פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:ט׳

9 795 ברכות סא: "לא איברי עלמא אלא לאחאב בן עמרי ולרבי חנינא בן דוסא; לאחאב בן עמרי העולם הזה, ולרבי חנינא בן דוסא העולם הבא", ופירש רש"י שם "העולם הבא - שאין להם בעולם הזה כלום, כגון רבי חנינא בן דוסא שדי לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת תענית כד:". ושם בתענית אמרו "בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת; כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני דיו בקב חרובים מערב שבת לערב שבת", ופירש רש"י שם "כל השבת היה ניזון בכך, חסר לחם היה, ומתגלגל היה בחרובין". ובחולין פו. פירש רש"י "די לו בקב חרובין - מתפרנס בצער ובצמצום". ובתענית כה. אמרו "ורבי חנינא בן דוסא מהיכן הוו ליה עזים, והא עני הוי". וראה להלן הערה 835.

10 796 כגון רבי יהושע, שאמרו ברכות כח. "אמר רבן גמליאל הואיל והכי הוה איזיל ואפייסיה לרבי יהושע. כי מטא לביתיה חזינהו לאשיתא דביתיה דמשחרן "כותלי ביתו של רבי יהושע שהיו שחורות" רש"י שם. אמר לו מכותלי ביתך אתה ניכר שפחמי אתה. אמר לו אוי לו לדור שאתה פרנסו, שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים במה הם מתפרנסים, ובמה הם נזונים". ואמרו על רבי אלעזר בן פדת תענית כה. "רבי אלעזר בן פדת דחיקא ליה מילתא טובא, עבד מלתא ולא הוה ליה מידי למטעם, שקל ברא דתומא ושדייה בפומיה", ופירש רש"י שם "רבי אלעזר בן פדת - אמורא היה, והוא הנקרא מרא דארעא דארץ ישראל במסכת נדה כ:, בעל הוראות היה, והוא שימש רבי יוחנן אחרי מות ריש לקיש, והיה דחוק ועני" מובא להלן הערה 871. ואמרו עוד סנהדרין כ. "דורו של רבי יהודה ברבי אילעאי... שהיו ששה תלמידים מתכסין בטלית אחת ועוסקין בתורה", ופירש רש"י שם "מתכסין בטלית אחת - עניים היו". ועל רבה בר נחמני אמרו שאפילו לחם שעורים לא היה בביתו במדה מספקת מו"ק כח., ואף לא ככר לחם לעירוב עירובין סח.. והרמב"ם פ"א מהלכות תלמוד תורה ה"ח כתב "כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר". וכתב שם הכסף משנה "מצינו בגמרא כמה חכמים שהיו חולים ועניים... רבי חנינא בן דוסא בתענית כד:, והלל בפרק הממונה יומא לה:, שהיו עניים וכולם עוסקים בתורה". והסמ"ג מצות עשה, מצוה קסב, כתב: "גדולי חכמים היו עניים גמורים, כגון רבי יהושע בן חנניא במסכת ברכות כח., שאמר לו רבן גמליאל מכותלי ביתך ניכר שפחמי אתה. וכן רבי אלעזר במסכת תענית כה., והרבה אחרים, והיו מגלגלים עצמם בצער גדול". והרמב"ן בראשית כה, לד כתב: "יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים בענין העושר".

11 797 שמן הסתם היו מציינים דבר זה, וכפי שציינו לגבי פאפי יונאה ב"ב כה:. אך האברבנאל כאן כתב על הלל: "וכבר אמרו בפרק הממונה יומא לה: שהלל היה משתכר בכל יום בטרפעיק... וזה מורה על הפלגת עניות הלל בבחרותו, ואחר כך עלה לגדולה והיה נשיא בישראל, ונתקיים בו 'סופו לקיימה מעושר'". ואולי שאני הלל שידוע שנתמנה אחר כך להיות נשיא בישראל פסחים סו.. והאלשיך ויקרא כה, לח כתב: "והנה פשט דבריו של תנא דמשנתינו נראה כי אשר יקיים את התורה מעוני, יזכה להעשיר. וכל המבטלה מעושר, יעני. והנה עד ממהר רבי חנינא בן דוסא, שקיים את התורה מעוני, ולא העשיר עד יום מותו. וכן רבי אלעזר בן פדת, ורבה בר נחמני, ורבים עד אין קץ כיוצא בהם". וכן הקשה כאן היעב"ץ בשם רבינו יוסף בן ששון. ובנתיב התורה פי"א א, מט: הביא שם מאמר המורה שתלמידי חכמים הם מביאים עשירות, והקשה שם: "ואולי יקשה לך אם כן למה תמצא תלמידי חכמים עניים". וכן בח"א לשבת קיט. א, סא. הקשה: "ואף אם תלמיד חכם בעצמו אינו עשיר ואינו רגיל להיות עשיר". וכן מצינו בגמרא גופא, שאמרו שם שבת קנא: "נקטינן האי צורבא מרבנן לא מיעני. והא קא חזינן דמיעני, אם איתא שמיעני, אהדורי אפתחא לא מיהדר".

12 798 בהמשך ביאורו למשנה יקשה את השאלות הבאות; א מדוע אמר "המקיים תורה מעוני", ולא אמר "העוסק בתורה מעוני". ב מדוע לא אמר "המקיים תורה מעוני סופו לקיימה שלא מעוני", ומה ענין העושר לכאן. ג מדוע לא אמר "מי שיש לו עושר ואינו עוסק בתורה", אלא ביאר שאינו עוסק בתורה מחמת עשירותו "המבטל את התורה מעושר". ד מדוע לא אמר "המבטל תורה מעושר סופו שיעני", אלא אמר "סופו לבטלה מעוני". ה מדוע אמר "כל המקיים תורה מעוני", ולא "המקיים תורה בעוני". וראה להלן הערה 887.

13 799 אינו מיישב את שאלתו מיד, אלא קודם לכן יבאר את המשנה, ורק בהמשך מציון 858 ואילך יבוא ליישב את השאלה מרבי חנינא בן דוסא וחבריו.

14 800 לשון הפסוק במילואו "תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל", ופירש רש"י שם "מרוב כל - בעוד שהיה לך כל טוב". והגו"א שם אות יא כתב: "בעוד היה לך כל טוב. דאין פירושו שלא עבדת בשמחה ובטוב לבב בשביל שהיה לך רוב כל, ובשביל זה היית מבעט בהקב"ה, שאין רוב טובה סבה שלא יעבדו אותו בשמחה. לכך פירושו 'מרוב כל' בעוד שהיה לך רוב כל. אבל לא ידעתי מי הכריחו לזה לפרש המ"ם של 'מרוב' 'בעוד שהיה לך רוב כל', למה לא יפרש כמשמעו, 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה' בשביל שהיה לך רוב כל, ובשביל זה היה ראוי לך לעבדו בשמחה... והשתא המ"ם של 'מרוב' תשמש במקום 'מן', כי מן רוב כל שהיה לכם היה לכם לעבוד בשמחה. ואפשר כי מה שאמר רש"י 'בעוד היה לך כל טוב', לא פירש רק ענין הכתוב, שרוצה לומר בעוד שהיה לך רוב טוב היה לך לעבוד, כלומר שהיה לך לעבוד בעוד היה לך כל טוב, לעבוד מרוב טוב". והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ג כתב: "אמרו חכמים כל המבטל את התורה מעושר סופו לבטלה מעוני, וכל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר. וענין זה מפורש הוא בתורה, הרי הוא אומר דברים כח, מז-מח 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל ועבדת את אויביך'. ואומר דברים ח, טז 'למען ענותך להטיבך באחריתך'".

15 801 כמו שאמרו עירובין מא: "שלושה דברים מעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו, אלו הן; עובדי כוכבים, ורוח רעה, ודקדוקי עניות". ובקידושין מא. אמרו "רב כהנא הוה קמזבין דיקולי "סלים שנשים נותנות שם פלכיהן" רש"י שם. תבעתיה ההיא מטרוניתא... מי גרם לי לאו עניותא", ופירש רש"י שם "בתמיה, אם לא העניות לא הוצרכתי להיות עסקי במלאכת נשים". הרי העניות גורמת לאדם שצריך להשתדל אחר מזונו ומחייתו.

16 802 לשונו בתפארת ישראל פ"ה צ.: "כי העני ידוע שאין לו עולם הזה כלל, ואין נהנה מטובת עולם הזה". ובח"א לנדרים פא. ב, כד: כתב: "העני... משולל מן העולם הזה לגמרי". ולמעלה פ"א מ"ה רסד: כתב: "העניים, שהם נכנעים". ונתיב התורה פ"י א, מה. כתב: "העני... אין לו גדולה וחשיבות... שהוא לשון הכנעה וענוה ועני, הכל לשון אחד". ובנתיב הענוה ר"פ ה ב, יא. כתב: "העני כשמו, שהוא נכנע לגמרי, מלשון שמות י, ג 'לענות מפני'" הובא למעלה פ"א הערה 793, וראה להלן הערות 809, 833.

17 803 לכך לבסוף יקיימה מעושר, וכפי שיבאר בסמוך. וכבמאמר מוסגר מוסיף את המשפט הבא "ולקמן יתבאר וכו'", ולאחריו יחזור לבאר מדוע לבסוף יקיימה מעושר..

18 804 כי "מעוני" פירושו מחמת עוני, שלא אמר "בעוני". ויבאר דבר זה להלן ד"ה וכבר פירשנו, ויובא בחלקו בהערה 818.

19 805 לשונו בנצח ישראל פ"א ט.: "כל הדברים כאשר הם יוצאים ממקום הטבעי... הם חוזרים למקומם הטבעי. כי אם היו נשארים במקומם הבלתי טבעי להם, היה הבלתי טבעי נעשה טבעי, ודבר זה אי אפשר שיהיה הבלתי טבעי נעשה טבעי. משל זה, אם אתה מכריח את חלק האש שיהיה עומד בארץ, שמקומו הטבעי הוא למעלה, ואתה מכריח אותו חוץ למקום הטבעי להיות עומד למטה... אם היה נשאר עומד שלא במקום הטבעי, כבר היה הבלתי טבעי נעשה טבעי". ושם פי"ד שמא: כתב: "כי הדבר שהוא כסדר נשאר קיים, ואף אם יש להם בטול לזמן מה, חוזר הכל אל הסדר". ושם ר"פ כג תפב. כתב: "כבר התבאר לך שכל דבר שיש בו שנוי... הוא חוזר אל הסדר". ושם פכ"ד תקי: כתב: "אם יש שנוי בסדר המציאות, הוא לפי שעה בלבד, ולבסוף יחזור אל סדר שלו".

