משנת ארץ ישראל על משנה שבת ג׳:א׳

1 הפרק דן שנית בעניינים שכבר נידונו בפרק א, השארת תבשילים על האש מערב שבת כדי לאכלם לשבת. מבחינה זו, המשנה אינה מסודרת: אחרי שכבר דנה בנר שבת והגיעה עד לרגע כניסת השבת, היא שבה על עקבה ועוסקת בנושאים שכבר דנה בהם. יתר על כן, כפי שנראה בהמשך דברינו, ההלכות שבפרקנו שונות בגישתן מאלו שבפרק ב, והן בבירור תוצאה של עריכה אחרת, שיש בינה לבין העריכה של פרק א כפילות דברים ושינוי תוכן במובהק. כפי שראינו לעיל, החטיבה הראשונה משתרעת מפרק א עד אמצע משנה א בפרק השני, עד "ולא באליה" או עד "ולא בחלב", ומשם מתחילה החטיבה השנייה, הכופלת דברים שכבר נאמרו בסוף החטיבה הראשונה. פרק ג הוא המשכה של החטיבה השנייה, שתחילתה בדיני נר שבת וההכנות לשבת והמשכה בדיני השארת תבשילים על האש מערב שבת כדי לאכלם בשבת.

2 שני מתקני הבישול המקובלים ביותר בימי המשנה היו הכירה והתנור. ראוי לציין שמתקני הבישול של קדמונינו הם פשוטים ביותר, ועקרת הבית עבדה בתנאים של חוסר נוחות גדולה. המתקנים הללו עמדו בחצר משותפת, לכל משפחה מתקני הבישול שלה. לעתים נזקקו כמה נשים למתקן אחד, בעיקר במשפחות עניות או במשפחות שחיו במסגרת משפחתית רחבה. התנור או הכירה נבנו בגובה רצפת החצר, והאישה המבשלת נאלצה להשתופף ארצה בחצי כריעה או לעשות את מלאכתה בישיבה על הרצפה. במקרים רבים, נבנתה ליד מתקני הבישול איצטבה להשארת כלי הבישול עליה, אך לא היה להם שולחן עבודה או מערכת לשטיפת הכלים ולהכנת האוכל.

3 בבתים המפוארים במרחב ההלניסטי-רומי היה מטבח מסודר ובו שולחנות עבודה, מתקני בישול גבוהים ונוחים יותר ומקומות לאחסון המצרכים. למטבח נקבע שם משלו: מגיריוס ίν. לעומת זאת, בשפה העברית לא היה באותם ימים שם מיוחד למטבח, ולכן נאלצו להשתמש לעתים נדירות ביותר בשם היווני בצורה "בית מיגירון" ירו', ביצה פ"ה ה"ח, סג ע"ב. הוי אומר: לא נקבע מונח עברי לציין את המטבח ואף השימוש במונח היווני היה נדיר ביותר משום שלא היו להם מטבחים. ואמנם לא נמצאו מטבחים מסודרים בבתים שנחפרו ברחבי הארץ. בחצרות הבתים הללו נמצאו מתקני בישול, ולידם לכל היותר אצטבא או מדף. אם נמצא בחצר יותר ממתקן בישול אחד, הם היו רחוקים זה מזה, ונראה שהיו שייכים למשפחות אחדות. בדרך כלל, היה לכל משפחה תנור או כיריים. לעתים נמצאו שני המתקנים יחדיו בחצר, ונראה שהם היו שייכים למשפחה אחת ושימשו לתפקידים שונים ראו להלן.

