פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:ז׳

7 679 מה שכתב "בזה נראה", כי בשתי המשניות הקודמות ביאר את סמיכותן למשניות שקדמו להן מחמת שייכות ענינית ראה למעלה הערות 586, 658, ולא משום שהיו בזמן אחד. ולכך מחלק בזה על ידי שאומר שכאן נראה יותר לבאר את הסמיכות לפי סדר הדורות. וראה למעלה הערות 166-169, 172.

8 680 מכאן משמע שעדיף בעיניו לבאר את הסמיכות מצד סדר הדורות, ולא מצד שייכות ענינית. וראה על כך למעלה הערה 172.

9 681 כפי שעושה המשתמש בתורה כדי להתגדל בה, שזהו בזיון התורה, וכמבואר למעלה הערה 657.

10 682 "בלא עיון ובלא המתנה" לשון הרע"ב כאן.

11 683 סנהדרין קא. "הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר, והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו, מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ועומדת לפני הקב"ה ואומרת לפניו, רבונו של עולם, עשאוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים". ובח"א שם ג, רלב. כתב: "הכנור הוא הפך התורה, כי התורה עיקר שלה המחשבה והשכל, והזמר הוא בפה, וכאילו לא היתה התורה רק דברים שנאמרו בפה בלבד, ואין בהם חכמה עמוקה. וכאשר האדם מחשב מחשבה עמוקה, סותם פיו ואין מדבר ראה להלן הערה 736. ומי שעושה התורה כמין זמר שמנגנים בפה, כאילו אין בה רק הדבור בלבד, ואין עיקר שלה חכמה עמוקה השכלי, דבר זה בטול לתורה" ראה למעלה פ"ג הערה 387, ולהלן הערה 840. הרי כאשר אדם מתייחס לתורה כאילו שאינה עמוקה, בזה הוא מבטל חשיבותה, והתורה חוגרת על זה שק.

12 684 לשונו למעלה פ"א מ"א קכג:: "'משה קבל תורה מסיני. אמר אצל משה לשון קבלה, כי המקבל הוא מקבל לפי כחו, ולא קבל משה כל התורה, כדאיתא במסכת שבועות ה., דאמר שם; אלא מעתה גבי תורה דכתיב איוב כח, כא 'ונעלמה מעיני כל חי', מי איכא מאן דידע לה, והא כתיב שם פסוק יג 'לא ידע אנוש ערכה וגו". אם כן אי אפשר לומר שקבל משה כל התורה כולה עד שידע כל התורה כולה, אלא קבל התורה מה שאפשר לקבל". ונאמר על דיני התורה קהלת ז, כד "עמוק עמוק מי ימצאנו" נדה ט.. ובדרוש על התורה יח. כתב: "אם העומק שכשאדם ירצה לעמוד על עומק איזה דבר מהתורה, הרי המושג ההוא בעצמו עמוק עמוק מי ימצאנו... ימצא אותו עמוק יותר מהתהום". ובח"א לתמורה טז. ד, קמד. כתב: "תשש כחו של יהושע ונשתכחו ממנו שלש מאות הלכות, ונולדו לו שבע מאות ספקות. כי התורה יש בה השגות עמוקות לגמרי, והם קל להשתכח. ובהשגות שאינם עמוקים כל כך לא שייך בהם שכחה, רק יבא בהם ספק. והבן כי שלש מאות הלכות נשתכחו, ושבע מאות ספיקות נולדו, סך הנזכר למעלה אלף הלכות. וידוע כי שלש יותר נבדלו מן השבעה, והשלשה הם השגות עמוקים, ולכך שלשה מאות נשתכחו. ושבעה מאות נולדו בהם ספיקות, שאין השגות כל כך עמוקות, והבן זה".

13 685 גיטין מג. "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן". ובהקדמה לתפארת ישראל כד. כתב: "אמר 'שגיאות מי יבין וגו" תהלים יט, יג, כלומר כי לפי מדרגת ומעלת הדבר צריך שיהיה האדם נזהר שלא יחטא. ולכך אמר 'שגיאות מי יבין' נגד אם יטעה בדברי תורה, שאי אפשר לגודל עומק שלהם שיבין כל הדברים על אמיתתם, ולכך אמר 'מי יבין'". ובח"א לסנהדרין קז. ג, רנג. כתב: "דוד אמר אחר שסדר מעלת התורה שהוא נזהר במצותיו, בקש מלפני השם יתברך שימחול על השגגות, כי מי יבין אותן" הובא למעלה הערה 441. וכן כתב למעלה פ"א מ"א קמג:, ויובא בהערה 693.

14 686 כפי שכתב בתפארת ישראל פנ"ו תתנז:: "כי שכחת התורה... האחת, קוצר המשיג. והשני, עומק המושג" הובא למעלה הערה 504. ובדרוש על התורה לו: כתב: "הרמב"ם ז"ל מנה בספרו מו"נ א, לד הסבות המונעות החכמה... קוצר המשיג, עומק המושג". ואם תאמר, מדוע זהו כבוד התורה אם יאמר שלא הגיע להוראה מפאת קוצר המשיג, הרי תולה הקלקלה בעצמו, ולא במעלת התורה. ויש לומר, כי גם זה מורה על מעלת התורה, כי רק מפאת שכליות התורה לעומת גשמיות האדם, לכך יש כאן "קוצר המשיג" מבחינת האדם. אך אם התורה לא היתה כל כך שכלית, לא היה האדם הגשמי בגדר של "קוצר המשיג". וכן כתב שם בדרוש על התורה, וז"ל: "קוצר המשיג... כי בערך השגת התורה האלקית ידמה האדם בהשגתו להשגת האשה". הרי שידמה עצמו לאשה "בערך השגת התורה האלקית" ראה להלן תחילת הערה 694. ובשיטה מקובצת לב"ב קלג: כתב "בעתה אחישנה. פירש רבינו חננאל ז"ל אין לך להתבייש שעדיין לא הגעת להוראה, וכשתגיע להוראה לא תטעי". ובגמרא סוטה כב. דרשו לגנאי מי שלא הגיע להוראה - ומורה.

15 687 הוא העולם הבא, וכמו שכתב להלן פ"ו מ"ח ד"ה ואלו שבע: "חיי העולם הבא הנצחיים". ובנתיב הזריזות פ"א ב, קפג: כתב: "האדם מוכן לו החיים הנצחיים, שהוא עולם הבא". ואודות שהתורה מגיעה מהעולם הבא, שהוא העולם העליון להלן פ"ו מ"ט, ויובא בסמוך, כן כתב למעלה פ"א מי"ח תכט:, וז"ל: "נתן התורה מן העולם העליון", ושם הערה 1615. וכן למעלה פ"ג מי"ד לפני ציון 1640 כתב: "נתן לאדם התורה מן העולם העליון". ובנתיב העבודה פי"ג א, קיח: ביאר את ענינם של 'שנים מקרא ואחד תרגום', ובתוך דבריו כתב שם: "והוא כנגד ג' עולמות, כי התורה היא מהעולם העליון". ולהלן פ"ה מ"כ ד"ה ואמר אחר כתב: "כמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. ולפיכך בית המקדש והתורה צמודים יחדיו, מפני כי בית המקדש קדושת העולם הזה, והתורה מתעלה עד למעלה. ועל ידי בית המקדש, שהוא בארץ ישראל, ועל ידי התורה, שמגיע עד עולם העליון, יש לעולם סולם עומד בארץ ומגיע למעלה מן השמים". וכן כתב להלן פ"ה מכ"ב ד"ה כי יש, ושם פ"ו מ"ב ד"ה ואמר הוי צנוע. ולהלן פ"ו מ"ט ד"ה אבל מלוין כתב: "אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות". ובח"א לב"מ פה. ג, לט: כתב לבאר את דברי הגמרא שם "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", וז"ל: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו ת"ח, דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי... התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו". ובגו"א בראשית פי"ז אות ג כתב: "דע כי הוויות התורה הם מקויימים נצחיים לא ישתנו, כי ענין התורה והוויותיה באים ממקום שהוא למעלה מן ההפסד" הובא למעלה פ"ג הערה 1640.

