פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:ח׳

8 743 כן שאל החסיד יעב"ץ כאן.

9 744 מחבר את משנתינו עם סיפא דמשנה הקודמת, שדיברו שם על "הגס לבו בהוראה", וכן מבואר בירושלמי יובא הערה הבאה. אמנם הרבינו יונה ביאר כאן שמשנתינו מתחברת לרישא דמשנה הקודמת, וכלשונו: "גם זה מענין 'חושך עצמו מן הדין', אע"פ שמומחה לרבים דן אפילו יחידי סנהדרין ה., מדת חסידות היא שלא יעשה כן... ונמצא חושך עצמו מן הדין קצת". וכן ביארו החסיד יעב"ץ והאברבנאל.

10 745 פירוש - הטעם שהמשנה אמרה "שאין דן יחידי אלא אחד", ולא "אלא הקב"ה", כי כוונת המשנה להורות על שורש הענין, שהקב"ה דן יחידי דוקא מפאת היותו אחד, ואילו האדם שאינו אחד, אין ראוי שידון יחידי. ואם האדם בכל זאת דן יחידי, אין זה אלא שהגיס דעתו ומחשיב עצמו יותר מדי. וראה להלן הערה 750 בביאור השייכות בין "דן יחידי" לבין היות הקב"ה אחד. וכן אמרו בירושלמי סנהדרין פ"א ה"א "שאמרו לו הרי את מקובל עלינו כשלשה, על מנת שתדיננו דין תורה, וטעה ודנן בשיקול הדעת, ישלם מביתו, שהגיס דעתו לדון יחידי דין תורה, דתנינן 'אל תהי דן יחידי שאין דן יחיד אלא אחד'". הרי שלדון יחידי נחשב להגסת דעת. והחסיד יעב"ץ כתב כאן: "ויתכן כי הדן יחידי ראוי שיקרא גס רוח, מטעם שאין דן יחידי אלא אחד, וכתיב תהלים פט, ז 'כי מי בשחק יערוך לה"".

11 746 אודות שאין האדם אחד, הרי מחמת כן גופא נבראה חוה, וכמו שנאמר בראשית ב, יח "ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו", ופירש רש"י שם "שלא יאמרו שתי רשויות הן; הקב"ה יחיד בעליונים ואין לו זוג, וזה בתחתונים ואין לו זוג". ובבאר הגולה באר הרביעי תקמה. כתב: "שאין האדם אחד גמור, שהרי יש לו זיווג. וכבר בארו חכמים פדר"א פי"ב שאם לא היה לו זיווג, היו אומרים שהוא אלוה בתחתונים. ולפיכך אמר 'לא טוב היות האדם לבדו וגו", שלא יאמרו שהוא אלוה בתחתונים". וכן כתב בתפארת ישראל פ"מ תרכט., ויובא בהערה 755.

12 747 אודות שהקב"ה לומד, כן אמרו חכמים ע"ז ג: "ג' שעות ראשונות של היום יושב הקב"ה ועוסק בתורה". ובבאר הגולה באר הרביעי תמו. ביאר את המאמר.

13 748 מוסיף תיבת "משפט" להורות שאיירי בדבר של צדק ואמת, כי זהו המאפיין משפט, שהוא נעשה בשלימות וכדבעי. וכן כתב בח"א לשבת קנב: א, פו.: "המשפט הוא השלם ואין דבר שהוא יותר שלם מן המשפט, שאם היה חסר מה, היה חסר מן המשפט. ודבר זה בארנו ג"כ פעמים הרבה שאין דבר שלם מן המשפט... וזה שאמר משלי כא, טו 'שמחה לצדיק עשות משפט'. כי המשפט הוא דבר שלם, שאין דבר שלם יותר ממנו. ולכך הוא שמחה לצדיק שהוא שלם, ומן הדבר שהוא שלם יתחדש שלימות הנפש, שהוא השמחה". ובנתיב הדין פ"ב א, קצא. כתב: "המשפט יש בו השלמה כאשר תדע מן מדריגת המשפט, שהוא שלם, ואם הוא חסר במה, אינו דין, רק צריך שיהיה משפט שלם". ובגו"א בראשית פכ"ו סוף אות כא כתב: "הדין יש בו שלימות, שלכך הוא דין", ושם הערה 71. ובגו"א דברים פ"כ אות א כתב: "כל ענין הדין בלא תוספת ומגרעת, רק הכל דין שלם", ושם הערה 3. ובתפארת ישראל פמ"ו תשיג. כתב: "כי המשפט צריך שלא יהיה בו שנוי כלל", ושם הערה 46. וכאשר מידת הדין אינה בשלימות, רועמת הטענה ב"ק פה: "לקתה מידת הדין" הובא למעלה פ"א הערה 925.

14 749 דוגמה לדבר; בגו"א בראשית פכ"ו סוף אות כא הסביר מדוע ראוי בימי האבות לישא אשה כשהוא בן ארבעים שנה, ולהוליד בנים כשהוא בן ששים שנה, כפי שעשה יצחק, כי מספרים אלו הם שלימות מספר, וכפי שביאר שם. ולאחר מכן כתב: "כתב לך הכתוב בן כמה שנה היה יצחק כשנשא בראשית כה, כ, ובן כמה היה כשהוליד שם פסוק כו. ודוקא ביצחק מגלה לך הכתוב, מפני שזה נמשך אחר מדתו, במה שכל מעשיו בדין" הובא למעלה פ"א הערה 837. הרי דבר שענינו דין כמדת יצחק, כל מעשיו נעשים בתכלית השלימות.

15 750 הנה חזר כמה פעמים לבאר שרק מי שהוא אחד הקב"ה יכול לדון יחידי, ולא מי שאינו אחד אדם, אך לא ביאר טעם לדבר. ואמנם בהמשך יבאר טעם לכך, אך קשה לומר שכוונתו כאן לטעם שיביא בהמשך. ועוד, משמע מדבריו שבכל דבר ודבר לימוד, חסד, וכיו"ב, אף שאינו דין, מ"מ אין ראוי לאדם שיעשה אותו יחידי, אלא שבשאר דברים אין אנו מקפידים על זה כ"כ, ומתירים ביחידי, ורק בנוגע למשפט ודין אנו מקפידים יותר, וחוששים לאינו ראוי, ולכך "אל תהי דן יחידי". וטעון ביאור, מהי הסברה שאין ראוי לאדם לעשות שום דבר יחידי. ונראה, כי כל מעשי הקב"ה מתייחסים לעובדת היותו יחידי, שהרי יחידיותו מתבטאת בכל אשר יעשה, כי הוא אחד בכל צד רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ב ה"י, באר הגולה באר השני קסא:. וכן בספר דרך ה', חלק א פרק ראשון, כתב: "דרך משל, הזכרון כח אחד, והרצון כח אחר, והדמיון כח אחר, ואין אחד מאלה נכנם בגדר חבירו כלל. כי הנה גדר הזכרון גדר אחד, וגדר הרצון גדר אחר, ואין הרצון נכנס בגדר הזכרון, ולא הזכרון בגדר הרצון, וכן כלם. אך האדון יתברך שמו איננו בעל כחות שונים, אע"פ שבאמת יש בו ענינים שבנו הם שונים, כי הרי הוא רוצה והוא חכם והוא יכול והוא שלם בכל שלימות. אמנם אמתת מציאותו הוא ענין אחד שכולל באמתתו וגדרו כל מה שהוא שלימות. ונמצא שיש בו כל השלימיות לא כדבר נוסף על מהותו ואמתת ענינו, אלא מצד אמתת ענינו בעצמה שכוללת באמתה כל השלימיות". וכאשר אדם עושה מעשה יחידי, יש בכך דמיון אל הקב"ה, שאף הקב"ה עושה הכל יחידי מחמת היותו יחידי. לכך על מעשי אדם הנעשים יחידי רועמת הטענה "מי בשחק יערוך אל ה'" תהלים פט, ז, וראה למעלה הערה 745. ועל כך מבאר המהר"ל שבשאר מעשים אין אנו חוששים לכך, כי אין הם מזקיקים שלימות גמורה כ"כ שנתחשב בכל דבר שאינו ראוי, ושרי לעשותם יחידי. מה שאין כן לגבי דין, הרי כל סטיה מן הדין ומן הראוי מעכבת, שהרי הדין צריך להעשות כדבעי, ולכך בזה הורו חכמים "אל תהי דן יחידי".