4 אין צריך לומר שכל עסקי הבישול היו בידי הנשים, כעולה ממקורות רבים. הבישול נעשה בחצר המשותפת, והמבשלת הייתה חשופה למעשה לעיני כל דיירי החצר. דבר זה מבהיר את רקען של ההלכות המרובות המציינות סיוען של נשים זו לזו לצד בעיות של הצצה של שכנים זה על זה והקנטה הדדית בבלי, עבודה זרה לח ע"ב-לט ע"א; תענית כד ע"ב-כה ע"א. בדרך כלל, מצטיינים מתקני המלאכה של האומנים הקדומים בתחכום פשוט וזול. לעומתם, מתקני הבישול מתקופת המשנה ועד למתקנים בכפרים הערביים המסורתיים בולטים בחוסר תחכום ובהיעדר נוחיות בלא כל סיבה.

5 המשניות שבפרק זה, דיני בישול והשארת התבשיל על האש או הטמנתו מערב שבת הן מן המסובכות בספרות התלמודית. המאירי מעיר על עניין זה ואומר: "נתבלבלו המפרשים בין בפירושה בין בפסק שלה". ואכן, ניכרים אצל המפרשים ניסיונות רבים להבין את פשרן של ההלכות לאמיתו וליצור מערכת שיטתית. אנו לא נתמודד עם שלל פירושי הראשונים, ונסתפק בניסיון להבין את פשט המשנה על יסוד החומר התנאי שהוא עצמו יש בו סתירות פנימיות.

6 דרך משל, התלמודים מוסיפים לעניין השארת התבשיל על האש מערב שבת מונח חדש, "כמאכל בן דרוסאי", המציין תבשיל שלא התבשל כל צורכו והוא נאכל רק בשעת הדחק. מונח זה בא בשני התלמודים, אלא שבתלמוד הבבלי הוא מובא בשם "חנניה", שהוא חנניה בן אחיו של רבי יהושע בן חנניה, מחכמי דור יבנה, שירד לבבל ונעשה לאחד מאבות המסורת ההלכתית של בבל. הוא מצוטט רבות בדיני עירובין, כשהוא מציג מסורת הלכתית שונה מזו של תנאי ארץ ישראל או לפחות שונה מהמסורת התנאית הארץ ישראלית שבידנו. ואולם קשה מאוד לקבוע את מקומה של מסורתו בכלל המסורות התנאיות. אנו רואים בשיטתו מסורת לימוד שונה מזו של בתי המדרש התנאיים המוכרים לנו, המשקפת כנראה מסורת שנהגה בתקופת התנאים בבבל או בבית מדרש ארץ ישראלי אחר שאינו חלק מעמוד השדרה של מסורת חז"ל שבידינו.

7 הוא הדין לעניין ההבחנה בין השארת הקדרה על הכירה לבין תלייתה מעליה. אנו ננסה להתמקד בחומר התנאי בלבד. המפרשים אף מבחינים בין תבשיל המיועד לאכילה בערב שבת ובין תבשיל המיועד לאכילה בשבת. הבחנה זו אינה מופיעה גם היא כעניין הלכתי בימי התנאים.

8 כבר רמזנו שדין כירה סותר את המסורת התנאית במשנה הקודמת, ובמידת מה גם בפרק הבא, ועוד נרחיב לדון בעניין זה להלן, בסוף משנתנו.

9 כירה – הכירה היא מתקן פשוט ביותר, שתי אבנים מלבניות המונחות זו במקביל לזו במרחק 20-30 ס"מ זו מזו. בין האבנים הניחו את חומרי הבערה ועל האבנים הניחו את הקדרה או האלפס שבישלו בהם איור 23. האבנים היו מונחות במרחק של טפח לפחות מקיר החצר המשותפת. העובדה שאין הבדל בין רגלי הכירה לשפתה מוכיחה שדפנות הכירה ניצבו במאונך לקרקע, והיו ישרות פחות או יותר. גובה האבנים משני הצדדים לפחות שלושה טפחים 27 ס"מ, אך נראה שלעתים היה גבוה יותר כלים פ"ה מ"ג. בגלל גודלה של הכירה, ניתן היה לשפות עליה שתי קדרות. לכן, אם נשברה הכירה לאורכה, שוב אינה מקבלת טומאה, משום שחדלה להיחשב לכלי שלם; אבל אם נשברה לרחבה, שנשברה רק מחציתה, עדיין היא בגדר כלי שניתן להשתמש בו, והיא מקבלת טומאה כלים פ"ז מ"ג.