16 688 אודות שהאדם הוא בעל הויה והפסד, כן כתב בתפארת ישראל פי"ב קפד:: "כי האדם בעל חומר ובעל הויה והפסד". ושם פ"נ תשצד. כתב: "לא יקרה לתורה גם כן הויה והפסד... כי לא תכנס התורה בגדר האדם, שהוא בעל הויה והפסד", וראה למעלה פ"א הערות 1547, 1548. בסוטה ה. אמרו "אדם - אפר דם מרה. בשר - בושה סרוחה רמה", וכתב בנתיב הענוה פ"ג ב, ח: בזה"ל: "שם 'אדם' נאמר על שם הווייתו, שהוא נברא מן האדמה, ומזה הצד הוא 'אפר דם מרה'. אבל שם 'בשר' לא נאמר מצד הוויתו, רק מצד החסרון שנמצא בו, ולפיכך מורה שם 'בשר' על הפסד וחסרון". הרי ששם "אדם" מורה על הוויתו "שהוא נברא מן האדמה", ושם "בשר" מורה על חסרונו הובא למעלה הערה 299.

17 689 רש"י שמות כב, כ: "כל לשון 'גר' אדם שלא נולד באותה מדינה, אלא בא ממדינה אחרת לגור שם". ורש"י בראשית כג, ד, כתב: "גר ותושב אנכי עמכם - גר מארץ אחרת ונתישבתי עמכם". ובגבורות ה' ס"פ מד כתב: "נקרא 'גר', מלשון 'גרגיר', שהוא פרטי". ופירושו שאינו מצטרף לתושבי קבע, אלא הוא פרטי ועומד לעצמו. ובספר פלא יועץ, ערך גר, כתב: "בכלל מצות אהבת גרים דברים י, יט הוא לעזור ולסייע לאיש הנודד ממקומו והוא גר בארץ נכריה, ולאו דוקא גר צדק... וזיל בתר טעמא, דכתיב שמות כג, ט 'ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים', הרי בהדיא דקרא משתעי על מי שהוא גר בארץ נכריה בלי ריע ואח... וביותר יגדל המצוה הזאת על אשכנזי ההולך בין ספרדים, או ספרדי בין האשכנזים".

18 690 כי כל חבור של אדם אינו אלא לשעה, כי היום כאן ומחר בקבר ברכות כח:. ובגו"א בראשית פמ"ט אות כד כתב: "החיים באדם מקרה, כי הם חיים לשעה ומיד יוסר". אמנם למעלה בהקדמה יא. כתב: "במסכת סוטה כא., את זו דרש רבי מנחם בר רבי יוסי, תלה הכתוב את המצות בנר ואת התורה באור "כי נר מצוה ותורה אור" משלי ו, כג; מה נר מאיר לפי שעה, אף המצוה אינה מגינה אלא לפי שעה. ואת התורה באור; מה אור מגין לעולם, אף התורה מגינה לעולם, עד כאן. וביאור זה, כי המצוה שהיא מעשה האדם, ואין מעשה האדם רק על ידי הגוף, וכל גוף הוא תחת הזמן כאשר ידוע... אבל התורה שהיא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה. וכל דבר שאינו גוף אינו תחת הזמן. ולכך התורה מגינה לעולם, כאשר האדם דבק בתורה השכלית, שאין לה התלות בזמן כלל". הרי כאשר אדם מתחבר לתורה, אין זה חבור לשעה, אלא חבור לנצח, כי נצחיות התורה חלה גם עליו, כפי ששאר מעלותיה של תורה חלות על המתחבר אליה ראה למעלה הערה 662. וכן אמרו להלן פ"ו מ"י "בשעת פטירתו של אדם, אין מלוין לו לאדם לא כסף ולא זהב, ולא אבנים טובות ומרגליות, אלא תורה ומעשים טובים בלבד... לעולם הבא", ומדוע חבור המלוה את האדם עד לעוה"ב נחשב "מתחבר לשעה אל התורה הנצחית". ויש לומר, שאמנם השכר על לימוד תורה הוא לנצח נצחים, אך מ"מ פעולות האדם בעוה"ז הן נחשבות לשעה, כי הואיל והאדם עצמו בעוה"ז אינו אלא לשעה, לכך כל מה שיעשה אינו אלא לשעה, ודיו לבא מן הדין שיהיה כנדון ב"ק יח:. ולכך כל מה שהאדם יעשה, מוטבע בחותמת של גרות ועראיות, אע"פ שהשכר שמור לו לעד.

19 691 צרף לכאן את דבריו בגבורות ה' סוף פ"ט נט:: "כי השכל הוא גר בעולם הגשמי" הובא למעלה בהערה 541. וכאמור המקור לענין זה הוא דוד המלך, וכפי שהדגיש המדרש הנ"ל. אך קשה, שהרי אמרו חכמים סוטה לה. "מפני מה נענש דוד, מפני שקרא לדברי תורה 'זמירות', שנאמר תהלים קיט, נד 'זמירות היו לי חוקיך בבית מגורי'. אמר לו הקב"ה, דברי תורה שכתוב בהן משלי כג, ה 'התעיף עיניך בו ואיננו', אתה קורא אותן 'זמירות', הריני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו", כמבואר שם בגמרא. ובתנחומא פנחס אות ח אמרו "את מוצא שאמר דוד 'זמירות היו לי חקיך', שקלות ורגילות עלי כזמירות. אמר לו הקב"ה, חייך שסופך לטעות בדבר שהתנוקות של בית רבן יודעין בו". הרי שדוד כינה את התורה בשם "זמירות", משום "שקלות ורגילות עלי כזמירות". וכיצד בד בבד החשיב דוד את עצמו שהוא גר בתורה, המורה "שאינו יודע כלום בתורה" שמעתי להקשות מהבה"ח דוד בוכבינדר שיחיה. ושמעתי ממו"ר שליט"א לתרץ, כי בודאי שהחבור של דוד לתורה היה חבור גמור, שהרי אמרו עליו חכמים ויק"ר לה, א "'חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך' תהלים קיט, נט, אמר דוד רבש"ע בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות" הובא להלן פ"ו מ"ב ד"ה ובמדרש. ובדרוש על המצות נז. כתב: "כל דבר בצד עצמו מתעורר אל הדבר שהוא דבק בו... אמרו במדרש 'חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך', אמר דוד לפני הקב"ה חשבתי דרכי כל יום למקום פלוני אני הולך והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ובתי מדרשות למקום הראוי... מעצמו אל אשר הוא דבק בו, ודבר זה מעצמו שלא בבחירה שלו, כי כל דבר נמשך אל אשר דבק בו". ובסוכה נג. אמרו שהלל אמר על עצמו "למקום שאני אוהב שם רגלי מוליכות אותי". הרי הקשר של דוד לתורה הוא קשר טבעי וגמור וזהו הענין של "רגלים" דייקא. והרי גם אמרו על דוד שבת ל: שמלאך המות לא היה יכול לו משום "דלא הוה פסיק פומיה מגירסא", ולכך ניחא שקרא לדברי תורה "זמירות". אלא שעם כל זה בתורה גופא יש דרגות שונות, ודוד היה מחובר לגמרי לדרגות של הערבות והתענוג שבתורה, אך כאשר היה עליו להתייגע ולהכנס לעומקם של דברים, שם הרגיש את עצמו כמו גר, מחמת העומק השכלי הנורא של דברי תורה, ששם האדם מרגיש עצמו כגר, וכמו שכתב בסמוך "ואין ספק כי זה בשביל עומק המושג, ומשפטיה העמוקים מני ים". ומ"מ דוד נענש על כך, שאין ראוי לקרוא לשום חלק של תורה "זמירות", כי על כל חלקי התורה נאמר "התעיף עיניך בו ואיננו". ודפח"ח.

20 692 לשון הפסוק איוב יא, ט הוא "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים". ובגמרא בעירובין כא. העמידו שהפסוק עוסק בדברי תורה. וכאן החליף את הרוחב הים בעומק הים. וכן בבאר הגולה הבאר הראשון קו:, כתב: "אלו הם דרכי חכמה וסודי התורה, שהם עמוקים מני ים". ובבאר הגולה בבאר הששי ריז: כתב גם כן: "דברי חכמים... העמוקים מני ים". וכן בנתיב השלום פ"ב א, רכד: כתב: "אלו דברים הם עמוקים מני ים". אמנם בדרוש על התורה יח. חילק להדיא בין אורך ורוחב התורה, לבין עומק התורה, וציטט שם את הפסוק "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים" כמורים על האורך והרוחב, ואילו העומק מתבטא בפסוק אחר משלי ג, כ "בדעתו תהומות נבקעו". ויל"ע בזה. ואם תאמר, הרי ביאר עד כה שהאדם נחשב גר בתורה מפאת שהאדם חי לשעה, והתורה היא נצחית, ואילו כאן תולה זאת ב"עומק המושג ומשפטיה העמוקים מני ים", וכיצד שני דברים אלו עולים בקנה אחד. ויש לומר, כי נצחיות התורה מתבטאת בעומקה, כי צריך שהאדם יחיה לנצח כדי שיוכל להספיק ולעמוד על עומקה של תורה, בבחינת "לו יחיה גבר שנין אלפין לא יעול גבורתך בחושבניא" זמירות לליל שבת.

