פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:כ״א

מהדורה: ספר דרך חיים, נלקט ונערך על ידי יהושע דוד בן הרב יחזקאל הרטמן. מכון ירושלים, תשס"ז

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:כ׳ פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:כ״ב »

21 רש"י על במדבר פתח ↗

נשא את ראש וגו'. מְנֵה מֵהֶם אֶת הָרְאוּיִין לַעֲבוֹדַת מַשָּׂא, וְהֵם מִבֶּן שְׁלֹשִׁים וְעַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה, וְהַפָּחוּת מִשְּׁלֹשִׁים לֹא נִתְמַלֵּא כֹחוֹ, מִכָּאן אָמְרוּ אבות פ"ה "בֶּן שְׁלֹשִׁים לַכֹּחַ", וְהַיּוֹתֵר עַל בֶּן חֲמִשִּׁים כֹּחוֹ מַכְחִישׁ מֵעַתָּה:

21 רש"י על דברים פתח ↗

חכמים ונבנים. מְבִינִים דָבָר מִתּוֹךְ דָּבָר; זוֹ הִיא שֶׁשָּׁאַל אֲרִיּוֹס אֶת רַבִּי יוֹסֵי מַה בֵּין חֲכָמִים לִנְבוֹנִים? חָכָם דּוֹמֶה לְשֻׁלְחָנִי עָשִׁיר, כְּשֶׁמְּבִיאִין לוֹ דִּינָרִין לִרְאוֹת רוֹאֶה, וּכְשֶׁאֵין מְבִיאִין לוֹ יוֹשֵׁב וְתוֹהֵא, נָבוֹן דּוֹמֶה לְשֻׁלְחָנִי תַּגָּר, כְּשֶׁמְּבִיאִין לוֹ מָעוֹת לִרְאוֹת רוֹאֶה, וּכְשֶׁאֵין מְבִיאִין לוֹ, הוּא מְחַזֵּר וּמֵבִיא מִשֶּׁלּוֹ ספרי:

21 רש"י על ויקרא פתח ↗

לא תלך רכיל. אֲנִי אוֹמֵר עַל שֵׁם שֶׁכָּל מְשַׁלְּחֵי מְדָנִים וּמְסַפְּרֵי לָשׁוֹן הָרַע הוֹלְכִים בְּבָתֵּי רֵעֵיהֶם לְרַגֵּל מַה יִּרְאוּ רָע, אוֹ מַה יִּשְׁמְעוּ רָע, לְסַפֵּר בַּשּׁוּק, נִקְרָאִים הוֹלְכֵי רָכִיל — הוֹלְכֵי רְגִילָה, אשפיי"מנט בְּלַעַז. וּרְאָיָה לִדְבָרַי, שֶׁלֹּא מָצִינוּ רְכִילוּת שֶׁאֵין כָּתוּב בִּלְשׁוֹן הֲלִיכָה, לֹא תֵלֵךְ רָכִיל, הֹלְכֵי רָכִיל נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל ירמיהו ו', וּשְׁאָר לָשׁוֹן הָרַע אֵין כָּתוּב בּוֹ הֲלִיכָה, מְלָשְׁנִי בַסֵּתֶר רֵעֵהוּ תהילים ק"א, לָשׁוֹן רְמִיָּה שם ק"כ, לָשׁוֹן מְדַבֶּרֶת גְּדֹלוֹת שם י"ב; לְכָךְ אֲנִי אוֹמֵר שֶׁהַלָּשׁוֹן הוֹלֵךְ וּמְרַגֵּל, שֶׁהַכַּ"ף נֶחֱלֶפֶת בְּגִימֶ"ל, שֶׁכָּל הָאוֹתִיּוֹת שֶׁמּוֹצָאֵיהֶם מִמָּקוֹם אֶחָד מִתְחַלְּפוֹת זוֹ בָזוֹ, בֵּי"ת בְּפֵ"א וְגִימֶ"ל בְּכַ"ף וְקוֹ"ף, וְנוּ"ן בְּלָמֶ"ד, וְזַיִ"ן בְּצָדִ"י, וְכֵן וַיְרַגֵּל בְּעַבְדְּךָ שמואל ב י"ט — רִגֵּל בְּמִרְמָה לֵאמֹר עָלַי רָעָה, וְכֵן לֹא רָגַל עַל לְשֹׁנוֹ תהילים ט"ו, וְכֵן רוֹכֵל — הַסּוֹחֵר וּמְרַגֵּל אַחַר כָּל סְחוֹרָה, וְכֵן הַמּוֹכֵר בְּשָׂמִים לְהִתְקַשֵּׁט בָּהֶם הַנָּשִׁים, עַל שֵׁם שֶׁמְּחַזֵּר תָּמִיד בָּעֲיָרוֹת, נִקְרָא רוֹכֵל לְשׁוֹן רוֹגֵל; לָא תֵיכוּל קוּרְצִין כְּמוֹ וַאֲכַלוּ קַרְצֵיהוֹן דִּי יְהוּדָיֵא דניאל ג׳:ח׳, אָכַל בֵּיהּ קוּרְצָא בֵּי מַלְכָּא ברכות נ"ח:; נִרְאֶה בְעֵינַי שֶׁהָיָה מִשְׁפָּטָם לֶאֱכֹל בְּבֵית הַמְקַבֵּל דִּבְרֵיהֶם שׁוּם הַלְעָטָה, וְהוּא גְמַר חִזּוּק שֶׁדְּבָרָיו מְקֻיָּמִים וְיַעֲמִידֵם עַל הָאֱמֶת, וְאוֹתָהּ הַלְעָטָה נִקְרֵאת אֲכִילַת קוּרְצִין, לְשׁוֹן קוֹרֵץ בְּעֵינָיו משלי ו', שֶׁכֵּן דֶּרֶךְ כָּל הוֹלְכֵי רָכִיל לִקְרֹץ בְּעֵינֵיהֶם וְלִרְמֹז דִּבְרֵי רְכִילוּתָן, שֶׁלֹּא יָבִינוּ שְׁאָר הַשּׁוֹמְעִים:

22 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1415 וזו הרישא של דברי רבי יוסי בן קסמא "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם איני דר אלא במקום תורה", וזאת משום שבשביל התורה האדם זוכה לכל הברכות, שהן יותר מכסף וזהב. וכן נאמר תהלים קיט, עב "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף". וכן נאמר על דברי תורה תהלים יט, יא "הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונפת צופים". וכן למעלה במשנה ו לאחר ציון 524 הביא את המדרש שמו"ר לג, א המבאר להדיא שהתורה עדיפה על זהב וכסף. וביאר שם שלשה הסברים לכך: א העושר של תורה כולל את שתי המעלות של כסף וזהב בחדא מחתא. ב העושר של תורה הוא נצחי מקויים, והעושר של נכסים אינו נצחי. ג "התבאר למעלה פ"ה מכ"ב אצל 'הפוך בה דכולא בה', והרי התורה עושר דכולא בה" לשונו שם לפני ציון 532, והוא שבחינת "דכולא בה" של תורה חלה גם על העושר של תורה. לכך בודאי עשירות שכוללת הכל עולה לאין ערוך על עשירות שאינה כוללת הכל. וזהו מה שכתב כאן ש"בשביל התורה האדם זוכה לכל הברכות, חשובים יותר מן כסף וזהב".

22 רש"י על עירובין פתח ↗

באהבתה תשגה תמיד - בשביל אהבתה תעשה עצמך שוגה ופתי להניח עסקיך ולרוץ לדבר הלכה:

22 רש"י על בראשית פתח ↗

בראשית ברא אֵין הַמִּקְרָא הַזֶּה אוֹמֵר אֶלָּא דָּרְשֵׁנִי, כְּמוֹ שֶׁדְּרָשׁוּהוּ רַבּוֹתֵינוּ בִּשְׁבִיל הַתּוֹרָה שֶׁנִקְרֵאת רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ משלי ח', וּבִשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל שֶׁנִקְרְאוּ רֵאשִׁית תְּבוּאָתוֹ ירמיה ב'; וְאִם בָּאתָ לְפָרְשׁוֹ כִּפְשׁוּטוֹ, כָּךְ פָּרְשֵׁהוּ בְּרֵאשִׁית בְּרִיאַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וְלֹא בָא הַמִּקְרָא לְהוֹרוֹת סֵדֶר הַבְּרִיאָה לוֹמַר שֶׁאֵלּוּ קָדְמוּ, שֶׁאִם בָּא לְהוֹרוֹת כָּךְ, הָיָה לוֹ לִכְתֹּב בָּרִאשׁוֹנָה בָּרָא אֶת הַשָּׁמַיִם וְגוֹ' שֶׁאֵין לְךָ רֵאשִׁית בַּמִּקְרָא שֶׁאֵינוֹ דָבוּק לַתֵּבָה שֶׁלְּאַחֲרָיו, כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִים שׁם כ"ז, רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בראשית י', רֵאשִׁית דְּגָנְךָ דברים י"ח, ד', – אַף כָּאן אַתָּה אוֹמֵר בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים וְגוֹ', כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית בְּרֹא; וְדוֹמֶה לוֹ תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ הושע א', כְּלוֹמַר תְּחִלַת דִּבּוּרוֹ שֶׁל הַקָּבָּ"ה בְּהוֹשֵׁעַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל הוֹשֵׁעַ וְגוֹ'. וְאִ"תֹּ לְהוֹרוֹת בָּא שֶׁאֵלּוּ תְּחִלָּה נִבְרְאוּ, וּפֵרוּשׁוֹ בְּרֵאשִׁית הַכֹּל בָּרָא אֵלוּ – וְֵישׁ לְךָ מִקְרָאוֹת שֶׁמְּקַצְּרִים לְשׁוֹנָם וּמְמַעֲטִים תֵּבָה אַחַת, כְּמוֹ כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי איוב ג', וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי הַסּוֹגֵר וּכְמוֹ יִשָּׂא אֶת חֵיל דַּמֶּשֶׂק ישעיהו ח', וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי יִשָּׂאֶנּוּ; וּכְמוֹ אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים עמוס ו', וְלֹא פֵּרֵשׁ אִם יַחֲרוֹשׁ אָדָם בַּבְּקָרִים, וּכְמוֹ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית ישעיהו מ"ו, וְלֹא פֵּרֵשׁ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית דָּבָר אַחֲרִית דָּבָר – אִ"כֵּ, תְּמַהּ עַל עַצְמְךָ, שֶׁהֲרֵי הַמַּיִם קָדְמוּ, שֶׁהֲרֵי כְתִיב וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם, וְעַדַיִין לֹא גִלָּה הַמִּקְרָא, בְּרִיאַת הַמַּיִם מָתַי הָיְתָה, הָא לָמַדְתָּ, שֶׁקָּדְמוּ הַמַּיִם לָאָרֶץ, וְעוֹד, שֶׁהַשָּׁמַיִם מֵאֵשׁ וּמַיִם נִבְרְאוּ, עַל כָּרְחֲךָ לֹא לִמֵּד הַמִּקְרָא סֵדֶר הַמֻּקְדָמִים וְהַמְאֻחָרִים כְּלוּם:

23 רמב"ן על דברים פתח ↗

וְטַעַם חָשַׁק, שֶׁנִּקְשַׁר עִמָּכֶם בְּקֶשֶׁר אַמִּיץ שֶׁלֹּא יִפָּרֵד מִכֶּם לְעוֹלָם, מִלְּשׁוֹן וַחֲשׁוּקֵיהֶם כָּסֶף שמות כז י, וַיִּבְחַר בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים שֶׁתִּהְיוּ אַתֶּם סְגֻלָּה וְנַחֲלָה לוֹ, כִּי הַבְּחִירָה בְּכָל מָקוֹם בְּרִירָה מִן הָאֲחֵרִים. וְאָמַר הַטַּעַם כִּי מֵאַהֲבַת ה' אֶתְכֶם בָּחַר בָּכֶם, שֶׁרָאָה אֶתְכֶם רְאוּיִים לְהִתְאַהֵב לְפָנָיו וְנִבְחָרִים לְאַהֲבָה יוֹתֵר מִכָּל הָעַמִּים. וְלֹא הִזְכִּיר בָּזֶה טַעַם מִן הַבְּחִירָה, כִּי הַנִּבְחָר לְאוֹהֵב הַיּוֹדֵעַ לִסְבֹּל אֶת אוֹהֲבוֹ בְּכָל הַבָּא עָלָיו מִמֶּנּוּ, וְיִשְׂרָאֵל רְאוּיִים לְכָךְ מִכָּל עַם, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ ביצה כה שְׁלֹשָׁה עַזִּים הֵם, יִשְׂרָאֵל בָּאֻמּוֹת, כִּי יַעַמְדוּ לוֹ בְּנִסְיוֹנוֹת, אוֹ יְהוּדִי אוֹ צָלוּב שמו"ר מב ט. וְטַעַם בָּכֶם, בַּעֲבוּר אֲבוֹתֵיכֶם שֶׁהִגִּיעַ עִנְיָנָם עַד שֶׁנִּשְׁבַּע לָהֶם כְּדֵי שֶׁלֹּא יִגְרֹם הַחֵטְא וְתִבְטַל הַבְטָחָתָם, וְעַל כֵּן הוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה. וַיִּפְדְּךָ, רָמַז שֶׁהִכָּה אוֹתָם תַּחְתֶּיךָ, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר ישעיהו מג ג נָתַתִּי כָפְרְךָ מִצְרַיִם כּוּשׁ וּסְבָא תַּחְתֶּיךָ:

23 רש"י על בראשית פתח ↗

23 אור חדש פתח ↗

וחולקים מצד מה הדביקות בו יתברך יותר; כי למר הדביקות הזה הוא מצד התורה, שהיא שכלית, ומצד זה הוא הדביקות בו יתברך. ובודאי היו בעלי תורה והיו לומדים תורה בתמידות, ולכך הוציאם השם יתברך מן הצרה הזאת.

21 2141 וסופו של אדם הוא "בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם" סוף משנתינו. ומעתה יבאר מנין שענין האדם משתרע עד מאה. ולהלן סוף משנה כב לפני ציון 2421 כתב: "ואחר כך הוסיף לומר 'בן חמש למקרא וכו", להודיע ענין האדם והמשך מציאותו ותכליתו עד סופו, והכל זה לבאר ענין האדם הפרטי הזה".

22 2142 כפי שיוכיח ויבאר בסמוך ובזה מבאר סמיכות משנתינו למשנה הקודמת, שדובר שם על בית המקדש.

23 2143 לשונו בסוף משנתינו: "כי חיי האדם מגיעים עד מאה שנה, ולא יותר, וכן אמר הכתוב 'ואילו מאה שנה יחיה', הרי לך כי חיות האדם מגיע עד מאה שנה". והאופן לקיים מקרא זה עם המקרא של "ימי שנותינו שבעים שנה" הוא רק שנבאר שכאשר יש לאדם זכות מיוחדת חייו מגיעים עד מאה שנה. וראה להלן הערות 2166, 2202, 2268, 2279.

24 2144 <>לפנינו לא נמצא כן בפרק חלק. וכן בגו"א דברים פ"ד אות כא צב. כתב: "וקאמר שם כיון שסרח הניח ידו עליו ומיעטו, והעמידו על מאה אמה, וכן איתא בפרק חלק, ודרשו מדכתיב תהלים קלט, ה 'ותשת עלי כפכה', 'כף' בגימטריא מאה. ובנוסחאות שלנו חסר זה בפרק אין דורשין חגיגה יב.". ופירושו שבחגיגה יב. אמרו "הניח הקב"ה ידו עליו ומיעטו", ולא הוסיפו לומר "והעמידו על מאה אמה". אך כך נמצא בעין יעקב לחגיגה שם, וכדרכו שמביא כגירסת העין יעקב ראה למעלה הערה 536. ובהערה בשולי העמוד בחגיגה יב. נכתב: "ובזה תבין מה שכתב הרשב"ם ב"ב עה. ד"ה כשתי קומות וכו', ויותר מבואר ברש"י סנהדרין ק. ד"ה קוממיות, עיין שם". ולשון הרשב"ם בב"ב שם הוא "כשתי קומות של אדם הראשון - שמיעטו עד ק' אמה במסכת חגיגה". ולשון רש"י בסנהדרין שם הוא "קוממיות - שתי קומות של אדם הראשון, כדאמרינן בחגיגה שמיעטו הקב"ה והעמידו על מאה אמה, שנאמר 'ותשת עלי כפך', 'כף' בגימטריא הכי הוי". וראה שם בגו"א שם בביאור המספר "מאה אמה", שמורה על ענין האלקי.

25 2145 בפרק חלק מובא מאמר זה בשנוי שמות ולשון, וכן הוא בעין יעקב שם. אך בילקו"ש ויקרא סוף רמז תרעב מובא אות באות כדבריו כאן. ויש להבין, מדוע ההקבלה באדם להיכל הוא בשנים מאה שנה לעומת מאה אמה גובה, דמהי השייכות בין אורך ימי האדם לגובה ההיכל. ואדה"ר גופא יוכיח, שהקבלתו להיכל היתה בקומתו מאה אמה, וכפי שהביא כאן, ולא באורך ימיו, שהיה חי תשע מאות ושלשים שנה בראשית ה, ה. ויל"ע בזה שמעתי להקשות מידידי הרה"ג ר' אשר חיים לוין שליט"א. ונראה, כי כבר קבע שזמן ומקום הם שוים להדדי תפארת ישראל ר"פ כו ראה למעלה הערה 296, לכך קומת אדם שוה לזמן האדם. וכן כתב בבאר הגולה באר הששי קפז., וז"ל: "הרי העולם נברא בששה ימים, ובשביעי שהוא שבת קודש, הוא נבדל מן הששה ימים. ולפיכך ראוי שיהיה גם כן כמו זה שעור העולם, ששת אלפים פרסה, וסומכא דרקיע, שהוא נבדל מן העולם, אלף פרסה פסחים צד.. כי כבר התבאר, כי הזמן והגשם דומים מתיחסים ושוים" הובא למעלה בהקדמה הערה 32. הרי שהגשם ששת אלפים פרסה נקבע על פי הזמן ששה ימים, וכמו כן כאן הזמן מאה שנה נקבע על פי הגשם מאה אמה. וכן להלן לפני ציון 2205 כתב שהואיל וקומת אדם היא יח טפחים, לכך האדם מגיע לכך בהיותו בן שמונה עשרה שנה.

26 2146 דברים אלו מבוארים יותר בנצח ישראל פ"ד סב:, וז"ל: "דע, כמו שיש חלופי נבראים הרבה בעולם, ובחר באדם לעבדו בפרט, והוא נבחר מכל אשר הוא על הארץ. כך המקומות מן העולם הם הרבה בעולם, ובחר במקום אחד מיוחד, הוא המקדש. וכמו שנתן הנשמה אל האדם, שהוא ניצוץ כבודו יתברך, כך הזריח השם יתברך במקדש את כבודו ואורו. ולפיכך היכל הקודש, שהוא מקודש אל ה', מתדמה לגמרי אל היכל האדם, אשר שם כבוד הנשמה... ויש בהיכל האדם ג' מחנות, ובכל אחד קדושה; הכח האחד הוא בכבד, ונקרא כח טבעי, וממנו כחות ידועות, כח הזן והמגדל והמוליד, ודבר זה ידוע למי שעיין בדברים אלו. מחנה שניה הוא בלב, כח מיוחד, וממנו כמה דברים, דהיינו נקימה ונטירה ושנאה וכמה דברים. מחנה שלישית היא במוח, וממנה המחשבה והזכרון והדעת. ואל זה נמשך צורת המקדש, שהיו גם כן בבית המקדש ג' מחנות; מחנה ישראל, מחנה לויה, מחנה שכינה". ובגבורות ה' פע"א שכד. כתב: "כי בית המקדש העיקר שלו אינו העצים והאבנים, שהם טפלים אצל עיקר המקדש, שהוא המדריגה הנבדלת שיש במקדש, כמו שטפל הגוף של אדם אצל הנשמה" הובא למעלה הערה 594.