16 751 דוגמה לדבר; בגו"א דברים פ"כ אות א ביאר את דברי רש"י שם דברים כ, א "אין מחוסר אבר יוצא למלחמה", וכלשונו: "נראה שיש בזה דבר עמוק מאוד, כי צריכין שיעשה השם משפט באויביהם, ויעשה מדת הדין בהם. ולכך צריך שיהיו שלמים, כי אז מדת הדין עמהם, כי אין מדת הדין שורה אלא אם כן יש הכל שלם, שכל ענין הדין בלא תוספת ומגרעת, רק הכל דין שלם. ולפיכך מחוסר אבר אינו יוצא למלחמה". וכן הרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"ב ה"ו כתב "כשם שבין דין מנוקין בצדק כך צריכין להיות מנוקין מכל מומי הגוף" ומקורו מהגמרא סנהדרין לו:. וברי שהטעם לכך הוא שהואיל והדין מחייב שלימות, לכך נפסלים בעלי מומין. וראה להלן הערה 1231.

17 752 שאינו משפט ודין כגון לימוד תורה וכיו"ב. ואם תאמר, הרי על בריאת אדם יחידי נאמר בראשית ב, יח "לא טוב היות האדם לבדו", שיאמרו שתי רשויות הן רש"י שם, ולכך נבראה חוה כדי לאפוקי מיחידיות זו ראה למעלה הערה 746. נמצא שבריאת אדה"ר יחידי דומה למשנתינו "אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד", שכפי שאין לדון יחידי, כך אין ראוי שיהיה אדם יחידי. והרי שם לא היה מדובר בדין ומשפט, אלא בבריאת אדם. ונראה שקושיא מעיקרא ליתא, שבודאי שאין לומר שבריאת אדה"ר וחוה קשורה כלל ל"אל תהי דן יחידי", שהרי בריאת אדה"ר וחוה נעשתה על ידי הקב"ה, ובודאי שהקב"ה דן יחידי. אלא שחוה נבראה משום שאי אפשר שישאר אדם יחידי, כי זה מביא לידי טעות וכפירה, והקב"ה לא יברא עולם שנקל לטעות בו. מה שאין כן במעשה האדם, בזה אומרת המשנה כי כאשר האדם יושב במשפט ודן יחידי, אין זה ראוי, כי כך הקב"ה עושה מפאת יחידיותו, ואין זו הנהגה הראויה לאדם, שאין האדם אחד.

18 753 וכן כתב רש"י שמות כ, א "וידבר אלהים - אין אלהים אלא דיין, וכן הוא אומר שמות כב, כז 'אלהים לא תקלל' ותרגומו 'דיינא'". וכן כתב רש"י שם בהמשך שמות כב, ח "עד האלהים יבוא דבר שניהם - עד הדיינין יבוא דבר שניהם". וקודם לכן שמות כא, ו כתב רש"י "והגישו אדוניו אל האלהים וגו' - לבית דין". ובש"א ב, כה כתב רש"י "אלהים - דיין". ובגו"א בראשית פ"א אות טז כתב: "'אלקים' זה מדת הדין, שכן מספרו 'הוא דיין'". ובח"א לשבת נו: א, לו: כתב: "'אלקים' בגמטריא 'זה דיין'". ובסנהדרין ז: אמרו "כל המעמיד דיין על הצבור שאינו הגון, כאילו נוטע אשרה בישראל", וביאר שם בח"א ג, קלג:: "כי הדיין נקרא 'אלהים' בכל הכתוב, מפני 'כי המשפט לאלקים' דברים א, יז, ולכך זה שהוא דיין ראוי שיהיה נקרא 'אלקים'... ולכך דיין שאינו הגון נקרא 'אשירה', כי האשירה היא אל זר. וכיון שהדיין נקרא 'אלקים', כאשר אינו הגון הוא אל זר, ולכך אמר 'כאילו נטע אשירה'" הובא למעלה פ"א הערה 1589.

19 754 ופסוק זה מורה שהמשפט הוא אלקי. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו, וכגון למעלה פ"א מ"ח רצד: כתב: "עשיית המשפט הוא ענף קרוב מאהבת השם יתברך, כי מי שהוא אוהב השם יתברך, אוהב את משפטו, 'כי המשפט לאלקים', ולכך בשביל אהבת השם יתברך עושה משפט של השם יתברך באמת, כי זהו רצונו ביותר". ושם במשנה יח תמב: כתב: "הדין אל הקב"ה, שנאמר 'כי המשפט לאלקים', וכתיב דהי"ב יט, ו 'כי לא לאדם תשפטו כי המשפט לאלקים'". ובנתיב הדין פ"א א, קפח. כתב: "כבר אמרנו כי נקרא שם 'אלהים' על הדיין, כמו שנקרא אל השם יתברך שם 'אלהים'. וכבר התבאר הטעם כי המשפט הוא לאלהים, וכאשר הדיין יש בידו המשפט, שהוא לאלהים, ראוי שיהיה נקרא אלהים. וכמו שתמצא 'אלהים אחרים'... כך תמצא בדיין אשר אינו דיין באמת וכראוי נקרא 'אלהים אחרים'... לכך אמר סנהדרין ז: כי הדיין שהעמידו בשביל כסף וזהב נקרא 'אלהים אחרים'". ורש"י שמות כא, א כתב: "לפניהם - ולא לפני גוים... שהמביא דיני ישראל לפני גוים מחלל את השם ומיקר את שם האלילים להשביחה, שנאמר דברים לב, לא 'כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים', כשאויבינו פלילים זהו עדות לעלוי יראתם". ובגו"א שם אות ז כתב: "המביא דין בערכאות שלהם מייקר שם עבודה זרה, לומר חס ושלום כי צורם וכו'. וטעם זה ידוע, כי המשפט הוא לאלהים, כדכתיב 'כי המשפט לאלהים הוא'. ועוד כתיב מ"ב יז, פו 'ולא ידעו משפט אלהי הארץ', הרי כי המשפט תולה באלהות". ובגבורות ה' פס"ו שה. כתב: "תכלית היציאה ממצרים שהוא הקב"ה יהיה לישראל לאלהים... ופרשת 'אלה המשפטים' שמות כא, א, כי מאחר שהוא לאלהים להם צריכים לקבל את משפטיו, כי כל אלהים יש לו משפט במה שהוא אלהים. ולפיכך המביא משפטו לפני ערכאות של עובדי עבודה זרה, מייקר שם עבודה זרה רש"י שם, שמקבל עליו משפט אלהי נכר, שכל משפט שייך לאלהות. והרי בכל מקום אצל משפט כתיב 'אלהים'; 'ונקרב בעל הבית אל האלהים' שמות כב, ז... ולפיכך לאחר קבלת אלהותו - מיד קבלת משפטיו, שבזה הם עמו מה שמקבלים משפט אלהי ישראל, שודאי 'אלהים' נקרא המנהיג את העם, וכדכתיב שמות לב, א 'ועשה לנו אלהים שילכו לפנינו'. ואין הנהגה בלא משפט, שהמשפט הוא הנהגת העם. ולפיכך תבין כמה גדול עון המביא משפטו בערכאות של עובדי עבודה זרה, שיוצא ממשפט אלהי ישראל ונכנס תחת משפט אלהי נכר. כי כל אלהות יש לו הנהגה, ומביא משפטו בערכאות מייקר הנהגת אלהות אחר, שהרי מיד אחר קבלת מלכותו בסיני נתן להם משפטים השייכים לאלהותו". ובח"א לסוטה מז: ב, פו: כתב: "כי הדין הוא אלקי, כדכתיב 'כי המשפט לאלקים', ודבר זה בארנו במקומות הרבה". ובסנהדרין ז. אמרו "לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו". וראה בנתיב הדין ר"פ ב א, קצ. בביאור הדבר. והרמב"ם בהלכות סנהדרין פכ"ג ה"ח הביא מימרא זו, והוסיף: "וידע את מי הוא דן ולפני מי הוא דן, ומי עתיד להפרע ממנו אם נטה מקו האמת, שנאמר תהלים פב, א 'אלקים נצב בעדת קל', ואומר 'ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי לה"". וראה פחד יצחק שבועות מאמר מד, אות ח. ובביאור זיקת המשפט לאלקות, הנה בח"א לסנהדרין ז. ג, קלב. כתב: "מה שהמשפט הוא לאלקים יותר מכל, כי המשפט מחויב, והשם יתברך הוא מחויב המציאות, וכל אשר זולתו אינו מחויב המציאות, זולת השם יתברך. ולפיכך המשפט שהוא מחויב הוא בפרט אל השם יתברך, ולא לשום בריאה, במה שהמשפט מחויב... ואין כאן חציצה בין השם יתברך ובין המשפט, לכך המשפט לאלקים לגמרי". וכן כתב בגבורות ה' פס"ו שה., נתיב התורה פט"ז א, ע:, תפארת ישראל פנ"ד תתמד:, ועוד. ובתפארת ישראל פמ"ו תשיב: כתב בסגנון אחר, וז"ל: "ודבר זה ידוע, כי אין דבר שהוא מתיחס להשי"ת רק המשפט, דכתיב 'כי המשפט לאלקים הוא'. וזה מפני כי הצדקה והחסד אפשר שיהיה ג"כ בתחתונים, אבל שלא יהיו יוצאים מקו המשפט - אין זה רק אל השם יתברך, כי המשפט צריך שלא יהיה בו שינוי כלל, וזה אי אפשר לאדם". ובפחד יצחק שבועות מאמר מד אות ח כתב היבט נוסף, וז"ל: "מעשה המשפט, שבן אדם אחד ישפוט את בן אדם חבירו, הנה מעצם הווייתו אין הוא מסור כלל בידו של אדם. כי רק השופט כל הארץ, הוא בעל הכוחות כולם, בידו לשפוט את האדם. כמאמר הכתוב 'כי המשפט לאלקים הוא'. ובן אדם מה הוא שישפוט את בן אדם חבירו. ומפורש אמר להם יהושפט המלך לשופטים 'ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי לה"... מעשה המשפט הוא בעצם מעשה על אנושי" יובא במילואו בהערה 756. וראה בבאר הגולה באר השני קמא., ושם הערה 143 הובא למעלה פ"א הערות 959, 1684. וראה למעלה פ"ג הערה 375.