21 693 לשונו למעלה פ"א מ"א קמא.: "כי הדין צריך חכמה גדולה מאוד מאוד, עד שאפילו חכמים הגדולים צריכים תיקון, וכדאמרינן 'לית דחכים בדין'... כי הדין תולה בסברא בלבד, ואין לך דבר יותר בחכמה כמו הדין, כמו שאמרו ב"ב קעה: אין לך מקצוע בחכמה כמו דיני ממונות, וצריך להזהיר שלא יבא לטעות בסברת הלב. ולפיכך אמר למעלה פ"א מ"א 'הוו מתונים בדין'", וראה למעלה הערה 685. ומדגיש ש"לית חכם בדין", שהוקשה לו שאם אדם צריך להחשיב עצמו שהוא גר בהבנת התורה, מדוע המשנה עסקה רק באחד שגס לבו בהוראה, ולא בכל מי שמחשיב עצמו לחכם בתורה. ועל כך מיישב שאין הכי נמי, אך במיוחד הדברים נאמרים בהוראה, ששם יש לאדם לחשוש יותר משפלתו בתורה. וראה להלן הערה 738 אודות יראת ההוראה.

22 694 הנה כאן מבאר שיש להיות מתון בדין משום עומק המושג, אך למעלה פ"א מ"א קמה. ביאר זאת מצד קוצר המשיג, שכתב: "אין האדם שכלי לגמרי, ולפיכך ראוי שיהיה נוהג האדם כפי מדריגתו שהוא אדם. אף כי יש לו שכל, מכל מקום הוא בעל חומר עם זה. ולכך אמר 'הוו מתונים בדין', שאין האדם הכל שכל, ואם הוא ממהר לפסוק הדין בלא המתנה, כאילו היה האדם שכלי בלי חומר, שהשכל אשר הוא בלא חומר כלל אותו השכל ברור, דהיינו השכל אשר אינו בגוף, ואין צריך המתנה. אבל אשר הוא בחומר, כמו שכל האדם, אינו שכל בפעל לגמרי. ולפיכך יש לאדם לנהוג כפי מה שראוי לאדם, שיהיה מתון בדין, ולא ימהר כאילו היה שכל בפעל בלי חומר". ובנצח ישראל פי"ח תה. צירפם להדדי, שכתב: "עומק הדין הוא ג"כ מכוסה ממנו. כי הדין מושכל מחויב עומק המושג... ומפני שהוא מחויב ומוכרח הוא מכוסה מן בני אדם, במה שהאדם גשמי, ושכלו אינו שכל גמור, לא יוכל לעמוד על השכל המחוייב, שהוא הדין קוצר המשיג. ואילו היה יודע עומק הדין, היה האדם שכלי לגמרי, כי זהו אמיתות השכל, ולפיכך השכל המחויב הוא נבדל ממנו, שאי אפשר לדעת עומקו". ובעל כרחך לומר שזה וזה גורם; מפאת שהאדם הוא גשמי קוצר המשיג, לכך נמנעת ממנו האפשרות לעמוד על עומק הדין עומק המושג, וכמו שהתבאר למעלה הערה 686. וראה למעלה פ"א הערה 250. והנה כאשר כתב כאן ש"דבר זה אינו כבוד התורה", הרי מובן מאיליו שהתוצאה מכך תהיה שיחול עליו המשפט של המשנה הקודמת; "כל המחלל את התורה, גופו מחולל על הבריות", וסוף דבר של הגס לבו בהוראה שהוא עצמו יבוזה ויחולל. ויש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו חכמים סנהדרין ז: "מנא הא מילתא דאמרו רבנן למעלה פ"א מ"א 'הוו מתונין בדין' "רגילין בהמתנה, כדי לעיין בה יפה קודם שתחתכוהו" רש"י שם, דכתיב שמות כ, כג 'לא תעלה במעלות' "בחזקה ובמרוצה" רש"י שם, וסמיך ליה שמות כא, א 'ואלה המשפטים'". ולפי מדרש חכמים הזה, כיצד נפרנס את המשכו של אותו פסוק, שהרי לשון הפסוק במילואו הוא "ולא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו". אלא הם הם הדברים; הואיל ולמדנו כאן שדיין שגס לבו בהוראה וממהר לפסוק מבטל כבוד התורה, ובטול כבוד התורה מביא ל"גופו מחולל על הבריות", לכך שפיר נאמר על כך "אשר לא תגלה ערותך עליו", שענינו "גופו מחולל על הבריות". וראה בנתיב הדין פ"א א, קפז. שעמד על ענין זה, ולכאורה זהו העומק של דבריו שם.

23 695 "פורק ממנו איבה וגזל ושבועת שוא" המשך המשנה. ומה שמבאר את הרישא "החושך עצמו מן הדין" לאחר הסיפא "הגס לבו בהוראה", כי הסיפא מסבירה את הסמיכות למשנה הקודמת, ששתיהן שייכות לבטול כבוד התורה. והואיל ובתחילה עמד על הסמיכות המשניות, לכך פירש קודם את הסיפא.

24 696 פירוש - המשנה היתה צריכה להוסיף שהחושך עצמו מן הדין הוא דיין המונע עצמו מלדון פורק מעליו האיסור של "לא תטה משפט", בנוסף לכך שפורק מעצמו "איבה וגזל ושבועת שוא".

25 697 בא למנוע את התשובה שאולי "לא תטה משפט" כלול ב"גזל" שנזכר בהמשך המשנה אך בודאי שאין שום צד לומר שנכלל באיבה ושבועת שוא. ועל כך מדגיש שאין זה כך, כי גזל לחוד, ועיות הדין לחוד, ואין הם נכללים יחד. ולהלן לאחר ציון 706 יבאר נפק"מ להלכה בין עיות הדין לבין גזילה.

26 698 לשון המשנה שם "על שלשה דברים העולם עומד; על הדין, ועל האמת, ועל השלום".

27 699 אך יש עליו להתחשב גם בשני העמודים האחרים, של אמת ושלום.

28 700 פירוש - לא רק שיש לדיין לחשוש לשני העמודים האחרים אמת ושלום, אלא לפעמים שאף עמוד הדין עצמו שרודף אחריו להעמידו, שמא הדבר לא יעלה בידו, וכמו שמבאר.

29 701 כמו שנאמר ירמיה כא, יב "בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושק וגו'", וכן נאמר ירמיה כב, ג "כה אמר ה' עשו משפט וצדקה והצילו גזול מיד עשוק וגו'". הרי שהדיין הוא מוציא את הגזל. ובב"מ יב. אמרו "גזל גמור... להוציאה בדיינין". ובפסיקתא רבתי פרשה לג אמרו: "אמר איוב, התורה איימה על הדיין שיהא עושה את הדין והשוטר שיהא מוציא את הגזל. אני לא עשיתי כן, אלא אני הייתי הדיין, ואני הייתי השוטר, ואף על פי שהיה השוטר עומד לפני, לא הייתי ממתין לו שהוא יוציא את הגזל, אלא כיון שהייתי דן את הדין, אני עומד הייתי על הגזלן ומשבר את שיניו להוציא מתוכם את הגזל. איוב כט, יז 'ואשברה מתלעות עול ומשיניו אשליך טרף'". והרבינו יונה בשערי תשובה שער ג אות כד כתב: "הדיינים שיש בידם להציל גזול מיד עושק, ויתום לא ישפוטו, משפט מות להם". והרמב"ן שמות יח, כא כתב על הדיינים בזה"ל: "אנשי אמת שונאי בצע, שהם אוהבים האמת ושונאים העושק, וכי יראו עושק וחמס אין דעתם סובלת אותו. אבל כל חפצם להציל גזול מיד עושק". וכן כתב הרמב"ן שוב דברים א, יז, וז"ל: "וטעם 'כי המשפט לאלקים הוא' שם, כטעם 'כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט' דהי"ב יט, ו, לומר כי לאלקים לעשות משפט בין יצוריו, כי על כן בראם להיות ביניהם יושר וצדק, ולהציל גזול מיד עושקו, ונתן אתכם הדיינים במקומו". והטור חו"מ סימן א, כתב: "על ידי הדיינין שדנין בין איש לחבירו העולם קיים, כי אלמלא הדין כל דאלים גבר... וזהו כוונת רבותינו ז"ל באמרם שבת י. כל הדן דין אמת לאמתו כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. כי הקב"ה ברא העולם להיות קיים, והרשעים שגוזלין וחומסין מחריבין אותו במעשיהם, וכמו שמצינו בדור המבול שלא נחתם גזר דינם אלא על הגזל רש"י בראשית ו, יג... נמצא שהדיין המשבר זרועות רמות הרשעים, ולוקח מידם טרף ומחזירו לבעלים מקיים העולם, וגורם להשלים רצון הבורא יתברך שמו שבראו להיות קיים, והרי כאילו נעשה שותף להקב"ה בבריאה" הובא למעלה פ"א הערה 1517. ולמעלה פ"א מי"ח תמ. כתב: "נקרא 'דיין' מצד שהוא דן את הדין". והמשנה ברורה סימן תב סק"ט כתב: "מצוה לשפוט להוציא גזילה מתחת ידו, וכשיש דין למטה אין דין למעלה דב"ר ה, ה". וראה למעלה פ"א מי"ח הערה 1710.