27 2147 לשונו למעלה במשנה ה לאחר ציון 592: "ופירוש אלו עשרה נסים שנעשו במקדש, ולמה נעשו נסים במקדש. יש לך לדעת, כי אי אפשר שלא יהיה עשרה נסים במקדש, כי מאחר שהמקדש הוא קדוש, ושמו יתברך במקדש. אם לא נעשו בו הנסים, אם כן היה שוה בית המקדש לשאר מקומות, ודבר זה אי אפשר שיהיה בית המקדש שוה לשאר מקומות, שהרי לכך נקרא 'מקדש', שהוא קדוש ונבדל מן הטבע. ומפני שהיה קדוש, לכך נעשה בו עשרה נסים". וכן כתב בגו"א דברים פ"ג אות יח בביאור "'ההר הטוב הזה' זו ירושלים. 'והלבנון' זה בית המקדש" רש"י דברים ג, כה, וז"ל: "נקרא ירושלים 'ההר הטוב', ובית המקדש 'לבנון', כי כמו שההר הוא נבדל בגבהותו ורוממתו משאר הארץ, כן ירושלים ניכר רוממותו בין שאר ישוב הארץ. ובית המקדש בתוכו מדמה ל'לבנון', שהוא מקום על הר מוציא אילנות, והאילנות הם נקראים 'לבנון', והם נבדלים מן הארץ לגמרי, כן בית המקדש הוא נבדל מן מקום הארץ בקדושתו, עד שהיה קודש קדשים. וזהו שדרשו ז"ל יומא לט: למה נקרא שמו 'לבנון', שהוא מלבין עונותיהם של ישראל. פירוש, כי מפני זה נקרא 'לבנון', על שהמקום הזה הוא נבדל בקדושתו ממקום הארץ, שהארץ היא חומרי ביותר, לכך בית המקדש מלבין עון ישראל. שהאדם שחטא, שנטה אחר יצר של חומרו, המקום הזה שהוא נבדל בקדושתו מן הארץ, שלכך נקרא 'לבנון' על שם שהוא נבדל מן הארץ החומרית ביותר, ולכך הוא מלבין עונותיהן, שכאשר יעבדו במקדש - שהוא קדוש אלקי - יסולק מהם החטא שהוא לאדם החומרי, ופירוש זה ברור". ובנצח ישראל פ"ה קז: כתב: "טעם שנקרא בית המקדש 'לבנון', וארץ ישראל נקרא 'הר', שנאמר דברים ג, כה '"ההר הטוב והלבנון', כי ההר מובדל מן הארץ בהתרוממות, כך ארץ ישראל מובדל מכל הארצות בהתרוממות. ומכל מקום אינו נבדל לגמרי, רק כמו ההר שאינו מובדל לגמרי, שהרי שם 'ארץ' עליו גם כן. אבל בית המקדש נקרא 'לבנון', כי לבנון הוא נבדל מן הארץ, שהרי זה לבנון, ואין שם ארץ עליו, רק הוא מחובר לארץ. כך בית המקדש, נבדל משאר חלקי הארץ בקדושתו להתרוממותו על כל הארץ, ואין שם 'ארץ' עליו, והוא נבדל ממנו, רק הוא עומד בארץ כמו הלבנון" הובא למעלה הערה 597.

28 2148 לשונו בתפארת ישראל ר"פ א כט.: "ומעתה האדם אשר הוא נבדל מכל שאר בעלי חיים מצד הנפש, שאין נפשו נפש בהמית, רק נפשו נפש שכלית, לא כמו שאר בעלי חיים הטבעיים, שאין נפשם רק טבעית... שההבדל המיוחד אשר בין האדם ושאר בעלי חיים, מה שהאדם יש לו נפש אלקית" הובא למעלה פ"ב הערה 524. ובנצח ישראל פי"ד שדמ. כתב: "וזה כי האדם נבדל מן הבעלי חיים במה שאין האדם חומרי גשמי כמו שאר בעלי חיים, והאדם הוא שכלי".

29 2149 צרף לכאן את דברי הנפש החיים הידועים שער א, פרק ד, שכתב: "גם על זאת יחרד לב האדם, שהוא כולל בתבניתו כל הכחות והעולמות... שהן הקודש והמקדש העליון... א"כ בעת אשר יתור האדם לחשוב בלבבו מחשבה אשר לא טהורה בניאוף ר"ל, הרי הוא מכניס זונה סמל בקנאה בבית קודש הקדשים העליון" הובא למעלה פ"ג הערה 1409. ואע"פ ששם משוה את האדם לביהמ"ק העליון, מ"מ חזינן שהאדם שקול לביהמ"ק, וכאשר האדם יורד ממדריגתו, הרי בזה הוא מוריד את המקדש ממדריגתו.

30 2150 לשונו למעלה פ"ג מי"ז תלה:: "הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא 'חי מדבר', כי במה שהוא מדבר נבדל האדם מן שאר בעלי חיים, ודבר זה נקרא 'דעת', דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם... ומפני כי הדעת בו יודע אמתת הדבר כאשר הוא, אמרו בפרק חמישי דברכות לג. גדולה דעת שנתנה בין שתי אותיות השם, שנאמר ש"א ב, ג 'כי אל דעות ה". כלומר, שראוי הדעת שיהיה ניתן בין שני השמות, כי הדעת בו יודע אמתת הדבר, והשם בא בכל מקום על אמתת הדבר מה שהוא בעצמו, ולפיכך נתן הדעת בין השמות 'אל דעות ה"... והרב רבינו יצחק בר ששת זכרונו לברכה כתב בתשובותיו כי פירוש 'דעת' המושכלות הראשונות... אבל לפרש הדעת 'מושכלות הראשונות', דבר זה אין נראה בשום אופן... ועוד, בפרק חמישי דברכות 'כל מי שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו' ואם 'דעה' היא מושכלות ראשונות, במה היא דומה לבנין בית המקדש". ובתפארת ישראל פ"י קסב. כתב: "הדעת הוא יותר עוד במדרגה מהחכמה, שהדעת הוא מופשט לגמרי יותר מן החכמה. ולכן אמרו במסכת ברכות 'גדולה דעת שנתנה בין ב' אותיות השם, שנאמר 'כי אל דעות ה". ורצו בזה כי מי שיש בו מדרגת הדעת, הוא שיש לו דבקות לגמרי אל השם יתברך, ודבר זה ידוע למי שיודע ההפרש שיש בין החכמה והדעת". ובנתיב התורה פי"ד א, נז: כתב: "כי הדעת והתבונה הוא נבדל אלקי לגמרי... ע"י דעת ותבונה הדבוק בו יתברך לגמרי פה אל פה, ושני דברים שנושקים פה אל פה זה הדבוק הגמור. ומזה תדע כי הדעת והתבונה הוא יותר עליון מן החכמה, כי דבר זה הוא שכל נבדל לגמרי, לא כמו החכמה שאין זה שכל נבדל לגמרי, ובזה השכל אין חבור פה אל פה אל השם יתברך. וכן תקנו חכמים בברכות 'אתה חונן לאדם דעת', כי במה שהוא אדם בעל גוף, לכך הדעת שהוא השכל הנבדל, ניתן אליו דרך חנינה, כמו מי שנותן מתנה לאחד דרך חנינה, אף שהוא אינו ראוי מצד עצמו רק דרך חנינה... מה שהדעת נתנה בין שתי אותיות השם, כבר בארנו כי בעל הדעה דבק לגמרי בו יתברך, ולפיכך נתנה הדעת בין שני שמות... ואם היה הדעה נתנה רק עם שם אחד, אף כי היה מורה זה גם כן דביקות הדעת בו יתברך, אבל אין זה דביקות גמור, רק מצד מה יש לה דביקות הדעת בו יתברך. אבל כאשר הדעת נתנה בין שתי שמות, נמצא כי מצד הדעת לגמרי הדביקות בו יתברך" הובא למעלה פ"ג הערות 1980, 1988. ובנצח ישראל ס"פ ה קמב. כתב: "סוד זה רמזו חכמים באמונתם במסכת סוכה מב:, כל קטן שאין בו דעת אין מרחיקין מצואה שלו, שנאמר קהלת א, יח 'יוסיף דעת יוסיף מכאוב'. והדבר הזה, כי מציאות ההפכים אחד, וכאשר נמצא אחד, נמצא השני שהוא כנגדו. ולכך במציאות הדעת, שהדעת הוא שכל נבדל מן האדם במעלה, ימצא הפך זה, הוא הצואה שנבדל מן האדם לפחיתות".

31 2151 בנתיב התורה פ"ט א, מ., ושם פי"ד א, נח:. וז"ל שם בפ"ט: "כל זה מפני שיש באדם השכל, שהוא נבדל מן הגוף, לכך יש לו דביקות עם השם יתברך. כמו שיש למקדש, שבו השכינה שורה, דביקות עם השם יתברך. ולכך דעה נתנה בין שתי אותיות השם ראה הערה קודמת, שזה מורה על הדביקות הגמור שיש לו בו יתברך". וז"ל שם בפי"ד: "כי בית המקדש עלוי העולם הזה ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת... כי בית המקדש היה בית קדוש אלקי. וכך כאשר יש דעת באדם, מתעלה האדם ממדריגה הגשמית אל המדריגה הנבדלת... שעל ידי הדעת יצא האדם ממדריגה גשמית אל מדריגה האלקית" הובא למעלה הערה 2129. וכן רמז לדברים אלו בקצרה בנצח ישראל פ"ד סג..

32 2152 תנא דמשנתינו.

33 2153 פירוש - הואיל ויש לאדם את ה"בכח" להיות דומה לבית המקדש, לכך שומה עליו להוציא כח זה אל הפעל, עד שיהיה "כמו בית המקדש הגמור". ואודות שמוטל על האדם להוציא לפעל את הבכח הרוחני שלו, כן ביאר בתפארת ישראל פ"ג, והקדיש לכך את הפרק כולו. ובתוך דבריו כתב שם סג.: "כי אחר שהאדם שלמותו בכח, צריך שיהיה כל עמלו ופעלו בדבר שהוא שלמותו האחרון אשר נברא בשבילו", ושם הערה 47. וככל הדברים האלו כתב הנפש החיים שער א פרק ד בהגה"ה, וז"ל: "זאת הרי כי ודאי עיקר ענין הקדש והמקדש ושריית שכינתו יתברך הוא האדם, שאם יתקדש עצמו כראוי בקיום המצות כולן... אז הוא עצמו המקדש ממש, ובתוכו ה' יתברך שמו... וכמאמרם ז"ל שמות כה, ח 'ושכנתי בתוכם', 'בתוכו' לא נאמר, אלא 'בתוכם'. וזה שאמרו רז"ל כתובות ה. גדולים מעשי צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, דאילו במעשה שמים וארץ כתיב ישעיה מח, יג 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים', ואילו במעשה צדיקים כתיב שמות טו, יז 'מקדש ה' כוננו ידיך'. פתחו במעשי צדיקים, וסיימו ראייתם ממקדש. כי כן באמת שהצדיקים על ידי מעשיהם הרצויים לפניו יתברך, הן הם מקדש ה' ממש". ושם מאריך בזה טובא.

34 2154 לכך יוכל להנצל מגיהנם של עז פנים באמצעות קדושת האדם, כפי שבית המקדש מצילו, וכמבואר למעלה בסוף המשנה הקודמת. אמנם יש להעיר, כי כאן מבאר ש"יבנה בית המקדש" אינו מתקיים בזמן החורבן אלא באמצעות קדושת האדם. אך בנתיב היסורין פ"א ב, קעה. כתב: "אלו שניהם תפילה ותורה הם הדביקות הגמור, וזה תבין ממה שאמרו 'יהי רצון שיבנה ביהמ"ק במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך', כי ביהמ"ק הוא לתפילה, וזכר אלו שניהם ביחד" הובא למעלה הערה 2130. ומפשטות מכך שמע שמעלת בית המקדש דמשנתינו נמצאת כיום בבחינה מסויימת בתפילה. ויל"ע בזה.

35 2155 בסוף הפרק, שמסכם שם את משניות הפרק. ואמרו חכמים שבת לג. "בעון שפיכות דמים בית המקדש חרב", ובח"א שם א, כה. כתב לבאר: "דבר זה פרשנו במקומות הרבה, כי בית המקדש דומה לאדם, שכשם שבית המקדש נבדל מכל העולם, כך האדם נבדל מכל הנבראים התחתונים. והדבר הזה רמזו במדרש ב"ר יד, ח במה שאמרו כי האדם נברא ממקום המזבח, כמו שפירש רש"י ז"ל בפירוש החומש בראשית ב, ז. ולכך אמרו בעון שפיכת דמים בית המקדש חרב, כי האדם הוא בית המקדש ג"כ, והוא משכן השכינה ג"כ כמו בית המקדש. וזה אמרם ר"ה יח: ללמדך ששקולה מיתת הצדיקים כשריפת בית אלקינו וכו'. וכל אלו הדברים טעם אחד להם". וכן אמרו גיטין נז. "בא וראה כמה גדולה כחה של בושה, שהרי סייע הקב"ה את בר קמצא שנתבייש בסעודה והחריב את ביתו ושרף את היכלו". ובנתיב אהבת ריע פ"א ב, נו. כתב: "פירוש, בדבר זה רמזו כי אין דבר שהוא גורם לפעול בעולם כמו הבושה. כי עם גודל מעלת בהמ"ק, שהוא בית קדוש אלקי על הכל, גרמה חטא של הבושה לחורבנו. שהבושה הוא בטול צלם האלקי, עד שהחטא בזה גרם לבטל ביהמ"ק האלקי. כי אלו שני דברים דומים שוים לגמרי, שכך אמרו במדרש שו"ט מזמור קלט שני דברים נבראו בשתי ידיו, בית המקדש... והאדם נברא בשתי ידיו גם כן... ולכך הבושה שהוא לאדם שנברא בצלם אלקים היה גורם לבטל ביהמ"ק, כי שניהם ענין אחד למי שמבין דבר חכמה עליונה".

36 2156 לשונו בח"א לסוטה כב. ב, סג:: "תורה שבכתב אין טעם לו, ולא כן התורה שבעל פה, שכל אשר אמרו חכמים הכל בטעם ובשכל" הובא למעלה פ"ד הערה 1087. וכן כתב בבאר הגולה באר הששי קפז., וז"ל: "והרי מבואר כי לא לחנם אמרו השעור כן". ובנר מצוה קח: כתב: "יש לפרש הטעם שצריך להדליק בשיעור הזה". ויש להעיר, שלגבי "בן שלש עשרה למצות" כתב הרא"ש שזו הלכה למשה מסיני, והרי זה בכלל מה שאמרו סוכה ה: 'שעורים הלכה למשה מסיני', ואין הטעמים מהכתובים ראה נדה מה: אלא אסמכתות בעלמא. וזה לשון הרא"ש בתשובותיו כלל טז סימן א: "וששאלת, מאין לנו דבן י"ג שנה ויום אחד הוא בר עונשין, אבל פחות מכן לא. דע, כי הלכה למשה מסיני הוא, והוא בכלל שיעורין חציצין ומחיצין, שהן הלכה למשה מסיני; דשיעור וקצבה לכל דבר נתן למשה בעל פה. וכן ההיא דבת שלש ביאתה ביאה, פחות מכן לא. וכן בן ט' ביאתו ביאה, ולא פחות. וכן סריס, שהוא קטן עד כ' שנה, הוא אז גדול אם נולדו בו סימני סריס, ואם לא נולדו בו סימני סריס, הוא קטן עד ל"ו שנה. כל אלו הלכה למשה מסיני הן" וכן כתב רש"י כאן בהסברו השני, ומהרי"ל סימן נא. ומדוע כתב כאן שיש צורך למצוא הטעם לשיעורי המשנה ובהמשך יתן טעמים לכל שיעורי המשנה, וגם ל"בן שלש עשרה למצות", הרי דבר שהוא הלכה למשה מסיני אין צריך ליתן בו טעם רש"י גיטין יד. ד"ה כהלכתא. ואף שאפשר לומר שבמקום שנוכל לתת בה טעם וסברא נותנים שדה חמד כללים מערכה ה כלל לד, וכמו שמצינו שנתנו טעם להלכה למשה מסיני שדם מן המת מטמא ברביעית לפי שרביעית תחילת דמו של קטן תוספתא כלים פ"א, מ"מ עדיין אין לומר על הלכה למשה מסיני "ובלא טעם לא אמרו אלו הדברים", כי בודאי שאין הטעם לעיכובא. ובעל כרחך מוכח מזה שאין דעת המהר"ל כרא"ש, ואין שיעורים אלו מכלל הלכה למשה מסיני. וכן מוכח גם להלן, כמבואר בהערה 2193.

37 2157 כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בח"א לסוטה מד. ב, פא: כתב: "מקרא, משנה, תלמוד. מקרא הוא התחלת הבנת המצוה כאשר היא באה מן השם יתברך, ולא באה בהתחלה כל מצוה ומצוה בבירור אצל האדם, כי דברי השם יתברך רחוקים מן האדם, לכך בירור המצוה בשלימותה לא נרמז בתורה. כי נזכר בתורה עשיית סוכה, ולא נזכר בה ענינה על השורש. והמשנה, כל מצוה ומצוה בשלימות גדרה עד שיובן ענין המצוה על בוריה. ועדיין במשנה לא נתבאר הטעם ומניין זה, רק ציור המצוה כאשר היא. אבל התלמוד מבאר הטעם והסבה בשלימות. ולכך הם ג' חלקים, שאין זה כזה, ונקראים מקרא משנה תלמוד". ובח"א לע"ז יט. ד, מט. כתב: "פירוש ענין זה מקרא ומשנה ותלמוד. כי המקרא היא התורה בעצמה, כמו מצות סוכה שכתוב בתורה. אבל שלימות המצות, כמו שהוא על איזה דבר יפול שם סוכה, דבר זה ענין בפני עצמו, וזה נקרא משנה, שהוא ידיעת הדבר כמו שהוא. וגמרא הוא התאמתות הדבר, למה הוא כך, ומניין לומר כך, וכל התאמתות הדבר נקרא 'תלמוד', והוא עיקר השכלה" המשך דבריו מובא להלן הערה 2181. ובתפארת ישראל פנ"ו תתסח. כתב: "כי תחילה צריך שיקנה האדם המקרא, שהוא השורש והוא ההתחלה, ואחר כך המשנה. כי התורה שבכתב הוא כמו שורש האילן, ועדיין לא יצא אל הפעל שיקנה על ידי זה איכות המצוה ומהותה. ולכן סדרו אחר כך המשנה, ובזה יוכל לעמוד על איכות המצוה ומהותה, לעמוד על טעמי הדברים הנזכרים במשנה... ודבר זה דומה לאילן, שהוא נטוע על פלגי מים, אשר שורש יסודו עומד בארץ. ואחר כך מתחיל האילן לצאת אל הפעל, ומוציא ענפים... וכך התורה היא שורש שממנה מסתעף הכל. אבל התורה אין יכול להבנות ממנה ללמוד איכות ומהות המצוה איך יעשה אותה, עד שיבא אל המשנה, אשר המשנה היא ללמוד ממנה איכות המצוה ומהותה. אבל ללמוד מן המשנה כל החלוקים אשר שייכים למצוה, שהם חלוקים דקים, זה אינו, כי אם על ידי הלמוד, שמכח הטעמים יש ללמוד חלוקים הרבה... המשנה לא פרשה הדברים כלם בביאור ובפירוש גמור" ראה להלן הערה 2177. וראה דרשת לשבת הגדול רכח., ובדרוש על התורה מד. הובא למעלה בהקדמה הערה 150. ובח"א לקידושין ל. ב, קלד: כתב: "ועוד יש לך לדעת אלו ג' דברים מקרא משנה תלמוד, לפי שהמקרא הוא הנבואה הרחוקה ממדריגת האדם, לכך בודאי העוסק במקרא אינו מדה, שהמקרא הוא מצד הנבואה, ואינו גדר האדם במה שהוא אדם שכלי. והעוסק במשנה מדה ואינו מדה, כי המשנה הוא ציור בלבד אשר בו יודע הדבר בלבד כאשר הוא. אבל התלמוד הוא התאמתות הדבר למה הוא כך, ולא בענין אחר, וזהו בירור השכל לגמרי. והנה ג' דברים מחולקים שאין זה כזה; האחד הוא ידיעת מה בלבד, השני ידיעת הדבר בגדרו והבדלו המיוחד לו, הג' התאמתות הדבר למה הוא כך".

38 2158 מה שמדגיש שטעם הדבר "אינו במשנה כלל", יוסבר על פי דבריו בתפארת ישראל פנ"ו תתסט:, וז"ל: "המשנה היא ללמוד ממנה איכות המצוה ומהותה. אבל ללמוד מן המשנה כל החלוקים אשר שייכים למצוה, שהם חלוקים דקים, זה אינו, כי אם על ידי הלמוד... ומפני כך המשנה לא פרשה הדברים כלם בביאור ובפירוש גמור. ובודאי היו יכולין לפרש גם כן המשנה בביאור ובפירוש גמור, רק מפני כי בענין זה צריך לפרש המשנה". ופירושו, שהמשנה נכתבה באופן התואם למהותה, והואיל ונתבאר שמהות המשנה היא לקבוע ציור המצוה, לכך אין המשנה המקום הראוי שיבואו בו הטעמים הנמצאים בגמרא. ולמעלה פ"ד מי"ד רנה: כתב: "כי התלמוד אינו כמו המשנה, לפי שהמשנה אין בה בירור הדברים לגמרי, רק ששונה הדין לפי מה שהוא. והתלמוד הוא בורר הטעם להבין הדבר בשכל ובחכמה" ראה למעלה הערה 1511. ובבאר הגולה באר הששי שכד: כתב: "אין למדין הלכה מפי משנה רש"י סנהדרין ק: ד"ה רבא, הטעם כי לא נתברר במשנה על ידי קושיות ותרוצים, כמו שנתבארה ההלכה שבגמרא, כי הגמרא בירור המשנה". ולהלן פ"ו מ"ז ד"ה ונתחדש עוד כתב: "אותן שמורים הלכה מתוך משנתם אין שמים לבם על התלמוד, והוא עיקר התורה. ומפני זה מבלי עולם הן סוטה כב., שמסלקין התלמוד מן העולם. ולא בשביל זה נשנית המשנה לפסוק הלכה מתוך המשנה, רק נשנית כדי לפרש טעם המשנה בתלמוד, ולפסוק הלכה מתוך התלמוד, לא מתוך המשנה". ובח"א לב"מ לג. ג, כא. כתב: "אם אנו מפרשים טעם המשנה, דבר זה הוא עצמו התלמוד... כי המשנה הוא הדין כמו שהוא, והתלמוד הוא מפרש טעם הדבר" הובא למעלה פ"ד הערה 1082.