20 806 לכאורה היה יכול לומר יותר, שבלימוד תורה יש חזרה אל הסדר במיוחד ובמסוים, אף יותר מאשר שאר דברים שהם חוזרים אל הסדר. שהנה אמרו חכמים עירובין נד. "חש בראשו, יעסוק בתורה". וביאר זאת בתפארת ישראל פס"ב תתקע: בזה"ל: "'חש בראשו יעסוק בתורה'. כאשר הגיע אליו דבר יוצא מן הסדר הראוי, והוא חש בראשו, שזה הוא יציאה מן הסדר. כאשר יעסוק בתורה, שהוא סדר המציאות, דבר זה יחזיר אותו לסדר הראוי... וכאשר בו יציאה מן הראוי, כאשר מתחבר אל התורה, שהוא סדר המציאות, חוזר אל הסדר הראוי". וכן כתב בנתיב התורה פ"א א, ה., וז"ל: "ואמר עוד 'חש בראשו וכו". כי כאשר יבא שנוי לגוף, כמו כל הדברים שהם שנויים בגוף, על ידי התורה, שהיא סדר העולם, מחזרת את הגוף שהיה בו שנוי אל סדר שלו. כי אל סדר התורה נמשך הכל... ולפיכך אמר 'חש בראשו יעסוק בתורה'". הרי שיש לתורה במיוחד את הכח להחזיר את היציאה מן הסדר אל הסדר. וממילא כאשר ילמד תורה באופן שיסתור לסדר כמו הלומד תורה מעוני, אזי התורה תחזיר את הדבר לסדר, ולבסוף ילמד תורה מעושר. והלא דברים קל וחומר; ומה אם התורה מחזירה את חולי הראש אל הסדר, ק"ו שהיא תחזיר את עצם הלימוד עצמו אל הסדר. ויל"ע בזה.

21 807 וכמו שאמרו סוטה מט. "כל תלמיד חכם העוסק בתורה מתוך הדחק תפלתו נשמעת". ובכל מקום אמרו חכמים "כל העוסק בתורה" ברכות ה., פסחים מט:, תענית ז., חגיגה ה:, מו"ק טז:, ב"ק יז., ע"ז יט., ועוד. ואילו "כל המקיים את התורה" לא הוזכר בכל הש"ס אפילו פעם אחת, חוץ ממשנתינו.

22 808 הולך לבאר שהלשון "כל שאינו עוסק בתורה מחמת עושר" יכול להתפרש בשני אופנים; א העושר מונע ממנו להתעסק בתורה בשב ואל תעשה. ב העושר מונע ממנו לעסוק בתורה בקום ועשה. מה שאין כן הלשון "כל המבטל את התורה מעושר" מתפרש רק באופן אחד; העושר מונע ממנו לעסוק בתורה בקום ועשה, וכמו שמבאר.

23 809 פירוש - העושר מביא לו גבהות לב, ומחמת כן אינו עוסק בתורה, אך לא שמחמת שטרוד בנכסיו ועושרו לכך נמנע ממנו לעסוק בתורה. ואודות שעושר מביא לגבהות לב, כן נאמר בתורה דברים ח, יב-יד "פן תאכל ושבעת ובתים טבים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירבין וכסף וזהב ירבה לך וכל אשר לך ירבה ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים". וכן נאמר משלי ל, ט "פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה'", ופירש רש"י "פן אשבע - מתוך עושר וכחשתי בהקב"ה מרוב גאוה". וכן כתב רבינו בחיי בכד הקמח, ערך עושר, וז"ל: "הנזק שיש בעושר שהרי בריבויו נמצאים נזקים רבים ומכשולות העצומים, כי הוא סבה למדת הגאוה וענות עזות... ואמר הכתוב בענין העושר 'ובקרך וצאנך ירביון וכסף וזהב ירבה לך וגו' ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך', לימדך הכתוב כי ריבוי העושר יביאנו לידי גאוה, וממנה יבא שישכח את השם יתברך". ובנתיב הענוה פ"ה ב, יא. כתב: "כי העושר מביא גסות רוח, כדכתיב 'השמר לך וגו' בתים טובים תבנה וכסף וזהב ירבה לך וכל אשר לך ירבה ורם לבבך וגו". כי הגאוה והגסות רוח - העושר הוא הגורם. והרי העני כשמו, שהוא נכנע לגמרי מלשון שמות י, ג 'לענות מפני'" ראה הערה 802. וכן כתב בנתיב העושר פ"ב ב, רכז., ובח"א לסנהדרין קו: ג, רנא:. ואודות שאדם אינו עוסק בתורה מחמת גבהות לב, הנה אמרו בתנחומא נח אות ג: "כל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבע"פ, לפי שיש בה צער גדול ונדוד שינה". אך לא תלו זאת בהדיא בגבהות הלב. ועוד אמרו עירובין נה. "לא תמצא תורה בגסי רוח", וכפי שביאר למעלה פ"ב מ"ה תקפב:. ובנתיב התורה ס"פ ב כתב לבאר: "והגאות הוא מדה גופנית, שכשם שהענוה היא מדה שכלית... כך הגאות מדה גשמית. וכמו שהוא לשון 'גס רוח', שהגסות והעבות הוא לגשמי כמו שבארנו. ולכך כאשר גובר באדם מדה זאת, מבטל הוא השכלי" הובא למעלה פ"ב הערה 564. וראה למעלה פ"ב הערה 570, ולהלן משנה י לפני ציון 907 שחזר על היסוד הזה שגאוה מפקיעה מלימוד תורה.

24 810 מעין מה שאמרו למעלה פ"ב מ"ז "מרבה נכסים מרבה דאגה", וכפי שביאר שם תרטז:: "ואמר 'מרבה נכסים מרבה דאגה', כלומר שהרבוי הוא לחסרון גם כן. כי הנכסים צריך האדם להתעסק בהן שלא יפסדו, והרבוי בהם לא ימלט מן החסרון שיש בזה רבוי דאגה".

25 811 התויו"ט כאן הביא דברים אלו אות באות, והוסיף: "והשתא דאתית להכי דתני רישא איידי דסיפא, הכי נמי 'מעוני' איידי דסיפא דתנן 'מעושר', דפירושו מחמת עושר, ואף על גב דהוה ליה למתני 'בעוני' בבי"ת, נראה לי". וראה להלן הערה 844. ולהלן מציון 876 ואילך המהר"ל יישב שאלה זו באופן אחר.

26 812 שפירש שהעשירות היא סבה שלפי מנהג העולם וסדרו ראוי לאדם ללמוד תורה ביותר.

27 813 כפי שכתב רבינו יונה למעלה פ"ב מ"ז: "אל יחשוב כי על עשרו ורוב נכסיו יבלה ימותיו בטוב ושנותיו בנעימים, והוא דואג עליהן כל השנה כולה. שאל אותו לחכם ויגדך, עשירים ויאמרו לך" הובא למעלה פ"ב הערה 704. ורש"י כאן במשנה ביאר "כל המבטל את התורה מעושר - שמתוך עשרו אין לו פנאי לעסוק". וכן הוא ברמב"ם כאן. והמסילת ישרים פ"א כתב: "כל עניני העולם, בין לטוב בין לרע, הנה הם נסיונות לאדם. העוני מצד אחד, והעושר מצד אחד. כענין שאמר שלמה משלי ל, ט 'פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה', ופן אורש וגנבתי וכו"". ואמרו למעלה פ"ב מ"ז "מרבה נכסים מרבה דאגה". ורבינו בחיי בהקדמה לפרשת צו כתב: "אמר החכם, רבוי העושר מזיק לנפש כרבוי הדם לגוף". ובנתיב התורה פ"ד א, יט: כתב בביאור המאמר הנ"ל ממסכת יומא בזה"ל: "כי יש לפעמים חסרון במה שצריך להתפרנס, ובשביל זה מבטל את התורה. ולפעמים יש לו תוספת שמסית אותו לבטל מן התורה, כמו העושר, שבשביל תוספת שיש לו מסית האדם לבטל מן התורה". ובדרוש על התורה כא. כתב: "מהידוע כי אלו דברים הם הם המעכבים ומונעים לתורה... כי לפעמים תמצא לאדם מניעה חיצונית מחוץ לגופו, או מחמת חסרון פרנסה, שצריך להשתדל ולהשיג די מחסורו אשר יחסר לו. או מפני שיש לו תוספות עושר וברכה, עד שצריך לעסוק בו ביותר ולהשתדל בקיומו" ראה להלן הערה 834. והרי אמרו חכמים חולין נח: "כל יתר כנטול דמי", וכמבואר למעלה פ"ג הערה 1059, ולהלן משנה כב ד"ה ורז"ל חלקו, ופ"ה מי"ט ד"ה וכן רוח. נמצא שיש לעניות ולעשירות גדר דומה.

28 814 לכאורה היה יכול להקשות כן לאו דוקא "על פירוש זה", אלא שבלא"ה יש כאן סתירה גלויה בין משנתינו לגמרא הנ"ל ביומא. שבגמרא ביומא אמרו שהעשירות היא סבה לבטול תורה, ואילו ממשנתינו אמרו "כל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר", ואם עשירות היא סבה לבטול תורה, א"כ איך אפשר להבטיח למקיים את התורה מעוני ש"סופו לקיימה מעושר", וכי מבטיחים לו שיבוא לבטול תורה, אתמהה ראה להלן הערה 876. ובעל כרחך שהעשירות שהוזכרה במשנתינו היא סבה לתורה, וזה כנגד הגמרא ביומא, יהיה הביאור במשנה אשר יהיה, ומדוע הגביל קושיא זו רק "על פירוש זה", שפירש שלפי סדר העולם העשירות היא סבה שילמד תורה. ובכת"י ליתא לתיבות "על פירוש זה". אמנם ראה להלן הערה 843 בישוב הערה זו.

29 815 אודות שרבי אלעזר בן חרסום היה עשיר מופלג, כן אמרו בגמרא שם יומא לה:: "כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר, אמרו עליו על רבי אלעזר בן חרסום, שהניח לו אביו אלף עיירות ביבשה, וכנגדן אלף ספינות בים". אמנם חילוק זה צריך ביאור, שהרי ביאר בנתיב התורה פ"ד הובא בהערה 813 שכשם שהחסרון של עוני מביא לבטול תורה, כך הרבוי של עושר מביא לבטול תורה. ואם הרבוי הוא הגורם, מה לי רבוי קטן ומה לי רבוי גדול, ומהו השיעור לרבוי. ועוד, הרי משנתינו סתמא קאמר "המבטל תורה מעושר", ומנין להגביל תיבת "מעושר" רק לעשיר קטן, ולא שאיירי גם בעשיר גדול. ועוד, האם נחלק כן גם בין עני גדול לעני קטן. והנראה, שכאשר כתב "אינו עשיר גדול" פירושו שיש לו כדי מחסורו ברווח, ואינו צריך לדאוג על פרנסתו, אך לא שיש כאן רבוי ממון מעבר לכך. וכן ביאר כאן רבינו יונה, וז"ל: "וכל המבטל את התורה מעושר - שכמה פעמים וכמה שעות יש לו פנאי ללמוד, ואינו עושה, 'סופו לבטלה מעוני', שיצטרך לטרוח על פרנסתו ולא ימצאנה, עד כי לא יהיה לו פנאי לעסוק בתורה גם כי ירצה, מדה כנגד מדה". נמצא שאיירי בעשירות העומדת כנגד עניות, שבעוד העוני הוא העדר פרנסה, הרי העושר שנזכר כאן הוא המצאות פרנסה ברווח, אך לא איירי בעושר מעבר לכך. וכן בנתיב התורה פ"ד א, יח: כתב: "כאשר אין לו עניות, ויש לו במה להתפרנס, בשביל עושרו לא יעזוב התורה, כמו שאמרו 'המבטל תורה מעושר סופה לבטל מעוני'". הרי שביאר להדיא שה"עושר" שהוזכר במשנתינו הוא ש"אין לו עניות, ויש לו במה להתפרנס", אך לא מעבר לכך. וכן אמרו חכמים שבת קנה: "לית דעתיר מחזירא" אין עשיר מחזיר, ופירש רש"י שם "שכל מאכל ראוי לו ומוצא לאכול, ואף מאכילין לו הרבה", וראה גו"א בראשית פמ"ה אות ח הובא למעלה פ"ג הערה 1241. הרי כאשר מוצא פרנסתו ברווח זה נקרא "עתיר".