30 702 יש להעיר, וכי הגזל הוא הפך הדין רק משום ש"הדיין הוא מוציא הגזל", הרי דל מהכא תפקידו של הדיין, מ"מ עצם ענינו של הגזל סותר לדין, כי מושכל ראשון הוא שאין ליטול ממונו של חבירו, וכמבואר למעלה פ"א מי"ח תיא.. וכן כתב בנתיב אהבת ריע פ"ב ב, נז., וז"ל: "הגזל הוא הפך הדין, כאשר גוזל חבירו". ואולי יש לומר, שהואיל ואיירי כאן בדיין החפץ לעשות דין, לכך ההדגשה לעומת זה היא שעלול להיות שדיין זה יסתור לגמרי את מהותו, ולכך עליו לחשוך עצמו מן הדין. ולמעלה פ"א מי"ח תכו. כתב: "כי הדיין הוא שמחייב שיתן זה לזה כך וכך, וגם מחייב להחזיר למי שלקח מה שלא היה ראוי לו ליקח", ושם הערה 1599.

31 703 מפרשי המשנה הסבירו ששנאה זו תהיה קיימת גם אם בעל הדין נתחייב כדין, שרש"י כתב: "פורק ממנו איבה - שלא ישנא אותו החייב". וכן הרבינו יונה כתב: "היוצא מבית דין חייב ישנא את הדיינים". והרע"ב כתב: "פורק ממנו איבה - שהיוצא מבית דין חייב שונא לדיין, שאומר בלבו לא הפך בזכותי". וכן מבואר בכתובות קה: שמי שיוצא זכאי אוהב את הדיין, ומי שיוצא חייב שונא את הדיין ראה רש"י שם ד"ה מינייהו מפי בני הבה"ח חנוך דוב שליט"א. אך המהר"ל מבאר שיש לחוש לאיבה זאת רק כאשר "מוציא הדיין ממון שלא כדין, ובעל דין בשביל כך נעשה שונא לדיין". וראה למעלה פ"ב הערה 763 שנתבאר שם שמצוי הוא שהמפסיד בדין תורה מתרעם על הדיין, ומדוע כאן נאיד מזה, ופירש שמדובר באיבה שנובעת מהוצאת ממון שנעשתה שלא כדין. ונראה שאע"פ שבעל הדין היוצא חייב ישנא את הדיין ממה נפשך, מ"מ הסתירה לעמוד השלום היא רק כאשר שנאתו כלפי הדיין היא משום שהוצאת הממון נעשתה שלא כדין. אך אם הדבר נעשה כדין, ורק בעל הדין מסרב להפסיד, הרי שנאתו לדיין היא שנאת חנם הנטולת כל בסיס, ואין היא סותרת לעמוד השלום. וכן כתב בנתיב השלום פ"ג א, רכז., וז"ל: "לא בכל מקום המחלוקת היא מגונה, כי הריב טוב עם הרשעים ועוזבי התורה... אז יש לו להתגרות ברשע". זאת ועוד, שלמעלה פ"א מי"ח תכא: כתב: "כי השלום הוא כאשר כל אחד ואחד עומד מבלי שיכנס האחד לגבול האחר", ושם הערה 1571. אם כן, כאשר מוציא ממון מאחד לשני כדין, אין לך עשיית שלום גדול מזה, ושנאתו של בעל הדין שהפסיד אינה מעררת זאת. לכך האופן היחיד ששנאת בעל הדין תהיה הפך השלום הוא בממון שהוצא ממנו שלא כדין. מה שאין כן שאר מפרשי המשנה, שלא העמידו שה"איבה" שהוזכרה במשנה היא להפך מעמוד השלום, לכך הם נקטו שאיירי בכל שנאת בעל הדין שהפסיד, אפילו אם הפסיד כדין. ואודות שהמשפט הוא שלום, כן מבואר בגמרא סנהדרין ז., שאמרו שם "ההוא מבי דינא שקל גלימא "מי שנטלו בית דין טליתו לפורעה לאחר" רש"י שם, ליזמר זמר וליזיל באורחא "הואיל ודין אמת דנו, לא הפסיד כלום, אלא גזילה הוציאו מידו" רש"י שם. אמר ליה שמואל לרב יהודה, קרא כתיב שמות יח, כג 'וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום'" "ביתרו כתיב, ומשמע לא שנא זכאי ולא שנא חייב, כולן במשמע" רש"י שם". הרי שפסיקת הדין היא עשיית שלום גם למי שיצא חייב שמעתי מידי"נ הרה"ג ר' הדר מרגולין שליט"א, וראה להלן הערה 765. וכן כתב הרבינו בחיי בכד הקמח, ערך גאולה, וז"ל: "בא וראה כמה גדול כח המשפט, שאם אין משפט בעולם, אין שלום בעולם, שנאמר זכריה ח, טז 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם'... ומפני שהמשפט הוא סבת השלום, מצינו ביתרו כשנתן עצה למשה על דבר המשפט שהזכיר בה שלום, הוא שאמר 'אם את הדבר הזה תעשה וגו' על מקומו יבא בשלום'". אמנם קודם לכן אמרו סנהדרין ו: "במקום שיש משפט אין שלום, ובמקום שיש שלום אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו שלום הוי אומר זה ביצוע "פשרה" רש"י שם ו.". ומכך משמע שאין שלום בעשיית משפט מפי בני הבה"ח משה יונה שליט"א. והרד"ק זכריה ח, טז הביא את שתי הגמרות כשתי דעות, שכתב שם: "ומשפט שלום - כי אם תשפטו צדק, יהיה שלום בין בעלי הדינין. כמו שאמרו רז"ל במשל בני אדם דשקלי גלימיה מבית דינא, זמיר ואזיל באורחא. והם הביאו פסוק על זה המשל 'גם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום', 'כל העם' אפילו המתחייב בדין. ורז"ל פירשו 'ומשפט שלום' על הפשרה, שאמר איזה משפט שיש בו שלום, הוי אומר זה בצוע".

32 704 בפשטות כוונתו כי "שבועת שוא" שבמשנה היא שבועת שקר, וכפי שכתב כאן הרע"ב בפירושו השני, וז"ל: "קרי תנא לשבועת שקר 'שבועת שוא', כגון האומר לא לויתי, ולוה, דבשעת שבועה יצאה מפיו לשוא". וכוונתו לגמרא שבועות כ: "אכלתי ולא אכלתי שוא, ואזהרתיה מהכא שמות כ, ז 'לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא'", ופירש רש"י שם "אכלתי ולא אכלתי - כל שבועה לשעבר שאינה אמת קרויה 'שבועת שוא', דלשון 'שוא' לשון ולא כלום, כמו ישעיה ה, יח 'בחבלי השוא', ירמיה ב, ל 'לשוא הכיתי את בניכם'. אף כאן יצאתה מפיו לבטלה, ואזהרתיה מ'לא תשא', והמקרא הזה צריך להתרות בו". וכן הוא בתויו"ט כאן, עיי"ש. ובתפארת ישראל פמ"ה תרצט: כתב: "ומה שבדברות הראשונות כתיב שמות כ, יג 'שקר', ובאחרונות דברים ה, יז 'שוא'. דע, כי כל עדות שאינה אמת, הוא שקר מצד, ושוא מצד. וזה כי אם העיד; ראובן פרע השטר שיש לשמעון עליו, ולא היה דבר זה מעולם. הנה זהו שקר, והוא גם כן שוא. כי לשון 'שוא' הוא לשון חנם ובטלה, כי הוא אי אפשר שיהיה. כי לפי האמת שלא פרע, והוא העיד שפרע, הרי העיד דבר שוא ובטל".