10 מקצת מן הראשונים, וכן ליברמן ובראנד, מתארים את הכירה כמתקן עגול. בראנד אף השווה אותה עם "מוקדה" הערבית. ואולם תיאורם של אלה אינו נראה, משום שאילו הייתה הכירה מתקן עגול, הרי שאם הייתה נשברת לאורכה, לא היה אפשר להניח עליו קדרה. זאת ועוד. אם הייתה הכירה עגולה, מה עניין אורך ורוחב הנזכר במשנה? אין זאת אלא שהכירה הייתה מלבנית. ועוד. "מוקדה" הערבית היא כלי בישול נייד, ואילו הכירה קבועה בקרקע, והדמיון היחיד ביניהן הוא צורת החימום, שתיהן מתקני בישול שגגם פתוח, אך צורתן החיצונית שונה.

11 בספרות חז"ל נזכרים מתקנים הקשורים לכירה, כגון: עטרת הכירה, חצר הכירה ועוד. מתקנים אלו נועדו להקל במידת מה על תפעולה. הכירה הייתה מחוברת לקרקע, אם כי נראה שהיו גם כירות מיטלטלות, אלא שמשנתנו אינה עוסקת בהן. על כן, מי שמכר בית "סתם", מכר גם את התנור והכיריים, אף על פי שעמדו בחצר, משום שהיו מחוברים לקרקע ונחשבו חלק של בית המגורים.

12 שהיסיקוה בקש או בגבבה – קש הם גבעולי חיטה או שעורה יבשים הנותרים בשדה אחר הקציר. גבבה הוא שם כללי לזרדים שנועדו להיזרק לאשפה. הקש נדלק מהר, מתכלה חיש קל ואשו היא קצרת מועד. נותנין עליה תבשיל – יש להניח שכוונת המשנה לומר שמותר להניח תבשיל על הכירה מערב שבת ולהסיקה בחומרים המתכלים מהר, משום שהאש תכלה במהירות, והתבשיל לא יתבשל בשבת. אף אין כאן חשש "שמא יחתה", כלומר שיהפוך את חומר הבערה כדי ללבות את האש ואף לא החשש מפני בישול בשבת.

13 אבל אם הסיק את הכירה בגפת – בגרעיני הזיתים לאחר שנכבשו והוצא מהם שמנם, לא יניח את התבשיל על הכירה, משום שהגפת מכילה אחוז גבוה של שומן שיש צורך בחום רב כדי להפיקו, ולכן שימשה כחומר בערה ארוך טווח. כלומר, הגפת אינה מתלקחת בקלות, אך בוערת זמן רב ומפיקה חום רב. או בעצים – בגזרי עצים המפיקים אף הם חום רב במשך זמן מרובה. לא יתן – ברור שמדובר בכירה כבויה, שאין חשש של בערה ממש, אלא שעדיין הגפת או העצים מפיקים חום. משום כך, יש כאן חשש כפול: שיוסיף התבשיל להתבשל בשבת בגלל החום האצור בחומרי הבערה אף שהם כבויים; ואולי הצטרף לכך החשש מפני חתייה בגחלים, כלומר שתהפך האישה את חומרי הבערה הכבויים כדי להעלות לפני השטח את החלקים היותר חמים.