30 816 במיוחד לפי מה שנתבאר בהערה הקודמת שלא איירי במשנתינו בעשירות מופלגת, אלא בעשירות שאין לה את החסרונות של עניות, ובשביל כך היה יותר מדוייק לומר "סופו לקיימה שלא מעוני", ולא "סופו לקיימה מעושר".

31 817 כפי שביאר למעלה, שעל פי הטבע ומנהג העולם אי אפשר לעסוק בתורה בעוני, וכלשונו לפני ציון 851: "שצריך להשתדל אחר מזונו ומחייתו... שהוא בחיי צער עד מאוד, ועוסק בתורה, שעוסק בתורה שלא כפי המנהג וטבע העולם, לקיים תורה מחמת עוני".

32 818 לכאורה העני לומד תורה למרות היותו עני, ולא מחמת היותו עני, ואיך ניתן לומר ש"מתחלה היה לו סבה לקיים את התורה, והוא העוני". ולמעלה לאחר ציון 803 כתב: "ולקמן יתבאר איך אפשר שהעוני היה סבה לקיים התורה, שאמר 'המקיים תורה מעוני'". ודבריו מתבארים להלן בהמשך המשנה, שכתב ד"ה וכבר פירשנו: "העוני הוא סבה לקיים התורה, כי דבר זה נקרא ש'מקיים התורה מעוני' כאשר הוא לומד תורה בעניותו, כי זה נקרא קיום התורה. אבל מי שלמד ואין חסר לו, אין זה נקרא קיום תורה, כי לפעמים לומד תורה דרך טיול, ולא נקרא זה קיום תורה. אבל זה נקרא קיום תורה כאשר לומד תורה מתוך הדחק, וזה בודאי קיום תורה". וראה להלן הערה 877.

33 819 פירוש - הואיל והמעבר מהעוני אל העושר נעשה מחמת שהיוצא מן הסדר הוא שב אל הסדר, וכמו שנתבאר, לכך יש לעבור מסבה שאינה לפי הסדר אל סבה שהיא לפי הסדר, ולא לעצור באמצע הדרך, וכמו שיבאר.

34 820 דוגמה לדבר; החולה נחשב שיצא מן הסדר ראה למעלה פ"א הערה 207, פ"ב הערה 1548, וגבורות ה' פמ"ג קסה., וכאשר שב לבריאותו, כתב על כך הר"ן נדרים מא.: "אחר שחלה ונתרפא, מתחזק בטבעו להיות יותר בריא ממה שהיה קודם חליו" ראה נר מצוה ח"ב הערה 125. ומדוע הוא אף יותר בריא ממה שהיה קודם חליו, ולא סגי שיחזור למצבו שלפני החולי. אלא הם הם הדברים; כאשר החולה יוצא מסדרו, ולבסוף חוזר אליו, הוא חוזר לעיקר הסדר, ומתחזק יותר ממה שהיה אף קודם לחליו. וכך הלומד תורה מחמת עוניו, אינו חוזר ללימוד תורה שאין בו עוני, אלא חוזר ללימוד תורה המתחייב מהסדר הראוי, ותהיה לו סבה הנעוצה בסדר ללימוד תורה.

35 821 כפי שביאר למעלה לפני ציון 815, שרבוי מופלג של עושר הוא סבה לבטול תורה, ואיירי במשנתינו "שאינו עשיר כל כך", וכמו שהתבאר למעלה בהערה 815.

36 822 הולך לבאר הסבר שני המקשר את התורה לעשירות בעצם. ועד כה התבאר שאין זיקה מיוחדת בין תורה לעשירות, אלא שלימוד תורה מעושר הוא כסדר הראוי, ואילו בטול תורה מעושר הוא שלא כסדר הראוי, וההפך בעוני. אך מעתה יבאר שישנה זיקה מיוחדת בין תורה לעשירות, ולא רק מפאת "הסדר הראוי" נגעו בה, וכמו שיבאר.

37 823 ורש"י בפירושו השני שם כתב "'מיימינין בה' עוסקין לשמה, 'משמאילים' שלא לשמה", וכך יבאר בסמוך. וראה למעלה הערה 659.

38 824 מפאת קרבתה אל הקב"ה. ואודות שהתורה היא עליונה על הכל מפאת שייכותה אל הקב"ה, כן כתב בהרבה מאוד מקומות. וכגון, בח"א לנדרים פא. ב, כד: כתב: "כי התורה האלקית היא על העולם הזה... שהיא התחלת הכל... שהתורה היא אצילות מן השם יתברך... שהאציל את התורה, שהיא התחלת הכל. כי היא נבראת קודם שנברא העולם נדרים לט:". ולהלן פ"ו מ"ח כתב "כי אין לך דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך". וכן כתב בנתיב התורה פ"ד א, סוף יז:. ו"בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" לשונו בהספד עמוד קצ. ו"אין יותר דביקות וקישור בו יתברך כמו התורה" לשונו בנתיב העבודה פט"ו א, קכד.. ובתפארת ישראל פכ"ו תב. כתב: "כי התורה היא המעלה העליונה, והיא הקרובה אל השם יתברך" הובא למעלה פ"ג הערה 849. ובתפארת ישראל פל"ד תקד: כתב: "התורה היא מן השם יתברך... ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתייחסת ביותר אל השם יתברך". ובגו"א שמות פ"כ אות ג ד"ה ועוד כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". ובח"א לסנהדרין צט. ג, רכה: כתב על התורה ש"אין דבר אלקי יותר מזה". וראה למעלה פ"א הערות 523, 1166, פ"ב הערה 120, ופ"ג הערה 1114.

39 825 כפי שכתב בגבורות ה' פ"ס ער.: "כל דבר שהוא יותר עליון במדריגה, הוא כולל כל דבר שהוא למטה ממנו במדריגה". ובנצח ישראל פכ"ב תעח. כתב: "כי השבח הזה הוא מגיע עד עולם העליון, והוא כולל הכל". וכן כתב בנתיב העבודה פי"א א, קי.. ובח"א לב"ב עה. ג, קיא: כתב: "כי יש כולל הרבה ואין מעלתו גבוה, עליון ואינו כולל הכל, אבל ירושלים תהיה כוללת הכל ומעלתה עליון גם כן". ובנתיב התשובה תחילת פ"א כתב: "בספר משלי א, כ 'חכמות בחוץ תרונה'... שלמה המלך רצה לומר כי התורה שהיא החכמה, ולכך לא כתיב 'חכמה', רק 'חכמות', שהיא חכמה העליונה, שאין אחריה דבר". הרי מפאת שהתורה היא חכמה עליונה, לכך היא נקראת "חכמות" בלשון רבים, ולא "חכמה" בלשון יחיד. והביאור הוא כמבואר כאן, שככל שהדבר עליון ומרומם יותר, כך הוא כולל את כל מה שתחתיו. ובתפארת ישראל פ"ל תנא. כתב: "כאשר נתנה תורה לישראל, והיה יוצא למציאות התורה שהיא הכל, היה נמשך שנוי בכל. והיו 'קולות וברקים וענן כבד וקול השופר חזק מאד' שמות יט, טז... ואיך לא יהיו קול השופר וקולות וברקים וענן כבד, הרי התורה השכלית היא על עולם הגשמי, ואיך התורה באה אל העולם התחתון, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולא יבוא גם כן אותו שהוא למטה ממנו... לכך היה קול השופר, שדבר זה רמז על המציאות שיצא אל הפועל. וגם חלקי העולם הראשונים, שהם אש אויר מים. ולכך היו אלו דברים במתן תורה". ובתפארת ישראל פמ"ו תשטז: כתב: "מעלת התורה אינו כמו שאר הדברים, שאין דבר אחד כולל הכל... אבל התורה כוללת הכל". וכן בנתיב אהבת ריע פ"ב ב, נט. נגע בנקודה זו. ובח"א לשבת לב: א, כד: כתב: "הדבר השכלי כולל הכל, ודבר זה אמרנו פעמים הרבה מאוד". ובח"א לסנהדרין צח: ג, ריט: כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר שמות כ, א 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם שמו"ר ה, ט... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו". הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 74.

40 826 ועל כך אמרו חכמים להלן פ"ה מכ"ב "הפוך בה והפוך בה דכולא בה", וכמו שביאר שם. ולהלן משנה י לאחר ציון 926 כתב: "כי התורה כוללת הרבה, ומפני כך העדר התורה גורמת בטלים הרבה".

41 827 שהרי בפירוש נצטווינו ללמוד תורה לשמה, כמו שפירש רש"י דברים יא, יג "לאהבה את ה' - שלא תאמר הרי אני לומד בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רב, בשביל שאקבל שכר, אלא כל מה שתעשו עשו מאהבה, וסוף הכבוד לבא".

42 828 אודות ש"אריכות ימים" היא חיי העולם הבא, כן ביאר למעלה בהקדמה כג., וז"ל: "מה שכתוב בכל מקום דברים כב, ז 'למען ייטב לך והארכת ימים', רוצה לומר שיהיה לך הטוב הגמור, ויהיה הטוב ההוא נצחי". וכן דרשו חכמים קידושין מ. על פסוקים דומים שמדובר ב"דברים שאדם עושה אותן ואוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא", ופירש רש"י שם "יאריכון ימיך - לעולם הבא". ובגו"א שמות פכ"ה אות יז ד"ה והקשה כתב: "וידוע כי האורך ימים הוא העולם הבא". וכן כתב בהקדמה ראשונה לגבורות ה' ג. ובתפארת ישראל פי"ג רז: כתב: "כי מן עולם הבא ששם אריכות ימים ושנים, באים לו אריכות ימים ושנים". וראה עוד בנתיב התשובה ס"פ ב, ושם הערה 150, תפארת ישראל פי"ג הערה 58, ושם פט"ו הערה 18 הובא למעלה בהקדמה הערה 84. ובח"א לערכין טז: ד, קמב: כתב: "התורה היא ממדריגת עולם הבא". ולהלן פ"ו שלהי מ"ח כתב: "הכתוב 'אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד', ומה שאמר 'אורך ימים' אי אפשר לפרש רק על עולם הבא, וכדאיתא בפרק שלוח הקן חולין קמא.. שאם בעולם הזה, הרי הוא מת, ואין נחשב זה אריכת ימים. ואפילו היה חי מאה שנים, הרי נקרא קצר ימים... אלא קרא בעולם הבא מדבר, שהוא ארוך". וראה הערה הבאה.