33 705 פירוש - אם התנא היה בא למנות כל הדברים שהדיין פורק מעצמו בהמנעותו מהדין, אז בודאי שהיה עליו לומר גם שפורק מעצמו "לא תטה משפט", וכפי שהקשה למעלה. אך מעתה נתבאר שכוונת התנא לציין שכאשר הדיין חותר להעמיד את עמוד הדין, הוא עלול להרוס את שלשת העמודים שהעולם עומד עליהם דין, אמת, ושלום. לכך צויין "גזל" כדוגמה אחת להיותו הפך מהדין, ואין צורך לציין דוגמאות נוספות, וכמו הטיית המשפט, שהיא ג"כ בודאי הפך הדין, וכמבואר להלן פ"ה סוף מ"ח.

34 706 מדוע התנא לא נקט שפורק מעצמו "לא תטה משפט".

35 707 כי המשנה אינה עוסקת ברשע העושה עוול במשפט במזיד, וכמו שאמרו בגמרא כמה פעמים "אטו ברשיעי עסקינן" יומא ו., כתובות קה., גיטין ל:, קידושין לג..

36 708 שאז הוא נוטה מהדרך הראויה. והרד"ק בספר השרשים, שורש נטה, כתב: "פירושו הטו אותנו מדרך ה' לדרך אחרת". ורש"י בראשית לח, טז כתב: "ויט אליה אל הדרך - מדרך שהיה בה נטה אל הדרך אשר היא בה". אמנם ההעמק דבר דברים טז, יט כתב לא כן, וז"ל: "לא תטה משפט - על כרחך לא מיירי ביודע היכן הדין נוטה, והוא פוסק להיפך. דזה אינו מטה משפט, אלא גורם לגזול כמשמעו. אלא בשעת חקירת הפסק לא יטה דעתו לצד הסברות לצד אחד".

37 709 ופירש רש"י שם "אלא לפי מה שעיניו רואות - לידון, ויתכוין להוציאו לצדקו ולאמיתו, ושוב לא יענש".

38 710 מצינו מחלוקת אחרונים אם גזלן בשוגג הוא נחשב לגזלן, וכגון אם לקח חפץ של חברו ונתנו לאחר וכסבור של האחר הוא. דעת הקצה"ח סימן כה סק"א שאינו כגזלן, כי הרבוי "שוגג כמזיד" ב"ק כו. לא נאמר בגזלן, אלא רק במזיק. ואילו המחנה אפרים גזלה סימן ז סובר שאם נתכוין לקנות את הדבר, אע"פ שלא נתכון לגזול הדבר, חייב. ודעת המהר"ל היא כדעת המחנה אפרים. וכן מבואר למעלה הערה 342.

39 711 פירוש - אין קולא של שוגג נוהגת בגזל, כי השוגג כמזיד. והדברים תתבארים לפי מה שהשריש למעלה משנה ד, שכאשר התוצאה היא המחייבת, אין נפק"מ בין שוגג למזיד, וכלשונו שם לאחר ציון 339: "דלא מצאנו בתורה שהחמיר על השוגג רק בהורג נפש, מטעם דסוף סוף הרגו, ועשה מעשה גדול, ומפני כך החמירה התורה עליו שיהיה גולה. והחמיר גם כן בכל הניזקין, כדאמרינן ב"ק כו. אדם מועד לעולם בין שוגג ובין מזיד בין אונס ובין ברצון. וכל זה מפני כי סוף סוף גרם דבר היזק לאחר". ולכך "לא שייך שוגג בגזל", כי מעשה הגזילה היא המחייבת, ומה לי שוגג ומה לי מזיד.

40 712 בא להכריח את נקודתו, כי היה עדיין אפשר לומר שאין הדיין גזלן גמור, אלא עשה גרמי דגזל, שמתוך שפסק שלא כראוי, נחסר הבעל דין שלא כדין, אך לא היה כאן מעשה גזילה בידים ואודות שחיוב הדיין הוא משום גרמי, כן מבואר בב"ח חו"מ סימן כה בדעת הרמב"ם. לכך מצייר כאן אופן שהגזילה תיעשה בידים על ידי הדיין, והוי גזילה גמורה, ולא רק ציור של גרמי. ודברים אלו יוטעמו במיוחד לפי השיטה הסוברת שאין חייב על גרמי אלא במזיד, אבל אם גרם היזק של גרמי בשוגג פטור. כי לפי דעה זו חיוב גרמי אינו מן הדין, אלא משום קנס תוספות ב"ק נד. ד"ה חמור, בשם ר"י, ותוספות כתובות לד. ד"ה סבר, בשם הריצב"א, ולא קנסו חכמים על שוגג רמב"ן בדינא דגרמי בשם יש אומרים, מרדכי ב"ק פ"י סימן קפ בשם הרב רבי אביגדור, שיטמ"ק ב"ק קיז: בשם ה"ר יהונתן, ש"ך סימן שפו סק"א. לכך חותר המהר"ל להעמיד את המשנה בציור שאינו של גרמי, שאז לדעתו כו"ע מודו ששוגג כמזיד.

41 713 מקור ציור זה הוא מסנהדרין לג., שאמרו שם "כאן שנטל ונתן ביד "מה שעשה עשוי" רש"י שם, כאן שלא נטל ונתן ביד "אלא צוה לבעל דין והוא עושה מעצמו, מחזיר הממון מזה שקיבלו לזה שנתנו" רש"י שם... חייב את הזכאי, כגון שנטל ונתן ביד "שפיר מצי לאוקמי מה שעשה עשוי, כדקתני בה שנטל מן הזכאי ממש מידו שלא כדין, ונתן לתובע" רש"י שם.

42 714 ובגזל גמור שוגג כמזיד, כי זהו דינו של גזלן שחייב אף בשוגג. ועל ציור זה גופא כתב הש"ך חו"מ סימן כה סק"א כמהר"ל, שהדיין חייב, ואילו הקצה"ח שם סק"א חולק על הש"ך וסובר שנהי שהדיין הוא גזלן, אך אין גזילה בשוגג. וכאמור דעת המהר"ל היא שיש שוגג בגזילה.

43 715 פירוש - מקשה על עצמו, שמבאר שהמשנה נקטה רק בדברים שחייבים עליהם אף בשוגג ולכך המשנה לא נקטה ב"לא תטה משפט", ונמצא ש"שבועת שוא" איירי בשגגה שהדיין לא יודע שהנדון ישקר בשבועתו, אך א"כ מדוע "שבועת שוא הפך האמת" לשונו למעלה לפני ציון 704, הרי עושה כן בשגגה, וכיצד שגגה תחשב הפך האמת.

44 716 הולך לבאר שהשקר של הנשבע בשבועתו תולה בדיין. וקודם לכן יביא את פירוש רש"י, ולאחריו את פירושו המורה ששקר השבועה חל גם על הדיין.

45 717 פירוש - בשלמא הנתבע שקבל על עצמו להשבע, ויודע שהוא נשבע לשקר, שפיר הוא נכלל ב"סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה". אך התובע, שנשבעין לו, מה עוול עשה.

46 718 לשון רש"י שם "חלה על שניהן - ששניהן נענשין בה שלא דקדק למסור ממונו ביד נאמן, ובאו לידי חלול השם" ראה להלן הערה 728. נמצא שאשמתו של התובע היא שלא בירר מראש שהנתבע הוא אדם נאמן, ומתוך כך הגיעו לשבועה זו.

47 719 לשון הגמרא שם שבועות ריש לט.: "כל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני שמות כ, ז 'לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא'. וכל עבירות שבתורה נאמר בהן שמות לד, ז 'ונקה', וכאן נאמר שמות כ, ז 'לא ינקה'. וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו, וכאן ממנו וממשפחתו, שנאמר קהלת ה, ה 'אל תתן את פיך "שבועת שקר" רש"י שם לחטיא את בשרך' "את קרובך" רש"י שם, ואין 'בשרו' אלא קרובו, שנאמר ישעיה נח, ז 'ומבשרך לא תתעלם'".

48 720 אודות שבני המשפחה הם מצטרפין זה אל זה, כן כתב בבאר הגולה באר השני רמד., וז"ל: "יש לאדם חבור אל קרוביו, שהם בשר ודם שלו". ובח"א לסנהדרין כב. ג, קמב: כתב: "כאשר מגיע המיתה לאדם אחד, קרובים שהם בשר מבשרו בוכים עליו, כי ההפסד הזה שייך לו כאשר הגיע ההפסד לאותו שהוא עצמו ובשרו". לכך האבילות אינה מורה רק על ההפסד שהגיע למת, אלא גם על ההפסד שהגיע לשאר בשרו גופא.