14 ואולם התוספתא מניחה בפשטות שמשמעות "נותנין" היא 'מקיימין'. כלומר, מדובר בקדרה הניצבת על הכירה כבר בערב השבת, והשאלה היא אם מותר להשאירה על הכירה הכבויה גם בשבת תוס', פ"ב הי"א; ירו', פ"ג ע"ג. ברם, התלמוד הבבלי מתחבט בשאלה אם פירוש "נותנין" הוא להניח את הכלי על הכירה בשבת או להשאירו מונח על הכירה כמות שהיה מערב שבת. כך מערב הבבלי את הרישא העוסקת ב"נותנין" עם הסיפא הדנה בהחזרת הקדרה על הכירה. כדי לפתור את הקושי, הבבלי נאלץ לתקן את נוסח המשנה בשיטת "חסורי מחסרא" לו ע"ב-לז ע"א. ואולם המשנה מתבארת בפשטות יותר לפי שיטת הירושלמי: מניחים את הכלים "עליה", על הכירה, שהרי אין לכירה כלי קיבול. לשווא טרחו אפוא פרשנים, כגון בעל "שושנים לדוד", לחפש משמעות מיוחדת, "נפקא מינה לדינא", למונח זה.

15 עד שיגרוף – יפנה במגרפה את שיירי הגפת או העצים שבכירה, שהם למעשה פחמים או גחלים. או עד שייתן את האפר – יניח אפר על הפחמים או הגחלים. כיסוי חומרי הבערה באפר מוריד את חום הכירה ומבטיח שלא תחתה האישה בחומרי הבערה בשבת ולא תגרום להתלקחות מחודשת של האש ואף לא להגברת החום. בתוספתא המקבילה הלשון הוא: "עד שתהא הכירה גרופה וקטומה" תוס', פ"ה הי"א. ואין כוונת התוספתא בפועל "לקטום" למשמעות הרגילה של פועל זה, 'לקצץ', אלא להוראה שנשאלה מן הארמית. לפנינו פועל גזור שם מן "קיטמא" בארמית - 'אפר', ואין כירה קטומה אלא כירה שהניחו אפר על גבי גחליה לעמעמם את גחליה ולהאריך את תוחלת חומה. בית שמי אומרים: חמים – נותנים על הכירה מים חמים. אבל לא תבשיל – ההבחנה בין מים חמים לבין תבשיל מצויה בספרות חז"ל, וברור שהייתה מקובלת על כל התנאים ראו להלן, אף כי נחלקו בפרטי הדינים. טעמה של הבחנה זו, יידון בהמשך דברינו.

16 ובית הלל אומרים: חמין ותבשיל – בכתב יד ל: "אף חמין ותבשיל". לפי התוספתא פ"ב הי"ג, המחלוקת שהוצגה כאן היא לשיטת רבי יהודה, ואילו רבי מאיר סובר: "מקיימין על גבי גרופה וקטומה... ומה הן מקיימין עליה? בית שמיי אומרים: אין מקיימין עליה כלום. ובית הלל אומרים: חמין אבל לא תבשיל... דברי רבי מאיר". בהמשך התוספתא, שונה רבי יהודה את מחלוקת בית שמאי ובית הלל כבמשנתנו. אם כן, רבי מאיר ורבי יהודה מסכימים זה עם זה לעניין ההבחנות, אך חולקים זה על זה בעניין החומרה: רבי מאיר מחמיר בדרגה אחת יותר מרבי יהודה, כעולה מן הטבלה הבאה.