43 829 כן כתב בח"א לשבת סג. א, לט. בביאור המאמר הזה, וכלשונו: "ומה שאמר זוכה לאורך ימים, פירוש כאשר עוסק בתורה לשם שמים, כאשר ראוי לתורה מצד עצמה. וכבר אמרנו כי מי שעוסק בתורה מתעלה, ולכך ראוי אליו אורך ימים, הוא עולם הבא, ומכל שכן אורך ימים בעולם הזה הוא ראוי לו, כי שם 'אורך ימים' לשניהם. ומכל שכן שהוא זוכה לעושר וכבוד, שאלו דברים מצד עולם הזה. כי אם זוכה לדברים אשר הם למעלה מעולם הזה, כל שכן שראוי לדברים שהם מצד עולם הזה, כמו העושר והכבוד ראה הערה 833... כי התורה יש לה התעלות עד עולם העליון. ולפיכך אמרו כי למיימינים, דהיינו שלומד תורה לשמה כאשר ראוי להיות ללמוד התורה, זוכה מה שהוא ראוי אל התורה, והוא זוכה לאורך ימים הוא עולם הבא, הוא מדריגת התורה, שכל מקום שאמרו 'אורך ימים' הוא ליום שכלו ארוך". ולהלן פ"ו שלהי מ"ח כתב: "פירוש הכתוב שאמר 'אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד', על דרך שאמרו חכמים 'למימינים בה אורך ימים איכא, כל שכן שעושר וכבוד איכא. למשמאילים בה עושר וכבוד איכא, אריכות ימים ליכא. וטעם הדבר, כי מי שעוסק בתורה לשמה ראוי שיהיה לו אריכות ימים בעולם הבא, שהוא עושה לשמה של תורה, שהתורה היא למעלה מן העולם הזה הגשמי, שהיא תורה שכלית. ולפיכך ראוי שיהיה לו מדריגת עולם הבא, שהוא אורך ימים, וכל שכן שראוי שיהיה לו המדריגה התחתונה שלמטה מזה, שהוא טובת עולם הזה, שעולם הזה למטה ממדריגת עולם הבא". וראה למעלה הערה 103. וצרף לכאן את דברי הגמרא ב"ב י: "כי הא דיוסף בריה דרבי יהושע חלש, אינגיד "גוע ופרחה רוחו" רש"י פסחים נ.. אמר ליה אבוה, מאי חזית. אמר ליה, עולם הפוך ראיתי; עליונים למטה "אותם שהם עליונים כאן מחמת עושרן, ראיתי שם שהם למטה" רש"י שם, ותחתונים למעלה "ראיתי עניים שהם בינינו שפלים, שם ראיתים חשובים" רש"י שם. אמר ליה, עולם ברור ראית. ואנן היכי חזיתינן "ואנן בעלי תורה, היאך אתינן, היאך יש חשיבותינו" רש"י שם. אמר ליה, כי היכי דחשבינן הכא חשבינן התם" "כי היכי דאיתינן הכא חשובים ונכבדים, הכי איתינן התם" רש"י שם. הרי שהתורה נמצאת בעולם הבא וכן בעולם הזה, ולכך תלמידי חכמים הם חשובים בשני העולמות ראה למעלה הערה 542. ובתפארת ישראל ר"פ סב תתקנח. ביאר שאע"פ ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא קידושין לט:, מ"מ שכר תורה בהאי עלמא איכא. וא"כ שוב מבואר שהתורה מושרשת בכל העולמות.

44 830 בשביל הכבוד והפרנסה, או בשביל הנאת החכמה. כמו שכתב למעלה משנה ה לאחר ציון 525: "מי שלמד כדי לקנות הידיעה, אין זה מורה שהוא עושה לשם שמים לכבוד השם יתברך, כי כל אדם רוצה להבין ולידע, מפני שהחכמה נכספת לכל, ולא לשמה לכבוד הקב"ה". וראה למעלה הערות 527, 619.

45 831 אודות ש"הנאת עצמם" היא "מדריגת עולם הזה בלבד", נראה ביאורו שאמרו חכמים עירובין כב. "היום לעשותם, למחר לקבל שכרם". נמצא שהעוה"ז הראוי והנכון הוא כאשר הוא נתפס כמקום עבודה, וכפרוזדור לטרקלין, וכאמצעי לתכלית. אך כאשר מחפש בעוה"ז הנאת עצמו, אם כן אינו סובר "היום לעשותם", אלא "היום לקבל שכרם", ובכך מנתק את העוה"ז מהיותו אמצעי לתכלית, והופכו למטרה בפני עצמה. ועוה"ז העומד כתכלית ומטרה בפני עצמה נקרא "מדריגת עולם הזה", וזה נעשה כאשר חותר להנאת עצמו. וזהו שכתב כאן שהנאת עצמו היא מדריגת העולם הזה. וראה הערה הבאה.

46 832 לשונו להלן פ"ו מ"ח: "אבל למשמאילים בה, אם עוסק בתורה להתכבד בתורה או שתהיה אליו קורדום לאכול, והם הנאות שהם בעולם הזה. ראוי שיהיה לו עולם הזה, כפי מה שעסק בתורה בשביל הנאת עולם הזה. אבל שיקנה מדריגת עולם הבא, בזה לא יקנה. ולפיכך אריכות ימים ליכא, וכבר בארנו זה למעלה". ובח"א לשבת סג. א, לט. כתב: "אבל למשמאלים, שלומדים בתורה בשביל הכבוד והעושר, שהוא בעולם הזה, זוכים למדריגת עולם הזה בלבד, והוא עושר וכבוד... שאינו לומד תורה כפי מה שהוא, שאינו לומד תורה לשמה, אינו מגיע אל המדריגה האחרונה שראוי לתורה, והוא עולם הבא, רק שקונה עושר וכבוד, ואין זה מדריגת עולם הבא, ודבר זה מבואר". ובח"א לב"ב טז. ג, עב. כתב: "גלו חכמים דעתם בזה במה שאמרו 'ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד', למשמאלים בה עושר וכבוד. כי הכל לפי מה שהאדם נוהג, כך השם יתברך נוהג עמו; כי אם אינו צדיק גמור שעושה לשם שמים, גם כן הקב"ה נותן לו שכרו בעוה"ז, דהיינו בעולם הנגלה, הוא עוה"ז, ונותן השם יתברך אליו עושר וכבוד".

47 833 כן כתב במספר מקומות, וכגון בנצח ישראל פנ"ט תתקח: כתב: "עניים, אשר אין להם העושר, שהוא מדריגת עולם הזה". ובתפארת ישראל פל"ט תקצט: כתב: "כי העושר הוא הברכה של קניני עולם הזה". וכן כתב בח"א לשבת סג. א, לט., והובא בהערה 829. ובח"א לסוטה מט. ב, פח. כתב: "עצם העושר אין ראוי זה לישראל... שהוא קנין עולם הזה... כי ישראל הם מוכנים לעוה"ב... אין להם חלק בעוה"ז אשר הוא גשמי" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 90. וכן הזכיר בקצרה בח"א לב"מ קיד. ג, נו. הובא למעלה הערה 154, וח"א לב"ב י: ג, סד:. ולמעלה הערה 802 נתבאר שאין לעניים שום אחיזה בעולם הזה. ולהלן לפני ציון 861 ביאר שהעניות היא ה"אין" של העולם הזה.

48 834 לשונו בדרוש על התורה כא:: "מהידוע כי המעכבים ומונעים לתורה... מפני שיש לו תוספת עושר וברכה, עד שצריך לעסוק בו יותר... כי אם יחשוב האדם רבוי עושרו למונע, יראה כי התורה נתנה במים, הוא המטר, אשר היה עם נתינתה הוא ברכה לעולם, כדכתיב דברים לב, ב 'יערוף כמטר לקחי', ואמרו בספרי שם מה מטר חיים וברכה לעולם, אף דברי תורה חיים וברכה לעולם. להורות שאם יעסוק בתורה, התורה היא לו למטר מים, ויתברכו נכסיו, באופן שגם אם לא יעסוק כל כך בעסקיו, יתן לו הש"י ברכה. והרי אמרו בע"ז יט: על פסוק תהלים א, ב- ג 'כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה והיה כעץ שתול על פלגי מים וגו' וכל אשר יעשה יצליח'. אמר רבי יהושע בן לוי, כל העוסק בתורה, נכסיו מצליחין. הרי לך אם עוסק בתורה, ומתוך כך אינו נותן דעתו ומחשבתו על נכסיו כ"כ, אף אם לא יהיה מטר על פני האדמה, גושמה ארצו מן הברכה. וכן הוא הדין בכל שאר דברים הצריכים לו, עד אשר מלאכתו נעשית. לכן מצד העושר התורה היא הפקר בת השגה, ואיננו למונע ומעכב מלעסוק בה" ראה למעלה הערה 813, ולהלן 843. ובבאר הגולה באר הראשון פד. כתב: "התורה היא הברכה העליונה... ואמרו בשביל זה 'כל העוסק בתורה נכסיו מצליחים".

49 835 יש להעיר, כי כמה פעמים כתב להיפך, שהמוכן לעוה"ב אינו מוכן לעוה"ז גם בנוגע לעשירות. וכגון, בנתיב היסורין פ"ג ב, קעט. כתב: "דבר זה יש לך להבין ממה שהתבאר בכמה מקומות, כי עולם הבא הוא הפך העולם הזה הגשמי. ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העולם הזה, אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עולם הזה, כי עוה"ב הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים. וכבר אמרו ב"ב י: עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה ותחתונים למעלה. והשיב לו, עולם ברור ראית. שמזה תדע כי העולם הבא הוא הפך עולם הזה לגמרי, שזה גשמי וזה נבדל מן הגשמי... וכן אמרו עוד במסכת ברכות סא: לא נברא עולם הזה אלא לאחאב וחבריו, ועולם הבא לרבי חנינא בן דוסא וחביריו. כלומר כי אחאב שאין לו עולם הבא כלל, ולכך ראוי הוא אל עולם הזה. וכל דבר נברא בשביל דבר שראוי אליו לגמרי, ולכך לא נברא עולם הזה רק לאחאב. וכן רבי חנינא בן דוסא, שהיה לו עניות גדול, ודי לו בקב חרובין תענית כד:, וראה למעלה הערה 795, ואם כן הוא הפך עולם הזה. ולפיכך ראוי ומיוחד אליו עוה"ב, ולכך לא נברא עולם הבא רק לרבי חנינא בן דוסא" ראה למעלה פ"ג הערה 1095. וכן כתב בח"א לסוטה מט. ב, פח., וביאר שלכך ישראל, והחכמים בפרט, אינם ראויים אל העושר ראה להלן הערה 845. וכיצד כאן מבאר שהזוכה לעוה"ב בודאי שיזכה גם בעוה"ז "דיש בכלל מאתים מנה" ב"ק עד.. והנה בח"א לסוטה מט. ב, פח., לאחר שביאר יסוד זה, הוא עצמו הקשה כן, וז"ל: "ומה שאמרו חכמים 'כל העוסק בתורה נכסיו מצליחים', אין סותר לדבר זה. כי מפני שנמצא התורה עם האדם הגשמי, לכך מביאה אל האדם הברכה. אבל מצד עצם העושר, אין ראוי זה לישראל, רק שיהיה להם 'כל', ומצד הזה נמצא בישראל העושר. וזהו מדריגות עולם הבא שהוא 'כל' כמו שאמרו במסכת בבא בתרא יז.. וזה בודאי ראוי לישראל. אבל מדריגות העושר בעצמו, שהוא קנין עולם הזה במה שהוא עולם הזה, אין ראוי לישראל. כי העולם הזה הוא עולם המורכב, ואין ראוי לישראל כי אם הפשיטות". ופירושו, שיש עושר מצד שתי סבות; א מצד היותו חלק מ"כל". ב מצד היותו שייך לעולם הזה. הסבה הראשונה שייכת לישראל, כי היא מצד מדריגת העוה"ב. אך הסבה השניה מופקעת מישראל.

50 836 לא מחמת שהעוני מביא לטרדות פרנסה ומונע ממנו הלימוד וכהסברו הראשון, אלא מחמת שעם התורה נמצא העושר, ולא העוני כהסברו השני.