49 721 קשה, הרי בגמרא שם שבועות לט. המשיכו ואמרו "כל עבירות שבתורה נפרעין ממנו, וכאן ממנו ומכל העולם כולו". וכיצד נבאר שחומרת שבועת שקר היא משום "שהשבועה חלה על כל המצטרפין אל החוטא", וכי כל העולם כולו מצטרף אל החוטא. ובתפארת ישראל פל"ט תקצו: ביאר את הענין באופן אחר, שכתב: "ומפני כך גם כן נפרע ממנו ומכל משפחתו. כי מאחר שחטא בשם, אשר שמו אינו חל על האדם פרטי, כמו שהתבאר דבר זה אצל מה שאמרו בפרק חלק סנהדרין קז. שאמר דוד שיהיו אומרים 'אלקי דוד', כי השם יתברך מיחד שמו על הכללי, לא על הפרטי. ודבר זה מפני כי השם הוא המהות השכלי, אשר אין השכל פרטי, רק כללי. ולכך בחטא הזה נפרע ממנו וממשפחתו ומכל העולם, כמו ששמו יתברך הוא בכל העולם" הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 1011. הרי שביאר טעם שכוחו יפה למשפחתו ולכל העולם. אך הטעם שכתב כאן "שהשבועה חלה על כל המצטרפין אל החוטא" כוחו יפה רק אל משפחתו, אך לא לכל העולם. ונראה, שבלא"ה יש לשאול, שאם נפרעין מכל העולם, מדוע יוחד הדיבור על הנשבע ועל משפחתו "ממנו וממשפחתו", הרי היה סגי לומר "לכל העולם", והנשבע ומשפחתו נכללים בזה. ועל כרחך שאע"פ שנפרעין מכל העולם, מ"מ יש איזה דין מיוחד שנעשה בו ובמשפחתו. ובתפארת ישראל שם כנראה עמד על קושי זה, שהוסיף את המלים הבאות: "ומכל מקום הוא ראשון להיות נפרע, ואחר כך משפחתו, ואחר כך כל העולם". נמצא שההדגשה של "ממנו וממשפחתו" מורה על סדר הענישה; הוא ראשון, משפחתו שני, ושאר העולם שלישי. ומדוע הוא ומשפחתו קודמים לשאר העולם, אין זה אלא שהמצטרפים לעבירה נענשין קודם לאלו שלא הצטרפו אל העבירה, ושפיר ניתן לבאר שמשפחתו נענשת משום הצטרפותם אל העבירה.

50 722 כי שבועת השומרים היא רק נעשית מחמת השתעבדות השומר כלפי המפקיד. ואע"פ שהשומר נשבע אפילו אם המפקיד לא טען כלפיו אשתבע לי קצה"ח סימן פח ס"ק יז, מ"מ עצם השבועה נועדה להפטר מחיובו כלפי המפקיד. ואמרו חכמים ב"מ לה: ש"שבועה כדי להפיס דעתו של בעל הבית", ופירש רש"י שם "שלא יאמר פשעת בה". ובאור שמח הלכות טוען ונטען פ"א הי"ב כתב: "הא דחייבה התורה שבועת שומרין, אינו כשבועות דעלמא, רק הוא כדאמר הגמרא כדי להפיס דעתו של בעל הבית. דמן הדין אינו חשוד כלל, דאטו מי קא טעין ליה ברי. רק התורה חששה להפיס דעת בעל הבית שנתן ממונו לאחר לעשות בו כרצונו, וישיבנו בלא כלום, אבל אם אינו נשבע אינו חשוד כלל... ולכן אם לא ירצה הבעלים לדון עם השוכר, תו לית ליה מה לתבוע כלל, ואין לבעלים מה ליתבע מהשואל". הרי שכל ענין השבועה הוא מחמת התובע, אך בלי שום תובע בודאי שלא היה נשבע שבועת השומרים מעיקרא.

51 723 לכך העונש בא על התובע, ולא רק על הנתבע, כי אם העונש בא על משפחתו של הנשבע, ק"ו שתבוא גם על התובע השבועה, שהתובע בודאי שייך לשבועה. ולמעלה פ"א מ"ח רצא: ביאר באופן אחר, שהתובע נענש משום שנשתתף המחלוקת, וכלשונו: "מה שאמרו שם שכשבעלי דינין עומדים לפניך יהיו שניהם כרשעים, רוצה לומר דכיון דעל כל פנים האחד מן הבעלי דבר הוא עושה שלא כדין, וכן בעל הדבר הב', כיון שיש לו דין עמו, הרי הוא כמוהו. שכך אמרו שבועות לט. לענין שבועה, העומדים שם אומרים זה לזה 'סורו מעל אנשים הרשעים וגו". ואמר שם שבועות לט: 'שבועת ה' תהיה בין שניהם', מלמד שהשבועה חלה על שניהם. וכל זה כיון שיש לו דין עמו, שניהם נקראים רשעים פירוש - מחמת המחלוקת שביניהם, עד שקבלו את הדין, ואז שניהם כצדיקים... אבל קודם שקבלו הדין יהיו שניהם כמו רשעים, בשביל שהיה לזכאי דין עם החייב, ולכן בעת המחלוקת שלהן יהיו נחשבים שניהם כמו משפט החולקים, שהם רשעים".

52 724 לכך העונש על שבועת שקר חל גם על הדיין, אע"פ שהדיין היה שוגג, כי הדיין מצטרף לזה מחמת שפסק שישבעו, והוא המשביע. ושבועת השומרים אע"פ שאינה נכללת ב"שבועת הדיינין", מ"מ הדיינים משביעים אותה רמב"ן שבועות לח:.

53 725 פירוש - העומדים שם מצטרפים לשבועה רק מחמת שהם נמצאים באותו מעמד ושומעים את השבועה, ולכך עליהם לסור משם, פן יספו בעונש שיש על שבועת שוא.

54 726 פירוש - אין לדיין את האפשרות להסתלק משבועה זו לעומת העומדים שם שמסתלקים מהשבועה על ידי שסרים משם.

55 727 משנה ד לפני ציון 390, שכתב שם: "וזה כי השם הוא גלוי של בעל השם, כי כל אחד על ידי השם נודע הוא בעולם, כמו מלאכי א, א 'גדול שמי בגוים', ועל ידי השם הוא מפורסם ונודע. ולפיכך אמר שם 'המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי', מפני שהיה מחלל שמו אשר הוא בגלוי ונודע לכל, וכדכתיב ירמיה טז, כא 'וידעו כי שמי ה". לכך נפרעין ממנו בגלוי, שיהיה נודע ונגלה לרבים כאשר חטא בחלול שמו, אשר על ידי שמו נגלה השם יתברך בעולם. ולפיכך אף אם חלל שם שמים בסתר, סוף סוף חטא בשמו אשר בו נודע ונגלה בעולם, ולפיכך נפרעין ממנו בגלוי", ושם הערות 390, 391, 393.

56 728 כי שבועת שקר היא חלול ה', וכמבואר ברש"י שבועות לט:, והובא למעלה הערה 718.

57 729 לשון רבינו יונה כאן: "שכתוב דברים טז, יח 'שופטים ושוטרים', וכתוב שם פסוק כ 'צדק צדק תרדוף', שמצוה לדין את הדין".

58 730 לכך הדיין חייב אף על השוגג, כי סוף סוף באה שבועת שוא על ידו. ולמעלה במשנה ד אמרו "אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם", הרי שלגבי חטא חלול השם השוגג כמזיד, וכמו שביאר שם בארוכה בכמה טעמים. והואיל ושבועת שוא היא שייכת לחלול השם ראה הערה 728, לכך הדיין ענוש גם בשוגג.