39 2159 אודות חכמה בינה ודעת, ראה דבריו למעלה פ"ג מי"ז תלד., שכתב: "פירוש אלו ג' דברים, החכמה והבינה והדעת; החכמה כמשמעו, אשר הוא חכם ומשכיל בדברים אשר הם בעולם. והבינה הוא מעלה יתירה מזאת, שהוא מבין דבר מתוך דבר, וכדאיתא בספרי דברים א, יג זו היא ששאל אריוס את רבי יוסי, מה בין חכמים לנבונים; חכם דומה לשולחני עשיר, כאשר מביאין לו דינרין לראות, אז הוא רואה. וכשאין מביאין לו לראות, יושב ותוהה. נבון דומה לשולחני תגר, כשמביאין לו לראות, רואה. כשאין מביאין לו, הוא מחזיר ומביא משלו, עד כאן. הרי לך כי יש הפרש בין חכם והנבון; כי החכם הוא בעל סברא, שעומד על הדבר שהוא לפניו. והנבון הוא כמו המפולפל, שמוציא דבר מתוך דבר. ולפיכך הוא מדמה אותו לתגר, אף על גב שאין לו, מביא ממקום אחר. וכך הוא הנבון, מוציא הדברים ממקום אחר. אבל הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא 'חי מדבר', כי במה שהוא מדבר נבדל האדם מן שאר בעלי חיים. ודבר זה נקרא 'דעת', דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם. אבל החכמה אינו רק השגה, מה שמשיג נקרא 'חכמה', אף כי אינו משיג הדבר מצד אמתתו ובהבדל שלו", ושם מאריך בזה יותר. וראה למעלה פ"א מ"א קמג:, פ"ב מ"ז תרכה:, נתיב התורה פי"ד א, נז:, וגבורות ה' פנ"ב רכח..

40 2160 לשונו בח"א לע"ז יט: ד, מט:: "החכמה היא כנגד מקרא, שאין זה רק התחלת חכמה". ובנתיב דרך ארץ פ"א ב, רמז: כתב: "מקרא היא התורה שהיא החכמה העליונה האלקית, שהיא מן השם יתברך לגמרי". ורש"י שמות לא, ג כתב: "חכמה - מה שאדם שומע מאחרים ולמד" הובא למעלה פ"ג הערה 1957. וראה להלן הערה 2180.

41 2161 לשונו בתפארת ישראל פנ"ו תתע:: "התורה היא חכמה, והמשנה הוא הדעת. שבמשנה הוא יודע להבחין בין דבר לדבר, ודבר זה נקרא 'דעת' כאשר יבדיל בין דבר לדבר". ובח"א לקידושין ל. ב, קלד: כתב: "המשנה היא הדעת, שעל ידיה מבדיל בין דבר, ומבין כל דבר בגדרו אשר מיוחד בו... וזהו המשנה שיודע להבדיל חלוקי הדברים, ונותן הבדל בין דבר לדבר". ובח"א לע"ז יט: ד, מט: כתב: "דעת הוא כנגד המשנה, שיודע הדבר כמו שהוא, וזהו נקרא ידיעה".

42 2162 לשונו למעלה פ"ג מי"ז תלז:: "כי הדעת הוא שמבדיל בין דבר לדבר, שיודע אמתת הדברים בהבדל שלהם, וכמו שאמרו ז"ל ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב שקבעו הבדלה בחונן הדעת, שעל ידי הדעת מבדיל בין דבר לדבר, שתדע מזה כי הדעת על ידו מבדיל בין דבר לדבר. ולפיכך אמר משלי ג, כ 'בדעתו תהומות נבקעו', כי הבקיעה הוא הבדלה, ויאמר כי בכח הדעת שלו היה מבדיל התהום". ובתפארת ישראל פנ"ו תתע: כתב: "דבר זה נקרא 'דעת', כאשר יבדיל בין דבר לדבר. ולכך קבעו ההבדלה בחונן הדעת, והתבונה הוא הלימוד, שמוציא ומבין דבר מתוך דבר". וכן הזכיר ראיה זו מהבדלה בנתיב הפרישות פ"א ב, קיד., ח"א לקידושין ל. ב, קלד:, וח"א לשבועות יח: ד, טו.. ובפחד יצחק פורים, ענין כז, כתב: "עיקר סגולתה של הדעת הוא בכח ההתדבקות וההתקשרות הגנוז בתוכה "והאדם ידע" בראשית ד, א. ואדם שאינו יודע להפריד את עצמו מענין שאינו שייך לו, בעל כרחו שאינו יודע להתקשר עם הענין השייך לו. והוא הדין לאידך גיסא; אם אנו רואים אדם שיש בכחו להתאחד ולהתייחד עם ענין השייך אליו, מן ההכרח הוא שאדם זה יש בו כח של הפרשה, והוא יודע להתבדל מן הענין שאינו שייך אליו. וזהו שאמרו 'אם אין דעת הבדלה מנין'" הובא למעלה פ"ג הערה 1973.

43 2163 לשונו בנתיב היסורין פ"ג ב, קעח:: "יש שכל שהוא מוציא דבר מתוך דבר, והוא שכלי לגמרי, והוא נקרא 'בינה', מלשון 'בן', כי הנבון מוציא דבר מתוך דבר כמו הבן שנולד". ובגבורות ה' פנ"ב רכח. כתב: "מושכלות שניות מה שידע דבר, ומוציא דבר מתוך דבר, וזה נקרא 'נבון'. כמו שאמרו סנהדרין צג: איזה נבון, המבין דבר מתוך דבר, והם המושכלות השניות". ובנתיב גמילות חסדים פ"א א, קמח. כתב: "כי העוסק בתורה, שהוא מתרומם ומתעלה מעלה מן העולם הזה, זוכה לבינה, שזה עוד מעלה יתירה ממה שאמר שזוכה לתורה. כי בינה הוא שמבין דבר מתוך דבר, לא השגת התורה מה שהוא לפניו בלבד, רק אף הבינה". וכן הוא בנתיב אהבת ריע פ"ב ב, נח.. ובדרוש על התורה יח. כתב: "כי החכמה מובנה פשוט, שמשיג הדבר בשלמות עם כל מה שיצטרף אליו. והתבונה הוא המבין ומוליד דבר מתוך דבר, כידוע שזהו ענין הנבון, שמוציא דבר מתוך דבר" הובא למעלה פ"ג הערה 1959, ולהלן הערה 2247.

44 2164 לשונו בתפארת ישראל פנ"ו תתע:: "התבונה הוא הלימוד, שמוציא ומבין דבר מתוך דבר". ובח"א לקידושין ל. ב, קלד: כתב: "התלמוד הוא נגד הבינה, שהוא מוציא דבר מדבר ומחייב דבר מדבר, ונותן טעם הדבר". ובח"א לע"ז יט: ד, מט: כתב: "בינה כנגד התלמוד, שהיא בינה יתירה להבין הדבר".

45 2165 כמו שאמרו במשנה "בן עשרים לרדוף, בן שלשים לכח, בן ארבעים לבינה, בן חמשים לעצה וכו'". ובסמוך יבאר מדוע בתחילת המשנה מקרא משנה ותלמוד הוי כל חמש שנים מדריגה בפני עצמה.

46 2166 כפי שכתב למעלה לפני ציון 2143: "אף על גב ש'ימי שנותינו שבעים שנה', מצד הזכות מגיע עד מאה". וראה להלן הערות 2202, 2268.

47 2167 כך יש שנוי מדריגה בין אדם שהוא בן עשרים לאדם שהוא בן שלשים, שכשם שיש שנוי בין המספרים, כך יש שנוי בין המדרגות.

48 2168 מעין מה שכתב למעלה פ"ג מי"ג שז., וז"ל: "לכך כאשר מגיע לעשרה, העשרה הם כמו אחד, שהרי אתה מונה 'שלשים' 'ארבעים' 'חמשים', כמו שאתה מונה 'שלש' 'ארבע' 'חמשה'. שתראה מזה כי הפרטים מגיעים עד ט', והעשירי מקשר ומאחד אותם כמו הנקודה בעיגול". לכך כל עשרה הם יחידה אחת, כפי שכל מספר הוא אחד. והסימן לכך הוא שהמספר לא משתנה "עשרים וחמשה או עשרים ושבעה אין לו שנוי מן עשרים" לשונו כאן, וכפי שכתב כאן. ובגו"א בראשית פי"ז אות ג ערה. כתב: "כי היו"ד יש לה חבור... אל מספר עשרות, שהרי תמנה 'עשר' 'עשרים' 'שלשים'". ובנצח ישראל פ"ו קנ: כתב: "העשרה נחשבים כמו אחד, שהרי אתה מונה 'עשרה' 'עשרים' 'שלשים' 'ארבעים' ו'חמשים', כמו שאתה מונה 'אחד' 'שנים' 'שלשה' 'ארבעה'". ובדרשת שבת הגדול קצח. כתב: "עשרה הם כמו אחד לגמרי... כמו אחד שאתה מונה 'אחד' 'שנים' 'שלשה' 'ארבעה', כך אתה מונה 'עשרה' 'עשרים', והם כמו שנים, רוצה לומר שני עשרים. וכן 'שלשים' כמו שלשה, ו'ארבעים' כמו ארבעה. והרי דבר זה מבואר, כי עשרה הם כמו אחד" הובא למעלה פ"ג הערה 1340. וראה הערה הבאה.

49 2169 דוגמה לדבר; נאמר בתורה בראשית כז, ב "ויאמר הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי". ופירש רש"י שם "לא ידעתי יום מותי - אמר רבי יהושע בן קרחה, אם מגיע אדם לפרק אבותיו, ידאג חמש שנים לפני כן וחמש לאחר כן. ויצחק היה בן קכ"ג, אמר שמא לפרק אמי אני מגיע, והיא בת קכ"ז, מתה והריני בן ה' שנים סמוך לפרקה. לפיכך 'לא ידעתי יום מותי', שמא לפרק אמא, שמא לפרק אבא". וכתב שם הגו"א אות ב בזה"ל: "חמש שנים וכו'. פירוש לפי דעתי, שכל עשר שנים האדם משתנה. וראיה לזה שמצאנו 'בן עשר שנים למשנה, בן עשרים לרדוף, בן ל' לכח, בן ארבעים לבינה כו", הרי שנות האדם משתנים מעשר לעשר. אבל כל עשר שנים הם כמו זמן אחד ושעה אחת. ובאותן עשר שנים שהיתה מיתה, ידאג. דהיינו חמשה לפני מיתת אבותיו, וחמשה לאחריה, דכל אלו עשר שנים הם זמן אחד ושעה אחת".

50 2170 איוב יא, יב "ועיר פרא אדם יוולד", ופירש רש"י שם "אדם אשר היה כעיר פרא... בלא דעת". ולמעלה פ"ג מי"ג רפה: כתב: "כי האדם הזה אינו כמו שאר הנבראים, כי שאר הנבראים אין לאחד קנין יותר ממה שנברא בעת בריאתו. אבל האדם נברא חסר, כי 'עיר פרא אדם יולד', ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם... אשר האדם קונה... השכל והחכמה. כי נברא האדם בלא דעת, ויקנה הדעת". ובהמשך שם שיא. כתב: "האדם בעל חומר ואינו שכלי, שהרי נולד האדם בלא שכל", ושם הערות 1237, 1365. והרי לקטן אין דעת גיטין כב:.

51 2171 מדרש תנחומא קדושים, אות יד: "'ונטעתם וערלתם' ויקרא יט, כג, הכתוב מדבר בתינוק 'שלש שנים יהיה לכם ערלים' שם, שאינו יכול להשיח ולא לדבר, 'ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש' שם פסוק כד, שאביו מקדישו לתורה... 'ובשנה החמישית תאכלו את פריו' שם פסוק כה, משעה שהוא מתחייב לקרות בתורה. מכאן ואילך 'להוסיף לכם תבואתו' שם. מכאן שנו רבותינו 'בן חמש שנים למקרא בן עשר שנים למשנה". והובא כאן ברע"ב ובמאירי. והחסיד יעב"ץ כתב כאן: "כי אין יתרון לאדם על הבהמה, זולתי במה שיזכור, והוא 'בן חמש למקרא'. כי עד הנה אין לו יתרון על הבעלי חיים".

52 2172 על פי שבת פט: "אם אתה סובל את כולם, מוטב, ואם לאו פלגא עלי ופלגא עליך".

53 2173 כי מחצה נחשב כמו רוב, וכמו שכתב בדרוש על התורה כה., וז"ל: "כל ענין הבחירה וברירה לא יפול בפחות משלשה, שיהא נבחר אחד מתוך השלשה, וישארו השנים האחרים הרבים ממנו. לא כן אם היה נבחר אחד משנים שאין זה בחירה, כי החצי הוא כמו ההכל, דקיימא לן פסחים עט. מחצה על מחצה כרוב. ואין נקרא ברירה בקחתו את הרוב אל ההכל" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 133, ולמעלה הערה 1972. וראה הערה הבאה.

54 2174 צריך ביאור, מדוע כתב ש"עבר רוב עשרה", ולא שעבר חצי עשרה. דאמנם חצי נחשב כמו רוב כמבואר בהערה הקודמת, אך מ"מ מהו הצורך להדגיש זאת כאן, ומדוע שינה לשונו מ"פלגא" ל"רוב". ואולי הוקשה לו, שהואיל ו"האדם נולד בלא שכל לגמרי" לשונו למעלה, וכל עשר שנים האדם משתנה, אם נבאר שחמש שנים עומדות בדיוק על קו החצי, תיקשי לך איך אפשר להתחיל ללמדו מקרא, הרי הוא עדיין לא יצא מחזקה דמעיקרא של "בלא שכל לגמרי". ועל כך מיישב שהואיל וחמש שנים הן "רוב עשרה", א"כ יש בזה נטיה מסויימת לכיון השכל שיש לאדם בהיותו בן עשר שנים ויציאה מהעדר השכל, ולכך בעזרת רבו אפשר מיד להתחיל ללמדו מקרא בהיותו בן חמש שנים.

55 2175 מבאר טעם שני מדוע אין צורך להמתין עשר שנים למקרא משנה ותלמוד. ועד כה ביאר שהרב נוטל על עצמו פלגא. ומעתה יבאר שהמקרא מועיל למשנה, והמשנה מועילה לתלמוד.

56 2176 פירוש - אין קשר בין רדיפה כח ובינה, ולכך אין אחד מהם נעזר מחברו שלפניו, אלא כל אחד מהם הוא התחלה חדשה לגמרי, ולכך יש להמתין עשר שנים מהתחלה להתחלה.

57 2177 כפי שכתב בגו"א דברים פ"ו אות ז קכג:, וז"ל: "כי הראשונים אשר היה בערך אלינו כערך גלגל העליון לגרגר החרדל, הם הלכו נתיבות יושר להדריך את תלמידיהם בנתיבות אמת, עד שיגיעו אל מה שראוי. ועתה בדור הפחות הזה, עניותא בתר עניותא אזלא, סרו מן הדרך הישר, מיד שיבא הנער להשקיד בתורה עד שיזקין, הם נוהגים כמו אדם הסכל אשר יראה אומן אחד בונה חומה חופר יסוד עמוק לחומה עד שיהיה קיום לחומה, והסכל חושב כי דבר זה מעשה הבל, כי למה יחפור מתחת לארץ, ואין צריך לו רק יעמיד החומה על קרקע שוה, ואין צריך ליסוד החומה, וגורם בזה שהחומה קודם שתבנה ראשון ראשון מתרוסס, וכך בארצות אלו. כאשר היה בדורות הראשנים נתנו גבולים ועתים לחנך נער על פי דרכו, בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן ט"ו לתלמוד, והכל כדי לתת לנער משא כאשר יוכל שאת לפי טבעו. ומה שהוא לפי טבעו מקבל הנער, כמו שסדר השם יתברך אוכל לילד חלב אמו, שהוא דבר מקובל אליו, ולא סדר לו מן המזונות אשר אינם לפי ערכו. והמזונות לפי שהם ערכו מקבל אותם, מגדל את גופו לפי טבעו. ואחר כך מקבל מזונות יותר לפי טבעו, עד אשר גדלו. וכך סדרו והגבילו חכמים את הנער לפי טבעו, בן ה' למקרא. ודבר זה יקבל הנער לפי טבעו, ויגדל את שכלו גם כן. ומה שלמד קבל אותו קבל חזק עד שיגדל יותר. ואז יתחיל המשנה, דבר שהוא לפי ערכו. וכבר התחיל ליסד הבית בלמדו במקרא עיקרי הדינים על דרך הבנה מה, והוא לו יסוד למשנה. וכאשר כלה מלאכת הקודש במשנה, שהיא היסוד הגדול ועמוד ברזל לכל התורה, כאשר יקרב למלאכת הקודש, התלמוד, אז יוכל לבנות מגדל ראשו בשמים, לא יפול צרור ארצה, והכל על היסוד הקיים, הוא המשנה שהיא לו יסוד מוסד. ואחר כך אם יקרב ידו לקרב לישא וליתן במלחמתה של תורה, אז ידיו רב לו, מלא מכל כלי מלחמתה של תורה, והם לו כחצים ביד הגבור, קולע אל השערה ולא יחטיא, לא יסורו ממנו בשכבו ובקומו". וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ו תתסט., והשוה זאת לשורש האילן מקרא שמוציא ענפים משנה ולבסוף מוציא אף ענפים קטנים ופירות תלמוד, והובא למעלה הערה 2157.

58 2178 "כסדר" כאשר נעשו ברציפות זה אחר זה. ולפי זה "בן חמש עשרה לתלמוד" הוא רק אם קיים קודם לכן "בן עשר למשנה", וזה ג"כ הוא רק אם קיים קודם לכן "בן חמש למקרא".

59 2179 זה הסבר שלישי לכך שסגי בחמש שנים ממקרא למשנה וממשנה לתלמוד.

60 2180 פירוש - אע"פ שהמקרא הוא כנגד חכמה, וכמבואר למעלה הערה 2160.

61 2181 נקודה זו מבוארת יותר בח"א לע"ז יט: ד, מט:, וז"ל: "בינה כנגד התלמוד, שהיא בינה יתירה להבין הדבר. ותחלה נתן השם יתברך באדם החכמה, ואחר כך הדעת, ואחר כך הבינה. ולכך אמרו 'בן ה' למקרא ובן עשר למשנה ובן ט"ו לתלמוד'. ואף על גב כי 'בן ארבעים לבינה', היינו שהוא מבין לגמרי, אבל התחלת הבינה הוא בן ט"ו, והתחלת הדעת הוא בן עשר, והתחלת החכמה בן ה', וכמו שבארנו במקומו".

62 2182 "השאר" - "בן עשרים לרדוף, בן שלשים לכח, בן ארבעים לבינה וכו'".

63 2183 לשון הגמרא שם: "אמר ליה רב לרב שמואל בר שילת "מלמד תינוקות היה" רש"י שם, בציר מבר שית לא תקביל, בר שית קביל וספי ליה כתורא... הא למקרא" "הלעיטהו תורה כשור שאתה מלעיטו ואובסו מאכל" רש"י שם. וקשה, הרי במשנתינו אמרינן שכבר מבן חמש יש ללמדו מקרא, ואילו בגמרא אמרו רק מבר שית. וכן הקשו התוספות שם ד"ה וספי ובב"ב כא. ד"ה בבציר, והר"ן בב"ב שם.

64 2184 כפי שפירש רש"י בב"ב כא. "האכילהו והשקהו תורה בעל כרחו, כשור שנותנין עליו עול על צוארו".

65 2185 מעין זה תירצו בתוספות כתובות נ. ד"ה וספי, וז"ל: "והא דתנן במסכת אבות 'בן חמש שנים למקרא', היינו לגלגל, ולא למיספי ליה". וכן בשיטה מקובצת שם כתב: "יש לשאול, דהכא אמרינן 'בר שית למקרא', ובאבות אמרו 'בן חמש למקרא'. ואומר מורי הרב נרו שנוכל לתרץ... דבן חמש מכניסין אותו מעט מעט, אבל מבר שית כופין אותו ומלעיטין אותו בעל כרחו, כמו שמלעיטין את השור... תלמידי הרב רבי יונה ז"ל".

66 2186 זהו משיביא שתי שערות, וכמו שמפרש. ורש"י נזיר כט: כתב: "'איש' הוי מבן י"ג שנה ולא בפחות, שלא מצינו בכל התורה שיהא קרוי 'איש' בפחות מבן י"ג, אבל בבן י"ג מצינו שקראו הכתוב 'איש', כדכתיב בראשית לד, כה 'ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי איש חרבו', וגמירי שמעון ולוי בההיא שעתא בני י"ג שנה. הוו והרוצה לחשוב יצא ויחשוב". וכן הוא ברש"י במשנתינו.