17 השארת תבשיל על גבי כירה גרופה - מחלוקת בית שמאי ובית הלל

18 השאלות העיקריות הן: מהו טעמם של המחמירים ומה ההבדל בין תבשיל למים חמים? ומאחר שלא הוצעו סברותיהם של החכמים במשנה, לא נותר לפרשנים אלא לבדוק את החששות השונים הגורמים להחמרה. נתון חשוב להבהרת שאלות אלו הוא הדיון בתלמודים המבחינים בין תבשיל שככל שהוא מתחמם הוא נעשה טוב יותר, "מצטמק ויפה לו", ולפיכך יש להחמיר ולא להניחו על האש, ובין תבשיל שהחימום רע לו, "מצטמק ורע לו", ובני אדם אינם רוצים שיתחמם ויצטמק, ולפיכך אפשר להקל ולהתיר להשאירו על האש ירו', פ"ג ה"א, ה ע"ד; בבלי לז ע"ב. הבדלי הדינים בין שני הסוגים הללו של תבשילים אינם לענייננו, אך חשוב שנדע על קיומה של הבחנה זו. אפשרות אחת להסבר איסור ההשארה על האש היא "שמא יחתה". כלומר, יש חשש שתחתה האישה בגחלים כדי להפיק את מירב החום. לפי נימוק זה, מתברר היטב ההבדל ההלכתי בין תבשיל ה"מצטמק וטוב לו" לבין תבשיל ה"מצטמק ורע לו". ברם, קשה קצת לקבל הסבר זה, משום שנימוק זה אינו מסתבר בכירה המוסקת בקש וגבבה, שהחשש בה לחתיית גחלים מועט ורחוק. זאת ועוד, אם החשש הוא מפני חתיית גחלים, מדוע מותר להניח את התבשיל על האש, אך אסור להסירו מעליה ולהחזירו עליה, הרי חשש החתייה קיים בשני המקרים.

19 גולדברג הדן בנושא מדגיש שהסברים מסוג "גזרה שמא" אופייניים לתלמוד הבבלי ואינם מקובלים בירושלמי. טיעון זה נכון באופן כללי ואף נכון שהבבלי מרבה בהעלאת חששות ונימוקים בסגנון זה, שהרי הלשון "גזרה שמא" מזדמן בו יותר ממאה פעמים בהקשרים שונים, אך אינו מצוי אף לא פעם אחת במקורות הארץ ישראליים: התוספתא, התלמוד הירושלמי והמדרשים. במקרים רבים, יש בתלמוד הירושלמי הסבר אחר במקום "גזרה שמא", אלא שאי אפשר לקבוע שצורת חשיבה והנמקה זו זרה לירושלמי ולמשנה. משנה ג בפרק א אוסרת דברים אחדים שמותר לעשותם בערב שבת מחשש "שמא ישכח", אך הירושלמי תולה את האיסור בשני טעמים אחרים: "מפני שהוא מתיירא שמא מתאכל ציבעו, והוא מוסיף מוי =מים" ד ע"א; "שמא ישכח ויערה" ה ע"א. אם כן, צורת חשיבה הלכתית זו אפשרית גם בירושלמי, אף שהיא מקובלת הרבה יותר בתלמוד הבבלי. עם כל זאת, כאמור, הנימוק 'שמא יחתה' קשה מבחינה עניינית.

20 גולדברג סובר שהחשש הוא מפני "דמיחזי כמבשל" - 'נראה כמבשל בשבת'. כלומר, הצופה במי שעושה כן עשוי לחשוב שהוא מבשל בשבת. במקרה זה, החשש של החזרה גדול עוד יותר, משום שהצופה מן הצד עשוי לחשוב שמדובר בבישול מלכתחילה בשבת עצמה. הסבר זה מתאים למציאות שבה הכירה נתונה בחצר משותפת, שבה השכנים צופים זה במעשיו של זה. לפי שיטה זו, עדיין קשה משני טעמים: מה הבדל מצאו חז"ל בין תבשיל לבין מים חמים? ההבדל בין מקיים ומחזיר גם הוא אינו משכנע. לכן, נראה שאולי יש לשנות מעט את הנימוק, ולומר שהחשש הוא מפני בישול בשבת, שהרי תוספת החום היא בגדר תוספת בישול; ואילו במים אין תוספת בישול, משום שלאחר שרתחו, שוב אי אפשר להגביר את חומם. אך ייתכן שהנימוק העיקרי הוא שהשארת התבשיל על האש היא בבחינת מעשה חול, ורצו חכמים להבדיל בין שבת לבין יום חול, אף על פי שאין בהשארת התבשיל על האש מערב שבת משום תוספת בישול.