20 755 אודות שהסימן המובהק לאלקות הוא היות אחד, כן כתב בתפארת ישראל פ"מ תרכט., וז"ל: "אי אפשר שיהיה האדם אחד לגמרי מבלי הזדווגות בשום חבור אליו כלל, שאם כן היה חסר. שאי אפשר שיהיה נמצא דבר שהוא אחד לגמרי, רק השם יתברך שהוא אחד שלם. אבל שאר הנמצאים, אם הוא אחד לגמרי, הוא חסר. שאם היה אחד והוא שלם, היה הוא אלוה. כי הוא יתברך הוא אחד ואין זולתו... שאין ראוי שיהיה נמצא במציאות דבר שהוא אחד. וזה אמרם במדרש פדר"א פרק יב 'לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו' בראשית ב, יח, שלא יאמרו כשם שהשם יתברך אלוה בעליונים, כך האדם אלוה בתחתונים, לכך 'אעשה לו עזר כנגדו', והוא זיווג שלו, שלא יהיה אלוה בתחתונים. ורצו בזה, כי אם היה האדם אחד, היה הוא אלוה, שאי אפשר שיהיה דבר אחד זולת השם יתברך" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 176.

21 756 הנה גם כאשר האדם עושה חסד הוא בזה מתדמה אל הקב"ה, וכפי שכתב בנתיב גמילות חסדים פ"ד א, קנט.: "כאשר יש לו מדה זאת, שנותן ומשפיע מלחמו לאחר, בזה מתלבש במדת השם יתברך, אשר הוא משפיע אל הכל... כאשר יש לו מדה זאת הוא קרוב אליו יתברך, ולכך משרה שכינה עליו" הובא למעלה הערה 485, ועם כל זה לא מצינו איסור עשיית חסד ביחידי, ומאי שנא. ויש לומר, כי חלוק דיינות מחסד, שהרי רק דיין נקרא בשם "אלקים", ואין בעל חסד נקרא כך. ובעל כרחך לומר שההבדל הוא שבעל חסד אכן מתלבש במדת בוראו, אך זה בא מחמת האדם שבמעשיו שלו הוא חותר להדמות ולהדבק אל ה' וללכת בדרכיו. מה שאין כן בדיין, אין הדיין עושה מעשה מצדו בכדי להדמות אל ה', אלא המעשה משפט מעיקרא הוא מעשה אלקי מובהק, והדיין פועל מכח ההרשאה שניתנה לו מאת המלך. וכן ביאר הפחד יצחק שבועות, מאמר מד, אות ח, וז"ל: "החסד מסור הוא לכל אחד ואחד מעצם הווייתו. ועל כן שפיר הוא הדבר לומר לו לאדם, אותו מעשה חסד שאתה פועל, חובתך היא לפעול את החסד הזה מתוך הדעת של ההליכה בדרכיו דברים כח, ט. אבל מעשה המשפט, שבן אדם אחד ישפוט את בן אדם חבירו, הנה מעצם הווייתו אין הוא מסור כלל בידו של אדם. כי רק השופט כל הארץ, הוא בעל הכחות כולם, בידו לשפוט את האדם. כמאמר הכתוב דברים א, יז 'כי המשפט לאלקים הוא'... כל עצמה של מציאות השופט אין לה מקום כי אם בתורת שליחות של בעל המשפט השופט כל הארץ. והרי לכל משפט בעינן סמוכים דוקא. ועיקר ענינו של כל סמוך אינו אלא בזה שעל ידי הסמיכה שלו הוא נחשב כסמוך מפי הגבורה, כמבואר במשנה דראש השנה ר"ה כה.... מעשה המשפט הוא בעצם מעשה על אנושי, וכשהמשפט נעשה על ידי בני אדם, אין זה אלא השתמשות בשרביטו של מלך, בכחה של רשות מיוחדת שניתנה על כך מאת המלך". לכך רק בדיין מצינו את ההוראה "אל תהי דן יחידי", ולא בעשיית חסד. והעולה מזה, כי דוקא מפאת שהדיין הוא כ"כ קרוב לה' שנקרא "אלקים", לכך אסור לו להיות דומה יותר מדי אל ה' ולדון יחידי. אך בעל החסד, מפאת שהוא מרוחק יותר מה', לכך רשאי להיות דומה אל ה', ולעשות חסד יחידי. ויש בזה הטעמה מיוחדת. שהרי "בן תשעים לשוח" להלן פ"ה מכ"א משום שהוא "אדם חסר, והוא הולך שחוח... כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה שהולך בקומה זקופה כי זהו בטוי לצלם אלקים שבו... וכאשר הוא בן תשעים הוא אדם חסר, שאינו בשלימותו, ומתחיל להיות הולך שחוח" לשונו שם בסוף המשנה. והרי כאשר אדם הוא זקן, הוא רוחני ביותר, וכפי שכתב בח"א לב"מ פז. ג, נא., וז"ל: "כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... ומפני כך ציוה בתורה ויקרא יט, לב 'מפני זקן תקום והדרת פני זקן', כי הזקן הוא כאילו כאשר היה מסולק מן הגשמי, והוא נבדל, ולפיכך יש לכבדו". הרי שבן תשעים הוא מחד גיסא רוחני ונבדל, ומאידך גיסא צלם אלקים שלו נמצא בירידה, שהולך שחוח מפאת חסרונו. ולכאורה הדברים סותרים זה לזה. אמנם הם הם הדברים; דוקא משום שהזקן נעשה רוחני ונבדל, לכך אין הוא משמש יותר כדוגמה לצלם אלקים. וכפי שהיה צורך לומר לישראל במעמד הר סיני דברים ד, טו "לא ראיתם כל תמונה" מפאת שהגיעו למדריגה נבדלת כמבואר למעלה פ"ג מי"ד לפני ציון 1410, כך הזקן הולך שחוח מפאת שהגיע למדריגה נבדלת, ששם אין ענין ל"צלם אלקים". וראה למעלה פ"ב מ"א הערה 172, שמעין נקודה זו נתבארה שם, שהתורה יכולה לומר "עיני ה'" דברים יא, יב, שהוא לשון רבים, אך חכמים נמנעו מלומר כן, ואמרו "עין רואה" למעלה פ"ב מ"א, שהוא לשון יחיד, כי הואיל וחכמים מדברים לפי השכל והמופשט, לכך אין בדבריהם שום לשון העלול להתפרש כהגשמה, מה שא"כ דברי תורה שנמסרו לנביא, שם ניתן לומר "עיני ה'" הובא למעלה פ"ג הערה 1412. והוא הדין לדידן; היושב בדין אינו יכול לשבת יחידי, מפאת שהדיין נקרא "אלקים", ואסור לו אז להיות דומה כ"כ אל ה'. אך העושה חסד יכול לעשות חסד יחידי, כיון שבלא"ה אין העושה חסד נקרא "אלקים", ולכך אין בזה קפידא שיעשה חסד יחידי, ויהיה דומה בזה אל ה'.