67 2187 לשונו בתפארת ישראל פ"ו קו:: "אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל, שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך הגוזר על עמו גזירות כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת כי ימשך מזה, מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו, הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה. מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה לטוב אל המקבל... רק הוא יתברך צוה עלינו כמלך הגוזר, רק שהגזירה הזאת היא לטוב לנו לחיותנו כיום הזה אם נקיים המצות, ולא שתחלת הגזירה הוא לטוב לנו... ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות והוא עיקר שורש גדול בגמרא עליו נבנו כמה הלכות, שאמרו במקומות הרבה 'מצות התורה לאו ליהנות נתנו', אלא בשביל גזירות נתנו. ולפיכך אמרו ר"ה כח. המודר הנאה מן השופר מותר לתקוע בו. והמודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו, והמודר הנאה מן המעין טובל בו טבילת מצוה שם, וכהנה רבות בגמרא. והטעם בכולם מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות רק לעול על האדם... כי כל הדברים הם בגזירת הדין, ולא מצד הרחמים" הובא למעלה פ"ב הערה 81. ובנתיב האמונה פ"ב א, סוף רט. כתב: "תורה שהיא לשון הוראה, מה שהמלך גוזר ומורה לעם מה שיעשו ומה שלא יעשו". וכן בבאר הגולה באר השלישי רעד. כתב: "כשבא ליתן תורה לישראל, בא לגזור גזירות כמו מלך שבא לגזור גזירות על עמו". ושם באר השביעי תטו:. ורש"י מגילה כה. כתב על המצות ש"אינן אלא גזירת מלך להטיל עלינו עולו, ולהודיע שאנחנו עבדיו ושומרי מצותיו" הובא למעלה פ"ג הערה 382. וכן הוא להלן בסוף הספר. ובתפארת ישראל פכ"ו שצו. כתב: "כי התורה כל דבר שבה הוא טוב בעצמו, כי נאמר שמות כ, יב 'כבד את אביך ואת אמך', ודבר זה הוא בודאי טוב מאד. ומכל מקום אל תחשוב כי דבר זה מה שנאמר בתורה 'כבד' הוא טוב ואינו מחויב בעצמו, כמו מי שעושה לאחר דבר שהוא טובה, אבל אינו מחויב. דבר זה אינו, אבל מצות התורה אינם כך, שהטוב שהוא בתורה, כל דבר מחויב לגמרי. כי 'לא תגנוב' שמות כ, טו, הדבר הוא טוב שלא יקח את של אחר, והוא דבר מחויב ומוכרח להיות".

68 2188 "כי 'כאיש גבורתו' שופטים ח, כא, ומקבל הגזירה שהוא בכח ובגבורה" לשונו בהמשך. נמצא שיש בזה שלשה שלבים; א המצות הן חיוב על האדם, כי הן גזירות ציווים ואזהרות. ב המצות צריכות להתקבל אצל האדם באופן של חיוב, כפי שהן המצות עצמן. ג רק מי שהוא "איש" הוא בר הכי לקבל על עצמו גזירות וחיובים, אך מי שאינו איש, אלא קטן, אין בידו לקבל מצוות כפי מה שהן. דוגמה לדבר; נאמר שמות יט, ד "כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל", ופירש רש"י שם "לבית יעקב - אלו הנשים, תאמר להם בלשון רכה. ותגיד לבני ישראל - עונשין ודקדוקין, פירש לזכרים דברים הקשין כגידין". וכתב שם בגו"א אות ו נט: בזה"ל: "ומה שדקדק לומר גבי אנשים לשון קושי, ואצל נשים לשון רכה, וכן לנשים תחלה ואחר כך לאנשים, מפני שבא ליתן להם את התורה כדרך סדר ראוי, כדי שיהיה הכל כסדר ראוי כשיקבלו התורה. כי הנשים קלים להתפתות תחלה רש"י בראשית ג, טו, כמו שעשה הנחש שדיבר אל האשה קודם רש"י שם, כי היא בקל מתפתה תחילה, לכך נשים תחלה. והנשים יותר מקבלים דברי רצוי ופתוי ממה שמקבלים מכח גזום, לפי שהם נבהלים מכח גזום. אבל האנשים מקבלים יותר מכח גזום מן דברים רכים, לכך לאנשים בלשון קשה".

69 2189 כן כתב האגרות משה יורה דעה חלק ג סימו עו עמוד שכד, וז"ל : "בדבר הצלחה בחינוך הבנים ליכא כלל בדבר איך להתנהג, שתלוי לפי מדות הבן והבת שחנן אותם השם יתברך. שיש שטוב לילך בתקיפות, ויש שיותר טוב לילך ברכות ובנעימות. וברוב הפעמים בנעימות ורכות הוא יותר טוב, עיין ברש"י בפירוש החומש פרשת יתרו שמות יט, ד בנשים, וכל שכן בילדים אף זכרים, כי אז מה שאומרים להילד הוא מקבל בשמחה". אמנם אמרו חכמים ב"ב כא. "כי מחית לינוקא לא תימחי אלא בערקתא דמסנא", ופירש רש"י שם "ברצועות של מנעלים, כלומר מכה קלה שלא יוזק". והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ב ה"ב כתב: "מכניסין את התינוקות להתלמד כבן שש כבן שבע... ומכה אותן המלמד להטיל עליהם אימה, ואינו מכה אותם מכת אויב מכת אכזרי, לפיכך לא יכה אותם בשוטים ולא במקלות, אלא ברצועה קטנה". הרי שיש להטיל עליהם אימה. וכן אמרו כתובות נ. "יהא אדם מתגלגל עם בנו עד יב שנה, מכאן ואילך יורד עמו לחייו", אע"פ שהוא עדיין קטן. ובילקו"ש ח"א רמז תתל איתא: "פנים של אימה למקרא, פנים בינוניות למשנה, פנים שוחקות לתלמוד, פנים מסבירות לאגדה". ובפסיקתא דרב כהנא יב, כה אמרו: "פנים זועמות למקרא, כשאדם מלמד את בנו תורה צריך ללמדו באימה. פנים בינונית למשנה, פנים מסבירות לתלמוד, פנים שוחקות לאגדה". וכיצד לימוד ב"פנים זועמות" יחשב ל"לשון רכה". והשל"ה שער האותיות אות דרך ארץ יד כתב בזה"ל: "עיקר ויסוד גדול גידול בנים, התורה אמרה דברים יא, יט 'ולמדתם את בניכם', כי זהו התכלית של פריה ורביה להיות לו בנים ובני בנים עד עולם עוסקים בתורה ובמצות. וידוע כי אדם 'עיר פרא יוולד' איוב יא, יב, ו'יצר לב האדם רע מנעוריו' בראשית ח, כא, על כן צריך להרגילו ולחנכו במדות טובות וישרות... ואמר הפסוק משלי כב, ו 'חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנו'. האב והאם לא ימנעו המוסר תכף מימי נערותו, ולהוסיף תמיד דבר יום ביומו כפי אשר יוכל שאת לפי הבנתו. ולא ימנע ממנו שבט מוסר, כמו שנאמר משלי יג, כד 'חושך שבטו שונא בנו ואוהבו שחרו מוסר'... ויוכיחו תמיד בכל יום ויום, הוכח יוכיח אפילו מאה פעמים דבר יום ביומו, לא ינוח ולא ישקוט". וכן ראה במהרש"א ח"א לסנהדרין סוף עא., וצ"ע.

70 2190 פירוש - יש חיוב מדרבנן להרגיל את הקטן במצוות שיתחייב בהן בגדלותו יומא פב., סוכה ב:, כדי שיהא מחונך ורגיל למצוות רש"י סוכה שם, וכענין שנאמר משלי כב, ו "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה" ריטב"א סוכה שם. שאף על פי שקטן אינו בר חיוב במצוות, יש לו לקיים אותן מדין חינוך. והחיי אדם כלל סו, א כתב שחיוב חינוך הוא מצות עשה מדברי קבלה, מהכתוב "חנוך לנער וגו'". והמשך חכמה בראשית יח, יט כתב שמקורו בתורה מהכתוב באברהם שם "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו"'. וכן כתוב במצות הקהל דברים לא, יג "ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו וגו'", ופירש הרמב"ן שם שעל ידי שהטף ישמעו וישאלו, האבות ירגילום ויחנכו אותם. וכן פירש רמב"ן דברים ו, ז את הכתוב ויקרא ג, יז "חוקת עולם לדרתיכם", מכאן שמצווים אנו שידעו בנינו המצוות, ואיך ידעו אותם אם לא נלמדם ראה אנצקלופדיה תלמודית ערך חנוך.

71 2191 לשון הרמב"ם בהלכות אישות פ"ב ה"י: "הבן משיולד עד שיהיה בן שלש עשרה שנה נקרא 'קטן'... הביא שתי שערות למטה במקומות הידועות לשיער, והוא מבן שלש עשרה שנה ויום אחד ומעלה, נקרא 'גדול' ונקרא 'איש'". ואמרו חכמים נדה נב: "שתי שערות שאמרו אפילו אחת על הכף ואחת על הביצים. תניא נמי הכי, שתי שערות שאמרו, אפילו אחת בגבה ואחת בכריסה, אחת על גבי קשרי אצבעותיה של יד, ואחת על גבי קשרי אצבעותיה של רגל". וכתבו ראשונים שבגב ובכרס שניהם במקום הערוה. אבל לא גב ממש וכרס ממש, ושם אין השערות מועילות כלום רמב"ן ורשב"א שם, אלא שדברו חכמיים בלשון נקיה ואמרו גב וכרס שו"ת הרשב"א ח"ה סימן ע.

72 2192 מביא פסוק זה כדי להורות שני דברים; א שם "איש" תלוי בגבורה, והיא המדה הנדרשת לקבלת גזירות הניתנות בכח ובגבורה. ב שם "איש" תלוי במקום ערוה, שכך אמרו חכמים ב"מ פד. "אמרה להו ההיא מטרוניתא בניכם אינם שלכם... אמרו לה 'כי כאיש גבורתו' "אבר תשמיש" רש"י שם".

73 2193 הנה ידועים דברי החת"ס יורה דעה סימנים קפד, שיז שקטנים של עכו"ם מחוייבים בשבע מצות בני נח, וכלשונו שם בסימן קפד: "וכבר עוררני חכם אחד לפי מה שכתב הרא"ש בתשובה כלל טז, ס"ק א, והובא למעלה הערה 2156 דבן י"ג לגדלות הוא ככל השיעורין הלכה למשה מסיני, ולפי מה שכתב הרמב"ם פ"ט ממלכים הלכה י לא נאמרו השיעורים לבן נח, א"כ ממילא אין דין גדלות וקטנות לבן נח". ושם בסימן שיז כתב: "הנה זה לי איזה שנים נשאלתי מרב אחד אמה שכתב הרמב"ם פ"י מהלכות מלכים הלכה ב' וז"ל 'ולעולם אין עונשים מהן לא קטן ולא חרש ולא שוטה לפי שאין בני מצות', עד כאן לשונו. והוקשה לו הא לעיל שם בפ"ט הלכה י כתב שלא נתנו השיעורים אלא לישראל לבד... וכבר כתב הרא"ש בתשובה דזמן גדלות לבת י"ב ולבן י"ג שנה והבאת שערות ושיעורן הכל בכלל שעורין שנאמרו הלכה למשה מסיני. וכיון שאין שיעורין לבן נח, מ"מ יפטר הקטן. והשבתי דודאי אין שום סברה לענוש לתינוק בן יומו, והרי אנוס פטור גם בב"נ... אלא קטן שהגיע לפלגות ראובן גדולי חקרי לב ואפ"ה בישראל הלכה למשה מסיני שאין מעשיו כלום עד שיביא ב' שערות אחר שנותיו... ואמנם בן נח דלא ניתנה להם שיעורים, כל ששכלו שלם כראוי". ולפי מה שהשריש כאן המהר"ל שאין קטן בר אזהרה וציווי, כיצד ניתן לומר שקטני עכו"ם מחוייבים בשבע מצות ב"נ שמעתי להקשות מפני בני האברך כמדרשו ר' משה יונה שליט"א. וזו לכאורה ראיה נוספת שאין המהר"ל מסכים לרא"ש, ואין הוא סובר ששיעור של "בן שלש עשרה למצות" הוא הלל"מ. וכן נתבאר למעלה הערה 2156.

74 2194 "שהדבר הזה נראה לעינים שגידול האדם הוא עד שמונה עשרה" לשונו בסמוך. וכן כתב להלן: "הגוף הוא בשלימות גידול שלו, וזה כאשר הוא בן שמונה עשר". אמנם בנתיב הפרישות ס"פ ב ב, קיז. כתב: "כי האדם כל זמן שקומתו הולך וגדל, דהיינו עד כ' שנה, כי מן כ' שנה ואילך אינו גדל עוד". ולא יקשה משם על דבריו כאן, כי להלן הערה 2227 הובאו דבריו מהכת"י, שכתב שם "כי אע"ג שאכתי בני אדם הם בשלימות קומתם כאשר הם י"ח, ולפיכך טוב הוא שישא בן י"ח, מכל מקום יש בני אדם שמגדילין עד כ'... שיש מעט שמגדילין עד כ'". הרי רובא גדלים עד בן יח שנה, אך מיעוטא עושים כן עד בן כ' שנה.

75 2195 כפי שכתב בתפארת ישראל פט"ז רנא., וז"ל: "דבר זה מדרגה יותר נוספת מה שיש לאדם זווג, והוא השלמתו, עד שהוא אדם לגמרי. שכך אמרו כל ישראל שאין לו אשה אינו אדם... כי אין האדם ישראלי נחשב אדם שלם בלא אשה", ושם הערה 101. ובתפארת ישראל פל"ו תקכח. כתב: "'לא תנאף' שמות כ, יג... הוא חוטא בדבר שהוא השלמת האדם... כי האשה היא 'עזר כנגדו' בראשית ב, יח, והרי היא השלמת האדם. וכמו שדבור 'לא תרצח' שם הוא מאבד עצם האדם... כך 'לא תנאף' מאבד דבר שהוא השלמת האדם... ולפיכך 'לא תנאף' אחר 'לא תרצח'. ודבר ידוע כי הנקבה היא הנכנסת בגדר האדם, דכתיב 'זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם'. הרי כי הזכר והנקבה ביחד נקרא 'אדם', וכמו שאמרו ז"ל בפרק הבא על יבמתו יבמות סג. כל ישראל שאין לו אשה לא נקרא אדם, שנאמר 'זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם'... ומעתה ראוי שיהיה 'לא תנאף' אחר 'לא תרצח', כי העובר על 'לא תרצח' הוא חוטא בעצם האדם ומעלתו, הוא צלם אלקים. והחוטא בדבור 'לא תנאף' הוא חוטא במדרגת דבר שהוא השלמת האדם, נכנס בגדר האדם". ובגבורות ה' פס"ח שיד: כתב: "כי אין הזכר אדם בלא נקבה, ושניהם ביחד הם האדם". ובח"א לב"ב עד: ג, קו. כתב לבאר את מאמרם שם "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראם", וז"ל: "אמנם מה שאמר שם 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראו', באור זה כי מפני שהתחתונים אינם במעלה ובחשיבות העליונים, רצה הקב"ה לזכות את חשיבות האדם וכל התחתונים מה שחסר להם, מצד אשר קהלת ד, ט 'טובים השנים מן האחד'. כי מה שחסר בזה, גילה בזה. כי יש בזכר מה שאין בנקבה, ויש בנקבה מה שאין בזכר, ולפיכך אמר הכתוב בראשית ב, יח 'אעשה לו עזר כנגדו'. ודבר זה נמשך בכל התחתונים מצד כי טוב שנים מן אחד. ונמצא כי לפי זה כי החבור הזכר עם הנקבה יש בו שלימות יותר בכלל שלהם. לא מצד שהנקבה היא עזרו לעשות צרכו מצד המלאכה בלבד, או שיהיה להם תולדות, אך כי האחד אינו שלם, וכאשר הם שנים אז הבריאה שלימה בלי חסרון. ולא זה בלבד שהחשיבות והמעלה הוא כאשר יתחברו ביחד כמו חבור זכר ונקבה, רק אף שכל אחד בפני עצמו גם כן הוא יותר חשוב כאשר נמצא זוג אליו, כי כאשר נמצא האחד בלבד הוא חלק בלבד, וכאשר נמצא זיוג אליו, והזוג הוא דבר שלם, הרי כל אחד מהם חלק הכל, ודבר זה יותר במעלה מאשר הוא חלק בלבד ואינו חלק הכל, שכל חלק הוא חסר. נמצא כי הזכר והנקבה בחבור שניהם הוא שלימות הבריאה, וכל אחד בפני עצמו הוא חלק הכל". וכן כתב בגו"א בראשית פ"א אות נב ד"ה ומפני. וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 158 הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 177, ופ"ד הערוה 231. ובגו"א בראשית פל"ו אות ג כתב: "כי האיש הנושא אשה כל אחד נקרא מתחילה חצי אדם, כי זכר בלא נקיבה פלג גופא מיקרי, ועתה גוף שלם בריה חדשה". וכן הוא בח"א ליבמות סג: א, קלט., ובח"א לסנהדרין יד. ג, קלו.. ובזוה"ק ח"ג פג: אמרו "בר נש בלא אתתא פלג גופא", וראה הערה הבאה.

76 2196 כי רק לאחר שהושלמה המדריגה הראשונה ניתן להוסיף עליה את המדריגה השניה, אך כל עוד שיש חסרון במדריגה הראשונה, אזי אי אפשר למדריגה השניה לחול. וכן למעלה פ"א מי"ז ת: כתב: "ואמר שם 'לא המדרש עיקר אלא המעשה'... כי המעשה היא לגוף, והמדרש לשכל. ועל זה אמר שאף שהמעלה בודאי גדולה מאד למדרש, ומכל מקום העיקר הוא המעשה, רק שהמדרש, שהוא השכל, הוא המעלה העליונה, ומכל מקום המעשה הוא היסוד, ואין קונה מעלת השכל רק שצריך שיהיה לו קודם יסוד מוכן, ואחר כך בונה מעלה מעלה". ובנר מצוה צה. כתב: "לא הוקם בארץ המשכן עד אחד בניסן שמות מ, ב, כי אין התחתונים ראוים לקבל האור הזה, הוא אור בית המקדש, רק כאשר העולם בשלימות, והוא בחודש ניסן, שאז העולם בשלימות, ואז הוקם המשכן בארץ, להיות השלמה אחרונה אל העולם", ושם הערה 137. ובהמשך שם קב: כתב: "כאשר הושלם העולם, קבל העולם צורה אלקית, כמו שהגוף מן האדם כאשר הושלם מקבל הנשמה האלקית... וכך העולם כאשר הושלם, וזה היה ביום השבת, שבו הושלם העולם, ואז היה מקבל הצורה". ובתפארת ישראל פס"ט תתרפד. כתב: "אין חבור וקבלה לזאת המעלה העליונה לתורה, כי אם על ידי שלמות קודם לו, והוא הכנה לקבל שלימות התורה... תמצא כך אצל האדם, שהכח השכלי אינו מקבל אותו האדם, כי אם על ידי השלמת כח אחד הקודם לשכל, והוא מקבל השכל הנבדל". וכן ביאר שהקלקול בסדר הלימוד הוא מחמת שמדלגים לשלב הבא גמרא בטרם השלימו את השלב הקודם מקרא ומשנה כדבעי גו"א דברים פ"ו אות ז, ותפארת ישראל פנ"ו תתסח.. ובח"א לב"ב עג: ג, צז. כתב: "כי הגוף כאשר הוא בשלימות, אז הנפש... רוכב עליו". וכן הנשמה ניתנת לעובר רק ביום הארבעים, לאחר שנשלמה יצירת הגוף בשלשים ותשעה יום הראשונים גו"א דברים פכ"ה אות ג, והובא למעלה בהערה 260. ובמיוחד יש לומר כן לגבי נשיאת אשה, שהרי מטרתה היא כדי שהאדם לא יהיה פלג גופא כמבואר בהערה הקודמת. אך כל עוד שהאדם אינו שלם בעצמו הרי שישאר במדריגת "פלג גופא" אף לאחר שישא אשה, וא"כ נשיאת אשה למה לי. וראה הערה הבאה.

77 2197 הנה כאן מבאר שרק כאשר המדריגה הראשונה הושלמה, יש מקום למדריגה השניה לחול. אמנם מצינו שגם כתב לאידך גיסא, שדוקא שלימות המדריגה הראשונה חוסמת את חלות המדריגה השניה. דהנה בגבורות ה' פי"ב סד: כתב לגבי רבוי ישראל במצרים, וז"ל: "כל זמן שהיה הדור הראשון של שבעים נפש קיים, לא היו פרים ורבים... וכאשר כתיב שמות א, ו 'וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא', אז הבנים שלא היו נמנים ולא עלו במספר היו פרים ורבים מאוד שם פסוק ז... כי הדבר שאינו שלם ואינו בפעל, הולך ומשתוקק לצאת אל הפעל. וכאשר היו ישראל שבעים נפש, שזה מספר מוגדר שלם, והיו נמנים, לא היו פרים ורבים. רק כאשר מתו שבעים נפש, ואז לא היו מן אותם שהיו מוגדרים, ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל. שכבר התבאר כי שלימות ישראל הוא ששים רבוא, וכל דבר מתנועע אל שלימותו, והיו פרים ורבים מאוד". וכתב על כך הפחד יצחק פסח סוף מאמר יז: "כי שלמותה של המדרגה התחתונה תשמש מניעה של אפשרות התנועה אל המדרגה הגבוהה ממנה" הובא למעלה פ"ב הערה 249, ופ"ד הערה 2033, ולהלן הערה 2348. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שדוקא שלימות המדריגה התחתונה מאפשרת למדריגה העליונה לחול. ויש לומר, כי בגבורות ה' איירי שהמדריגה השניה מפקיעה מהמדריגה הראשונה, ולכך שלימות המדריגה הראשונה מונעת את הפקעתה שעלולה להיות ע"י המדריגה השניה. מה שאין כאן, המדרגה השניה אינה מפקיעה מהמדריגה הראשונה, אלא אדרבה, היא מבוססת עליה והמשכה הראוי. שהרי אין האשה מפקיעה ממדריגת האיש, אלא היא השלמתו. ובזה בודאי אמרינן שרק לאחר שהמדריגה הראשונה הושלמה כדת וכדין ניתן לבנות עליה את המדריגה השניה. וראה להלן הערה 2220, שגם שם נתבאר שרק לאחר שהגוף הושלם כדבעי, אז הצורה תושלם גם כן.