21 בפרק הרביעי, המשנה אוסרת על ההטמנה, ונראה משם שהנימוק העיקרי לאיסור הוא, כדי שלא יעסוק אדם בשבת בהכנת סעודת השבת, אלא יסיים את ההכנות בערב שבת ויהיה פנוי לשמחת החג. חכמים מצפים כמובן שהזמן יוקדש ללימוד תורה בשבת. מן הסתם לא כל הציבור מסוגל להקדיש זמן ללימוד תורה, ולכן הדגשנו את שמחת החג, המשותפת לכלל הציבור. גישה זו מסבירה היטב את האיסור להשאיר תבשיל על הכירה ובתנור וההיתר לעשות כן רק כדי לשמור על חומם של המאכלים הנאכלים בסעודת ליל השבת.

22 יהא הנימוק אשר יהא, רוח משנתנו שונה מן הרוח הנושבת ממילותיה של משנה י שבפרק א, האומרת: "אין צולין בשר בצל וביצה, אלא כדי שיצולו מבעוד יום. ואין נותנין פת לתנור עם חשכה ולא חררה על גבי גחלים, אלא כדי שיקרום פניה מבעוד יום". הווי אומר: מותר להשאיר מאפה על התנור, ואפילו מותר לעשות כן, אף על פי שעדיין לא נאפה. ועוד. המשנה אינה מפרידה בין מאפה לצלייה. הסתירה, כמובן, בולטת יותר כשאנו משווים בין משנה י בפרק א למשנה שלאחריה, העוסקת במפורש בתנור. גולדברג מנסה לתרץ את ההבדל בין המשניות על ידי העמדתן במקרים שונים. אף ניתן לומר שמשנה י מדברת בכירה גרופה וקטומה כשיטת בית שמאי, אלא שהמשנה מדברת שם בתנור, ולפי המשנה שלאחר משנתנו, אין להשאיר תבשיל על התנור כלל.

23 התלמודים מביאים הסברים אחדים. ראשית, הם פירשו את השיעור "כדי שיצולו מבעוד יום", הזהה ל"כל צרכו", שבמשנה י שבפרק הראשון, כמאכל בן דרוסאי, שהוא כאמור כינוי למאכל שהתבשל חלקית. בן דרוסאי הוא דמות אמתית או ספרותית של גוי בריון ופרא חסר תרבות. בן דרוסאי נזכר במקום אחר בתלמוד כגוי שהורה לו רבי יוחנן לשבור צלמים בטבריה. ואם אכן מדובר בדמות ראלית שחייתה בימיו של רבי יוחנן, הרי שהוא לא היה פגאני, אלא אולי נוצרי, אך עדיין יש אפשרות שמדובר בכינוי ספרותי בעלמא לאדם חסר תרבות. מכל מקום, המונח ההלכתי "מאכל בן דרוסאי" אינו מצוי בספרות התנאים.

24 נחזור למשנה י. התלמודים חלוקים בדבר יחסה של משנה זו למשנתנו. הירושלמי סובר: "תבשיל שנתבשל כל צרכו מותר להשהותו על גבי כירה שאינה קטומה", אלא שבהמשך דבריו נאמר: "רב ביבי בשם רבי יוחנן: תבשיל שור שנתבשל כאכילת בן דרוסאי מותר להחזירו על גבי כירה קטומה". ברוב דיוני הירושלמי שלפני קטע זה ולאחריו, מדובר בתבשיל שהתבשל כל צורכו, ולא בתבשיל שהוא כמאכל בן דרוסאי, אך בתלמוד הבבלי חוזר הלשון "כמאכל בן דרוסאי" פעמים רבות, כגון: "אמר רבי אלעזר, אמר רב: כדי שיצולו מבעוד יום כמאכל בן דרוסאי" כ ע"א, ואף נקבע: "חנניא אומר: כל שהוא כמאכל בן דרוסאי, מותר להשהותו על גבי קדירה שאין גרופה וקטומה". אם כן שניים הם ההבדלים בין התלמודים: האחד, לפי הבבלי, "כל צורכו" היינו "מאכל בן דרוסאי" וכן הוא על פי מימרה אחת בירושלמי, אך לא ביתר המימרות; והשני, היחס בין המשניות, שהתלמודים מנסים לתרץ את הסתירה ביניהן כמוצג בטבלה שלפנינו.

