים.

11 ר' יהודה אומר: אף המוציא חגב חי טמא כל שהוא – חייב. מפני שמצניעים אותו לקטן לשחק בו – בשאר מקורות נוספה המילה "אף", וכן עולה גם מן הבבלי: "ותנא קמא סבר לא. מאי טעמא? דילמא אכיל ליה... אלא דילמא מיית קטן, ואכיל ליה. ורבי יהודה: אי מיית, מיספד ספיד ליה". כלומר: לדעת תנא קמא, רק חגב טהור אסור בהוצאה בשבת, מפני שהוא נחשב ליחידת מאכל; ואילו חגב טמא אינו נחשב ראוי למאכל, ואין מוסרים אותו לקטן לשחק בו מחשש שימות החגב הטמא ויאכלנו התינוק. אבל רבי יהודה אוסר להוציא גם חגב טמא, שהרי מותר לתתו לקטן לשחק בו, מפני שאין חשש שיאכלנו, ואם ימות החגב הטמא, לכל היותר יערוך לו הקטן הספד, כלומר יבכה על אבדנו.

12 משחק בבעלי חיים קטנים הוא תופעה חברתית ידועה, והוא נפוץ שבעתיים בחברות שהמשחקים המלאכותיים נדירים. מספרות חז"ל והממצאים הארכיאולוגיים עולה שבתקופת המשנה היו לילדים רק מעט משחקים, אך ודאי רבים מהם שיחקו במשחקים מן הטבע.

13 ואולם הירושלמי לא גרס "אף", והוא סובר שרבי יהודה חולק בעניין חגב חי וסובר ששיעורו ככל האוכלים כגרוגרת. וזה לשונו: "הא טהור, בין חי בין מת, כגרוגרת. רבי יהודה כדעתיה. דרבי יהודה אומר: אוכלין טהורין אין משחקין בהן" ירו', פ"ט ה"ז, יב ע"ב. מילת "אף" היא סלע מחלוקת בעניינים הרבה. לעתים קרובות היא חסרה בחלק מעדי הנוסח, ובמקום שהיא מצויה, לעתים אינה מוסיפה דבר על מה שנאמר קודם לה, ונראה שהיא משמשת להדגשה בעלמא שדין חגב שונה לדעתו מדעת תנא קמא בגלל מרכיב של הצנעה למשחק הילדים, ובכך יצא מכלל בעל חיים.