78 2198 מקשה, שלכאורה אין התנא משמיענו דבר, כי הכל רואים בעיניהם שגידול האדם הוא עד שמונה עשרה שנה, ופשיטא הוא.

79 2199 פירוש - אין התנא רק בא להשמיענו אודות גידולו של אדם כי זה נראה בעיניים, אלא התנא בא להורות דרך גידולו של אדם דבר הנמצא אצל כל הנבראים, והוא שגידול הנבראים הוא ברבע הראשון לפעילותם, וכמו שמבאר.

80 2200 פירוש - המחזור וההקף היומי של השמש והכוכבים הוא עשרים וארבע שעות, ועל כך אמרינן "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית" תפילת שחרית. ורבינו בחיי במדבר כג, ד כתב: "כי מן הידוע שארבעה הקפים הם, הקף היום, והשבוע, והחודש, והשנה. הקף היום הוא שהשמש מקיף בגלגלו ביום אחד ממזרח למערב, וזהו הקף ראשון שהוא התנועה היומית, וכשנשלם היום חוזר חלילה, וכן בכל יום ויום", ומקורו הוא במו"נ ח"ג פמ"ג. וכן הרמב"ן בראשית א, ה כתב: "ויש מפרשים כי זה רמז לתנועת הגלגל על פני כל הארץ בעשרים וארבע שעות".

81 2201 פירוש - השמש עולה מן המזרח ובשש שעות הראשונות של היום היא מטפסת ועולה עד שמגיעה לרום גובהה בחצות היום. הרי הרבע הראשון של הקף החמה הוא בסימן של עליה וגידול. ואמרו חכמים פסחים צד. "תדע שבחמש חמה במזרח, ובשבע חמה במערב, חצי שש וחצי שבע חמה עומדת בראש כל אדם". ובבאר הגולה באר הששי קצח. כתב: "כאשר החמה בגובה השמים נגד ראש האדם, כי אז החמה היא באמצע השמים". ושם בהערה 386 נתבאר שתכלית הגובה של החמה היא בחצי היום, שזה סוף גובהה כן מבואר בספר העיבור לר"א ב"ר חייא הנשיא, מאמר א שער ט. וראה בבעל המאור ר"ה כ: על ארבע נקודות בקו המקיף את הארץ.

82 2202 כמו שנאמר תהלים צ, י "ימי שנותינו בהם שבעים שנה". ואמרו חכמים שבת פט:, פסחים צד:, חגיגה יג. "כמה שנותיו של אדם, שבעים שנה". ועוד אמרו חכמים יבמות סד: "בימי דוד אימעוט שני, דכתיב 'ימי שנותינו בהם שבעים שנה'". וראה למעלה הערות 2143, 2166, ולהלן הערה 2260.

83 2203 בגו"א בראשית פכ"ו אות כא גם כן ביאר ש"בן שמונה עשרה לחופה" הוא שזהו מחמת רביע ימי חייו, אך לא למד כן מעליית השמש, אלא מארבע עונות השנה, וכלשונו: "ודבר זה הוא כמו שאמרו רז"ל במסכת אבות 'בן שמונה עשר לחופה', והוא רביעית שבעים שנה פחות חצי שנה, שכן שערו חכמים כי עד רביעית שניו אין צריך שיהיה לו זוג. אבל כאשר עברו רביעית שניו, שהם חלק אחד מארבע חלקים שלו, צריך שיהיה לו זוג, שכן ימי האדם מתחלקים לארבע רביעיות, והם ידועים בפי הכל, והם כנגד ימי החמה. וידוע כי החמה היא מתחלת מן תקופת טבת לקרב אלינו ולגדל הצמחים עד תקופת ניסן, ואז נותנים הצמחים פרי. הרי כי רביעית ימי החמה אינם מולידים עד אחר רביעית, ולפיכך יש לישא גם כן אחר רביעית ימי חייו, ולפיכך אמרו 'בן שמונה עשרה לחופה'. וכל ענין תולדות האדם נמשך בערך ויחוס שנות החמה כאשר תדקדק. ולפיכך חלקו גם כן ימי האדם לד' חלקים הידועים, נגד ארבע תקופות השנה".

84 2204 עירובין מח. "הני ארבע אמות של שבת היכא כתיבא, כדתניא, 'שבו איש תחתיו' שמות טז, כט, כתחתיו, וכמה תחתיו, גופו שלש אמות, ואמה כדי לפשוט ידיו ורגליו". ובפסחים קט. אמרו לגבי טבילת מקוה "מים שכל גופו עולה בהן, וכמה הן, אמה על אמה ברום שלש אמות" ובסמוך יובאו ראיות נוספות. אך תוספות בפסחים שם עמוד ב, ד"ה ברום כתבו: "ואע"ג דקומת אדם שלש אמות בלא הראש... במקוה סגי בשלש אמות, דכשטובל עולין המים למעלה". ועוד כתבו תוספות יומא לא. ד"ה אמה ש"אין לומר דגובהו של אדם מראשו עד רגליו אינו אלא שלש אמות, דא"כ גבי היזק ראייה דבעי ארבע אמות בפ"ק דבבא בתרא ב:, למה לי כולי האי, אלא י"ל דעד כתיפיו הוא שלש אמות. ואף על פי שאין צוארו וראשו מחזיק אמה, כיון דאפיקתיה משלש אמות, אוקמא אארבע אמות". אמנם רש"י כתב שקומת אדם היא שלש אמות שבת צב., בכורות מד.. ובחידושי הר"ן ב"ב ק: הביא בזה מחלוקת ראשונים, וכתב: "אבל הרמב"ן ז"ל שם כתב דגבהו של אדם שלש אמות מצומצמות, כפשטא דההיא דפרק מי שהוציאוהו עירובין מח.. ועוד דאמרינן בואלה הדברים רבה לפנינו הוא בילקוט המכירי עמוס ב, ט, אמר ריש לקיש מנוול היה עוג מלך הבשן, אע"פ שהיה גבור שהיה ארכו ט' אמות ורחבו ד' אמות והרי רחבו קרוב למחצית ארכו, שאין בריות בני אדם כן; ארכו של אדם ג' אמות, ורחבו אמה, שליש ארכו. ועוג לא היה כן, אלא רחבו ד' אמות, קרוב לחצי ארכו... ואמרינן נמי בפרשת עשר תעשר בילמדנו תנחומא ראה אות טו אמרו לאיוב כלום יש לך עליה אלא ג' אמות בשעת מיתתך לפנינו במדרש ד' אמות, ובילקו"ש ח"א רמז תתצב הביא את שתי הגירסאות... משמע מפשטה דכל הני דקומת אדם ג' אמות". וכל דברי הר"ן שם שאובים מדברי הרמב"ן שם, שהסיק שם "אלא שלש אמות דגופו מכוונות הן עם ראשו". נמצא שכאן מבאר כדעת רש"י והרמב"ן. ועיין ספר גולות עליות על מקוואות פ"א מ"ז שהאריך להוכיח שהעיקר כדעה זו.

85 2205 פירוש - הואיל ותכלית גובה האדם הוא יח טפחים, לכך ניתן לומר שאדם מגיע לגובה זה בשמונה עשרה שנה, וכשמשלים גובהו ראוי לו שישא אז אשה, וכמו שביאר. ונראה קצת להטעים זאת, כי כבר נתבאר למעלה בתחילת המשנה שימי האדם הם מאה שנה, כפי גובה ההיכל. וההשוואה בין קומה לזמן היא מחמת שזמן ומקום שוים, וכמבואר למעלה הערה 2145. לכך אף כאן יש השוואה בין קומת אדם לשנותיו; כי הואיל וקומת אדם היא יח טפחים, לכך מגיע לכך בזמן של שמונה עשרה שנה.

86 2206 מדוע בן שמונה עשרה לחופה. ועד כה תלה זאת בגובה האדם, שכאשר האדם מגיע לתכלית צמיחתו, אז ישא אשה. אך מעתה יבאר זאת מחמת שמונה עשרה צלעות האדם.

87 2207 אין כוונתו לצלעות ממש, שהרי אמרו במשנה אהלות פ"א מ"ח "מאתים וארבעים ושמונה אברים באדם, שלשים בפסת הרגל, ששה בכל אצבע... אחת עשרה צלעות... ושמונה עשר חליות בשדרה". הרי שיש לאדם יא צלעות בכל צד, שהם כב צלעות. אלא כוונתו היא לשמונה עשרה חוליות שבשדרה כמבואר במשנה שם, שלהן יש צלעות גדולות וקטנות. וכך כתב להדיא בנתיב העבודה ס"פ ט א, קו., בביאור הדעה ששמונה עשרה ברכות בתפילת עמידה הן כנגד יח חוליות שבשדרה ברכות כח:, וז"ל: "ויש לך לדעת כי החוליות שבשדרה הם מחולקים, י"ב חוליות שיש להם צלעות גדולות, כאשר ידוע. וששה הם בלא צלעות גדולות. וכן תמצא בתפלה שמחולקים י"ב ברכות, הם צרכי האדם, ואילו ג' ראשונות וג' אחרונות הם שבח המקום".

88 2208 שנאמר בראשית ב, כא "ויפל ה' אלקים תרדמה על האדם ויישן ויקח אחת מצלעתיו ויסגר בשר תחתנה". ואמרו חכמים קידושין ו. "איבעיא להו, המקדש אשה ואמר לה 'מיוחדת לי' מהו... 'צלעתי' מהו". וכתב הרשב"א שם "ותדע לך דהא אנן כי בעינן 'צלעתי'... לאו משום ד'ויקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר' משמע לן דהוי לשון קדושין ממש, אלא משום דנאמר בענין אישות". ובאור חדש קד: כתב: "כי האיש מחזיר על אשתו, ואין האשה מחזיר על בעלה. וכך אמרו חכמים קידושין ב:. וזה מפני כי האשה נלקחה מצלעותיו, ובזה נעשה האיש חסר כאשר הוא בלא אשה, וכל מי שחסר דבר הוא מחזיר אחר דבר שהוא השלמתו... וכך אמרו רז"ל קידושין ב: בעל אבידה מחזיר אחר אבידתו אשר הוא חסר כאשר אין לו אשה, ולכך צריך שיהיה מחזיר אחריה".

89 2209 ופירושו מצדדיו ראב"ע שם, וקשה לפי"ז שאין האשה באה מאחת מצלעות האדם, אלא נבראה מצדדיו.

90 2210 כמו שנאמר דניאל ז, ה "תלת עלעין בפומא", ופירש רש"י שם "ותלת עלעין בפומיה - שלש צלעות".

91 2211 נדה לא: "מפני מה אשה קולה ערב, ואין איש קולו ערב. זה ממקום שנברא, וזו ממקום שנבראת", ופירש רש"י שם "עצם כשמכין אותו קולו נשמע, אבל קרקע כשמכין בו אין קולו נשמע". הרי שהאשה נבראה מעצם. וכן בב"ר יז, ו אמרו "שמואל אמר עילעא חדא מבין צלעותיו נטל". ובילקו"ש ח"א רמז כג כתב: "'ויקח אחת מצלעותיו' מבין ב' עלעוהי".

92 2212 לא מצאתי שיבאר ענין זה בשאר ספריו.

93 2213 לא מצאתי שיבאר בסמוך טעם נוסף מדוע "בן שמונה עשרה לחופה". וכאן ביאר שלשה טעמים; א אז נשלמת קומת האדם. ב קומת האדם היא שמונה עשרה טפחים. ג כנגד שמונה עשרה צלעות.

94 2214 בא לאפוקי מטעמו השני של הרע"ב, שכתב כאן: "בן עשרים לרדוף אותו מן השמים ולהענישו על מעשיו. שאין ב"ד של מעלה מענישין פחות מבן עשרים", ולפי זה "לרדוף" מתפרש שהוא יהיה נרדף מאחרים. ולהוציא מזה מבאר ש"פירושו לרדוף את אחרים".

95 2215 כי עד עשרים שנה הצורה מוטבעת בחומר, וכמו שיבאר בסמוך. והאברבנאל כתב כאן "בן עשרים לרדוף, שהם קלי המרוץ, והדם רותח".

96 2216 במדבר א, ג "מבן עשרים שנה ומעלה כל יוצא צבא בישראל וגו'", ופירש רש"י שם "כל יוצא צבא - מגיד שאין יוצא בצבא פחות מבן עשרים". וכן בפירוש הגר"א כאן כתב: "בן עשרים כו'. כמו שנאמר 'מבן עשרים שנה ומעלה כל יוצא צבא וגו'". וכן במילי דאבות כתב כאן: "בן עשרים לרדוף - רוצה לומר להלחם, וכאמרו ויקרא כו, ח 'ורדפו מכם חמשה מאה', בראשית יד, יד 'וירדוף עד דן', זהו דרך הלוחמים. וכאמרו 'מבן עשרים שנה ומעלה כל יוצא צבא בישראל', וכתב רש"י ז"ל מלמד שאינו יוצא במלחמה פחות מבן עשרים". ואמרו חכמים חגיגה יד. "אין לך נאה בישיבה אלא זקן, ואין לך נאה במלחמה אלא בחור". אמנם בגו"א שמות פי"ד אות יא כתב: "בן ארבעים ואינו נקרא עוד בחור, יותר טוב למלחמה". הרי שם ביאר שבן ארבעים למלחמה עדיף מבחור, וראה שם הערה 54. ויל"ע בזה.

97 2217 בתפארת ישראל פנ"ו תתעח. כתב: "אמנם כאשר מגיע לימי הזקנה, וכבר סרו ממנו ימי הילדות, אשר בימי הילדות הוא אוהב לרדוף ולנצח בהלכה, הן בפלפול שיש בו ממש, הן בפלפול שאין בו ממש, ויכול לומר כי יודע ציד אני. ולעת זקנתו כבר סר תשוקה זאת מאתו" הובא למעלה הערה 1681. ולפי דבריו כאן נצטרך לומר שמה שכתב בתפארת ישראל ש"בימי הילדות הוא אוהב לרדוף ולנצח בהלכה" איירי מבן עשרים שנה ואילך. וכן למעלה פ"ד סוף מכ"ב תסו: כתב: "כאשר הוא יניק וחכם, הוא מבקש כבוד וגדולה ביותר, כדרך הילדים שהם רודפי כבוד", ושם הערה 2004.

98 2218 אודות שבימי הילדות הצורה מוטבעת בחומר, כן כתב למעלה פ"ד מכ"א תכב:, וז"ל: "שכל הילדים, שהשכל שלהם מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף. וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי, כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי". ובנצח ישראל פט"ו שסד. כתב: "כי בימי הקטנות והבחרות... נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי. לכך פונה אל התאוות החומריות, והוא עוזב השכל מכל וכל", ושם הערה 70. ובנתיב הצדק פ"ג ב, קמד. כתב: "כי זמן הילדות הולך האדם אחר תאותו". ובנר מצוה סה. כתב: "כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי", ושם הערה 375. ובח"א לבכורות ח: ד, קכו: כתב: "בילדות האדם ובקטנות, הוא שקוע בתוך מדריגה החמרית, הנה מדריגה החמרית שהאדם שקוע בו הוא מונע ומעכב אותו מן הדביקות בו יתברך... וכך הוא באמת בילדותו, שהוא שקוע בתוך מדריגה החמרית, כאילו לא יצא אל העולם להיות נמצא בפעל, עד שהוא גדול, ואז יצא ממדריגה החמרית שלו... לקטנים לא נמצא אתם השכל... שנפשם מוטבע בגוף, שהוא מונע הדביקות" הובא למעלה פ"ד הערה 1804. והמורה נבוכים ח"ג ס"פ נא כתב: "כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופנית. כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג" הובא למעלה פ"ד הערה 1813. וראה הערה הבאה.

99 2219 פירוש - כאשר הצורה אינה מוטבעת בגוף, אז יש לה "משפט הצורה", שהם הנהגות וגינונים הראוים לצורה שלימה. ומעין זה כתב בתפארת ישראל פכ"ט תמא., וז"ל: "כאשר השכל הוא מוטבע בגוף... אין השכל בן חורין, שהוא מוטבע בגוף, ואין זה בן חורין". אך כאשר השכל אינו מוטבע בגוף, אזי הוא עומד ברשות עצמו, ונעשה בן חורין. וכך היא המדה לגבי צורה שאינה מוטבעת בחומר, שאז היא עומדת ברשות עצמה, ויש לה בשלימות "משפט הצורה", ו"הצורה מבקשת למשול על הכל" לשונו בסמוך. ובגבורות ה' פ"ד ל: כתב: "כאשר האדם אינו בשלימות, והוא בילדותו, החומר מושל על הצורה, עד שהחומר מנהיג האדם, הולך אחר דברים שהם מעשה גוף שהוא חמרי ראה הערה קודמת. עד שגדל האדם, ואז הצורה מושלת על החומר, והצורה מנהגת את האדם, ובהכרח החומר הוא מקבל הנהגה מן הצורה". וראה להלן הערה 2228.

100 2220 פירוש - לאחר שהושלם המדריגה התחתונה הגוף, אז תושלם המעלה העליונה הימנה הצורה, וכפי שנתבאר למעלה הערה 2197, שרק לאחר שהושלם מצד עצמו, יושלם ע"י אשתו. וכן כתב בסמוך אחרי ציון 2235, וז"ל: "כי אף על גב שתכלית גידול של אדם עד שמונה עשר, מכל מקום כאשר הוא בן עשרים הוא השלמת האדם בצורתו, שאחר גידול הגוף יושלם האדם בצורתו. כי קודם שגדל הגוף אין הצורה בשלימות, כי הצורה מוטבעת בחומר. ולפיכך אחרי שהגוף הוא בשלימות גידול שלו, וזה כאשר הוא בן שמונה עשר, אז אחר כך כאשר הוא בן עשרים האדם בשלימות צורתו בלתי מוטבעת בחומר".

101 2221 לפנינו בגמרא אמרו "עד כ' שנה יושב הקב"ה ומצפה לאדם מתי ישא אשה, כיון שהגיע כ' ולא נשא, אומר תיפח עצמותיו".

102 2222 אודות שהאיש הוא צורה לאשה, כן ביאר למעלה פ"א מ"ה רנד., וז"ל: "כי האשה היא יותר חמרית מן האיש, כי האיש נחשב במדריגת הצורה לאשה". ולמעלה פ"ד מי"א רכא. כתב: "האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר". וכן ביאר הרמב"ם במו"נ ח"א פי"ז, וז"ל: "היה קורא את החומר נקבה, והיה קורא את הצורה זכר". וכן הוא שם בח"ג ר"פ ח. והוזכר פעמים רבות בספרי המהר"ל, וכגון בבאר הגולה באר הראשון קא. כתב: "כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהוא נחשב כמו צורה". ובתפארת ישראל פ"י קס: כתב: "וידוע כי האשה יותר חמרית מן הזכר". ובגבורות ה' פנ"ו רמט. כתב: "כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע". ובנתיב העבודה פ"ג א, פה: כתב: "'זכר' בגמטריה 'ברכה'... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל" ראה למעלה הערה 275 שהובאו שם מקבילות נוספות. אמנם כאן מוסיף שראוי לצורה שתהיה בפועל, ולכך כאשר אדם הגיע לשלימות צורתו בן עשרים ראוי לו לשאת אשה, כדי "שיהיה האיש צורה לאשה". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ב אות מב: "כל צורה הוא מתחבר לאשר הוא צורה לו" הובא למעלה פ"ג הערה 249. ולמעלה במשנה טו לאחר ציון 1583 כתב: "המדריגה שהיא על זאת היא שאינה גשמית לגמרי, גם אינה נבדלת לגמרי, והיא מדריגת הצורה שהיא בחומר. ואי אפשר לצורה שהיא בלא חומר, רק היא עם החומר". וביבמות סג. אמרו "מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה, ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה", ובח"א שם א, קלו. כתב: "וכאשר תבין עוד ותעמיק בזה, כי האדם כאשר לא נמצא לו זוגתו, והאדם שהוא כמו צורה, צריך הוא לדבר שהוא אליו כמו חומר, וכאשר עדיין לא נמצא הנקיבה, שהיא לאדם כמו חומר לצורה, אז יש לצורה זאת התחברות אל הדברים שהם יותר חומרים, והם כל בעלי חיים שאינם מדברים. והכל כדי שימצא לו דבר שהוא לו נושא, והוא כמו חומר, כי הצורה אי אפשר מבלעדי חומר, ולפיכך אומר שבא על כל בהמה חיה ועוף", והובא למעלה הערה 1585.

103 2223 מקשה מדוע העונש של "תיפח" נעשה רק במי שהוא בן עשרים שנה ולא נשא אשה, ולא שנתיים קודם, שהרי מהיות האדם בן שמונה עשרה מוטל עליו לשאת אשה, שעל כך אמרו "בן שמונה עשרה לחופה".

104 2224 פירוש - הראשונים נחלקו בגדר חופה. דעת הרמב"ם הלכות אישות פ"י ה"א שחופה היינו יחוד. ודעת הר"ן ריש כתובות בשם אחרים שאין החופה יחוד, אלא החופה היא הכנסה לרשותו, שכל שהביא הארוס את ארוסתו מבית אביה לביתו לשם נשואין הרי זו חופה. הרי דלכולי עלמא אין החופה אלא התחלת הנשואין, כי יחוד או הכנסה לרשות אינם אלא ההתחלה.