22 757 הולך לבאר את הקשר בין יחידיותו של הקב"ה להיותו דן יחידי, ולכך לא שייך שאדם ידון יחידי. ועד כה לא ביאר נקודה זו, אלא רק ביאר שכל מעשי הקב"ה נעשים ביחידי, ולא רק דין, ורק בנוגע לדין יש להקפיד על האדם שלא ידון יחידי מחמת שתי סבות; א ביושב בדין הכל צריך להיות ראוי ונכון. ב היושב בדין נקרא "אלקים", ואין ראוי שהאדם ידמה אל הקב"ה לגמרי. ולפי זה היה שייך שהאדם ידון יחידי, רק שאין זה ראוי שהאדם יתנהג בדרך שהקב"ה מתנהג בה. אך מעתה יבאר שישנה זיקה מיוחדת בין יחידיותו של הקב"ה להיותו דן יחידי, ולא שייך שהאדם ידון יחידי, כי יחסר לו דבר המעכב את עשיית הדין.

23 758 כפי שיבאר בסמוך שלכך דיין אינו יכול לדון קרובים, כי אינו נבדל מהם. ובבאר הגולה באר הרביעי תנ: כתב: "כי הדיין שהוא דן, הוא נבדל מבעל הדין, ופועל בו".

24 759 כמו שנאמר שמות ז, א "ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך", ופירש רש"י שם "נתתיך אלהים לפרעה - שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין". ואונקלוס תרגם שם "ואמר ה' למשה חזי דמניתך רב לפרעה". ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' ד כתב: "שם 'אלהים' פועל הנמצאים כלם, שהרי בכל מעשה בראשית נאמר 'ברא אלהים'". ובגבורות ה' פס"ה שב: כתב: "המלאכים נקראים 'אלהים'... מלאכים עליונים הפועלים בדברים שהם בעולם, ונקראים 'אלהים', שכל אלהים הוא פועל בעולם הזה... ולפיכך בכל מעשה בראשית נאמר 'אלהים', שבא השם הזה על שהוא יתברך פועל הכל" הובא למעלה פ"א הערה 1588. ובנתיב השלום פ"ב א, רכב. כתב: "לא נמצא בנבראים פעולה מהירה תמידית בכח גדול כמו התנועה של השמים, אשר הם מתנועעים תנועה תמידית מהירה. והשמש והירח הם המושלים והפועלים בתחתונים על ידי תנועתם, וכדכתיב תהלים קלו, ח 'את השמש לממשלת היום ואת הירח לממשלת הלילה'. ודבר זה ידוע כי הפעולה הוא בכח מדת הדין, וכמו שבארנו פעמים הרבה מאוד כי כל מעשה בראשית אשר פעל ועשה השם יתברך נאמר בזה שם 'אלקים'". וכן כתב אות באות בח"א לנדרים לט. ב, טו:, ובח"א לסנהדרין קי. ג, רסו:. וראה למעלה פ"א מי"ח תכד..

25 760 דוגמה לדבר; השו"ע אור"ח סימן צא סעיף ד פסק: "הנחת יד על הראש לא חשיבא כסוי, ואם אחר מניח ידו על ראשו של זה משמע דחשיבא כסוי". וכתב שם המשנה ברורה סק"י: "לא חשיב כסוי, דהראש והיד חד גוף אינון, ואין הגוף יכול לכסות עצמו". ומקור הדברים הוא בתרומת הדשן סימן י, שביאר שם שהכסוי נועד להורות על אימה וכבוד, וזה לא שייך בדבר שהוא גופו. והביאור הוא, שרק דבר שהוא מחוץ לאדם יכול לפעול עליו אימה וכבוד, אך לא כשזה הוא עצמו. ובגו"א בראשית פכ"ד אות ב כתב: "כיון דצריך ליקח חפץ, אין לקיחת חפץ דבר שהוא גופו", ושם הערה 4. דוגמה נוספת; נאמר בראשית ל, כה "ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי", ופירש רש"י שם "כאשר ילדה רחל את יוסף - משנולד שטנו של עשו, שנאמר עובדיה א, יח 'והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש'. אש בלא להבה אינו שולט למרחוק, משנולד יוסף בטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב". וכתב הגו"א שם אות יח: "ופירוש זה כי עשו מתנגד ליעקב, ובעבור שיעקב הוא חלק לבד, שהרי יעקב ועשו נולדו בבטן אחד, ויעקב חלק, אין הכח מן יעקב על עשו. אבל כאשר יצא כח יעקב לפעל, שהם הבנים, ובפרט יוסף שהוא נקרא בנו, אז נמצא בפעל ובשלימות". הרי שיעקב אינו יכול לפעול בעשו, משום שיעקב ועשו נולדו בבטן אחד, ואין אחד פועל בעצמו, אלא בזולתו. ולמעלה פ"א מי"ח תכג: כתב: "העולם התחתון שהוא עולם ההויה, ואין הויה מעצמו, רק שמקבל הויה מן הפועלים", ושם הערה 1585. וכדבריו כאן חזר וכתב להלן משנה כג תקג:. ואם תאמר, בב"מ לג. אמרו שהחושש יותר מדי מעניות לבסוף יבוא לידי עניות. ובח"א שם ג, יט: כתב: "פירוש, כי האדם בקל פועל בעצמו יותר ממה שיפעל בזולתו, כי כאשר הוא פועל בעצמו אין דבר מתנגד לו, לא כאשר יפעול בזולתו, כאשר המקבל מתנגד לו, אין מניח לפעול בו. וכאשר הוא מתירא מן עניות, הרי יתן לעניות מקום לפעול בו ובא אליו הדבר. וכמו שאמר איוב איוב ג, כה 'ואשר יגורתי יבא לי'. כי כאשר הוא ירא מן דבר אחד, והוא בעצמו מקטין עצמו לפני אותו דבר שהוא ירא ממנו, ובזה פועל בו אותו דבר. ובפרט העניות שהוא ההעדר, וכאשר נותן עצמו אל ההעדר מקבל ההעדר, שהוא רודף אחריו תמיד, ודבר זה ברור... וגם דבר זה עצמו שהוא הנפילה, אמרו הראשונים שהיראה מזה מביא לידי זה. כי אם יקח אדם לוח אחד של עץ ומניחו על הנהר לעבור על הנהר מן הקצה אל הקצה, קרוב הוא אל הנפילה כאשר עובר עליו. ואם הוא מונח על הארץ, לא היה נשמט רגליו ממנו. וזה בשביל כי המחשבה שמחשיב על הנפילה פועל באדם, כי השכל הוא הפועל הגמור... שהמחשבה והשכל הוא פועל באדם" הובא למעלה פ"ג הערה 1616. וכיצד כתב כאן ש"אין אחד פועל בעצמו". ונראה שסתירה זו בנין היא, וכמו שביאר בגו"א שמות פי"ג אות יח, שנאמר שם שמות יג, כב "לא ימיש עמוד הענן יומם וגו'", ופירש רש"י שם "לא ימיש - הקב"ה". וביאר שם הגו"א בזה"ל: "כי 'ימיש' הוא מבנין הפעיל, שהוא יוצא תמיד. ואם רצה לומר 'לא ימיש' הענן, היה ראוי להיות 'ימוש' בוי"ו, ולפיכך פירושו 'לא ימיש הקב"ה', והשתא הוי פועל יוצא. ואף על גב דכתיב שמות לג, יא 'ומשרתו יהושע לא ימיש מתוך האהל'. חלוק גדול יש כאן ליודעי לשון הקודש, כי אצל בני אדם שייך לשון יוצא, כי הוא המזרז את עצמו, והרי הוא יוצא בצד זה, כי האדם הוא המזרז את גופו. וכן פירושו; לא ימיש יהושע את עצמו, ומדבר על האדם כאילו היה כאן שני דברים, האחד דעתו, והשני גוף האדם. וכך כתב לקמן שמות יד, י 'ופרעה הקריב', ופירש רש"י שם הקריב את עצמו ומיהר לפני חיילותיו. וזה לא יתכן בענן, ולפיכך צריך לפרש 'לא ימיש' - הקב"ה". וראה גו"א שמות פי"ד סוף אות כא, ולמעלה פ"ג הערה 982. הרי לעולם "אין אחד פועל בעצמו, רק בזולתו", ורק האדם גופא כולל בתוכו שני דברים; הפועל דעתו, והמקבל גופו, ודעתו פועלת על גופו. וראה למעלה פ"א הערה 1585 שגם שם נתבאר יסוד זה.