59 731 פירוש - זו עצה לדיין שלא ישב בדין עד ששני הצדדים יתפשרו ביניהם. וזהו הפירוש הראשון שהובא כאן ברש"י, שכתב: "שאינו רוצה לישב בדין אלא אם כן מתפשרין זה עם זה". ובפירושו השני פירש רש"י שזו עצה לבעל דין, "שמתפשר עם בעל דינו קודם שיבא לבית דין" לשון רש"י. והמשך לשון המהר"ל מורה שכוונתו לפירושו הראשון של רש"י. ורש"י הוכרח לכך, שאם תבאר כפשוטו שהמשנה מייעצת לדיין שיסתלק לגמרי מן הדין, יקשה, הרי מצוה עליו לדון, ואם יסתלק לגמרי מן הדין, מי ידון. לכך פירש רש"י שאין הכוונה שרצוי שהדיין יסתלק לגמרי, אלא שרצוי שיעשה פשרה, וכמו שאמרו חכמים סנהדרין ו: "מצוה לבצוע". ואודות שיש מצוה לדון, כן כתב כאן הרבינו יונה הובא בהערה 729. ואמרו עוד תנחומא משפטים אות ב: "'מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה' משלי כט, ד. מלכה של תורה במשפט שהוא עושה, מעמיד את הארץ. 'ואיש תרומות יהרסנה', אם משים אדם עצמו כתרומה הזו שמושלכת בזויות הבית, ואומר מה לי בטורח הצבור, מה לי בדיניהם, מה לי לשמוע קולם, שלום עליך נפשי, הרי זה מחריב את העולם, הוי 'ואיש תרומות יהרסנה'. מעשה ברבי אסי כשהיה מסתלק מן העולם, נכנס בן אחותו אצלו מצאו בוכה. אמר לו, רבי, מפני מה אתה בוכה; יש תורה שלא למדת ולימדת, הרי תלמידיך יושבים לפניך. יש גמילות חסדים שלא עשית, ועל כל מדות שהיו בך היית מתרחק מן הדינין, ולא נתת רשות על עצמך להתמנות על צרכי צבור. אמר לו, בני, עליה אני בוכה, שמא אתן דין וחשבון על שהייתי יכול לעשות דיניהם של ישראל, הוי 'ואיש תרומות יהרסנה'". וכן כתב כאן האברבנאל, וז"ל: "אין הכונה שהממונה להיות דיין יברח ולא ישפוט, כי תתבטל בזה תורת הדיינים. אבל ענינו כמו שפירש רש"י שישתדל על הפשרה באופן שלא יצטרך לפסוק הדין על פי התורה... וזה שאמרו 'החושך עצמו מן הדין', שיעשה הדיין פשרה, ולא יצטרך ליקוב הדין את ההר".

60 732 כוונתו מבוארת על פי מה שכתב כאן הרבינו יונה, וז"ל: "החושך עצמו מן הדין - אף על פי... שמצוה לדין את הדין, זהו במקום שאין שם דיינים אחרים, אבל כל זמן שיוכל לחשוך את עצמו מן הדין, טוב לו להשליך עולו על אחרים, מפני שמונע עצמו מכמה ספקות". וזו כוונתו כאן, שיש שם אחר שגדול הימנו, והאחר יוכל לדונם, ולכך שרי לדיין שבמשנתינו לסלק עצמו מן הדין, כי אינו עושה מצוה כאשר ידון אותם, כי סנהדרין לב: "הלך אחר בית דין יפה", ואין הוא "בית דין יפה". וכן כתב כאן בקיצור הרע"ב, וז"ל: "החושך עצמו מן הדין - במקום שיש גדול ממנו. אי נמי, אומר לבעלי הדין שיתפשרו". פירושו הראשון של הרע"ב הוא כמהר"ל, ופירושו השני כרש"י. והרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"ג ה"י כתב: "כך היה דרך חכמים הראשונים בורחין מלהתמנות, ודוחקין עצמן הרבה שלא ישבו בדין, עד שידעו שאין שם ראוי כמותם, ושאם ימנעו מן הדין תקלקל השורה".

61 733 למעלה פ"א מי"ז, שאמרו שם "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה... וכל המרבה דברים מביא חטא". ומה שכתב "מרבה דברים מרבה שטות", כוונתו למשנה הנזכרת, אע"פ ששם לא אמרו מלים אלו. וכן להלן פ"ו מ"ז אמרו שהקנין העשרים ושנים של התורה הוא "מיעוט שיחה", וכתב לבאר שם: "כבר התבאר זה למעלה כי מרבה דברים מרבה שטות, והארכנו במקומו אצל 'ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה', כי השתיקה היא סימן חכמה, והמרבה שיחה אין בו סימן חכמה, שהשיחה מבטלת פעולת השכל. ולפיכך דבר הזה שהוא מיעוט שיחה הוא יסוד גדול אל החכמה". הרי שצירף את המימרא של "מרבה דברים מרבה שטות" למשנה למעלה. וראה במכלול המאמרים והפתגמים כרך ג, עמוד 1375 במקור המאמר. ובפסוק נאמר קהלת ה, ב "וקול כסיל ברוב דברים".

62 734 הנה למעלה פ"א מי"ז שצו. לא העמיד את מהירות הדיבור לעומת עצירת הדברים בקרבו, אלא דיבור לעומת שתיקה, שכתב שם: "ופירוש 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה', רוצה לומר במה שהאדם בעל גוף יפה לו השתיקה. וזה כי הדבור הוא נפש המדברת, אשר נפש המדברת הוא כח גופני, שהדבור כח גופני, ואינו שכלי לגמרי. לכך ראוי לו השתיקה, שלא יבא לידי טעות ושבוש. כי כאשר הוא פועל בכח הדברי, מבטל כח השכלי... לכך ישתוק, ויהיה פועל בכח השכלי אשר אינו גופני כמו שהוא כח דברי, שלא ימלט מן הטעות. ויש לדעת כי השכל והגוף הפכים זה לזה... כי כאשר ישתוק האדם, אז השכל פועל פעולתו, שאי אפשר שיהיו פועלים אצל האדם ב' דברים מתחלפים, השכל והגוף. ולפיכך אם כח הגוף - שהוא השכל הדברי - פועל, אין השכל העיוני פועל, ויבא לידי טעות. לכך ראוי שישתוק ולא יפעול כח הדברי, ואז השכל יפעל פעולתו. וזה שאין טוב לגוף רק השתיקה, שודאי יפה ונאה לגוף שישתוק, ויתן מקום אל השכל שיפעל פעולתו, ויהיה הגוף טפל מפני זה אצל השכל, וטוב שיהיה הגוף זנב לאריות. ואם מרבה דברים, אז השכל בטל אצל הגוף, ויהיה השכל זנב לשועל, ואין כאן שכל כלל. ולכך אמר 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה' מטעם אשר אמרנו. ומפני זה כל כסיל מרבה דברים, שהשכל והגוף שני הפכים, והחכם כאשר יפעל תמיד בשכלו, ואינו פועל בדבור הגופני". וכן חזר וכתב למעלה פ"ג סוף מי"ג בביאור "סייג לחכמה שתיקה" לאחר ציון 1364, ויובא בסמוך בהערה 736. וצריך לומר, שמכלל דברים אלו נכלל גם שהמהירות לדבר מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו מורה החכמה. וראה הערה הבאה.

63 735 הובא בהערה הקודמת. ובגבורות ה' פכ"ח קיב: כתב: "ואמרו חכמים 'מרבה דברים מרבה שטות', כי הדבור פעל גשמי, כי ברוב דברים ירחק מן השכל. והנה התבאר לך מה שלא היה משה בעל פה ולשון". ובתחילת נתיב השתיקה ב, צז. כתב: "בספר משלי יז, כא 'חושך אמריו יודע דעת ויקר רוח איש תבונה'. שלמה רצה לומר כי מי שהוא מונע הדבור שלו מורה שהוא יודע דעת, ולכן מונע הדבור. ודבר זה פרשנו בפרקים אצל פ"א מי"ז 'כל המרבה דברים מביא חטא', כי כאשר מרבה דברים העיקר אצלו נפש המדברת, אשר נפש המדברת יש לו חבור וצירוף אל החומר, ואינו נבדל לגמרי. ולכך מרבה דברים יותר מדאי, כי אין שכל שלו נבדל מן החמרי. אבל כאשר מונע הדבור, שאז מורה כי השכל שלו אינו מוטבע בחומר, רק נבדל ממנו, ולפיכך אינו מדבר הרבה, כי השכל הנבדל אצלו עיקר". ובח"א לקידושין מט: ב, קמז. הסביר לפי זה מדוע נשים וכסילים וגוים הם מרבים בדברים, ויובא בהערה 741 ראה למעלה פ"א הערה 1464.