105 2225 ולא אמרו "בן שמונה עשרה לנשואין", מוכח מכך שאיירי בהתחלת הענין של נשואין, אך לא בתכליתם.

106 2226 של "תיפח" כאשר לא נשא אשה.

107 2227 בכת"י ביאר יותר מדוע העונש ניתן לבן עשרים, אע"פ שכבר בן שמונה עשרה לחופה, וכתב שני הסברים, כאשר הסברו הראשון הוא העמקה לדבריו כאן, והסברו השני אינו נזכר כאן כלל, וז"ל: "כי בן י"ח הגוף הוא בשלימות הגידול שלו, לכך ישא אשה בן י"ח, אבל הצורה אין של האדם אינה בשלימות עד שהוא בן כ'. כי הצורה אין שייך בה רק השלימות ולא החסרון כמבואר למעלה פ"א הערות 816, 1501, לכך דוקא כאשר הוא בן עשרים, שהמספר הוא עשרה שלם, אז צורת האדם היא בשלימות, ואז ראוי שיהיה האדם שלם על ידי אשתו, שהיא השלמת האדם. לכך אף על גב לענין גופו שהוא בשלימות הוא בן י"ח, מכל מקום לענין העונש אינו נענש רק שהוא בן עשרים, ונשלמה הצורה מן עשרים ומעלה, ולכך אם לא נשא אשה, אשר האשה היא שלימותו, ואמרו ז"ל יבמות סב: כל זמן שלא נשא אשה לא נקרא 'אדם', שנאמר בראשית ה, ב 'זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם', ואם כן הוא חסר, וכאשר הוא חסר, אז מקבל עונש מבית דין של מעלה. ועוד נראה, כי אע"ג שאכתי בני אדם הם בשלימותם קומתם כאשר הם י"ח, ולפיכך טוב הוא שישא בן י"ח, מכל מקום יש בני אדם שמגדילין עד כ' ראה למעלה הערה 2194. וכיון שיש מעט שמגדילין עד כ', אין ב"ד מעניש כאשר לא נשא כן. אבל כאשר הוא בן כ', שכל בני אדם הם בשלימות קומתם, ואז בודאי צריך שיהיה בשלימות ג"כ מצד האשה, כמו שהוא שלם בקומה שלו, ואם לא נשא הוא חסרון אליו, ובית דין של מעלה מענישין על זה. וכך אמר, שהקב"ה ממתין לו עד שהוא בן עשרים".

108 2228 כן כתב למעלה פ"ד מי"ד רפד:, וז"ל: "כי היא האשה גם כן גופנית יותר מן האיש, כי האיש דומה לנפש שהוא מושל, כדכתיב 'והוא ימשול בך', והאשה דומה לגוף". ובח"א לב"מ עה: ג, ל: כתב: "מי שאשתו מושלת עליו, מבטל ממנו מה שנקרא 'איש' ראה להלן הערה 2230, עד שאין לו חשיבות הצורה, שהיא מושלת בחומר, וזה מבטל ממנו שם צורה". ובגבורות ה' פ"ד ל. כתב: "וענין זה רמזה התורה באדם דכתיב בראשית א, כו 'וירדו בדגת הים'. רמז לך הכתוב בלשון 'וירדו', ולא כתב בלשון 'וימשלו בדגת הים', אלא אם הוא זוכה והאדם הוא בצורה שלימה, ראוי לו להיות מושל על הדברים החמריים, הם בעלי חיים שאינם מדברים, שהם במדריגת החומר, והצורה מושלת עליהם. ואם אינו זוכה, שאין הצורה בשלימות, הרי הוא ירוד לפניהם, שהוא נמסר ביד בהמה חיה ועוף, שהם חמריים. כי הצורה השלימה, אם אינה בשלימותה הגמור, היא בטילה לגמרי". ובגבורות ה' פ"ט נו. כתב: "יש בישראל, אשר הם שלימי צורה נבדלת, עד שלמעלתם הם ראוים להיות מושלים על האומות, כאשר ראוי לצורה להיות מושלת על החומר". ובנצח ישראל פי"ד שמו. כתב: "וידוע כי הצורה שהוא פועל ומושל בחומר". ובח"א לגיטין סח: ב, קכח: כתב: "מצד הצורה האדם מושל, כדכתיב 'וירדו בדגת הים ובעוף השמים'". וראה למעלה הערה 2219. ויש בזה הטעמה נפלאה; הנה בטרם בריאת אדם נאמר על הבהמות בראשית א, כה "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'", ולאחר בריאת האדם נאמר על הבהמות בראשית ב, יט "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו'". ובביאור הבדל זה פירש רש"י שם "יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו דברים כ, יט 'כי תצור אל עיר', שכבשן תחת ידו של אדם". וכתב על כך בגו"א שם אות לו: "ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם, נכתב 'ויעש', ועכשו שנברא האדם נכתב 'ויצר', לפי שהצורה האדם נותנת לדבר לבהמות חוק וגבול, ולכך נקרא האדם 'צורה'. וכאשר נברא האדם היה הקב"ה כובשן את הבהמות שיהיו תחת האדם" הובא למעלה הערות 1008, 1584. הרי שלשון "צורה" מצד עצמה היא לשון רדוי וכיבוש, והם הם דבריו כאן שהצורה מבקשת למשול.

109 2229 אודות שאצל בית דין של מעלה הכל בשלימות, צרף לכאן את דברי הגמרא יומא סט:, שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי, כליא עלמא "יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" רש"י שם. ניבעי רחמי אפלגא "שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" רש"י שם, פלגא ברקיעא לא יהבי" הובא למעלה פ"ב הערה 173, פ"ד הערה 191, ולמעלה הערות 293, 1600. הרי שאין התחלה ופלגא בבית דין של מעלה. אך קשה, כי בגו"א בראשית פ"ה אות ה קיז. ביאר שאף בית דין של מעלה מענישים בפחות מבן עשרים בעונשים הקבועים, וכלשונו: "ומה שאמר רש"י בראשית ה, לב שקודם מתן תורה לא היה ראוי לעונש אלא אם כן היה בן ק', יש להקשות למה נענשו ער ואונן בידי שמים בראשית לח, ז-ט, ולא היו בני מאה, ויש לתרץ שבית דין של מעלה אין מענישין, אבל עונש הקבוע לחטא, שהמוציא שכבת זרע לבטלה עונשו מיתה בידי שמים כדאיתא בפרק כל היד נדה יג., וכיון שאין צריך דין, שזה דינו קבוע, חייב מיתה. דאם לא כן, אחר מתן תורה בית דין של מעלה עד כ' שנה אין מענישין, אם אוכל חלב לא יהא חייב מיתה בידי שמים או כרת בתמיה, אלא כמו שאמרנו". הרי שכתב שאף בית דין של מעלה מענישים בפחות מבן עשרים בעונשים קבועים וכן הוא בתשובת חת"ס יור"ד סימן קנה, וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שבית דין של מעלה ק מענישים רק לכשתושלם צורת האדם, בהיותו בן עשרים שנה. וצ"ע.

110 2230 כי לעולם אין האדם מגיע לשלימותו בהיותו בעולם הזה, וכפי שכתב למעלה פ"ב מ"ח תרמו:: "כי אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה, שהדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח. אבל האדם אינו כך, שאינו נשלם, ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו. ואף אם אי אפשר שיצא לגמרי אל הפועל, מכל מקום אי אפשר שיהיה בעל הנחה, שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה, ולא כן האדם... האדם נברא לעמל, שלא יהיה בעל הנחה כלל, רק יוציא שלימתו אל הפעל תמיד בלי הנחה. שכך ראוי מצד טבע הבריאה, שכל הנבראים נבראו שיהיו בשלימות, ולא יהיו חסרים, והאדם הזה אי אפשר שיבא אל ההשלמה עד שיהיה בעל הנחה לגמרי. וזהו מה שלא נאמר באדם 'כי טוב' יותר מכל הנמצאים, כי כל הנמצאים הם נבראים ויש להם שלימותם, אבל האדם לא נברא בהשלמה, ולא נמצא האדם בהשלמה. וזהו שלימתו בעצמו, שהוא מתנועע אל הפעל, ומוציא שלימתו תמיד אל הפעל. ודבר זה הוא שלימתו, שאם הוא אינו יוציא שלימתו אל הפעל כלל, הרי אין לו השלמה כלל, ולכך צריך שיהיה יוציא שלימתו תמיד אל הפעל... שלא נברא מתחלת בריאתו בעל הנחה לגמרי שהיה בשלימות, גם אינו בא תכלית עמלו אל השלימות וההנחה, רק זה שלימתו מצד יציאתו אל הפועל תמיד" הובא למעלה הערה 1258. לכך כל מעשי בית דין בעולם הזה הם דין על אדם שטרם הגיע לשלימותו, ולכך אף נידון בהיותו בן שלש עשרה, וכמו שמבאר.

111 2231 כי גידולו יושלם רק בהיותו בן שמונה עשרה שנה, וצורתו שעליה נקרא "איש" כמבואר למעלה בתחילת הערה 2228 תושלם רק היותו בן עשרים שנה. נמצא שבהיותו בן שלש עשרה שנה "אז התחלת איש".

112 2232 דוגמה לחילוק זה בין בית דין של מעלה לבית דין של מטה נמצאת בחילוק הקיים בין ההנהגה כלפי בן סורר ומורה, שנהרג על שם סופו רש"י דברים כא, יח, להנהגה כלפי ישמעאל שנדון "באשר הוא שם" רש"י בראשית כא, יז, וכמבואר בגו"א דברים פכ"א אות יז, וז"ל: "על שם סופו נהרג. הקשה הרא"ם, דגבי ישמעאל בראשית כא, יז, אף על גב שקטרגו עליו המלאכים 'מי שעתיד להמית בניך אתה מעלה לו את הבאר' רש"י שם, והשיב להם הקב"ה 'באשר הוא שם' שם, פירוש שאין האדם נידון אלא לפי מעשיו של אותה שעה ר"ה טז:. וכאן אנו אומרים שבן סורר ומורה 'על שם סופו נהרג'. ויש לתרץ דלא קשיא מידי, דהא דקאמר ד'אין האדם נידון אלא לפי מעשיו של אותו שעה', היינו בדין בית דין של מעלה, לפי שאין ראוי לדון אלא כפי אותו שעה. אבל בית דין של מטה דנין על שם סופו, כדי להצילו מבית דין של מעלה, שהם ידונו אותו כדי שלא ימות בדיניהם חייב. ואין דומה עונש בית דין של מעלה לבית דין של מטה, דבית דין של מטה מכריחין לקיים המצוה כתובות פו., ובית דין של מעלה נותנין רשות" הובא למעלה פ"א הערה 999. הרי ש"נדון על שם סופו" אינו קיים בבית דין של מעלה, לעומת בית דין של מטה. והטעם הוא כמבואר כאן, שבית דין של מעלה אינם דנים אדם הנמצא בתהליך שלא הגיע לסופו, אך בית דין של מטה דנין את האדם גם כאשר הוא בעיצומו של התהליך, וכמבואר כאן.

113 2233 לשון הגמרא שם: "בן עשרים שנה ולא הביא שתי שערות, יביאו ראיה שהוא בן עשרים והוא הסריס... בת עשרים ולא הביאה שתי שערות, יביאו ראיה שהיא בת עשרים והיא האילונית... דברי בית הלל. ובית שמאי אומרים, זה וזה בני שמנה עשרה. רבי אליעזר אומר, הזכר כדברי בית הלל, ונקבה כדברי בית שמאי". הרי שבית שמאי אינם מחלקים בין זכר ונקבה, ושניהם משמונה עשרה שנה נידונים כסריס ואילונית, ולב"ה שניהם בעשרים שנה. ובעל כרחך לומר שב"ש אומרים שנקבה בת שמונה עשרה היא איילונית, שאל"כ לא היה רבי אליעזר אומר "נקבה כדברי בית שמאי" אם ב"ש מודים לב"ה בנקבה דהוי מבת עשרים. ולכך יש להגיה כמובא בפנים.

114 2234 לאחר ציון 2193.

115 2235 ויקשה, מדוע לא יחשב לסריס כשלא הביא סימנים מבן שלש עשרה.

116 2236 כמבואר למעלה מציון 2217 ואילך.

117 2237 יש להבין, מהו הקשר בין סימני הגוף להשלמת הצורה, הרי גוף לחוד, וצורה לחוד, ומדוע שיחשב לסריס רק כאשר היה אמור להיות נשלם בצורתו. ובשלמא שיש להמתין עד היותו בן שמונה עשרה שנה, כי הגוף עדיין לא השלים את גידולו עד אז, ויש שייכות בין סימנים הגוף להשלמת הגוף, אך מדוע שסימני הגוף יהיו תלויים בהשלמת הצורה. ויש לומר, דהנה קיי"ל שאינו נעשה גדול אלא בשני דברים, שנים וסימנים נדה מו.. והמהרי"ט ח"א סימן נא כתב שאין שהשנים והסימנים בעצם עיקר הגדלות, והם הגורמים את דין הגדלות, שבתורה לא שנים ולא סימנים כתובים, אלא גדול וקטן. אלא הם רק ראיות והוכחות להבחין על ידם את הגדלות ושם המהרי"ט האריך בזה בכמה ראיות, ושיש נ"מ בספק גדול, שאין אומרים שהוי ספק ספיקא; ספק אין לו שנים, ואת"ל יש לו, שמא אין לו סימנים. שאינו אלא ספק אחד, גדול או קטן. ועיין צפנת פענח אישות פ"ב ה"ט שחקר הרבה בדבר אם השנים וסימנים הם עצם הגדלות, או ראיה על גדלות. לכך נהי שהסימנים הם סימני בגוף, מ"מ אין הם עצם הגדלות, אלא הם רק ראיות והוכחות להבחין על ידם את הגדלות. אך כאשר אין סימנים, ואנו באים לקבוע שהעדרם הוא מחמת סריסות, בזה עלינו להמתין עד לזמן שהגדלות נשלמה, ואם גם אז עדיין אינו איש, בע"כ שהוא סריס. ודעת ב"ה היא שרק כאשר נשלמה הצורה ניתן לומר שהגדלות נשלמה, ומעתה יחשב לסריס. אך כל עוד שלא נשלמה הצורה, אין הוא "איש" לגמרי, וממילא אין העדר הסימנים מחמת סריסות.

118 2238 פירוש - לאחר השלמת הגוף "בן שמונה עשרה לחופה" והשלמת הצורה "בן עשרים לרדוף", מגיעה ההשלמה הבאה, שהיא השלמת הכחות הנפשיים. וכבר נתבאר למעלה שחלקי האדם הם גוף, נפש, ושכל, וכמבואר למעלה הערות 1990, 1991.

119 2239 ואם תאמר, מהו הקשר בין שלימות הנפש לבין כח. ובשלמא שלימות הגוף מתבטאת בחופה, ושלימות הצורה מתבטאת ברדיפה, וכפי שביאר למעלה, אך מדוע שלימות הנפש תתבטא בכח. אמנם דבר זה מתיישב על פי מה שכתב למעלה פ"ד מ"א ו:, וז"ל: "כי החכמה הוא לשכל האדם... והגבורה הוא לנפש האדם". ושם בהמשך כו. כתב: "ואל יתהלל בגבורה, שהוא מעלת הנפש, כי הגבורה מצד כח הנפש". ולמעלה פ"ד מ"ד סח. ביאר ששם "איש" נאמר בכל מקום על הכח, וכמו "איש מלחמה" שמות טו, ג, ושם הערות 301, 307. ובח"א לב"מ פד. ג, לב. כתב: "האיש יש לו גבורת הנפש". ולהלן סוף משנה כב לפני ציון 2414 כתב: "כי מצד הגוף האדם הוא בעל בושה, ואינו בעל פעולה... ומצד הנפש יש בו עזות וגבורה, והוא בעל פעולה". ובאור חדש קמב. כתב: "כי האדם יש בו ג' חלקים; גוף ונפש... ויש לו עוד חלק ג', הוא השכל... ויש אדם שיש לו שבח מצד הנפש, כאשר הוא גבור חיל, כי הגבורה היא מצד הנפש". וכן כתב בקיצור בנתיב אהבת השם פ"א ב, מג.. ובנתיב העושר פ"ב ב, רכו. כתב: "כי הגבורה שבאדם הוא מכח הנפש". ובח"א לסוטה מב: ב, פא: כתב: "כי הכח והגבורה הוא מצד הנפש... שפעל דבר זה הוא מצד הנפש" הובא למעלה פ"ד הערה 26.

120 2240 לשון הרבינו יונה כאן: "בן שלשים לכח - כמו שמצינו בלוים, שנאמר עליהם במדבר ד, כג 'מבן שלשים שנה ומעלה ועד בן חמשים שנה תפקד אותם כל הבא לצבא צבא', שאין כח האדם נגמר עד שלשים שנה". וכן פירשו כאן רש"י הרע"ב והגר"א. וכן נאמר במדבר ד, ג "מבן שלשים שנה ומעלה עד בן חמשים שנה תפקד אותם כל הבא לצבא צבא לעבד עבדה באהל מועד", ופירש רש"י שם פסוק ב "מנה מהם את הראויין לעבודת משא, והם מבן שלשים ועד בן חמשים שנה, והפחות משלשים לא נתמלא כחו. מכאן אמרו 'בן שלשים לכח', והיותר על בן חמשים כחו מכחיש מעתה" ראה להלן הערה 2271. ואודות זיקת הלוים לחוזק וכח, הנה בנצח ישראל פי"ג שכב. כתב: "כי אברהם שהיה ראשון באבות, ויעקב שהיה אחרון באבות, אין מדתם מדת הדין, רק כח מדת הדין הוא באמצע. כי אין ספק כי המשפט והדין יש לו כח יותר, ואין כח וחוזק הדבר רק באמצע, לא בתחלה, שעדיין אינו בכחו, ולא בסוף, שכבר אינו בכחו, רק האמצע יש לו כח. ולכך הלוים אינם כשרים לעבודה רק מבן שלשים עד בן חמשים במדבר ד, ג, כידוע שמדת הלוים מדת הדין, ולכך ראוי שיהיו בתוקפם ובחזקם, ולא כאשר הם דרדקי, ולא כאשר הם זקנים, רק כאשר הם בעיקר כחם באמצע ימיהם. וכך האבות שהם שלשה, אין מדה זאת לראשון שבהם, ולא לאחרון שבהם, רק ליצחק שהוא באמצע. כי כל דבר הוא בחזקו ובתקפו באמצע, ולכך האמצעי שבאבות נתן לו המדה הזאת" הובא למעלה הערה 457.

121 2241 פ"ב מ"ט תערב:, תרפג:, ופ"ד תחילת משנה כב תלז:. וזה לשונו למעלה פ"ד מכ"ב תלז:: "כי האדם שהוא בעל חי, יש לו נפש. והנפש הזאת יש לה כחות מחולקות, שפועלת באלו כוחות פעולות מחולקות, כמו שבארנו למעלה כמה פעמים. וכתב הרמב"ם ז"ל בהקדמת מסכתא הזאת שֶּשָּׂם ראש הרופאים התחלת ספרו שהנפשות שלש; טבעית, חיונית, נפשית, כמו שהתבאר למעלה בפרק רבי אומר פ"ב מ"ט תרפד. והוא ז"ל כתב שאין הדבר כך שיהיה לאדם ג' נפשות, אבל הנפש היא אחת, רק שיש לה כחות מחולקות, שפעולתה בכחות ההם פעולות מחולקות, אבל הנפש היא אחת, והכחות מחולקות. ובאר ענין ג' כחות אלו; כח טבעי, הוא הכח שמקבל ההזנה שהאדם ניזון, ודוחה למותרות הטבע, ומגדל את הגוף באורך וברוחב כאשר הוא. ומכח זה בא התאוה לזנות, שהוא על ידי מותרי הטבע שמבשל כח זה, וכל כח התאוה הוא מכח זה שנקרא כח טבעי, ומשכן כח הזה הוא בכבד. הכח השני הוא כח החיוני, שממנו החיות, ועל ידי כח זה האדם הוא מתנועע ממקום למקום, וממנו מתחדש הנקימה והנטירה והקנאה והשנאה, ומשכן הכח הזה הוא בלב, ששם הכח הזה. הג' הוא כח נפשי, הכח הזה יבאו ממנו כוחות הרבה, כמו כוחות החושים החמשה, וכח המחשבה והדמיון והזכרון והשכל, ומשכן כח זה במוח. סוף סוף יש חלוק כחות לנפש".

122 2242 פירוש - לאדם בן שלשים יש שלמות כחות הנפש, כי המספר שלשים עומד כנגד שלשת כחות הנפש, ובהיות האדם בן שלשים מגיעים שלשת כחות הנפש לשלימותם. ומספרי שלש ושלשים מתייחסים להדדי, וכמבואר למעלה פ"ב הערה 982, ופ"ג הערה 1340 ראה להלן הערה 2266.

123 2243 פירוש - אין צורך לבאר שכחות הנפש נמצאים בשלימותם בבן שלשים מחמת שיש לנפש שלשה כחות, אלא אף בלאו הכי הוא מובן, וכמו שמבאר.