26 761 פירוש - משמעות "אחד" היא שהוא מיוחד ועומד לעצמו, ואינו מצטרף לשאר דברים. וכן אמרו בילקו"ש ח"א רמז תתלג: "אמר הקב"ה לישראל, בני, ראו כל מה שבראתי בראתי זוגות; שמים וארץ זוגות, חמה ולבנה זוגות, אדם וחוה זוגות, העולם הזה והעולם הבא זוגות. אבל כבודי יחיד ומיוחד בעולם, שנאמר דברים ו, ד 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'". וכן נאמר בראשית כו, י "כמעט שכב אחד העם", ופירש רש"י שם "המיוחד בעם, זה המלך". ובגמרא יומא לד: אמרו "מאי אחד, מיוחד שבעדרו". וראה הערה הבאה.

27 762 בחולין צא: עמדו חכמים על הסתירה שבין שני פסוקים; בראשית כח, יא "ויקח מאבני המקום", משמע שלקח כמה אבנים. אך בהמשך שם נאמר שם פסוק יח "ויקח את האבן", משמע שהיתה אבן אחת בלבד. וכתב על כך בח"א שם ד, ק:: "אין לומר כדרך הפשטנים הראב"ע והרד"ק שם פסוק יא שלקח אבן אחד מאבני המקום, דזה אינו, שאין אבן אחד מקצת מן רבים. שאין דומה אבן אחד לרבים, שהרי זה יחיד וזה רבים. ואם כן לא הוי זה מקצת. שכל קצת הוא חלק הכל, ולעולם כל דבר שהוא יחיד הוא נבדל לעצמו בעבור אחדותו, ומצד האחדות אין מצטרף לאחר. ולפיכך אי אפשר לומר שלקח אחד מן הכל, כי מצד שהוא אחד הוא נבדל לעצמו, ודבר זה מבואר מאוד". הרי "אחד" עומד כנגד "חלק", ולכך "אחד" נבדל לעצמו, ואינו משתתף עם אחרים, כי השותפות עם אחרים תגדיר אותו כחלק מהכלל, ולא שעומד לעצמו. נמצא שהמשמעות של "אחד" היא מיוחד, שעומד לעצמו. וכן בנתיב העבודה פ"ז א, צו. כתב: "אחר קריאת שמע קבעו ברכת 'אמת ויציב' ברכות יב., שהוציא הקב"ה את ישראל ממצרים על ידי נסים ונפלאות. וברכה זאת מתחייב מן ק"ש, כי בק"ש שהוא יתברך אחד, וזהו מלכות שמים. ומפני שהוא מלך נבדל מהכל, הוא מושל על הכל, עד שהוא יכול לעשות נסים ונפלאות בעולם, כמו שעשה במצרים. ולפיכך אחר ק"ש, שהוא מלכות שמים, בא הברכה של אמת ויציב, שהוא מחדש נסים ונפלאות שלא כמנהגו של עולם. כי אם היה לו שתוף עם הנמצאים, לא היה זה אחד. ובמה שהוא נבדל מן העולם, מושל עליו עושה בעולם כרצונו, ובזה הוא יתברך אחד". הרי שהאחד הוא נבדל, והנבדל הוא אחד. וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ח תחילת אות יז: "כי דבר שהוא נבדל הוא אחד מכל צד, ולא יצטרף אליו רבוי כלל, רק אחד". וכן בגו"א במדבר פכ"ח אות יא תסו: כתב: "כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו... ולכך אמרה הלבנה 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד' חולין ס:, כי כל מלך צריך שיהיה מיוחד, ולא יהיה לו שתוף אל זולתו כלל, רק מיוחד בעצמו. וכאשר נבראו שני המאורות בבריאה אחת, והיה כל אחד חלק בלבד, ושניהם ביחד כוללים כל האור, אם כן הם משתתפים יחד. והכתר, שהוא המלכות שיש להם, גם כן להם בשתוף, ואם כן שני מלכים משתמשים בכתר אחד". וכן ביאר להלן פ"ו מ"י ד"ה וזה שאמר את חמשת הקנינים שיש להקב"ה בעולמו, ובתוך דבריו כתב שם: "ולכך חמשה קנינים אל הקב"ה שאין להם שתוף עמהם, והם מיוחדים לגמרי כל אחד ואחד, ואין דבר עמהם בענין שלהם, שהם מיוחדים". וכן בב"ב עה. אמרו "עתיד הקב"ה לעשות שבע חופות לכל צדיק וצדיק", וכתב על כך בח"א ג, קיב: בזה"ל: "החופה הזאת שיהיה כל צדיק וצדיק מיוחד בפני עצמו, ולא יהיה הצדיק כמו שהוא בעולם הזה, שמשותפין כלם ביחד. אבל לעתיד יהיה לכל אחד חופה בפני עצמו, וזהו חשיבות ומעלה בפני עצמו, ולא יהיו כולם משותפין ביחד, רק כל צדיק וצדיק יהיה לו שבעה חופות, והוא תכלית התיחדות שיהיה אל צדיק. וזהו ענין החופה, שהחופה מיחד אשר תחתיו. ודבר זה ראוי לצדיק, כי הצדיק הוא מיוחד בפני עצמו, וכמו שאמרו ז"ל יומא לח: בשביל צדיק אחד נברא העולם. שתמצא כי הצדיק מיוחד, ואין לו שתוף עם אחר, רק הוא מיוחד".

28 763 להלן סוף משנה כב ד"ה ותירוץ קושיא, נתיב גמילות חסדים פ"ג א, קנה:, תפארת ישראל פי"ח רעא., ושם הערה 7, נצח ישראל פנ"ז תתעח., באר הגולה באר הרביעי תמט., ודרשת שבת הגדול רכו:, וחלקם יובאו בהערה הבאה.

29 764 אודות שעשית דין מורה על הריחוק, כן כתב בדרשת שבת הגדול רכו:, וז"ל: "הקשור והחבור מבטל הדין. כי כל דין אינו רק על אחר, שהרי פסול לדין על קרובו נדה מט:. כי הקרוב הוא כמו גופו, לכך... אין כאן דין כלל". ובתפארת ישראל פי"ח רעא. כתב: "אם היה הקב"ה מצורף אליהם לצדיקים, לא היה עושה דין בהם. כי הדין אשר עושה בצדיק מורה זה כי הוא יתברך נבדל לגמרי, אף מאוהביו". ובבאר הגולה באר הרביעי תמט. כתב: "מה שהוא הקב"ה דן את הנמצאים... אין זה חבור גמור אליהם, שהרי הדיין הוא פועל במקבל הדין, ואין זה חבור גמור". ובנתיב גמילות חסדים פ"ג א, קנה: כתב: "העולם דבק בו יתברך לגמרי מצד החסד, אבל לא מצד המשפט. כי מצד המשפט השם יתברך נבדל מן העולם כאשר עושה בו משפט, כמו המלך שעושה משפט בעם, אשר המלך נבדל מן העם, ועושה בו משפט". וראה למעלה פ"ב הערה 436. ויש בזה הטעמה מיוחדת; בתפארת ישראל פנ"ט תתקכג: כתב: "יאמר על השם יתברך 'כי ה' אש אוכלה' דברים ד, כד, רוצה לומר שהוא נבדל לגמרי מן העולם, ובמה שהוא נבדל מן העולם הוא פועל בעולם, כי הדברים אשר יתחברו ושוים ביחד, אינם פועלים זה בזה. אבל השם יתברך הוא אש, ואין לו שתוף עם הטבעי הגשמי, כמו שאין לאחד שתוף עם האש". וכן כתב בח"א לשבת קיט: א, סה.: "בשביל שהוא יתברך אש אוכלה, הוא קדוש ונבדל מן כל התחתונים, אשר לא יתחברו אל האש" הובא למעלה פ"ב הערה 537. ולמעלה פ"א מ"ב רי. כתב: "שם 'אלקים' בו מתקשר יסוד האש... מדת הדין, שהוא שם 'אלקים'". אם כן מוכח שהדין מחייב הפרשה והבדלה, כי שם "אלקים" המורה על הדין, הוא מתקשר ליסוד האש, והמיוחד באש הוא שאי אפשר להתחבר אליה. ובתפארת ישראל פכ"ג שמ: כתב: "'אלקים', שהוא נבדל לגמרי", ושם הערה 23.