25 השארת אוכל בכירה שאינה גרופה ואינה קטומה

26 ברם, קשה לקבל את ההסברים הללו כפשוטה של משנה משני טעמים: מה טעם להבחנה בין כירה גרופה לשאינה גרופה, שהרי אינה נזכרת במשנה י של פרק א? מה טעם בהבחנה שבמשנתנו בין תבשיל ובין חמין, שאינה מופיעה בפרק הקודם? אלא שמאידך גיסא, נזכרים בשתי המשניות בית שמאי ובית הלל, וקשה לומר שיש מחלוקת בסתם בין שתי המשניות.

27 נראה שההסבר לדבר יסודו אחר. משנה י משולבת בסדרת משניות הדנה בשאלת סיומה בשבת של מלאכה שהחלה בערב השבת, ונקבעו כללים אחדים בעניין זה. משנתנו עוסקת בשאלת השארת תנור חם בשבת וקובעת את עמדת התנאים בעניין זה. בכל אחת מן המשניות, דנים חכמים בשאלה העקרונית, ואגב דיון זה נוצרה סתירה בין הדוגמאות שהובאו במסגרת דיון זה. ברם, גם בפרק א, לא קבעו חכמים שמותר להשאיר את הפת בתנור, אלא קבעו הלכה עקרונית: מותר להשלים בשבת אפיית פת שהחלה אפייתה בערב שבת. ואולם עדיין אסור להשאיר פת בתנור מערב שבת בגלל העיקרון שנקבע במשנתנו, ולפיו אסור להשאיר אוכל בתנור מערב שבת, גם אם כבר נשלם בישולו. לפי הסבר זה, משנה י קובעת רק שמותר שתימשך האפייה בשבת, אך אינה נותנת את דעתה לשאלה אם מותר להשתמש בתנור חם, והתלמודים הם שנטלו על עצמם את המשימה לקבוע את ההלכה למעשה, כעולה מן העקרונות שנקבעו במשניות. את הסברו של התלמוד, הצענו בטבלה שלעיל.

28 בדרך זו נבין גם מדוע נאמר בשני התלמודים שמשנה י שבפרק הקודם עוסקת בתבשיל שהתבשל חלקית, כמאכל בן דרוסאי. כי אם נשלם בישול התבשיל, כבר אין חשש להשאירו על כירה שאינה גרופה, שהרי אין חשש חתיית גחלים. לכל היותר, נותר החשש מפני "מיחזי כמבשל". אבל את משנתנו יש לפרש בתבשיל שהתבשל רק כמאכל בן דרוסאי, והתלמודים החילו פירוש זה גם על המשנה שבפרק הקודם.

29 הקושי העיקרי בפירוש זה הוא ההנחה שהוא מניח שכל משנה דנה בעיקרון כללי ומדגימה אותו במקרה המאפשר לה לאפיין את העיקרון, אף על פי שהדוגמה אינה נכונה מסיבה אחרת. ברם, נראה שדרך פסיקתם של חכמים הייתה שונה: הם פתחו במקרה וגזרו ממנו את העיקרון. לעתים נקבע העיקרון רק אחרי סדרת פסיקות במקרים מסוימים, פסיקות קזואיסטיות. יתר על כן, קשה להניח שחכמים לא הרחיקו ראות, ולא היו ערים לאיסור להשאיר תבשיל בתנור בגלל הבעיה שבתנור, כפי שהסברנו לעיל את המשנה, בלא קשר לשאלת הבישול בשבת או האפייה בה.