51 837 צרף לכאן דברי הרמב"ן בראשית כה, לד, שהביא את דברי הראב"ע שם שביאר שיצחק היה עני, והרמב"ן שם חלק עליו בחוזקה, וכתב: "כי 'ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה' משלי י, כב, אבל היו האבות כולם כמלכים ומלכי גוים באים לפניהם". שהואיל והקב"ה הטעים לאבות בעוה"ז מעין עוה"ב ב"ב יז., וראה בח"א שם ג, עז., ובכלל העוה"ב נמצא העוה"ז, לכך מן הנמנע שלא היתה לאבות עשירות. ובנתיב התורה פ"ד א, יח: כתב: "גם אמרו אם ידבק בתורה ולא יקפיד על עניות, סוף שיגיע גם כן אל העשירות. ודבר זה מבואר בפרקים אצל 'המקיים את התורה מעוני', עיין שם".

52 838 "לפי האמת" - לא רק מחמת שהעשיר אינו צריך לטרוח כ"כ אחר מזונותיו וכהסברו הראשון, אלא ש"לפי האמת" התורה והעושר שייכים להדדי, וכמו שיבאר.

53 839 כמו שאמרו גיטין נט. "תורה וגדולה במקום אחד". ורבי יהודה הנשיא זכה לתורה ולעשירות ב"מ פה.. ותוספות ברכות ה: ד"ה לא דחה את הגירסא ש"אין אדם זוכה לשתי שלחנות", משום "דהא כמה צדיקים זוכין לשתי שלחנות". הרי שאין העושר סבה לבטול התורה.

54 840 יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל פ"ה קמג. כתב: "כי כל דבר שהוא מתנגד אל האדם, הוא פועל בו, והוא דין שלו", ושם הערה 584. ובנצח ישראל פנ"ה תתנב: כתב: "כי סבת ההפסד הוא ההפך אשר יש לדבר, אשר הוא נפסד אליו, וכאשר אין הפך, אין כאן הפסד", ושם הערה 10. ונאמר במלחמת מדין במדבר לא, ו "וישלח אותם משה אלף למטה לצבא אותם ואת פינחס בן אלעזר הכהן וגו'", ופירש רש"י שם "ומפני מה הלך פינחס, ולא הלך אלעזר... שהלך לנקום נקמת יוסף אבי אמו, שנאמר בראשית לז, לו 'והמדינים מכרו אותו'". ובגו"א שם אות ט כתב: "שהלך לנקום נקמת יוסף. נראה לי שאין כוונת המדרש הזה סוטה מג. שפנחס זכר להם מה שעשו מדין ליוסף. כי גם אהבתם גם שנאתם כבר אבדה קהלת ט, ו, ואין זכר להם. אלא כך פירושו, כי אחר שראה משה שמכירת יוסף על ידי מדינים, ראה שמדינים מתנגדים היו ליוסף, שאילו לא כן, לא היה מתגלגל על ידי מדינים מכירתו של יוסף. כי אין מגלגלין חובה לאדם אלא על ידי מי שהוא מתנגד לו, ועל ידו בא לו חובה. והיה יוסף היפך למדין; זה היה גדור מאוד בערוה, ומדינים הפקירו נשותיהן ובנותיהן בשביל ערוה כדי לזנות במדבר כה, יח... ומאחר שהוא... היפך למדין, יקבלו הם חובה שלהם על ידי פנחס, שהוא מזרעו של יוסף, שהיה גדור בערוה, היפך למדינים". ובאור חדש סו. כתב: "כי ישראל נקראו 'ישורון' דברים לג, ה, כי היושר בהם בעצמם. ומפני שהאומות הם יוצאות אל הקצה, הם רוצים לאבד את ישראל אשר אינם יוצאים אל הקצה. מכל מקום לא יאמר על זה שהם הפך להם לגמרי. ולכך המצרים... לא רצו לאבד את הכל, רק 'כל הבן הילוד וגו" שמות א, כב... כי אין ההפך מתנגד לגמרי אל דבר שהוא ממוצע, אף על גב שהם נבדלים זה מזה, ומ"מ אין זה הפך לזה לגמרי. ולפיכך לא היה ההתנגדות הזה מה שהיה מתנגד להם פרעה ונבוכדנצר לכלותם ולאבדם לגמרי. אבל המן נקרא אסתר ט, י 'צורר היהודים', ודבר זה מפני... כח עמלק, הרוצה לדחות את ישראל ולבטל אותם לגמרי. ועל ההפך הזה מורה שם 'עמלק', כי כבר אמרנו כי ישראל נקראו 'ישורון', ואילו עמלק הוא הפך זה, שהוא מעוקל, כי הוא נחש עקלתון, ולכך הוא הפך להם לגמרי". וראה למעלה הערה 683. וראה למעלה פ"ב הערה 1319. וכן נתבאר ששנאה נופלת על ההיפך לו ח"א לנדה טז: ד, קנד., והובא למעלה פ"ב הערה 1528. ולמעלה פ"ב מי"א תשצט. כתב: "אין דבר מתנגד לעצמו", ושם הערה 1572. וכן כתב בתפארת ישראל פס"ג תתקפט..

55 841 דוגמה לדבר; נאמר קהלת ז, יב "כי בצל החכמה בצל הכסף", ופירש רש"י שם "כל מי שישנו בצל החכמה, ישנו בצל הכסף, שהחכמה גורמת לעושר שיבא". וראה למעלה הערה 834, שהובאו דבריו מדרוש על התורה שביאר כיצד העושר אינו בהכרח מביא לבטול תורה.

56 842 אמרו חכמים קידושין מט: "עשרה קבים גסות ירדו לעולם; תשעה נטלה עילם, ואחד כל העולם כולו... והאמר מר, סימן לגסות עניות, ועניות בבבל הוא דאיכא. מאי עניות, עניות דתורה". וכתב על זה בנתיב הענוה פ"ח ב, יט., וז"ל: "מוכח מן הגמרא כי כמו שגס רוח רחוק מן השכל הנבדל הפשוט, כך הוא ראוי לעניות ממש. דאמר מר סימן לגסות רוח עניות. אף על גב דמוקי לה בעניות של תורה, מכל מקום כיון דקאמר 'סימן לגסות רוח עניות'. וגם המקשה שם היה מבין אותו שהוא עניות ממש, עד דמתרץ ליה התם עניות של תורה, משמע דבלשון זה הוי כל עניות, רק שיותר שייך לזה עניות של תורה מפני שזה בודאי עניות גמור ביותר. והכל הוא טעם אחד... כי העושר הוא ברכה ושפע מן השם יתברך. וכמו שהתורה נמשלת במים, כך הברכה והשפע מן השם יתברך נמשל במים. וכבר אמרנו כי המים מניחים מקום גבוה והולכים למקום נמוך, ולכך התורה ושפע העושר שהוא אינו מוגבל, אינו ראוי לגס רוח, שהוא מגביל עצמו".

57 843 ולפי מהלכו השני מיושבות שתי השאלות ששאל למעלה וישבן כבר לפי מהלכו הראשון; א מצינו שהעושר מבטל מלימוד, ואיך המשנה נקטה כדבר פשוט שהעושר מאפשר את הלימוד למעלה לאחר ציון 812. ב הרי ראוי לומר "כל המקיים התורה מעוני סופו לקיימה שלא מעוני", "כי מה ענין עושר לכאן" לשונו לפני ציון 816. ולפי מהלכו השני שאלות אלו מתיישבות ברווחה, כי העושר שהוזכר במשנה אינו מחמת שהעושר הוא סבה למנוחת הנפש וללימוד, אלא שהתורה כוללת בתוכו גם את ברכת העושר. וכן הוזכר העושר במשנה ולא רק "שלא מעוני", כי מדובר כאן על העושר הנכלל בברכת התורה, ולא על העושר המאפשר לבעליו ללמוד תורה כדבעי. וראה למעלה הערה 814 שנתקשינו שם מדוע השאלה מרבי אלעזר בן חרסום היא רק לפי הפירוש הראשון, ולא לפי הפירוש השני. ומעתה מיושב היטב, כי לפי הפירוש השני, אע"פ שהעושר עלול להביא לידי בטול תורה, מ"מ הברכה של עושר אינה מחייבת בטול תורה, אם יחליט להתעסק פחות בממונו, וכפי שנתבאר בדרוש על התורה הובא בהערה 834.

58 844 פירוש - מדוע המשנה מעמידה את הציור שמבטל תורה מחמת עשירותו, וכן שמקיים תורה מחמת עוניו, ולא העמידה את הציור שמדובר בעשיר שאינו לומד תורה, ובעני הלומד תורה, אך לא מחמת העושר והעוני. ושאלה זו קשה רק לפי מהלכו השני, כי למהלכו הראשון לא קשה, כי כל היציאה מן הסדר היא דוקא מפאת שהעושר שהיה צריך לאפשר לו ללמוד תורה במנוחה, הוא הגורם לו שיבטל מלימודו, והוא הדין לעוני. וכפי שיישב למעלה שאלה זו לאחר ציון 807, שכתב: "'המקיים התורה מעוני סופה לקיימה מעושר', ולא אמר 'העוסק בתורה מעוני', משום סיפא נקט כך; 'המבטל תורה מעושר', דלא בעי למימר 'כל שאינו עוסק בתורה מחמת עושר', דהוה אמינא משום גבהות לבו מעושרו אינו עוסק בתורה. ולכך אמר 'המבטל תורה מעושר', כלומר בשביל שצריך לעסוק בעושרו, ודבר זה מבטל תורתו. והכא נמי הכי קאמר 'המקיים תורה מעוני', שאין עסקיו מבטלין למודו, אלא מקיים למודו". אך למהלכו השני, שהסדר הוא שהעושר מתחבר לתורה, והעוני מתחבר לבטול תורה, יקשה מדוע המשנה נקטה דוקא בציור שהעושר והעוני הם הסבות לקיום ולבטול התורה.

59 845 כמבואר למעלה הערה 835 שברכת העושר מצד עצמה אף סותרת לתורה. ובח"א לסוטה מט. ב, פח. כתב: "החכמים אשר מצד תורתם אין ראוי להם העושר, אשר הוא מדריגת עולם הזה הגשמי. כי אלו שני דברים, דהיינו הנבדל והגשמי, לא יתחברו, כי הם דברים מחולקים, והם הפכים, שזה נבדל וזה גשמי". ועוד אמרו שבת קיט. "עשירים שבארץ ישראל במה הן זוכין "לעושר גדול כזה" רש"י שם, אמר לו בשביל שמעשרין... שבבבל במה הן זוכין, אמר לו בשביל שמכבדין את התורה. ושבשאר ארצות במה הן זוכין, אמר לו בשביל שמכבדין את השבת". הרי שיש עשירות שאינה אדוקה בתלמוד תורה דוקא, אלא בשאר זכיות.

60 846 "כי אין דבר אחד הוא בטול לאחר רק אם אם הוא כנגדו והפך שלו, ואלו שני דברים, התורה והעושר, מתחברים יחד" לשונו למעלה לפני ציון 841.

61 847 ולמעלה במשנה ה לאחר ציון 588 כתב: "הרי 'אם אין תורה אין קמח' למעלה פ"ג מי"ז, אם כן התורה מביאה פרנסת האדם". ובתחילת משנה ו כתב: "כי התורה היא עצם הכבוד, כדכתיב 'אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד'". ואם התורה היא עצם הכבוד, א"כ מאותו מקרא גם אפשר ללמוד שהתורה היא עצם העושר.