64 736 "כאשר האדם מחשב מחשבה עמוקה, סותם פיו ואין מדבר" לשונו בח"א לסנהדרין קא. ג, רלב., והובא בהערה 683. ולמעלה פ"ג סוף מי"ג שיא. כתב: "'סייג לחכמה שתיקה' שם במשנה, כמו שהתבאר שהאדם בעל חומר ואינו שכלי, שהרי נולד האדם בלא שכל. ולפיכך אמר 'סייג לחכמה' שיהיה האדם שכלי, שיהיה בעל שתיקה, ובשתיקה יקנה השכל. וכבר התבאר זה למעלה אצל 'ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה' איך השתיקה היא סייג לחכמה, כי שם מבואר היטב כי השכל והכח הדברי מחולקים, כי כח הדברי כח גשמי, וכאשר יתגבר האחד יחלש האחר. והראיה הגדולה, לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים. ולפיכך ראוי שיהיה השכל גובר כאשר אין כחות הגשמים פועלים, וכאשר יפעל כח הדברי לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד, ודברים אלו מבוארים למעלה".

65 737 אמנם לפי מה שביאר כאן, לכאורה סימן השטות אינו רק ב"גס לבו בהוראה", אלא כל מהירות לדבר היא סימן שטות, וכמו שכתב כאן שהביא "מרבה דברים מרבה שטות". ולפי זה נבאר שנקט במשנה דוקא "גס לבו בהוראה" משום "רשע וגס רוח", שזה שייך רק בהוראה, וכמו שיבאר, אך "שוטה" נמצא בכל מי שממהר לדבר. אך בנתיב הדין פ"א א, קפז: כתב שזהו מיוחד להוראה, וכלשונו: "מי שאינו מתון בדין, אין הדין שכלי. כי אי אפשר שיקנה השכל רק על ידי עיכוב והמתנה. והממהר לפסוק, הוא שוטה וגס רוח... אזהרה לדיין שיהיה מתון בדין, כי גם מי שממהר לפסוק נוטה אל הגשמי... שהרי הוא שוטה שאין בו השכל, רק הוא גשמי". ולהלן פ"ו מ"ז בביאור הקנין השלשים ושבע של תורה, כתב: "'ולא מגיס לבו בהוראה'. כי מי שהוא גס לבו בהוראה, הוא שוטה ורשע וגס רוח. ומה שהוא שוטה מזה תדע כי הוא אינו ראוי לחכמה. וכבר בארנו דבר זה למעלה, כי מי שגס לבו בהוראה לפסוק מהר שהוא שוטה, כי מורה זה על בלתי צניעות, כי הצנוע בדרכיו אינו ממהר לפסוק, כי חכמתו צנוע עמו, וכתיב משלי יא, ב 'ואת צנועים חכמה', וממילא כי אם אינו צנוע, הרי הוא אויל, ואין ראוי לו החכמה". ונאמר משלי יח, יג "משיב דבר בטרם ישמע אולת היא לו וכלמה". וכתב המאירי ב"ב צח: "מדרכי התלמיד ההגון... שלא יהא נבהל להשיב, שנאמר 'משיב דבר בטרם ישמע אולת היא לו וכלמה'". וכן נאמר משלי כט, כ "חזית איש אץ בדבריו תקוה לכסיל ממנו", ופירש רש"י שם "אץ בדבריו - ממהר ונבהל להשיב. תקוה לכסיל ממנו - יש לכסיל תקוה יותר ממנו". והגר"א כתב שם: "כשהוא 'אץ בדבריו' אז 'תקוה לכסיל ממנו', שרואהו עושה מעשה כסיל". הרי שהממהר להשיב הוא כסיל. ולהלן פ"ה מ"ז אמרו "שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם... חכם אינו נבהל להשיב... וחלופיהם בגולם". וכתב שם: "ואינו נבהל להשיב, שאינו משיב במהירות עד שהוא נבהל להשיב, אבל המשיב בנחת משיב בישוב הדעת... ואינו נבהל להשיב, כי אם היה נבהל להשיב היה משיב במהירות, ואין זה סדר".

66 738 כי יש להיות מיראי ההוראה, וכמו שכתב המאירי סוכה כח., וז"ל: "לעולם יהא אדם ירא בהוראה, ושלא לסמוך על סברתו אלא אחר העיון הגדול, ולא יהא בטוח בעצמו להורות אלא במה ששמע מפי רבו, או שהוא מקובל בו מפי חכם". ובשיטמ"ק כתובות עט. כתב: "ונוסחי עתיקי גרסי 'אני מיראי הוראה אני', וזו נוסחא נכונה, הריטב"א ז"ל". והשל"ה הקדוש במסכת שבועות פרק נר מצוה מז כתב: "אם בא לידכם איזה הוראה, ותזכו להיות מורי הוראה, תהיו יראי הוראה, שלא תכשילו חס ושלום לרבים. וקודם שתורו הוראה, יהיה הדין ברור כשמש בלבבכם. ובכל נדנוד ספק ספיקא, תראו קודם בספר איך הדין ברור. ואם יש איזה פקפוק, אל תתביישו לדבר מזה עם לומדים... ויהיה יראת אלקים בלבבכם" הובא למעלה פ"א הערה 962. והרשע אינו ירא מהחטא, וכמו שנאמר תהלים לו, ב "נאם פשע לרשע בקרב לבי אין פחד אלקים לנגד עיניו". ואמרו חכמים שבת לא: "לא דיין לרשעים שאינן חרדין ועצבין מיום המיתה, אלא שלבם בריא להן כאולם".

67 739 ענינו גאוה, וכמו שיבאר.

68 740 כן אמרו בגמרא סנהדרין ו: גם כן אודות דיינות: "שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה". ועוד אודות שאף הרשע אינו נוהג סתם בטפשות, כן כתב בגו"א בראשית פל"ב סוף אות ה, וז"ל: "כי אף עשו הרשע היה רואה ביצחק אביו מה גרמה לו מצות השם יתברך וקיום תורתו, ולא שוטה היה, אך רשע היה".

69 741 רומז ליסוד שהוראה מזקיקה ברירות, וכמו שאמרו סנהדרין ז: לגבי הדין "אם ברור לך הדבר כבוקר, אמרהו, ואם לאו, אל תאמרהו". ובנתיב הדין פ"ב א, קצ: כתב: "נקרא 'משפט' ו'דין' כאשר הוא דין גמור ומחויב. ומפני כך אם הדבר ברור יותר עד שאין ספק בו, יאמר אותו, כי הוא נקרא דין ומשפט מחויב". ובגו"א שמות פ"ו אות ד כתב: "כל מי שמדבר במשפט, מדבר מבורר בשפה ברורה" הובא למעלה פ"א הערה 297.

70 742 אודות שהגס רוח רוצה להראות גדולתו כלפי חוץ, נראה לבאר זאת על פי שני מקומות; א למעלה פ"ב מ"ה תקפה. כתב: "דבר זה ידוע כי מדת גסות רוח מדה גשמית... ויורה זה השם בעצמו, שנקרא 'גס רוח', כי לשון 'גסות' שייך אל הגשמי, לא אל השכל, כי אין גסות בשכל, והוא שכל דק" ראה להלן הערה 904. ב בח"א לקידושין מט: ב, קמז. כתב: "כי החכמה מדריגתה עליונה פנימית, ולכך החכם אינו מרבה דברים. אבל הכסיל שאין בו החכמה הפנימית, מרבה דברים. וכן הנשים, לפי שפלות מדריגתם, אשר יש להם מדריגה שפלה נגלית, הם מרבים דברים. וכן הגוים אמרו חכמים חולין קלג: סתם גוי מרבה דברים. וכל זה שאין לו מדריגה העליונה הפנימית, רק המדריגה גשמית נגלית ולא פנימית, ולכך הגוי מרבה דברים". הרי הגשמי הוא חיצוני, מחמת שאין לו מדריגה פנימית. וצירוף שני המקומות הללו להדדי מלמדנו שהגס רוח שואף להראות מעלתו כלפי חוץ. ולפי דבריו יוסבר דיוק לשון המשנה; ברישא אמרו "החושך עצמו מן הדין", ובסיפא אמרו "הגס לבו בהוראה", ומדוע ברישא נקט לשון "דין", ובסיפא לשון "הוראה" מפי הבה"ח מנחם קניאל נ"י. אך לפי דבריו הדבר מבואר היטב; ברישא הפרישה היא כבר משעת הדין, שהרי א"א לומר שהוא יושב בדין ופורש בשעת ההוראה. לכך נקטו בלשון "החושך עצמו מן הדין", שפורש מעיקרא, כבר משעת הדין. אך בסיפא הסבה שהוא ממהר לדון היא כדי להראות לכל "שכל התורה ברורה אצלו, והוא בעל הוראה", וברירות זו והיותו בעל הוראה נעשים רק בשעת ההוראה, ולא בשעת הדין שקדמה לה. לכך בסיפא נקט בלשון "הוראה", כי אותה הוא מבקש.