30 אפשרות אחרת היא שאין צורך ליישב את המחלוקת שבין שתי המשניות, משום שהן מייצגות גישות שונות לשאלת השארת תבשיל על גבי התנור מערב שבת. יש לראות אפוא בשני המקורות משניות חלוקות זו על זו, ולא לנסות למצוא תירוצים דחוקים להבדלים שביניהן. הסבר זה מחזיר אותנו לאשר טענו בהסברנו למשנה י שבפרק הקודם ולמשנה הראשונה שבפרק יז. הלכות שבת לא התפתחו רק מתוך עיון בבית המדרש. אדרבה, נראים הדברים שהתקדימים הראשונים נקבעו בחיי היומיום ולא בעיון שיטתי, וכך נתקבלה סדרת החלטות שאינן קוהרנטיות מבחינה משפטית. רק בעלי התלמודים ביקשו לעצב מערכת משפטית אחידה והגיונית, ולשם כך השתמשו גם בשיטת "הפירוש היוצר", והסבירו את המשנה מעט מחוץ להקשרה המקורי. בדרך זו, ניתן להסביר הרבה מן הסתירות שבמשנת שבת.

31 דרך משל. משנתנו סותרת את רוח המשנה הראשונה שבפרק רביעי, האוסרת להטמין את התבשיל בתוך מקור חום, ואם ההטמנה אסורה, קל וחומר שגם השארת התבשיל על גבי הכירה אסורה. התלמוד הבבלי מנמק את איסור ההטמנה בגזרה שמא יחתה. אם כן, פרק רביעי עניינו גזרות שנגזרו משום ההלכות שנאמרו בפרק שלנו. הסבר זה קשה משני טעמים: חדא, אין גוזרין גזרה לגזרה; ועוד, למה נשנה הפרק שלנו? די היה לשנות את הפרק הרביעי, וכל האמור במשנתנו היה מובן מאליו. על כל פנים, משנתנו נראית כחוזרת על דברים שייאמרו ממילא בפרק הבא, והיא מיותרת. ברם, לפי ההסבר שבתלמוד הירושלמי, שנביאו בהמשך דברינו, מיקום המשנה בפרק הבא מובן, שהרי היא מובאת שם כדי למנוע את האדם מלהתעסק בתבשיל בשבת, אף אם ההטמנה עצמה אינה אסורה.

32 זאת ועוד. התלמוד הבבלי מביא מעשה ברבי יוסי, שהתיר לבני ציפורי להשאיר חמין על האש מערב שבת, אך אסר עליהם להשאיר על האש ביצים מצומקות בבלי, לח ע"א. התלמוד רואה באיסור זה משום עדות להבחנה בין מצטמק ויפה לו לבין מצטמק ורע לו. ברם, לפי פשוטם של דברים, פסק רבי יוסי כבית הלל בשיטת רבי מאיר, שמותר להשאיר על האש חמין, אך לא תבשיל, או כבית שמאי בשיטת רבי יהודה. הפסיקה כבית שמאי אינה חריגה, שהרי מצינו תנאים שפסקו כבית שמאי ראו להלן. מכל מקום, רבי יוסי מקל בעניין בישול בשבת ומתיר גם להניח ביצה ליד המיחם בשביל שתתגלגל.

33 בית שמי אומרים: נוטלין אבל לא מחזירין – לפי ההסבר שהצענו לעיל, החשש העיקרי במשנתנו הוא מפני עשיית מעשה חול: השארת התבשיל עד שעת האכילה אינה מבליטה את מעשה החול, אך נטילתו מעל האש והחזרתו היא בבחינת מעשה חול ממש. בית הילל אומרים: אף מחזירין – ואין הבדל בין נטילת התבשיל מעל האש להחזרתו. בתוספתא מובאת הלכה זו בשם רבי יהודה, אך רבי מאיר מחמיר בדרגה אחת, כברישא. עמדות אלו מוצגות בטבלה הבאה.

34 השארת אוכל בכירה בשבת והחזרתו לכירה

35 מבחינה סגנונית מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בשני חלקי המשנה זהה.