62 848 פירוש - הואיל והעושר מסובב מהתורה, אינו ראוי שהעושר יעשה לסבה המבטלת תורה, כי המסובב אינו מבטל את סבתו. ואמרו חכמים ברכות י. "כלום יש עבד שמורד ברבו... כלום יש בן שמורד באביו". ובח"א לנדה כד: ד, קנו. כתב על כך: "כי תמצא מה שהיה אבשלום רוצה לאבד את אביו דוד... שיהיה נמצא אצלו דבר זה שהיה רוצה לאבד את אביו, שעל ידי אביו הוא נמצא בעולם, ועתה בא לאבד את אשר גרם וסבה למציאתו. ואין זה דומה למי שהוא מבטל עצמו וממית את עצמו, הנה דבר זה מפני שלא היה סבה לעצמו, ולפיכך אפשר שיבא סבת הפסדו זו מעצמו. אבל שיהיה סבה להפסד אשר על ידו היה הוא נמצא, דבר זה קשה להיות". ובנצח ישראל פל"ח תרצה: כתב: "איך יצויר שיהיה העלול חולק על עלתו, שאם כן יהיה הדבר מתנגד לעצמו... אם מתנגד אל עלתו כאילו מתנגד לעצמו". ובנר מצוה ו: כתב: "כי אי אפשר שיצא דבר מן האחד, והוא כנגדו, שאם כן יהיה הדבר כנגד עצמו". ובגו"א ויקרא פ"כ אות יח כתב: "איך התורה בראה דבר שכנגד התורה" הובא למעלה פ"ב הערה 1572.

63 849 פירוש - מדוע נאמר בסיפא "סופו לבטלה מעוני", וביארו שיבטל תורה מחמת העוני, ולא אמר "סופו שיעני", אך לא שיבטל תורה מעוני. ובסמוך יבאר גם את הרישא, שנאמר בה "סופו לקיימה מעושר", ולא אמר "סופו שיעשיר", מבלי לומר שילמד תורה מעושר.

64 850 פירוש - אם היה נאמר במשנה "סופו שיעני", ולא היה נאמר "סופו לבטלה מעוני", א"כ היה פירושו שהוא נעשה לעני אך אין הוא מבטל תורה מחמת כן, אלא מקיים התורה גם בהיותו עני. נמצא לפי זה שהתחיל ביציאה מן הסדר "המבטל תורה מעושר", וסיים ביציאה מן הסדר "מקיימה מעוני", וזה לא יתכן, וכמו שמבאר.

65 851 וכל הנקודה של המשנה היא שהיציאה מן הסדר מביאה לחזרה אל הסדר, ולכך בהכרח שלבסוף שב אל הסדר באופן שמבטלה מעוני, ולא שסתם נעשה לעני.

66 852 פירוש - בנוגע לרישא היה אפשר לומר "הלומד תורה והוא עני, סופו שיהיה עשיר", והיה בזה קיום מלא ליציאה מן הסדר שחוזר אל הסדר; כי לימוד תורה בעוני הוא חריגה מהסדר כי התורה והעשירות שייכות להדדי, ולכך ישוב אל הסדר שילמד תורה בהיותו עשיר, ודל מהכא "מעוני" "מעושר". ורק נקטנו כך ברישא אגב הסיפא.

67 853 ד"ה ויש לדקדק.

68 854 וכפי שכבר ציין למעלה פעמיים בקצרה לפני ציון 804, ולפני ציון 818.

69 855 פירוש - אז הרישא שאמרה "מעוני" גם כן תובן היטב, ולא רק אגב סיפא נקט לה, וכמו שמבאר.

70 856 אם לומד תורה, והוא עני אך לא לומד מחמת היותו עני.

71 857 פירוש - הואיל ונקודת המשנה היא שהיציאה מן הסדר מביאה לחזרה אל הסדר, שפיר מובן מדוע המשנה נקטה בציור "כל המקיים תורה מֵעוני", ולא שלומד תורה והוא עני, כי בציור של "מעני" יש יציאה בולטת מן הסדר המחייבת בהכרח חזרה אל הסדר, מה שאין כן כשלומד תורה והוא עני. ונראה הביאור, שאע"פ שנאמר "ובשמאלה עושר וכבוד", מ"מ אין זה מחייב שכל לומד תורה יהיה עשיר ומכובד, וכמו שיבאר בהמשך שאולי רוע מזלו מונע ממנו את העשירות והכבוד. מה שאין כן כאשר העוני נעשה סבה וגורם לתורה, בזה לא יועיל להסביר שהדבר נעשה מחמת רוע מזלו, כי סוף סוף תיקשי לך כיצד העוני שאינו שייך לתורה יהיה גורם וסבה לתורה. ובהכרח שהנך עומד לפני דבר שהוא לגמרי יציאה מן הסדר, ולא יהיה ניתן לטשטש זאת בהסברים צדדים.

72 858 שהיו ענים, וכפי ששאל בתחילת ביאור המשנה, וז"ל: "יש לשאול, שכמה הם שקיימו התורה מעוני, כמו רבי חנינא בן דוסא וחבריו, ולא מצינו שקיימו את התורה מעושר".

73 859 כפי שכתב למעלה פ"ב מ"ז תריז.: "כי הנכסים צריך האדם להתעסק בהן שלא יפסידו, והרבוי בהם לא ימלט מן החסרון, שיש בזה רבוי דאגה". ומעין מה שאמרו ב"מ כט: "מי שהניח לו אביו מעות, ורוצה לאבדן... ישכור פועלים ואל ישב עמהן". ועוד אמרו חולין קה. "מאן דסייר "הולך ורואה קרקעותיו מה הן צריכות" רש"י שם נכסיה כל יומא, משכח אסתירא "מוצא סלע, מפני שמתקנם בכל הצריך" רש"י שם. אביי הוה סייר נכסיה כל יומא ויומא. יומא חד פגע באריסיה דדרי פתכא דאופי "משוי עצים שהיה גונבו" רש"י שם. אמר ליה הני להיכא, אמר ליה לבי מר. אמר ליה כבר קדמוך רבנן". ופירש רש"י שם: "שאמרו שיהא אדם רואה נכסיו בכל יום ויראה מה יעשה". וכנראה כוונתו כפי שביאר הרבינו גרשום שם "דאנא חזיתיך, דאי לא הוה חזיתיך היית מגנבו ממני". ושם בגמרא מביאים עוד כמה מעשים המורים כמה מועיל הדבר שאדם יפקח על נכסיו. ובח"א שם ד, קיד. כתב: "כי כאשר יש לאדם השגחה ושמירה על שלו, גם השם יתברך שומר את ממונו מלמעלה, והוא סבה לשמירת ממון שלו". ובעיון יעקב שם וכן הים של שלמה שם פ"ח ס"ס ט למדו מגמרא זו שיש חיוב על האדם לפקח על נכסיו. והשל"ה שער האותיות, דרך ארץ, אות יא, כתב: "דרך ארץ בשלימות ממונו, הוא שיעיין תמיד שיהיה משומר מה שנתן לו השם יתברך, ושלא יהיה נפסד. ובפרק כל הבשר מביא הגמרא הנ"ל... והנה זה נאמר לענין שדות, מכל מקום יש ללמוד ממנו שיעיין האדם בכל אשר לו, ואם אינו בכל יום, מכל מקום יקבע בכל חדש יום אחד, וגם יתבונן במשא ומתן שלו, ואם רואה שההוצאה שלו היא יותר מהריוח שמרויח, יתבונן לצמצם כדי שלא יתמוטט" הובא למעלה פ"ב הערה 703.

74 860 לזכך אותם לגמרי. ובב"ר מד, א, אמרו "לא ניתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות". ובתפארת ישראל ר"פ ד כתב: "כי המצות הם צירוף האדם מן הגשמי, עד שאין האדם טבעי חמרי". ושם פ"ז קטז: כתב: "המצות בעצמם מצרפים נפש האדם להשיב אותה אל ה'" ראה למעלה פ"ג הערה 983.

75 861 כי בעולם הזה העניות היא העדר, כי העושר שייך לעולם הזה, והעדר עושר בעולם הזה הוא העדר של "אין" ביחס לעולם הזה, וכמבואר למעלה הערה 833.

76 862 כפי שביאר בתפארת ישראל פ"ה פט. את המעשה עם רבי חנינא בן תרדיון, שנתחלפו לו מעות של פורים במעות של צדקה ע"ז יח., וזה היה סימן שהוא בן עולם הבא, וכלשונו: "הדבר רמז מופלג, כי מעות של פורים אינם עומדים רק לרבוי אכילה ושתיה... האכילה והשתיה הוא דבר גשמי מענין העולם הזה, שהוא כולו גשמי. ונתחלף מעות אלו במעות עניים, שמעות עניים הפך זה, כי העני ידוע שאין לו עולם הזה כלל, ואין נהנה מטובת עולם הזה. ונתחלפו לו מעות פורים, שהוא הכל עולם הזה, במעות עניים, שאין להם חלק בעולם הזה, וחלק הכל לעניים. ודבר זה רמז שהוא יחליף העולם הזה בעולם הבא, ולא יהיה לו חלק כלל בעולם הזה, וכל חלקו שהיה ראוי לו בעולם הזה, שמור לו לעולם הבא... ולא היה חלקו בעולם הזה, רק הכל שמור לו לעולם הבא". ובח"א לע"ז יח. ד, מד. כתב: "ואמר שנתחלף לו מעות פורים במעות צדקה. והכונה בזה שנתחלף לו עולם הזה, שהיא אכילה ושתיה, במעות של צדקה שהוא לעניים. כי העני אין לו עולם הזה כלל, והוא מסולק מן עולם הזה, רק העני מבקש שיוכל לעמוד בחיותו, ואין מבקש התאוה הגופנית. ולפיכך אמרו ברכות סא: 'לא אברא עולם הבא אלא לרבי חנינא בן דוסא וחביריו', מפני שלא היה לו טובה והנאה בעולם הזה, ולכך מיוחד לעולם הבא. ואמר 'וחלקתים לעניים', כלומר מעות פורים היה מחלק אותן לעניים... ודבר זה מורה שנתחלף לו עולם הזה בעולם שאין בו אכילה גופנית".