30 765 קצת קשה, כי למעלה פ"א סוף מ"ט רחצ. כתב: "יש לדיין חבור אל אשר הוא דיין עליהם", ושם הערה 990. ושם תחילת מ"י שא. כתב: "כבא ביארנו לפני זה, כי יש לאדם חבור אל בני אדם שהוא דן ושופט אליהם... החבור שיש אל הדיין עם הצבור, שהדיין הוא לטובת הצבור לשפוט אותם". ואילו כאן מבאר שהדיין נבדל ממי שהוא דן אותם. ואולי יש לחלק, שבשעת הדין עצמו בודאי יש הבדלה והרחקה מהדיין לבין אלו שהוא דן. אך לאחר שנעשה הדין, אשר הוא לטובת הנדון, נמצא שנעשה כאן מעשה של חבור וקירוב. ובגמרא סנהדרין ז. אמרו "ההוא מבי דינא שקל גלימא "מי שנטלו בית דין טליתו לפורעה לאחר" רש"י שם, ליזמר זמר וליזיל באורחא "הואיל ודין אמת דנו, לא הפסיד כלום, אלא גזילה הוציאו מידו" רש"י שם. אמר ליה שמואל לרב יהודה, קרא כתיב שמות יח, כג 'וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום'" "ביתרו כתיב, ומשמע לא שנא זכאי ולא שנא חייב, כולן במשמע" רש"י שם". הרי שפסיקת הדין היא עשיית שלום גם למי שיצא חייב הובא למעלה הערה 703.

31 766 בשמו"ר ד, ג, אמרו "הדא הוא דכתיב איוב כג, יג 'והוא באחד ומי ישיבנו', דרש רבי פנחס, לפי שהוא יחיד בעולם, דן יחידי לכל באי עולם". והפסוק מאיוב הובא כאן בפירוש הגר"א. ובספר תקט"ו תפילות לרמח"ל, תפילה רכב, איתא: "אל אחד יחיד ומיוחד הרי אתה דיין יחיד".

32 767 פסוק זה מורה שיש במספר שנים יתרון שאינו קיים במספר אחד, ולכך מספר אחד אינו נבדל מזולתו, אלא מצטרף לזולתו. וכן ביאר בח"א לב"ב עד: ג, קו., וז"ל: "מה שאמר שם 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראו', באור זה כי מפני שהתחתונים אינם במעלה ובחשיבות העליונים, רצה הקב"ה לזכות את חשיבות האדם וכל התחתונים מה שחסר להם, מצד אשר 'טובים השנים מן האחד', כי מה שחסר בזה גלה בזה, כי יש בזכר מה שאין בנקבה, ויש בנקבה מה שאין בזכר, ולפיכך אמר הכתוב בראשית ב, יח 'אעשה לו עזר כנגדו', ודבר זה נמשך בכל התחתונים מצד כי טוב שנים מן אחד... כי האחד אינו שלם, וכאשר הם שנים אז הבריאה שלימה בלי חסרון" הובא למעלה הערה 231, ולהלן הערה 1054. הרי שהאחד הוא חסר, וזקוק להשלמתו. ובנצח ישראל פי"ג שלא. כתב: "אין לנו"ן שום חבור, רק עומד בעצמו. לכך הנו"ן היא יחידה לגמרי, שאין לה שום חבור אל דבר מה. לכך הנו"ן גם כן מורה על ישראל, שהם עם אחד, ואין להם חבור אל מה. ולכך כתיב עמוס ה, ב 'נפלה בתולת ישראל', שהכתוב רמז כי ישראל הם כמו הנו"ן, שאין לה חבור. ולפיכך יש בעונותינו נפילה לאומה זאת ביותר, כמו שהכתוב אומר קהלת ד, ט-י 'טובים השנים מן האחד כי אם יפול האחד השני מקיימו ואילו אחד שיפול מי מקיימו'. ולכך כתיב 'נפלה בתולת'. ומטעם הזה אין נקרא 'אות נופל' בדקדוק הלשון רק הנו"ן הוא אות נופל רש"י בראשית יז, יא, כי הנו"ן בפרט אין לה חבור ושיתוף לאחר". הרי ישראל הם מיוחדים בכך שאין להם חבור לאחרים, אך שאר נבראים מתחברים לאחרים כדי לקבל השלמתם.

33 768 פסוק זה מורה שיש שלימות וחוזק במספר שלש שאין במספרים שלפניו. וכן כתב בתפארת ישראל פ"נ תשצה., וז"ל: "כי השלישי אין לו קצה, ואשר אין לו קצה אין לו הפסק כלל. אבל שנים הרי כל אחד מהם יש לו קצה, ולכך על השלשה אמר 'וחוט המשולש לא במהרה ינתק'... וכל זה בעבור כי השלישי אשר הוא בין השנים הוא באמצע, אשר האמצע אין לו קצה... ולכך הוא חזק יותר". ובח"א לסנהדרין צו. ג, רב: כתב: "מספר ג' בכל מקום מורה על החוזק, וכמו שאמר הכתוב 'והחוט המשולש לא במהרה ינתק'. ובכל דבר כאשר ירצה להחזיק דבר מתחזק בשלשה. ולכך ג' שנים הוי חזקה לכל דבר בכל מקום". ובנצח ישראל פ"ה צג: כתב: "כל ישראל ענינם משולש; משולשים באבות, משולשים בכהנים לוים וישראלים, ולפיכך נקראים 'עם תלתאי' שבת פח.... כי משולשים הם ישראל, וזהו חזקם ותוקפם של ישראל, כדכתיב דברים לב, ט 'יעקב חבל נחלתו', רוצה לומר כי ישראל יש להם חוזק כמו חבל שחזקו בג' חוטין, כדכתיב 'וחוט המשולש לא במהרה ינתק'".

34 769 כי במספרים אחד ושנים יש חסרון מסיום הנשלם רק על ידי הצטרפותם לזולתם, ורק במספר שלש יש שלימות שאינה זקוקה להצטרפות זולתם. ולמעלה פ"ג מ"ג אמרו "שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו מזבחי מתים", וכתב לבאר שם לאחר ציון 479 בזה"ל: "אין נקרא 'שלחן אחד' רק על ידי שלשה, כי שנים הם מחולקים, ואין למספר זה מאחד כלל. ולפיכך לא תמצא מספר שנקרא לגמרי על שם רבוי כמו 'שנים', במ"ם הרבוי, כי שנים תחלת הרבוי, ולכך יבא מלת 'שנים' במ"ם הרבוי... ולא יתאחדו, ושלשה יש להם התאחדות כאילו הם דבר אחד, ולכך יבא מספר שלשה תמיד על דבר שיש להם חבור ביחד, ולא כן שנים". ושם מבאר בזה כמה הסברים.

35 770 אודות שני דיינים, נחלקו בזה האמוראים; שמואל אמר שדיניהם דין, אלא שנקראו בית דין חצוף סנהדרין ג., שעברו על תקנת חכמים רש"י שם. ומבארים התוספות סנהדרין ה: ד"ה שנים שלאו דוקא שנים דיניהם דין, אלא אפילו אחד דינו דין, ולא אמרו שנים אלא להודיע שאפילו שנים הם בית דין חצוף. ורבי אבהו אמר שנים שדנו אין דיניהם דין שם ב:. יש שפסקו כשמואל שדיניהם דין תוספות סנהדרין ג. בשם בה"ג, ויש שפסקו כרבי אבהו שאין דיניהם דין רמב"ם הלכות סנהדרין פ"ב ה"י, טושו"ע חו"מ סימן ג סעיף ב. ועיין ש"ך ס"ק ה שכן דעת רוב הפוסקים. וצריך להבין, מדוע אמרו כאן רק "אל תהי דן יחידי", ולא אמרו גם "אל תהיו דנין שנים", שהרי בין לשמואל ובין לרבי אבהו אין חילוק בין אחד לשנים. ובשלמא לפי הסברו הראשון ניחא, שרצו להורות שהדן יחידי הוא גס לב, שמדמה עצמו אל הקב"ה שדן יחידי, וזה כמובן לא שייך להאמר בשנים. אך לפי הסברו השני שהטעם שלא לדון יחידי הוא משום שאין היחיד נבדל מבעלי הדינים, והרי גם שנים אינם נבדלים מבעלי הדינים, ויקשה מדוע המשנה הגבילה את דבריה רק לדן יחידי, ולא לדן בשנים. ואולי משום שהטעם של המשנה שייך להאמר רק בדן יחידי, שאמרו "שאין דן יחידי אלא אחד", ולעומת הקב"ה שדן יחידי, אמרו שהאדם לא ידון יחידי. אך אין הכי נמי שה"ה גם לדן בשנים, למר כדאית ליה, ולמר כדאית ליה.