124 2244 לשונו בנתיב היסורין פ"ג ב, קעח:: "יש שכל שהוא מוציא דבר מתוך דבר, והוא שכלי לגמרי, והוא נקרא 'בינה' מלשון בן, כי הנבון מוציא דבר מתוך דבר כמו הבן שנולד" הובא למעלה פ"ד הערה 1399. ולמעלה פ"ג מי"ז תלח: ביאר שהבינה היא יותר מן הדעת, ושם הערה 2003. והרי הפלפול הוא בינה כפי שביאר למעלה לפני ציון 2163, ולמעלה פ"א מ"א קמג:, ו"פלפול של תורה... דבר זה נתן למשה בלבד, מצד כי משה בו השכל העליון, והוא היה ראוי לזה. ואם לא היה משה לא נתן הפלפול, ומצד משה היו ישראל מקבלים הפלפול" לשונו בח"א לנדרים לח. ב, יג.. ובנתיב התורה פי"ג א, נד: כתב: "ואל תחשוב כי הדבר זה הוא חסרון מעלה לתלמוד בבלי, אדרבא, הוא מעלה על כל המעלות, כי הפלפול הוא השכל, והוא ממדריגה עליונה על כל". ובח"א לב"מ פה: ג, מ: כתב: "השכל נבדל מבני אדם, ובפרט השכל אשר הוא פלפול, שמוציא דבר מתוך דבר". וראה למעלה פ"ג הערה 1961.

125 2245 לשונו בגו"א ויקרא פי"ב אות א: "האשה נבראת תחלה, כי אף על גב לענין שלקח צלע מצלעותיו בראשית ב, כא זה היה אחר בריאת האדם, סוף סוף בריאת חוה תחלה, דהא כתיב בראשית ה, ב 'זכר ונקיבה בראם ויקרא את שמם אדם'. כי נמצא כי קודם לכן מיד נבראת הנקיבה דיו פרצופין ב"ר ח, א, ויצירת הנקיבה תחלה. שכן נותן סדר הבריאה; הבהמה, ואחר כך האשה, ואחר כך הזכר, כיון שאתה רואה שהיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה - באחרונה, גם כן כאן היה באחרונה הזכר, שהוא יותר חשוב. ומזה הטעם אמרו רז"ל נידה מה: שהאשה ממהרת להיות גדולה יותר מהאיש, דהבת בת י"ב ויום אחד, והבן בן י"ג ויום אחד, שזהו תשלום גדלות. וכל זה, שכל דבר שלם יותר, בא באחרונה שלימותו. ולפיכך יצירת הזכר באחרונה, לא בראשונה". וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי תקלה:, וז"ל: "כי העולם הזה נברא במעלה העליונה, ואשר אינו כ"כ במעלה, הוא יותר קודם שיהיה נמצא מן אשר הוא יותר במעלה, שהוא מאוחר להיות נמצא. ודבר זה מבואר ליודעי חכמה שכך הוא. ולכך כל האומות היו נמצאים קודם ישראל, וכן בבריאת העולם כל בעלי חיים ושאר דברים היו נבראים קודם שנברא האדם, ואין ספק בזה" הובא למעלה פ"ג הערה 1932.

126 2246 כי בינה אינה עמוקה כ"כ כמו עצה, ולכך קודם האדם מגיע לבינה ואחר כך לעצה.

127 2247 שמבין דבר מתוך דבר. וכן כתב רש"י דברים א, יג: "ונבונים - מבינים דבר מתוך דבר. זהו ששאל אריוס את רבי יוסי, מה בין חכמים לנבונים. חכם דומה לשולחני עשיר, כשמביאין לו דינרין לראות, רואה. וכשאין מביאין לו, יושב ותוהה. נבון דומה לשולחני תגר, כשמביאין לו מעות לראות, רואה. וכשאין מביאין לו, הוא מחזר ומביא משלו". ורש"י משלי א, ה כתב: "ונבון - מוסיף על ידיעת חכם, שיודע להבין דבר מתוך דבר, ומוסיף על שמועתו". וכן חזר וכתב רש"י משלי ד, ז: "ראשית חכמה קנה חכמה - תחלת חכמתך למוד מאחרים, קנה לך שמועה מפי הרב. ואח"כ 'בכל קנינך קנה בינה', תתבונן בה מעצמך להשכיל הטעמים דבר מתוך דבר". ובנתיב היסורין פ"ג ב, קעח:: "יש שכל שהוא מוציא דבר מתוך דבר, והוא שכלי לגמרי, והוא נקרא 'בינה', מלשון 'בן', כי הנבון מוציא דבר מתוך דבר כמו הבן שנולד". ובנתיב גמילות חסדים פ"א א, קמח. כתב: "כי העוסק בתורה, שהוא מתרומם ומתעלה מעלה מן העולם הזה, זוכה לבינה, שזה עוד מעלה יתירה ממה שאמר שזוכה לתורה. כי בינה הוא שמבין דבר מתוך דבר, לא השגת התורה מה שהוא לפניו בלבד, רק אף הבינה". וכן הוא בנתיב אהבת ריע פ"ב ב, נח.. ובדרוש על התורה יח. כתב: "כי החכמה מובנה פשוט, שמשיג הדבר בשלמות עם כל מה שיצטרף אליו. והתבונה הוא המבין ומוליד דבר מתוך דבר, כידוע שזהו ענין הנבון, שמוציא דבר מתוך דבר" הובא למעלה הערה 2163. וראה הערה 2249.

128 2248 לשון הפסוק שם הוא משלי כ, ה "מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה", וראה למעלה פ"ג מי"ז תלז.. וצרף לכאן דברי רש"י בראשית לז, יד "מעמק חברון - והלא חברון בהר, שנאמר במדבר יג, כב 'ויעלו בנגב ויבא עד חברון'. אלא מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים בראשית טו, יג 'כי גר יהיה זרעך'". והרי הכתוב נקט רק בתיבת "עמק", ולא הזכיר כלל תיבת "עצה", ומ"מ אנו מבינים שאיירי בדבר נעלם שהוא "עצה עמוקה". ומוכח מכך שאין "עמוקה" שם תואר בלבד ל"עצה", אלא ש"עמוקה" היא מהותה של העצה, והעצה נקראת על שמה. ואמרו חכמים ברכות סא. "כליות יועצות". ובב"ר צה, ג, אמרו "מהיכן למד אברהם את התורה. רבן שמעון אומר, נעשו שתי כליותיו כשתי כדים של מים, והיו נובעות תורה". וכתב הפרי צדיק פרשת חיי שרה סוף אות ה, וז"ל: "כל הדברי תורה של אברהם אבינו היה במדרגת תורה שבעל פה לבד, שקיים אפילו תורה שבעל פה מצות דרבנן... שתי כליותיו כו', והיו נובעות ומלמדות אותו חכמה. והיינו תורה שבעל פה כמו שאמרו כליות יועצות". ועל חכמי תורה שבע"פ כתב הרמב"ן ב"ב יב. "יודעים האמת ברוח הקודש שבקרבם". הרי ששוב חזינן שעצה כליות נאמרה ביחס לעומק השייך לדברים הנעלמים. ועוד, ש"עצה" הוא מלשון "עץ" רבינו בחיי ויקרא ג, ט, ועץ הוא דבר המשתשל ממקור נעלם כמבואר להלן פ"ו מ"ח ד"ה וזהו פירוש, א"כ שוב חזינן שעצה שייכת לדברים נעלמים.

129 2249 כמבואר בהערה 2247. ובגבורות ה' פנ"ב רכה. כתב: "כל דבר שהוא שכל ראשון, וזה נקרא חכמה. השני, הם מושכלות שניות, מה שידע האדם דבר, ומוציא דבר מתוך דבר. וזה נקרא נבון, כמו שאמרו, איזה נבון, המבין דבר מתוך דבר, והם המושכלות השניות". וכן ביאר למעלה פ"ג מי"ז תלד:. וראה הערה הבאה.

130 2250 פירוש - עצה היא מדריגה בשכל בפני עצמה, ולכך האדם זקוק לעשר שנים נוספת כדי לעבור מבינה לעצה. ואם תאמר, הרי אמרו למעלה פ"ב מ"ז "מרבה עצה מרבה תבונה", וכתב שם לבאר תרכה.: "ואחר כך אמר 'מרבה עצה מרבה תבונה', פירוש שהוא מרבה להעמיק בתורה להיות מבין דברי תורה דבר מתוך דבר. ודבר זה נקרא 'נבון'. וזה שאמר 'מרבה עצה מרבה תבונה', וזה עוד מעלה נוספת". ומכך משמע שתבונה היא למעלה מעצה, ורק אחר רבוי עצה הוא יגיע לתבונה, ודלא כדבריו כאן שעצה היא למעלה מבינה. אמנם זה לא קשה, כי שם הכוונה שמרבה ליטול עצה מאחרים, וכפי שכתב שם הרע"ב, וז"ל: "מרבה עצה - מי שמרבה ליטול עצה. מרבה תבונה - מבין דבר מתוך דבר, מעצות שיועציו נותנים לו". אך כאן מיירי שהוא עצמו זוכה לעצה, וזו מדריגה מעבר לבינה. וכן להלן פ"ו מ"ב ד"ה ומה שאמר הכתוב חילק בין עצה לבינה, וכתב: "כי העצה שהיא עצה עמוקה ביותר". אך עדיין צריך ביאור, כי לעולם החלוקה היא "חכמה בינה ודעת", ולא שמענו שיאמרו "חכמה בינה ועצה", ואין "עצה" מוזכרת בתדירות כפי ששאר מדריגות השכל מוזכרות. ויל"ע בזה.

131 2251 מבאר ש"זקנה" היא שלב נוסף בחכמה, ואיירי בהמשך לשנים הקודמות בינה, עצה. אמנם שאר מפרשי המשנה ביארו ש"זקנה" מורה על שמתקרב למיתתו רש"י, רע"ב, ורבינו יונה.

132 2252 אמרו שם במשנה: "הלומד מן הקטנים למה הוא דומה, לאוכל ענבים קהות ושותה יין מגתו. והלומד מן הזקנים למה הוא דומה, לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן", וכתב שם תכב:: "ולדבר זה דומה שכל הילדים, שהשכל שלהם מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף. וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי, כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי, וכמו שאמרו ז"ל זקני ת"ח כל זמן שמזקינין דעתן נוספת. כי השכל יוצא אל הפעל נבדל מן הגוף. ובזה השכל דומה אל הענב שנתבשל, שהטעם כבר יצא מן חומר הפרי אל הפעל לגמרי, ואין הכח והטעם מוטבע בחומר הפרי. וכמו היין הישן שנבדל מן השמרים, והוא יין זך מן העירוב, כך שכל הזקן נבדל ואינו מוטבע ומעורב בחמרי. והבן המשל כי הוא משל ברור לגמרי, לדמות שכל הילדים, שהוא מוטבע בחומר, לענב בלתי מבושל, שכח וטעם הענב לא יצא להיות נבדל מן חומר הפרי. וליין שהוא בגת, שהוא מעורב ומוטבע בעכירות, ואינו צלול. ושכל הזקינים מדמה אל הענב שנתבשלה, שכבר נבדל הטעם וכח הפרי מן הענב. וליין ישן, שהוא נבדל מן השמרים ומן העירוב. ויש להבין דבר זה".

133 2253 לשונו בח"א לשבת שם א, פב:: "פירוש, כאשר החומר נחלש לעת הזקנה, שאז כחות החמרים נחלשים, ומפני חולשם, כח השכלי מתגבר. שכן כאשר זה נופל, זה קם. שכח החמרי בחזקו ובתקפו, אין השכלי בכחו. ולעת זקנתו, שבטל ונחלש החמרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה", ושם מבאר מדוע בזקני עמי הארץ אף שכלם נחלש. ובגו"א דברים פ"ו אות ז קכד: כתב: "ואף כי יזקין וכוחות טבעו יחלשו, אז הדברים שלמד הם יותר מתגברים, כמו שאמרו חכמים 'זקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן נוספת". וכן נאמר איוב יב, יב "בישישים חכמה ואורך ימים תבונה", וכפי שיביא פסוק זה בהמשך. ובנצח ישראל פט"ו שסד: כתב: "בזמן הירידה, שאז הגשמי החומרי פוחת והולך, שנקרא 'ימי ירידה', ואז השכל מתגבר ביותר. כמו שאמרו ז"ל זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין דעתן נוספת. לכך נחשב כאילו האדם הוא שכלי, ויש לו מהלכין בין השכליים". וכן הוא בגבורות ה' פנ"ב רכח:, ויובא בהערה 2255. והמורה נבוכים ח"ג ס"פ נא כתב: "כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופנית. כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג" הובא למעלה פ"ד הערות 1809, 1813. וכן כתב בקיצור למעלה פ"א מ"א קלא:. ולמעלה פ"ג מי"ג שיא: כתב: "לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים". וכן כתב להלן פ"ו מ"ט ד"ה ואחר כך זכר. ובנר מצוה סד: כתב: "כאשר יש בטול לגשמי, אז אין מעכב ומבטל אל השכלי הנבדל, והשכל נשאר בלבד, כאשר פסו תמו כח הגוף. כמו לעת זקנה, אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי, ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי". וכן הוא באור חדש קטז., ח"א לנדה לא. ד, קס:, נתיב הצדק פ"ג ב, קמד: נתיב הזריזות פ"א ב, קפה:, ובדרוש לשבת תשובה פב:. ובב"מ פז. אמרו "עד אברהם לא היה זקנה", וכתב שם בח"א ג, נא. לבאר: "פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו קידושין לב: 'אין זקן אלא שקנה חכמה', כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד" הובא למעלה פ"ד הערה 1783. וראה להלן הערה 2278.

134 2254 "שכל הנאצל" הוא השכל העליון שיש לאדם, הנמצא במדריגה סמוכה אצל לשכל האלקי. וכן כתב בגבורות ה' פנ"ב רכט., וז"ל: "אין ספק כי השכל הנאצל, מחמת שזה השכל מתיחס אל האדם שהוא קנינו, אין השגתו בדברים שיש בהם פשיטות גמור... אבל התורה שהיא מה', אמרות ה' אמרות טהורות מזוקקות שבעתים מכל חומר. נמצא כי ההשגות הם ארבע; החכמה, והוא שכל בלבד, וכנגד זה אמרו בהגדה של פסח 'אפילו כלנו חכמים'. ושכל נקנה, אשר הוא נקנה מן השכל ראשון, והוא יותר פשוט, וכנגד זה אמרו 'כלנו נבונים'... ועוד על זה נקרא בפי המעיינים שכל נאצל על האדם בעת זקנתו, כאשר נחלש כח הגוף בעת הזקנה, והוא יותר נבדל ופשוט, וכנגד זה אמרו 'ואפילו כלנו זקנים'. וכנגד הרביעי אמר 'כלנו יודעים את התורה', שהיא יותר מכל, בעבור שהוא מה' הנותן התורה והחכמה". וכן הוא בח"א לבכורות ח: ד, קכג.. והמשך חכמה במדבר יא, יח כתב: "צריך שיהא דבוק במושכלות, ויהיה שכלו דבוק לשכל הנאצל מהשכל האלקי". וראה במו"נ ח"ג פנ"א, העקידה פרשת בראשית שער ו, והאברבנאל תחילת פרשת לך לך.

135 2255 לשונו בגבורות ה' פנ"ב רכח:: "אבל כאשר יגיע האדם לעת הזקנה, שאז הכחות הגשמיות הם כלים ונפסדים, אז יתחדש בשכל להשיג דברים בשכלים הנפרדים... דברים אשר אינם נסמכים אל החומר כלל. ודבר זה מיוחד דוקא בימי זקנה, בעבור שכחות הגשמים כלים ונפסדים, אז יתחדש לו שכל להשיג דברים השכלים לגמרי". הרי ש"דברים הנפרדים" הם "שכלים הנפרדים", שהם המלאכים. וכן כתב בתפארת ישראל ר"פ י קנו., וז"ל: "כמו שהיו שואלים בני אדם באיזה צד יזכה האדם להצלחה הרוחנית על ידי מצות הגשמיות... שהיה נראה בדעתם כי יותר יצליח כאשר ישיג בענין היסודות ובמהות הגלגלים ובשכלים הנפרדים" ראה להלן הערה 2295. ובמו"נ ח"ב ר"פ ו כתב: "הוא אריסטו אומר 'שכלים נפרדים', ואנו נאמר 'מלאכים'". ולמעלה פ"א מי"ח תכב: כתב: "העולם העליון הוא עולם השכל... וקראו אותו 'עולם השכלים הנפרדים'", ושם הערה 1579.

136 2256 זו הפעם היחידה שמביא את הריטב"א בדרך חיים. ובהקדמה למדרש שמואל כתב שיש פירוש של הריטב"א ז"ל למסכת אבות, והוסיף ש"יש אומרים שהוא מתלמידי הריטב"א ז"ל", והמדרש שמואל מביאו הרבה פעמים, וכן מביאו גם במשנתינו וכפי שמביאו כאן המהר"ל. וכן התויו"ט במשנתינו מביאו בשם המדרש שמואל, וכן הביאו למעלה פ"ד מי"ג. ובחידושי הריטב"א על הש"ס שלפנינו לא נמצא פירושו למסכת אבות.

137 2257 מביא גירסא זו להורות שמה שנאמר בגירסתנו "בן ששים לזקנה" הוא שקול לגירסא השניה של "בן ששים לחכמה". וכן כתב כאן התויו"ט, וז"ל: "ובמדרש שמואל דאית ספרים דגרסי 'בן ששים לחכמה', וכן כתב הריטב"א, ושהעד 'בישישים חכמה' נוטריקון 'בן ששים', עד כאן. ואפשר דאף לפי גרסתינו הא דתנן 'לזקנה' הכונה לחכמה, כי 'אין זקן אלא מי שקנה חכמה', דנוטריקון 'זקן' 'זה קנה'".

138 2258 בינה, עצה, זקנה חכמה.

139 2259 כוונתו לחב"ד, שהן חכמה בינה ודעת. והגר"א משלי כ, ה כתב: "עצה הוא דעת". אמנם לפי זה אינם נזכרים לפי הסדר, כי מלמטה למעלה נמנו בינה, דעת, וחכמה. ויל"ע בזה.

140 2260 כמבואר למעלה הערה 2202. וראה להלן פ"ו מ"ט ד"ה ואחר כך זכר אודות שהזקן הוא שבע ימים.

141 2261 רש"י ויקרא יט, טז "כל האותיות שמוצאיהם ממקום אחד מתחלפות זו בזו", ואותיות אחה"ע הן אותיות גרוניות ספר היצירה פ"ב מ"ו, ולכך הן מתחלפות רבינו בחיי בראשית מא, ח. וכן בגו"א בראשית פט"ו אות ו כתב: "'הבטה' הוא מלשון 'חבטה' בחילוף אותיות אחה"ע".

142 2262 פירוש - האות ה"א של תיבת "שיבה" תתחלף עם אות עי"ן, וכאילו נאמר "שיבע". אך יש בזה קצת תימה, כי שורש תיבת "שיבה" הוא "שוב" רד"ק ספר השרשים שורש שוב, והאות ה"א של "שיבה" אינה מאות השורש אלא אות של נקבה שם, ומה מקום יש לומר כי "שיבה" היא כמו "שיבע", הרי בתיבת "שיבע" אות עי"ן היא אות השורש.

143 2263 לשונו להלן פ"ו מ"ט ד"ה ואחר כך זכר: "כי מעלת הזקנה היא השלמת האדם, כאשר נשלמו שנותיו, כמו שבארנו בפרק בעשרה, ודבר זה מדריגה בפני עצמו כאשר האדם שלם ושבע ימים בלי חסרון... השיבה והזקנה הוא דבר אחד". וכן נאמר בראשית כה, ח "ויגוע וימת אברהם בשיבה טובה זקן ושבע ויאסף אל עמיו". וכן נאמר בראשית לה, כט "ויגוע יצחק וימת ויאסף אל עמיו זקן ושבע ימים וגו'".

144 2264 אודות שדבר שהוא חוזר חלילה הוא דבר שלם, כן כתב בתפארת ישראל פי"ח רפא:, וז"ל: "כל דבר שהוא כל, יש לו השלמה, והשלמתו הוא כאשר הוא חוזר חלילה, כי אז נשלם וחוזר חלילה. ואם אינו חוזר חלילה, אין לו השלמה, ואם אין לו השלמה אינו הכל, ודבר זה מבואר מאד". ואודות שמספר שבע הוא חוזר חלילה, הנה נאמר בראשית ז, ב "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו וגו'", ופירש רש"י שם "כדי שיקריב מהם קרבן בצאתו". וכתב שם בגו"א אות ב: "ואם תאמר, למה שבעה שבעה דוקא... יש לומר, אחר שצריך ליקח יותר משנים, ואפקי קרא מיניה, אוקמיה אשבעה, לפי שהוא גם כן סכום מספר... ותמצא השבעה שהוא סכום מספר, שהרי הוא חוזר חלילה תמיד. וכל הימים נכללים בז' ימים, וכל השנים בז' שנים, ולכך בחר במספר שבע". ובנצח ישראל פ"ז קסז. כתב: "כי מספר שבעה הוא מספר שלם, שהרי מספר שבעה חוזר חלילה בימים ובשנים, ומזה נראה שהוא מספר שלם". ובדרשת שבת הגדול קצז. כתב: "שבעה ימים בלא יראה ובלא ימצא חמץ... נשאר כך לאדם שבעה ימים בלא חמץ. ומספר שבעה חוזרים חלילה, מורה על שהאדם נשאר בלא חטא תמיד. כי שבעה ימים הם חוזרים חלילה, וזה לומר לך כי בודאי קשה לסלק יצה"ר מתחילה... אבל כאשר סלקו כבר שוב אינו חוזר וניעור כלל". וכן כתב בקצרה בבאר הגולה באר השני קמו:. והביאור בזה הוא על פי דבריו בגבורות ה' פס"ט שיח., שכתב: "מספר שבעה הוא מספר שלם, שהוא כנגד שש קצוות והאמצעי ביניהם". לכך מספר שבע הוא יחידה שלימה בפני עצמה, הכוללת את כל הפרטים. ובכת"י הוסיף כאן, וז"ל: "וידוע כי מספר זה, שהוא שבעה, הוא מספר שיש בו שלימות. וכאשר הוא מספר שבעים, שהם ארבעה עשרה פעמים, בודאי הוא שלם יותר". וכן מבואר בתפארת ישראל פ"א לז., ושם הערה 60.