77 863 וזהו הצרוף והזכוך שיש לצדיקים. ונראה ביאורו, שכאשר אין אדם נוטל שכרו בעוה"ז, אזי השכר זה שמור לו לעולם הבא, שאין זה רק מחמת תשלומי השכר שאם לא מקבל שכרו בעוה"ז, ממילא המקום היחידי הנותר לכך הוא עוה"ב, כי אז לא היה בזה שום צרוף. אלא שיש כאן תשלומין שבעצם שייכים לעוה"ב. שהנה בב"ב י: אמרו שיוסף בריה דרבי יהושע בן לוי ראה שלעת"ל יהיה עולם הפוך, "עליונים למטה ותחתונים למעלה", וכתב על כך בח"א שם ג, סד:: "שראה תחתונים שאין להם עה"ז, והם נבדלים ממנו, הם למעלה בעוה"ב. כי עה"ז הוא כולו גוף, ועה"ב נבדל לגמרי. ולפיכך אשר הם מוכנים אל עה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה ברכות סא: 'לא אברא עלמא העוה"ז אלא לאחאב', כלומר שאין ראוי לו כלל עה"ב - ראוי לו עה"ז לגמרי, שהם הפכים. ו'לא אברא עה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא וחביריו', כי אין ראוי לעולם הבא רק מי שאין לו עולם הזה, כמו שהיה רבי חנינא בן דוסא, כי הם הפכים; זה נבדל וזה גשמי... וכל אשר יש לו עולם הזה מצד העושר ושאר מעלות שהם גשמיים, בודאי הוא תחתון בעולם הנבדל. ולהפך ג"כ, אותו שהוא קטן ופחות בעולם הזה הגשמי, שהוא עני, זוכה אל עולם הבא, כי כאשר הוא מסולק מן הדברים הגשמיים, ראוי אל הנבדל" הובא למעלה הערה 542. וכן מבואר בארוכה בנצח ישראל פט"ו שס:, שם פי"ט תלא.. ולכך העדר שכר בעוה"ז מורה על הכנה לעוה"ב, וזהו הצרוף של הצדיקים. והוא הדין לאידך גיסא; מי ששכרו מוכן לו לעוה"ב, מופקע הוא מקבלת שכרו בעוה"ז. וכמו שאמרו חכמים ב"ר פד, ג "בשעה שהצדיקים יושבים בשלוה ומבקשים לישב בשלוה בעולם הזה, השטן בא ומקטרג, לא דיין שהוא מתוקן להם לעולם הבא, אלא שהם מבקשים לישב בשלוה בעולם הזה". הרי שההכנה לעולם הבא מונעת מהצדיקים שיקבלו שכר ושלוה בעולם הזה.

78 864 משנה עוקצין פ"ג מי"ב "עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר משלי ח, כא 'להנחיל אהבי יש'". וכן הוא בסנהדרין ק. "עתיד הקב"ה ליתן לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר 'להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא', 'יש' בגימטריא תלת מאה ועשרה הוי".

79 865 כמו שאמרו פסחים ב: "עולם הבא הוא דומה ליום... העולם הזה הוא דומה ללילה", הרי שהעולם הבא הוא הישות. ובח"א לב"מ פג: ג, ל: כתב: "העולם הזה שדומה ללילה... שאין עולם הזה אמיתות המציאות, ולכך נקרא 'לילה'. כי בחושך אין דבר נמצא, ונחשב נעדר, לכך נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר. כמו בראשית כב, יב 'ולא חשכת בנך וגו". אבל היום הוא אמיתות המציאות, כי בו האור, ובאור נמצא הכל, ובחושך נעדר הכל. ולפיכך עולם הזה שאינו עיקר המציאות דומה ללילה, ועולם הבא שהוא אמיתות המציאות, דומה ליום, שהוא אמתות המציאות" הובא למעלה פ"ג הערה 1488.

80 866 בח"א לסנהדרין ק. ג, רלא: כתב אודות ש"י העולמות בזה"ל: "פירוש שהמציאות נקרא 'יש', וכל המציאות הוא לצדיק... ומה שאמר 'עתיד הקב"ה להנחיל הצדיקים ש"י עולמות', רוצה לומר כי המציאות בעולם כפי הראוי למציאות הם במספר י"ש, לא פחות ולא יותר. ומה שאין ראוי אל המציאות אינו נמצא. ולפיכך אמר שהקב"ה עתיד להנחיל לצדיקים כל המציאות. ויש מפרשים אלו י"ש עולמות, דהיינו שהספירה העליונה היא כתר עליון, החצי ממספר 'כתר' הוא ש"י, כי כל כתר יש בו שני דברים; שהכתר מצורף למטה אל אשר הוא כתר לו, ואינו מצורף לגמרי, במה שכל כתר נבדל מן אשר עליו הכתר, שהרי הוא עליו, נבדל ממנו. ואינו כמו המלבוש אשר הוא מצורף לגמרי. ולפיכך החצי שייך אל העולם, ומזה הושפע ש"י עולמות בזה הצירוף שיש למדה הזאת, שהיא הכתר אל העולם, והם כל המציאות. ולפיכך הם ש"י עולמות". ובח"א לכתובות עז: א, קנט: כתב טעם נוסף, וז"ל: "אמנם עיקר הפירוש מה שאמר שהיה יושב על י"ג כסאות, הוא מבואר ממה שאמרו עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות, כדכתיב 'להנחיל אוהבי יש', ואלו י"ש הם י"ג, כי היו"ד הוא עשרה, והשי"ן הוא שלשה במספר קטו"ן, וזהו י"ג". ובנתיב הבטחון פ"א ב, רלד: כתב: "בארנו דבר זה אצל 'להנחיל אוהבי יש' כי הם נגד י"ג מדות, שהם מדת טובו של השם יתברך".

81 867 שמעתי להקשות, כי לשון חכמים הוא סנהדרין ק. "עתיד הקב"ה ליתן לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר 'להנחיל אוהבי יש'", ואיפוה הוזכר בפסוק שאיירי דוקא בעולמות, הרי סתמא נאמר "יש", ומנין לנו שמוסב על עולמות. ולפי דבריו כאן ניחא, כי ה"יש" שיש בעולם אינו אלא העולמות שיהיו לעתיד לבא, ומלבדם אין שום מציאות אחרת הראויה להקרא "יש".

82 868 מדגיש שביאור זה נאמר רק ב"צדיק גמור ותלמיד חכם". וכן בסמוך יבאר ש"מי שאינו צדיק גמור והוא תלמיד חכם עני יש לזה גם כן סבה", משמע שהסבה הראשונה אינה נאמרת אלא בצדיק גמור. וטעון ביאור חילוק זה. והנראה, שבתפארת ישראל פ"ס הקדיש את כל הפרק לבאר מדוע שכר הצדיקים הוא לעוה"ב, ועונש חטאם הוא בעוה"ז קידושין מ:. ובהסברו הרביעי שם תתקמ. כתב: "על החטא משלם לצדיק בעולם הזה, כי דבר זה כדי לעשות הצדיק נקי וטהור לעולם הבא... שיהיה שכרו משלם בעולם הבא... לצדיק גמור משלם לו חטאו בעולם הזה, כדי שיהיה צדיק גמור ויקבל שכרו בעולם הבא לגמרי". הרי של"צדיק גמור" יש עולם הבא גמור, מה שאין כן לצדיק שאינו גמור, גם אין עוה"ב גמור. לכך ההנהגה כלפי רבי חנינא בן דוסא וחבריו שהקב"ה מונע מהן שום אחיזה בעוה"ז היא שייכת רק בצדיק גמור. ועוד, אמרו חכמים ב"מ עא. "'למה תביט בוגדים תחריש כבלע רשע צדיק ממנו' חבקוק א, יג, אמר רב הונא, צדיק ממנו בולע, צדיק גמור אינו בולע". ובח"א שם ג, סוף כט: כתב: "הצדיק הגמור נבדל מן הרשע כמו שנבדל האור מן החושך... מפני זה אין כח הרשע מגיע אל הצדיק. אבל כאשר אינו צדיק גמור, מפני שאינו נבדל מן הרשע, שהרי אינו צדיק גמור, ולכך אותו בולע, כי הרשע הגמור כחו יותר להרע, כי הרע כחו על הרע. ולא כן צדיק גמור שהוא נבדל מן הרשע" הובא למעלה פ"ג הערה 431. ובח"א לע"ז ד. ד, כח. כתב: "בצדיק שאינו גמור, שאותו יש לו צירוף וחיבור אל הרשעים, ולפיכך נכרת עמהם. אבל צדיק גמור, אין לו עירוב וצירוף כלל לרשעים, ונבדל מהם, ולכך אינו נכרת עמהם". ואם כן צדיק גמור הוא נבדל לגמרי מהעוה"ז, ולכך אין לו קבלת טובה בעוה"ז, ואילו צדיק שאינו גמור הוא מחובר גם לעוה"ז, ולכך עשוי לקבל טובה גם בעוה"ז.

83 869 "אלא במזלא תליא מילתא" המשך לשון הגמרא שם. ובנתיב יראת השם פ"ג ב, כט: כתב: "ונמצא כי החיות הם השפעה, כמו העושר והפרנסה שהם השפעה מן השם יתברך. וזה אמרם 'בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא מלתא'. ורוצה לומר כי אלו השלשה בפרט הם השפעה מן השם יתברך, אם הבנים אם החיים ואם העושר, כל אלו הם השפעה שמשפיע השם יתברך אל האדם... ואין אלו ג' תלוים בזכותא אלא במזל. כי כן מלת 'מזל' שהוא מלשון שפע בלבד מן המשפיע, ולכך אין זה תולה בזכותא, כי המשפיע משפיע מצד עצמו לכל מי שהוא מוכן לקבל השפע הזה מן המזל... ולכך בני חיי ומזוני, שהם השפעה, לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא" הובא למעלה פ"א הערה 1222. ובנתיב הצדקה פ"ג א, קעה: כתב: "חיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא, ולפיכך יש עניות בלא חטא".

84 870 מה שלא רצה לומר בהשקפה ראשונה שצדיק גמור יושפע מרוע מזלו, כי כבר השריש הרמב"ן שבצדיק גמור יש השגחה מיוחדת ביותר, שעל הפסוק בראשית יח, יט "כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו'" כתב הרמב"ן בזה"ל: "כי ידיעת השם שהיא השגחתו בעולם השפל היא לשמור הכללים, וגם בני אדם מונחים בו למקרים... אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותם בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, כטעם איוב לו, ז 'לא יגרע מצדיק עיניו', ובאו מזה פסוקים רבים, כדכתיב תהלים לג, יח 'הנה עין ה' אל יראיו'". וצרף לכאן דברי הרמב"ן בפירושו לאיוב לו, ז, וז"ל: "כי החסיד הגמור הדבק באלקיו תמיד ולא יפרד הדבק במחשבתו בו בענין מענייני העולם, יהיה נשמר תמיד מכל מקרי הזמן, אפילו ההוים בטבע, וישתמר מהם בנס יעשה לו תמיד, כאילו יחשב מכת העליונים, אינם מבני ההויה וההפסד למקרי העתים. וכפי קרבתו להדבק באלקיו, ישתמר שמירה מעולה" הובא למעלה פ"ג הערות 1379, 1659. וכן כתב המו"נ ח"ג פנ"א, וז"ל: "ולפיכך נראה לי כי כל מי שפגעה בו רעה מרעות העולם מן הנביאים או החסידים השלמים, שלא פגעה בו אותה הרעה אלא בעת ההעלם, ולפי ערך אורך אותו ההעלם או פחיתות הדבר אשר היתה... יהיה עוצם הפגע... והנה נתבאר לך כי סבת היות כל אחד מבני אדם מופקר למקרים... הוא היותו מוסתר מה'. אבל אם היה אלוקיו בקרבו, לא יגע בו רע כלל", ושם מאריך בזה טובא. לכך היתה סלקא דעתך שאי אפשר לבאר עניותו של צדיק גמור משום רוע מזל, עד שהוכיח מהגמרא בתענית שאף בצדיק גמור יש רוע מזל.