36 771 אמרו חכמים כתובות יז. "כי נח נפשיה איפסיק עמודא דנורא בין דידיה לכולי עלמא. וגמירי דלא אפסיק עמודא דנורא אלא אי לחד בדרא, אי לתרי בדרא". וכתב על כך בח"א לכתובות יז. א, קנא. בזה"ל: "כי היה נבדל מכל שאר הבריות, ולכך נפסיק עמודא בינו לשאר הבריות. ודבר זה לא נעשה אלא לאחד או לשנים, כי על שנים יש לומר שהם נבדלים משאר בני אדם. אבל לשלשה אין לומר שהם נבדלים משאר הבריות, כי שלשה הם רבים נקראים, כמו שאמרו תו"כ ויקרא טו, כה 'ימים' שנים, 'רבים' שלשה. ולא נקרא שהוא נבדל מן השאר רק אם הוא יחיד. לפיכך לא ימצא רק לאחד או לשנים, שנקראו יחידים, ועליהם אפשר לומר שהם נבדלים מן השאר". וכן בכתובות עז: חזרו על דברים אלו, ובח"א שם א, קנו: כתב: "ומה שאמר דגמירא דלא אפסוקיה עמודא דנורא אלא או לחד או לתרי בדרא, טעם זה כי עמוד האש אשר הוא מפסיק מורה על שהוא נבדל מן הכלל. וכל כלל אפשר שיש בו אחד או שנים נבדלים, אבל שלשה אי אפשר, כי שלשה נקראים 'רבים', ומפני שנקראים רבים אין זה נבדל, כי לא יקרא נבדל כאשר יכללו הרבה בענין אחד. ולכך אחד או שנים שייך לומר בהם שהם נבדלים, ואינם נכללים בכלל, ועליהם שייך לומר כי הם נבדלים מן הכלל. אבל שלשה או ארבע, אין לומר כי הם נבדלים". וזה לכאורה נראה כסתירה גלויה לדבריו כאן, שביאר ששנים אינם נבדלים משאר בני אדם, ואילו שלשה נבדלים משאר בני אדם. ונראה, כי יש לחלק בין שני סוגי נבדל; יש נבדל שמחמת הבדלותו הוא עומד לעצמו, ואינו זקוק להשלמה מזולתו. ויש נבדל שמחמת הבדלותו הוא נחשב לדבר נדיר וחריג, היוצא מן הכלל. דבריו כאן איירי בנבדל הראשון, ששלשה בני אדם יושבים יחד לתכלית משותפת, ועל כך מבאר שהשלשה האלו יוצרים יחידה אחת שחולקת מקום לעצמה, והיא נבדלת ואינה מצטרפת לשאר בני אדם. כי הואיל ושלשה הוא מספר של שלימות לעומת אחד ושנים, לכך יש בקבוץ של שלשה בני אדם יצירת שלימות עצמאית, הנבדלת משאר בני אדם. אך דבריו בח"א לכתובות איירי בנבדל השני, שדרגתו המופלגת של אדם תחשב לדרגה נדירה וחריגה היוצאת מכלל שאר בני דורו. ועל כך ביאר שכאשר דרגה זו נמצאת אצל שלשה בני אדם בדור, שוב אין היא נחשבת לתופעה נדירה וחריגה היוצאת מן הכלל, כי שלשה נחשבים ל"רבים", ואין רבים נחשבים לדבר נדיר וחריג. ונפקא מינה מבוארת תהיה בין שני סוגי הנבדל הללו; בנבדל הראשון ככל שהמספר יעלה כך הנבדלות של הבי"ד תעלה, ובי"ד של חמשה או שבעה דיינים יהיה עוד יותר נבדל ועומד לעצמו מאשר בי"ד של שלשה "אע"פ שבי"ד של שלשה בי"ד שלם הוא, כל זמן שהן רבים הרי זה משובח" רמב"ם הלכות סנהדרין פ"ב הי"ג. אך בנבדל השני, אדרבה, ככל שהמספר יעלה כך הנבדלות תפחת, כי הדרגה המופלגת הופכת להיות יותר מצויה ופחות נדירה.

37 772 נראה לבאר רמז זה, כי כבר השריש כמה פעמים שמספר שלש מצרף את שני המספרים שלפניו, ויחד יוצרים יחידה אחת. וכגון, למעלה פ"א מ"א קנג: כתב: "כי מספר שלשה כולל הדבר, והפכו, והאמצע בין שניהם". וכן כתב לגבי שלשת האבות בגבורות ה' פ"ט נח:, וז"ל: "השלישי אין לו מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, הפך לזה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר... ויעקב נגד האמצעי" הובא למעלה פ"א הערה 292. ולכך מספר שלש יוצר יחידה אחת, וכפי שחסד גבורה ותפארת מדות האבות יוצרים יחידה אחת חג"ת. וראה למעלה פ"ב הערה 441.

38 773 ומדוע כאן במשנה אמרו שלא ידון יחידי. וכן רש"י כאן במשנה כתב: "אל תהי דן יחידי - שאף על פי שיחיד מומחה דינו דין גמור, מ"מ אל תזקק עצמך לבא לידי כך, שאין שום אדם רשאי לדון יחידי, אלא הקב"ה שהוא יחיד". וכנראה כוונתו כפי מה שכתבו תוספות סנהדרין ה., ד"ה כגון: "כגון אנא דן דיני ממונות ביחידי - והא דתנן במסכת אבות אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד הקב"ה, עצה טובה קמ"ל, שלא יטעה. והא דאמר 'כגון אנא כו", היינו כלומר יכול לדון, ולא שהיה דן". וכן פירשו כאן הרמב"ם הרבינו יונה והרע"ב, וראה הערה 778.

39 774 כי "מומחה" פירושו מנוסה בדינים, שהוא "גמיר וסביר" סנהדרין ה., ושם תוד"ה מומחה, היינו חכם מובהק בדינים וידוע לרבים חידושי הר"ן שם, ויודע לשקול בדעתו ושכלו ענינים שלא למד ולא שמע מעולם, ולדמות דבר לדבר פרישה חו"מ סימן ג סק"א. ובשם רבי שרירא גאון כתבו שהוא יחיד מומחה שבקי במשנה ובגמרא ובשיקול הדעת, ומעיין בדינים כמה שנים וניסוהו כמה פעמים ולא ראו לו טעות הרא"ש ור"ן שם.

40 775 אודות השכל הנבדל שיש לתלמיד חכם, ראה דבריו למעלה פ"א מ"ד רמב:, שכתב: "ואמר 'והוי מתאבק בעפר רגליהם'. כלומר שלא יהיו החכמים נחשבים אליו כמו דרך החברים, שבזה היה ממעט במעלת החכמה כאשר הוא עדיין אינו חכם כמותם. אבל יהיה מתחבר להם, דהיינו להשפיל תחת רגליהם. וזהו 'הוי מתאבק בעפר רגליהם', שהוא סוף שפלותם, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ויהיה מתאבק בהם להשפיל עצמו לגמרי, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ודבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן הוא נבדל מן האדם, ואם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל", ושם הערות 688, 689.

41 776 דוגמה לדבר; הפרת נדרים היא ביחיד מומחה רש"י במדבר ל, ב, והיא נמסרה ליותר מובהקין שבדור ר"ן נדרים עח:. ובביאור הדבר כתב בנתיב התורה פ"ח א, לה. בזה"ל: "הגזירה אין בה פשיטות, שהרי מצד הגזירה כך וכך יהיה, וכל גזירה ושבועה אין בזה פשיטות. לכך מומחה, שיש בו פשיטות השכל, אפשר לו לבטל הגזירה... ולכך יחיד מומחה מפר ומבטל הגזירה והנדר שנדר, שמזה תראה כי כל גזירה אין בה פשיטות... כי בטול הגזירה מצד פשיטות השכל. ודבר זה ידוע בסוד התורה, כי החכם המומחה מפר נדר שהוא הגזירה ביחיד". ופשיטות השכל שיש ליחיד מומחה להפר נדר, היא גם המאפשרת לו לדון יחידי.