145 2265 אודות שמספר שבע מורה על שביעה, כן כתב בנצח ישראל פ"ה צה:, וז"ל: "ודע כי 'שבע' שהוא לשון שביעה, והוא שייך לעשיר, כי העשיר הוא שבע בכל. וכאשר פרנס אותם שבע שנים, הוא עשיר גמור, שהוא שבע בעושר". ובנתיב כח היצר ס"פ א ב, קכד: כתב: "ויש בזה במה שיש שבעה שמות ליצר הרע סוכה נב:, רמז מופלג. כי 'שבעה' מלשון שביעה, כמו שבארנו במקום אחר, כי לכך נקרא 'שבע' מלשון שביעה. ולכך יש ליצר הרע ז' שמות, כמו שאמרו ז"ל שם אבר קטן יש באדם, משביעו והוא רעב, מרעיבו והוא שבע. לכך יש לו שבעה שמות, כי עיקר יצר הרע כאשר הוא שבע מיצרו, ואז יצרו יותר מושל בו". ובאור חדש צג. כתב: "'ביום השביעי כטוב לב המלך ביין' אסתר א, י. וקשה, למה הוצרך לכתוב 'ביום השביעי', יהיה איזה יום שירצה. ונראה שבא לומר כי כל עניין המגילה הזאת לא היה במקרה, רק כל דבר היה כאשר ראוי להיות. כי השביעי ראוי שיהיה טוב לב המלך... כי שביעי הוא מלשון שביעה, מפני שמספר הזה יש בו שביעה, ואין בו חסרון... כי הגוף הגשמי יש לו ששה צדדין, הם המעלה והמטה וד' רוחות, ועדיין אינו שבע, כי עוד יש בו שביעי, והוא כנגד נקודה האמצעי, ואז המספר הזה שבע, שהוא נגד ששה צדדין והאמצעי בניהם, ואין עוד חסרון. ולכך השם יתברך השלים את עולמו ביום הז', שאז היה העולם שבע ושלם, ולא היה עוד חסרון". וכן כתב בנתיב העבודה ר"פ ז א, צה:, ושם פי"ח א, קמב.. וצרף לכאן, כי נאמר תהלים טז, יא "שובע שמחות את פניך", ודרשו חכמים ערכין יג: "כנור של מקדש של שבעת נימין היה, שנאמר 'שובע שמחות'... אל תקרי 'שובע' אלא 'שבע'".

146 2266 ואם תאמר, לשם מה הוצרך לומר כאן שמספר "שבע" הוא מלשון שביעה, הרי אף ללא כן מובן היטב מדוע "בן שבעים לשיבה", שהואיל ו"שיבה" הוא כמו "שביעה" אותיות גרוניות מתחלפות, וימי האדם הם שבעים שנה, א"כ מי שזוכה לחיות שבעים שנה הוא שבע ימים, ולכך יש לו שביעה "שיבה", ומה מוסיף לנו כאן שמספר "שבע" הוא מלשון שביעה. ודוחק לומר שכוונתו היא שמספר שבעים מורה על שביעה בנוסף ל"שיבה", כי יש שויון בין מספר שבע למספר שבעים כמבואר למעלה פ"ב הערה 982, וראה בפרק זה הערה 2242, כי לא הזכיר כאן כלל שמספר שבע הוא כמו מספר שבעים ורק בכת"י הוסיף כן, וכמובא בהערה 2264. ואולי אין זה מספיק, כי אמנם שבעים שנה הם ימים שלימים של אדם, אך מה השייכות בין שלימות לשביעה, ומדוע השלם בימים זוכה לשביעה. ועל כך ביאר ששלימות היא היא שביעה, שהואיל ומספר שבע הוא מספר שלם "חוזר חלילה" והוא גם מורה על השביעה, א"כ מוכח מכך שהשלם הוא שבע. לכך מי שנשלמו ימיו "בן שבעים" הוא זוכה לשביעה "שיבה".

147 2267 כמבואר במשנתינו, שימי האדם נמנו עד בן מאה, ולפי זה לכאורה "בן שבעים" אינו מורה על שביעה, אלא על חסרון.

148 2268 כמו שכתב למעלה לפני ציון 2143 "כך חיי האדם מאה שנה. ואף על גב שימי שנותינו שבעים שנה, מצד הזכות מגיע עד מאה". וראה להלן ציון 2279.

149 2269 ודייק לה, שהרי אף מספר שמונה הוא מורה על "יותר מן שביעה", שהוא מלשון "שמן", וכמו שכתב הפחד יצחק חנוכה, מאמר יא אות ט: "'שמן' מלשון שמיני, שהוא המספר שלאחרי שבעה".

150 2270 "עד שבעים" לאו דוקא, אלא בשבעים.

151 2271 בא ליישב כיצד ניתן לומר שבן שמונים שנה מגיע לגבורה, הרי מבן חמשים שנה כבר תש כחו, וכפי שכתב רש"י במדבר ד, ב "מנה מהם את הראויין לעבודת משא, והם מבן שלשים ועד בן חמשים שנה, והפחות משלשים לא נתמלא כחו. מכאן אמרו 'בן שלשים לכח', והיותר על בן חמשים כחו מכחיש מעתה" הובא למעלה בהערה 2040.

152 2272 למשך שנות חייו הרבה לפני היותו בן שמונים שנה.

153 2273 נראה שבא ליישב במלים אלו כיצד "גבורה" "בן שמונים לגבורה" שייכת לכח של קיום, ש"יש לו כח עד שמונים שנה" לשונו כאן, כי לכאורה גבורה לחוד וכח של קיום לחוד. וכן כתב בגבורות ה' פמ"ז קפז:, וז"ל: "מדת הגבורה לארי... כי השור יש לו חוזק ביותר ממה שיש לכל שאר בעל חי. ואם שיש לארי כח וטורף הכל, אין זה מדת החוזק והקיום, כי הקיום היא מדה אחרת לגמרי. ולפיכך השור בעל עבודה רבה, וזה מורה על החוזק, ויש לו קיום שיכול לעמוד במלאכה קשה. והעושר הוא נותן לאדם החוזק וקיום, ולא גבורה". ועל כך מיישב שעם כל פעמים שהגבורה היתירה שיש לאדם תתורגם לכח של קיום, ויגיע לבן שמונים.

154 2274 פירוש - אין "בן שמונים לגבורה" מתפרש שבהגיעו לבן שמונים יגיע לגבורה, אלא להיפך; אם היה גבור ובעל כח למשך ימי חייו, יגיע לבן שמונים. וכן כתב כאן הרבינו בחיי, וז"ל: "גבורה היא אם יגיע אל שמונים, כלומר אם הוא מחומר חזק וגבור, וממזג אמיץ, יחיה שמונים. וכן כתוב תהלים צ, י 'ואם בגבורות שמונים שנה'".

155 2275 כן פירש רש"י בפירושו הראשון "לשוח - הוא מהלך שחוח, שהרי מכאן ואילך הוא כפוף". וכן הוא ברע"ב בפירושו הראשון "בן תשעים לשוח - הולך שחוח וכפוף". ובא להדגיש שמעתה ואילך לא הוי יותר גבורה, אלא "שהוא אדם חסר". וכן כתב כאן הגר"א, וז"ל: "בן תשעים כו' - דעד כאן הוא בגבורות, ולא יותר, וכמו שנאמר קהלת יב, ג 'ביום שיזעו שומרי הבית והתעותו אנשי החיל'ף וכמו שאמרו סוף פרק כג דשבת קנב.". ואמרו שם בשבת שהפסוק מוסב על הכסלים הצלעות והשוקים, "שזעין ומתרפקין ממקומן, ואינו יכול להלוך כראוי" לשון הרד"ל בויק"ר רפי"ח. ומעתה יבאר את החסרון שיש בהולך שחוח. ובכת"י כאן כתב: "כי בודאי כאשר הולך שחוח הוא חסר. ועוד, כי תמצא וכו'" המשך לשונו שם כהמשך לשונו כאן.

156 2276 לשונו שם שכג:: "מה שנמצא בהקב"ה הוא מצוייר באדם הגשמי, שבריאתו של אדם בזקיפה, ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח. כי מי שהולך שחוח, הוא מורה על שיש עליו אדון, ולפיכך הולך שחוח, כמו עבד שהולך שחוח לפני אדון שלו. אבל השם יתברך אין עליו, לכך האדם שהוא בזקיפה נאמר עליו שהוא בצלם אלקים. כלומר כאשר אחד בא ליתן צלם ותמונה גשמית מה שנמצא בו יתברך בלתי גשמי, הנה האדם הוא בצלם אלקים".

157 2277 המשך לשונו למעלה פ"ג מי"ד שכו:: "כי האדם שקומתו זקופה, מורה על המלכות, ולכך הולך זקוף. ומפני כך האדם בבריאתו בעולם הזה בצלם אלקים, אשר יתואר לו יתברך מצד עולם הגשמי, כי שם יתואר הכל גשמי... ונאמר על האדם שהוא בצלם אלקים, דהיינו מצד שהולך האדם בזקיפה, כמו שהתבאר, וכל הבעלי חיים הולכים שחוח, מפני שהם תחת האדם שהוא המלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים". ובתפארת ישראל פט"ז רנ. כתב: "כי כל הנבראים כולם הולכים כפופים, פניהם יורד למטה. אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה. ובתחתונים אין על האדם. ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים, כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה... כלל הדבר כי מה שהולך בקומה זקופה הוא מיוחד לאדם למעלתו יותר על בעלי חיים". וכן הוא בבאר הגולה באר הששי רלה., נתיב העבודה פ"י א, קח., נתיב יראת השם ס"פ ב ב, כו:, דרשה לשבת תשובה עז., ח"א לסנהדרין לח: ג, קנא., נצח ישראל פנ"ט תתקו:, ועוד הובא למעלה פ"ג הערות 1405, 1444.

158 2278 ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה למעלה פ"ג מי"ד שכה. כתב: "כאשר יתואר השם יתברך בעולם הזה מצד שכל האדם, אשר שכל האדם הוא נבדל, ראוי שיהיה מתואר השם יתברך כפי אשר ראוי מצד השכל שהוא נבדל, ומצד הזה אסרה התורה כל צלם וכל דמות לאדם אשר הוא בעל שכל נבדל, וכתיב דברים ד, טו 'כי לא ראיתם כל תמונה', וזה היה כאשר הגיעו ישראל אל המעלה הנבדלת בלתי גשמית, ובמדריגה הזאת אין צלם ודמות. אבל בריאת האדם בעולם הגשמי, ומצד עולם הגשמי נאמר על האדם שהוא בצלם אלקים... והבריאה היא בעולם הגשמי, אשר בעולם הגשמי יש שם דמות וצלם". והעולה מזה, כי דוקא משום שהאדם הוא גשמי ונמצא בעולם התחתון והגשמי, לכך הוא ב"צלם אלקים". אך כאשר הוא במדריגה רוחנית נבדלת כישראל במתן תורה, אזי מופקע האדם מהיות "צלם אלקים". והרי כאשר אדם הוא זקן, הוא רוחני ביותר, וכפי שכתב בח"א לב"מ פז. ג, נא., וז"ל: "כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... ומפני כך ציוה בתורה ויקרא יט, לב 'מפני זקן תקום והדרת פני זקן', כי הזקן הוא כאילו כאשר היה מסולק מן הגשמי, והוא נבדל, ולפיכך יש לכבדו" הובא למעלה בהערה 2253. הרי שבן תשעים הוא מחד גיסא רוחני ונבדל יותר, כי הוא מופלג בזקנה שכבר אינו יכול להלוך כראוי ראה הערה 2275, ומאידך גיסא צלם אלקים שלו נמצא בירידה, שהולך שחוח מפאת חסרונו. ולכאורה הדברים סותרים זה לזה. אמנם הם הם הדברים; דוקא משום שהזקן נעשה רוחני ונבדל, לכך אין הוא משמש יותר כדוגמה לצלם אלקים. וכפי שהיה צורך לומר לישראל במעמד הר סיני "כי לא ראיתם כל תמונה" מפאת שהגיעו למדריגה נבדלת, כך הזקן המופלג הולך שחוח מפאת שהגיע למדריגה נבדלת, ששם אין ענין ל"צלם אלקים" הובא למעלה פ"ג הערה 1412, ופ"ד הערה 756.

159 2279 כמבואר למעלה הערות 2143, 2268.

160 2280 בהוצאת האניג העירו שלא נמצא פסוק זה במקרא, וציינו לעיין בפירוש הגר"א, שהביא את הפסוק ישעיה סה, כ "כי הנער בן מאה שנה ימות", והוסיף הגר"א לכתוב תיבת "לברכה". ובביאורים לפירוש הגר"א אות קכ, כתב: "וסיים רבינו כאן 'לברכה'... ואולי כוונת רבינו דכיון שזה נאמר לברכה, א"כ זה ההיפך הגמור מהמציאות בזמן שאינו ברכה, וא"כ 'נער' הוי רק בהתחלת התפתחות כל ענייניו. ואם כן בזמן שאינו ברכה, הרי הבן מאה בתכלית וסוף כוחותיו והעדר חושיו היפך נער, והוא כמת ובטל מן העולם".

161 2281 חידוש יש בדברים אלו. כי שגרת המחשבה תופסת שהטעם ש"בן מאה כאילו בטל ועבר מן העולם" הוא מפאת חולשתו וכליון כחו של בן המאה, וכפי שכתב כאן האברבנאל: "בן מאה הוא כאילו מת ובטל מן העולם, שכחותיו בטלים ודבריו אינם נשמעים, ואור עיניו גם הם אין אתו". וכן כתב כאן רש"י "כאילו מת - שכבר עיניו קמו וקהו וליחו נס, ונשתנו פניו, ומעין החכמה פסק ממנו, והוא משתטה והולך". אך כאן מבאר טעם אחר, והוא שהחיים שהם מעבר למאה שנה הם חורגים מקצבת החיים שיש בעולם, שהיא "עד מאה שנה ולא יותר" לשונו כאן. לכך מי שחי מעבר לקצבה זו אינו חי על פי הסדר שיש כאן בעולם, וממילא הוא "כאילו עבר ובטל מן העולם", כי חייו אינם על פי הנהוג בעולם. ודייק לה שרש"י והאברבנאל גרסו במשנה "כאילו מת ועבר ובטל מן העולם", ואילו גירסת המהר"ל היא "כאילו עבר ובטל מן העולם", ללא תיבת "מת", והם הם הדברים. דוגמה לדבר; אמרו חכמים נדרים מא. "כיון שהגיע קיצו של אדם הכל מושלין בו". ובח"א שם ב, כ. כתב: "כי אין לך אדם שאין לו מקום בפני עצמו, ואין דבר נכנס לתוך מקום חבירו לדחות אותו. וכיון שהגיעו קצו, שוב אין לו מקום בעולם הזה, וכיון שאין לו מקום בעולם הזה, נכנס כל אחד ברשותו ומושל עליו. שכבר נסתלק מעליו מה שאין אחד נוגע במוכן לחברו יומא לח:, ודבר זה פשוט וברור" הובא למעלה פ"ג הערה 537, ופ"ד הערה 236. ואין לך "הגיע קיצו של אדם" גדול ממי שהגיע לבן מאה. וכשם שאין לו מקום בעולם הזה מחמת שאינו משתייך לסדר העולם, כך הוא "כאילו עבר ובטל מן העולם" מחמת שאינו משתייך לסדר העולם.

21 רש"י על משלי פתח ↗

וְנָבוֹן. מוֹסִיף עַל יְדִיעַת חָכָם, שֶׁיּוֹדֵעַ לְהָבִין דָּבָר מִתּוֹךְ דָּבָר וּמוֹסִיף עַל שְׁמוּעָתוֹ:

21 רש"י על בראשית פתח ↗

מעמק חברון. וַהֲלֹא חֶבְרוֹן בָּהָר, שֶׁנֶּאֱמַר וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן במדבר י"ג, אֶלָּא מֵעֵצָה עֲמֻקָּה שֶׁל אוֹתוֹ צַדִּיק הַקָּבוּר בְּחֶבְרוֹן, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר לְאַבְרָהָם בֵּין הַבְּתָרִים כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בראשית ט״ו:י״ג:

21 רש"י על גיטין פתח ↗

כהלכתא בלא טעמא - כאילו קבלה משה הלכה מסיני שאין צריך לתת בה טעם:

22 רבינו חננאל על מסכת עירובין פתח ↗

כתיב חיתך ישבו בה וגו' אם משים אדם את עצמו כחיה זו שדורסת ואוכלת ואמרי שמסרחת ואוכלת ישבו כלומר תלמודו מתקיים בידו וכיון שתלמודו מתקיים בידו הקב"ה מכין סעודתו שנא' תכין בטובתך לעני אלהים:נוצר תאנה יאכל פריה. מה תאנה כ"ז שממשמש בה מוצא בה תאנים טובות אף ד"ת כו'. כיוצא בו א"ר יוחנן אילת אהבים ויעלת חן וגו' באהבתה תשגה תמיד כגון ר' אלעזר בן פדת שהיה עוסק בתורה בשוק התחתון של צפורי וסדינו מוטל בשוק העליון כלומר היתה דעתו בתורה ושכח סדינו בשוק.

22 רש"י על סנהדרין פתח ↗

ודבק ולא בזכר - דליכא דיבוק דמתוך שאין הנשכב נהנה אינו נדבק עמו:

22 רש"י על ויקרא פתח ↗

חסד הוא. לְשׁוֹן אֲרַמִּי חֶרְפָּה חִסּוּדָא; וּמִדְרָשׁוֹ אִם תֹּאמַר קַיִן נָשָׂא אֲחוֹתוֹ חֶסֶד עָשָׂה הַמָּקוֹם, לִבְנוֹת עוֹלָמוֹ מִמֶּנּוּ, שֶׁנֶּאֱמַר תהילים פ"ט, עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה ספרא; סנהדרין נ"ח:

23 רש"י על דברים פתח ↗

ואהבת. עֲשֵׂה דְּבָרָיו מֵאַהֲבָה, אֵינוֹ דוֹמֶה הָעוֹשֶׂה מֵאַהֲבָה לָעוֹשֶׂה מִיִּרְאָה, הָעוֹשֶׂה אֵצֶל רַבּוֹ מִיִּרְאָה, כְּשֶׁהוּא מַטְרִיחַ עָלָיו מַנִּיחוֹ וְהוֹלֵךְ לוֹ שם:

23 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1785 למעלה פ"ה הערה 2337 הובאו דבריו בכת"י שם, שכתב: "והנה סמיכות המאמרים האלו, מפני כי המשניות האלו הם סוף מסכת אבות, ומפני כי כך בא לסיים כי סוף ותכלית הוא עבודת השם יתברך, ושיהיה מקיים מצות השם יתברך. וכמו שסיים שלמה בספר קהלת יב, יג 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'. וכך מסיים מסכת אבות פ"ה מ"כ 'הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך', כי זהו תכלית הכל". ובדרוש על התורה ל: ביאר יותר, וז"ל: "לכך חתם שלמה המלך ע"ה ספרו בזה 'סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', לומר כי תכלית וסוף הכל הוא יראת שמים, כי אם אין יראת השם, החכמה למה היא לו... ואם החכמה בלא יראת חטא, לא זו שאיננה לו לתכלית, אלא אף היא בעצמה לא תעמוד לו, ואין לה קיום. כי כל דבר שיש לו תכלית, יש לו קיום. ואשר אין לו תכלית, אין לו קיום, כי הוא דבר בטל בעצמו באשר אין לו תכלית... ולכך חתם דוקא שלמה ספרו בזה שכתב 'סוף דבר הכל נשמע', דוקא בחיתום וסוף הספר, כי קיום הדבר הוא חותם שלו, שכל חותם נעשה בעבור הקיום כמבואר למעלה פ"א הערות 330, 1699. והרי יראת אלהים היא הנותנת קיום אל החכמה כמו שאמרנו, לכן היא החותם, עד שחתם בה ספרו, ספר החכמה... כי יראת השם היא תכלית הכל, וזולתה אין כלום, כי אז חסר התכלית, וכל דבר לתכלית נברא, לכך כל העולם לא נברא אלא בשביל זה". וכן לפי זה נבאר שהתנא חתם פרק זה בתכלית האדם, כי זה הקיום לכל דבריו עד כה.

23 רש"י על שבת פתח ↗

למשמאלין בה - שאין יגעים בה כל צרכן אי נמי מיימינין בה עוסקין לשמה משמאילים שלא לשמה:

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:כ׳ פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:כ״ב »