85 871 לשון הגמרא שם: "רבי אלעזר בן פדת דחיקא ליה מילתא טובא, עבד מלתא "הקיז דם" רש"י שם, ולא הוה ליה מידי למטעם". ופירש רש"י שם "רבי אלעזר בן פדת - אמורא היה, והוא הנקרא מרא דארעא דארץ ישראל במסכת נדה כ:, בעל הוראות היה, והוא שימש רבי יוחנן אחרי מות ריש לקיש, והיה דחוק ועני" הובא למעלה הערה 796. ובנתיב התורה פי"א א, מט: הביא שם מאמר המורה שתלמידי חכמים הם מביאים עשירות, והקשה שם: "ואולי יקשה לך, אם כן למה תמצא תלמידי חכמים עניים. דבר זה אינו שאלה, וזה כאשר אינם מוכנים מצד עצמם לקבל ברכה מצד רוע מזל שלהם. כי צריך שיהיה מוכן לקבל הברכה מצד עצמו". ומעין זה כתב בנר מצוה קטו., ושם הערה 317. ובנתיב הבטחון פ"א ב, רלב. כתב: "כי לפעמים אין האדם ראוי לדבר טוב מצד רוע מזל שלו". וראה תפארת ישראל פס"ב הערה 69, ולמעלה פ"ג הערה 991.

86 872 פירוש - מזלו אינו מכריע אותו לשום צד.

87 873 קשה, שאמרו חכמים שבת קנא: "אמר רב יוסף, נקטינן האי צורבא מרבנן לא מיעני. והא קא חזינן דמיעני, אם איתא שמיעני, אהדורי אפתחא לא מיהדר". ולפי דבריו כאן מה השאלה "והא קא חזינן דמיעני", הרי זה לא קשה, כי הקב"ה רוצה לתת להם עולם הבא מושלם, או שמזלו הוא רע, וכפי שכתב כאן. ועוד, מדוע מחמת קושיא זו חזר בו רב יוסף מדבריו הראשונים, ולא תירץ כדבריו כאן. וצ"ע.

88 874 כפי שהסביר למעלה כמה פעמים לאחר ציון 806, ולפני ציון 810.

89 875 כי רק מחמת היותו עני הוא מקיים את תורתו, אך בהסתלק הסבה העוני יסולק המסובב קיום התורה, וכמבואר בהקדמה לנצח ישראל ב:, שכתב: "לא יתכן הסרת הסבה הזאת וישאר המסובב" הובא למעלה פ"א הערה 438, ופ"ב הערה 1069.

90 876 היה נראה לבאר שכוונתו היא שאם אצל אדם זה העשירות היא סבה לבטול תורה, איך אפשר להבטיחו שהשכר על קיום התורה מעוני הוא ש"סופו לקיימה מעושר", וכי מבטיחים לו שיבוא לידי בטול תורה ראה למעלה הערה 814. אך לא נראה שלכך כוונתו, שכתב "אין סברא לומר שיהיה זוכה אדם זה שיקיים התורה מעושר", והיה לו לומר "אין סברא לומר שיהיה זוכה אדם זה לעושר", ולמה לי האריכות "שיקיים התורה מעושר". לכך נראה שכוונתו היא, שהואיל והביאור במשנה הוא שהיציאה מן הסדר מביאה את החזרה אל הסדר, לכך אם אדם זה לומד תורה דוקא כשהוא עני, ולא כשהוא עשיר, א"כ אצלו התהפכו היוצרות, ולימוד תורה בעוני הוא הסדר, ולימוד תורה בעושר הוא היציאה מן הסדר, ומהיכי תיתי שיבטיחו לו שילמד תורה מעושר, כאשר אצלו יש בכך חריגה מהסדר. ולכך קשה מהו "מעוני", ומדוע לא נאמר "בעוני". וכבר הובא למעלה הערה 811 תשובת התויו"ט על שאלה זו, שנקט "מעוני" אגב "מעושר".

91 877 פירוש - העוני שלו מוכיח שמקיים התורה לגמרי, שמתגבר על הקשיים הנצבים בדרכיו, ולומד תורה מתוך הדחק, אך לא שלומד תורה מחמת היותו עני. והוא בבחינת קה"ר ב, יב "חכמה שלמדתי באף היא עמדה לי". וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ב: "אין דברי תורה מתקיימין במי שמרפה עצמו עליהן, ולא באלו שלומדין מתוך עידון ומתוך אכילה ושתיה, אלא במי שממית עצמו עליהן, ומצער גופו תמיד, ולא יתן שינה לעיניו ולעפעפיו תנומה... וכן אמר שלמה בחכמתו... קהלת ב, ט 'אף חכמתי עמדה לי', חכמה שלמדתי באף היא עמדה לי". נמצא שהעניות היא המבררת את הקשר האמיתי שיש לעני עם התורה.

92 878 נראה שצריך להגיה "ועם כל זה לומד תורה ומבטל עסקיו".

93 879 מה שמוסיף "וזה נקרא מקיים תורה לגמרי", הוא כדי לבאר מדוע לימוד תורה זה נתלה בכך שהוא עני או עשיר, שהרי אין הכוונה שלומד מחמת העוני והעושר, אלא שלומד למרות העוני והעושר, ובאיזה צד נתלה לימוד זה בעוני ובעושר כפי שהמסובב נתלה בסבה. ועל כך מבאר שאכן יש בלימוד תורה זה משום מסובב להיותו עני ועשיר, כי יש בכך קיום התורה לגמרי. וכן יבאר להדיא בהמשך.

94 880 שהרי התחיל בלימוד תורה מעוני "כל המקיים את התורה מעוני", ומהיכי תיתי שמעתה ילמד תורה רק מחמת עושר.

95 881 "כי העוני והעושר הם סבה לקיום התורה, כלומר שבלא זה לא נקרא 'קיום תורה'. והמ"ם של 'מעוני' והמ"ם של 'מעושר' רוצה לומר כי הקיום של התורה, שנקרא שהוא מקיים התורה, הוא מחמת העוני ומחמת העושר. ואין הפירוש שהעוני גורם שילמוד, או העושר גורם שילמוד, רק כי העוני גורם שיקרא 'מקיים התורה', וכן העושר גורם שיקרא 'מקיים את התורה'" לשונו בהמשך.

96 882 מציון 853 ואילך.

97 883 לשונו למעלה לאחר ציון 853: "כי פירוש 'המקיים תורה מעוני' פירושו שהעוני הוא סבה אל למוד התורה, שפיר גם כן, דודאי אף על גב שהתורה בשמאלה עושר וכבוד, אין נקרא זה שלא כסדר, רק אם העוני הוא סבה אל קיום התורה, דבר זה הוא שלא כסדר שיהיה העוני סבה אל התורה, דבר זה בודאי הוא שב אל הסדר".

98 884 "דרך טיול" היא דרך של דברים הנעשים לשם שעשוע בלבד, ללא מטרה מוגדרת. וכגון באור חדש קיז: כתב: "שהוא היה מתהלך, כמו האדם שהוא הולך דרך טיול, לא לעשות דבר, רק שהוא הולך דרך טיול". ובנתיב הליצנות פ"ב ב, ריט: כתב: "כי ענין הלצנות דברי הבאי הבל וריק, מעשים שאין בהם ממש, רק הכל תוהו... שהוא בדברים שהם טיול האדם מעניני שחוק אשר נמשך לזה לב האדם, ונהנה בו השומע... טרטיאות וקרקסיאות, ששם כל מיני ליצנות שנמשך האדם אחריהם" הובא למעלה פ"ג הערה 1027.

99 885 כן ביאר בנתיב התורה פ"ד א, יח:, וז"ל: "כאשר האדם עוסק בתורה והוא עני, אז נחשב תורתו שהיא תורה בעצם, לא תורה שהיא במקרה, אחר שאין העוני מבטל תורתו. אבל כאשר הוא עוסק בתורה כאשר יש לו פנאי מעסקיו, נחשב תורתו שהיא במקרה, וזהו פחיתות גדול לתורה, שאין המקרה נחשב מציאות כלל" הובא למעלה פ"ב הערה 1448. וראה למעלה הערה 470. ועוד אמרו קה"ר ז, ז "איזהו תלמיד חכם, כל שהוא מבטל עסקיו מפני משנתו" הובא למעלה פ"ב הערה 570. ובשבת קיד. אמרו "איזהו ת"ח שבני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו, זה שמניח חפצו ועוסק בחפצי שמים". וראה להלן הערה 895 שנתבאר שם שעומק החבור ורצון לדבר מתגלה כפי עומק ההקרבה והמסירות לדבר.

100 886 נראה שבא ליישב, שלכאורה כאשר הוא לומד תורה למרות היותו עני ועשיר, הרי אז העוני והעושר הם הסימן לקיום התורה שלו, אך אין הם הסבה לקיום התורה. כי מתוך שלומד תורה אף כנגד העוני והעושר, מוכח מכך שהתורה היא אצלו בעצם, ולא במקרה. ועל כך מבאר, שמ"מ קריאת השם "מקיים תורה" יש רק מתוך שלומד בעוני ועושר, וא"כ עד כמה שנוגע לקריאת השם הרי העוני והעושר הם סבה לכך, ולא רק סימן לכך.

101 887 כי שאל על המשנה חמש שאלות, וכולן מיושבות; א מדוע אמר "המקיים תורה מעוני", ולא אמר "העוסק בתורה מעוני" למעלה לאחר ציון 807 תירץ שאגב סיפא נקט לה, אך מעתה מיושב יותר, כי כאשר לומד תורה מעוני יש בכך קיום התורה. ב מדוע לא אמר "המקיים תורה מעוני סופו לקיימה שלא מעוני", ומה ענין העושר לכאן התירוץ הוא שהחזרה אל הסדר הראוי מחייב שילמד תורה מעושר למעלה לאחר ציון 819. ג מדוע לא אמר "מי שיש לו עושר ואינו עוסק בתורה", אלא ביאר שאינו עוסק בתורה מחמת עשירותו התירוץ הוא כי בודאי יש עושר בלא תורה, אך אין עושר שיהיה סבה לבטול תורה למעלה לאחר ציון 845 ד מדוע לא אמר "המבטל תורה מעושר סופו שיעני", אלא אמר "סופו לבטלה מעוני" התירוץ הוא שם יהיה עני וימשיך לעסוק בתורה, אין זה כסדר, ורק שמבטל תורה מחמת עוניו זה כסדר למעלה לפני ציון 851. ה מדוע אמר "כל המקיים תורה מעוני", ולא "המקיים תורה בעוני" התירוץ הוא כי העוני מורה שראוי שיקרא "מקיים תורה", כמבואר כאן.

102 888 יש להעיר, שלא ביאר לאורך כל המשנה טעם לסמיכות משנה זו לקודמתה משנה ח; "אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד. ואל תאמר קבלו דעתי, שהן רשאין, ולא אתה", דבר שביאר במשניות עד כה. וכנראה שהדבר פשוט, ואין צורך לאומרו. ונראה, כי בעל המימרא הקודמת הוא רבי ישמעאל, ובעל המימרא של משנתינו הוא רבי יונתן, ורבי יונתן שהיה חברו של רבי יאשיה היה תלמידו רבי ישמעאל, וכפי שהוכיח בעל "תולדות תנאים ואמוראים" כרך ב, ערך רבי יאשיה עמוד 529. ובחולין ע: איתא "אמר רבי יונתן, נמתי לו "אמרתי" רש"י שם לבן עזאי, למדנו נבלת בהמה טהורה שמטמאה... נבלת חיה טהורה לא למדנו, מנין... נם לי ומה ישמעאל אומר בדבר זה, נמתי לו וכו'". הרי שרבי יונתן היה בזמן בן עזאי ורבי ישמעאל. וכבר ביאר הרבה פעמים ראה למעלה הערה 166, ולהלן ריש משנה יא שסדר המאמרים הם כסדר הדורות. אך עדיין ק"ק מדוע לא טרח לבאר זאת, כפי שעשה בשאר משניות.