42 777 אך מצד הגוף הוא מצטרף לאחרים. דוגמה לדבר; אמרו חכמים ברכות נח. "הוא היה אומר, כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול; חרש וזרע וקצר ועמר ודש וזרה וברר וטחן והרקיד ולש ואפה, ואחר כך אכל. ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנין לפני. וכמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא בגד ללבוש; גזז ולבן ונפץ וטוה וארג, ואחר כך מצא בגד ללבוש. ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני". הרי שצרכי הגוף של אדם מחייבים אותו שיצטרף אל זולתו.

43 778 לשון רבינו יונה כאן: "אף על פי שמומחה לרבים דן אפילו יחידי, מדת חסידות היא שלא יעשה כן עד שיקח חברים שידונו עמו ויסייעוהו". וכן כתב הרע"ב שמשנתינו היא "מדרכי החסידות". והרמב"ם כאן כתב: "התורה התירה לאיש מומחה לרבים לדון יחידי... אבל זהו דבר תורה, והזהיר כאן... על צד המוסר, ולא על צד האיסור". ולמעלה הערה 773 הובאו דברי תוספות שמשנתינו היא "עצה טובה קא משמע לן". ו"מדת חסידות" משמע לכאורה שזה יותר מחייב מאשר עצה טובה.

44 779 הרי שדברי מוסר מסכת אבות ראוים לחסידא, ולכך מוסר המשנה הוא מדת חסידות. וראה למעלה בהקדמה לא:-לח: שהביא את המאמר מב"ק, וביארו בשני אופנים.

45 780 מה שכתב "והתבאר לך הלשון שאין דן יחידי אלא אחד" כוונתו לשאלתו מדוע אמר "אלא אחד", ולא "אלא הקב"ה". ועל כך ביאר שהתנא נקט בסבת הענין, שדוקא מחמת שהקב"ה הוא יחיד, לכך הוא דן יחידי. אך אדם שאינו יחיד, אינו רשאי לדון יחידי.

46 781 פירוש הו"א זו - המשנה איירי ביחס שבין הדיין לאלו שבאו לדון לפניו, ושהדיין לא יאמר לבעלי הדין "קבלו דעתי". וכהו"א זו פירש רש"י בפירושו הראשון.

47 782 אחרי שבאו לפניו בדין. ומי שאומר שאינו חושש על גזירת בית דין אחר שבא לבית דין, מנדים אותו רמ"א חו"מ סימן יא, סעיף א. וראה להלן ציון 792.

48 783 פירוש - למה שיסרבו לקבל את הדין.

49 784 פירוש - הגמרא שם אומרת שאף היוצא חייב בדין יש לו לזמר ולשמוח בכך, "הואיל ודין אמת דנו, לא הפסיד כלום, אלא גזילה הוציאו מידו" רש"י שם. הרי הכל ששים ושמחים בפסק הדין, ומדוע מישהו מהצדדים יסרב לקבל את הדין.

50 785 "בכל מילי" - בכל ויכוח שיהיה לאדם עם חבריו, ולא שאיירי דוקא בבית דין.

51 786 "שהם רשאין לקבל, ולא אתה תכריח אותם על זה" לשונו להלן.

52 787 רומז בזה לדברי הרע"ב כאן, שכתב: "אל תהי דן יחידי - אע"פ שיחיד מומחה יכול לדון, מדרכי החסידות הוא, שאפילו מומחה לא יהא דן יחידי. ודוקא כשלא קבלוהו בעלי הדין עליהם לדיין, אבל קבלוהו בעלי הדין עליהם, דן יחידי ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א, ואפילו מדרך חסידות". אם כן מדרכי החסידות המשנה שוללת שהדיין היחידי יכריח ויכפה את בעלי דיניו כנגד רצונם, אע"פ שמצד הדין יחיד מומחה יכול לכוף את האדם לדון לפניו אפילו בעל כרחו תוספות סנהדרין ה. ד"ה דן, וראה תויו"ט כאן. וזהו שכתב "שאל יהיה דן יחידי לדון בכח את אחר", אך שלא בכח, שרי לגמרי.

53 788 והנבדל מושל באחרים. ובסוטה לו: אמרו על יוסף שבזכות שכבש את יצרו הוא זכה להיות רועה ישראל, ובח"א שם ב, עג: כתב: "כי עתה היה יוסף נבדל מן הגוף, כאשר היה כובש את יצרו של זנות, ולפיכך משם זכה להיות רואה ומנהיג, לפי שהנבדל מנהיג את החמרי גם כן ומושל עליו... ולפיכך משם זכה להיות רועה". וכן בח"א לזבחים קיח. ד, עב: כתב: "כי דבר זה שהוא יוסף נבדל, הוא מושל על אחרים, וכחו מוטל עליהם. וכמו שזכה יוסף בשביל מעלתו הנבדלת שהיה מלך על אחיו, ועם שהיו מתנגדים אליו, היה ממשלתו עליהם" הובא למעלה הערה 484.

54 789 שהרי אמרו חכמים במדב"ר כא, ב "כשם שאין פרצופותיהן דומין זה לזה, כך אין דעתן שוין זה לזה, אלא כל אחד ואחד יש לו דעה בפני עצמו", ולכך אנו רשאי לכעוס על חבירו אם יש לו דעה שונה משלו. וצרף לכאן דבריו בגו"א בראשית פ"ב אות לב בביאור דברי רש"י בראשית ב, טו על הפסוק "ויקח ה' אלקים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה", שפירש רש"י שם "ויקח - לקחו בדברים נאים ופתהו ליכנס", וכתב בגו"א שם בזה"ל: "פירוש, שבאדם לא שייך לקיחה, לפי שעיקר האדם במה שהוא חי משכיל, ובזה לא שייך לקיחה. שאף על פי שהוא לוקח גוף האדם ברשותו, אין שכלו ודעתו יכול לקחת. ולפיכך פירש שלקחו בדברים, והשתא אתי שפיר, דלקח גם דעתו ברשותו בדברים. וכן בכל מקום שכתוב אצל האדם לקיחה מפרש אותו הרב בענין זה בראשית טז, ג, שמות יד, ו, ויקרא ח, ב, ועוד, שפתהו בדברים, כדי שיבא הלקיחה גם כן על דעת האדם, שהוא עיקר האדם, ואם לא כן לא היה בא לקיחה על האדם, שעיקר האדם הוא דעתו ושכלו". הרי דעת האדם ניתנת להלקח רק בדברי נועם והשפעה, ולא בכפיה. ולכך אין זו מדה נכונה שיכעס על חברו שמסרב לקבל דעתו. והר"מ אלמושנינו כתב: "אין ראוי בשום צד לומר לאחרים 'קבלו דעתי', והוא שאין ראוי שיכריח הוא דעת אחרים מה שהוא בבחירתם, כי בחירת האדם ורצונו לא משתעבד לבחירת אחר זולתו". והאברבנאל כאן כתב: "כל אדם חפשי בסברתו ודעתו, לא אנוס ומוכרח".

55 790 לבעלי הדינים העומדים לפניו. ומה שהקשה על כך למעלה שתי קושיות לפני ציונים 782, 784, יבוא עתה ליישבן.

56 791 וכן פסק השו"ע חו"מ סימן יד, סעיף ד, וז"ל: "יש אומרים שאם רואה הדיין שבעל דין חושדו שנוטה הדין מנגדו, צריך להודיעו מאיזה טעם דנו, אפילו אם לא שאל". והרמ"א שם הוסיף: "וכל שכן אם אומר כתבו לו מאיזה טעם דנתוני". והתוספות ב"מ סט: ד"ה כי כתבו "כי האי גוונא ודאי צריך לאודועיה - משמע דוקא הכא לפי שהיה לו פתחון פה לחשדו, קאמר דצריך לאודועיה משום במדבר לב, כב 'והייתם נקיים מה' ומישראל'".

57 792 כמבואר בהערה 782.

58 793 פירוש - לא מדובר שהדיין מנסה להשפיע על בעלי הדינים שיאותו לקבל על עצמם את הדין, כי דבר זה אינו נצרך, וכפי ששאל למעלה בשתי שאלותיו א הם בלא"ה חייבים לשמוע לדין. ב הדין הוא לטובתם, ומדוע שיסרבו לו. אלא מדובר שהדיין מטעים את דבריו לבעל דין, ומראה לו את הסבות שפסק כפי שפסק. ולא יאמר לו רק שפסק יפה, מבלי להטעים זאת באזני בעל הדין.

59 794 את דעתך.