רשימות שיעורים על יבמות ו׳

1 גמ'. מאי לאו בבונה וסותר וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי לא לאו דמחמר ואפילו הכי לא דחי ואלא דקיי"ל דאתי עשה ודחי ל"ת ליגמר מהכא דלא דחי. עיין בהמשך הסוגיא, ויש להקשות גם כאן אותה הקושיה שהקשינו בסוגיא למעלה בכיבוד אב, דלכאורה הגמרא סותרת את עצמה, דבתחילה רצתה ללמוד מהדין שאין בונין ביהמ"ק בשבת לכהת"כ שעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, ולבסוף מדאוקמה בלאו דמחמר רצתה ללמד לכהת"כ להיפך שאין עשה דוחה ל"ת, ועלינו להבין מ"ש הה"א מהמסקנא.

2 ונראה לבאר אף כאן כנ"ל. דמתחילה הגמרא ס"ל דילפינן משבתותי תשמורו שאין מצות בנין בהמ"ק חלה כלל בשבת, ומשו"ה אינה דוחה, ומזה למדים לכהת"כ שבמקום שמצות עשה חלה דשפיר דוחה ל"ת שיש בו כרת, ולבסוף מדאוקמה בלאו דמחמר, הגמרא נקטה שמצות בנין בהמ"ק חלה בשבת אלא שאינה דוחה את הלאו דמחמר, ומזה נלמד לכהת"כ שאין עשה דוחה ל"ת דעלמא.

3 ובביאור ההבדל נראה דבהה"א הגמרא נקטה שהפסוק בא לאסור אבות מלאכות בשבת לצורך בנין בהמ"ק, כולל אב מלאכת בונה. וכשעיקר הבנין דביהמ"ק נאסר בשבת מסתבר שהתורה הפקיעה את כל מצות בנין בהמ"ק מעיקרא. משא"כ למסקנא דאוקמה במחמר, שבמקרה מחמר לצורך בנין בהמ"ק בשבת, וגזיה"כ באה ואסרה רק מעשה צדדי של מחמר לצורך הבנין ולא את עצם ועיקר מעשה הבנין עצמו, ולכן מסתבר דאדרבא חובת מצות בנין בהמ"ק חלה בשבת אלא שאינה דוחה את האיסור. ועוד שלפי כמה ראשונים ואחרונים איסור המחמר בשבת אינו חלות איסור מלאכה וחילול שבת אלא איסור בעלמא, כי לשיטתם מחמר בשבת אינו מומר לכהת"כ שלא כמו המחלל שבת ע"י מלאכה. ולפיהם נמי מסתבר שהתורה לא בא להפקיע את כל המצוה דבנין בהמ"ק ביום השבת, מאחר שלא מדובר באיסור מלאכה וחילול שבת. ויוצא שעיקר המצוה של בנין בהמ"ק חלה בשבת אלא שאינה דוחה את הלאו דמחמר, ולפיכך מזה לומדים לכהת"כ שאין עשה דוחה ל"ת.

4 רש"י ד"ה וכי תימא שאני לאוי דשבת דחמירי. וז"ל דקי"ל עירובין דף סט: מחלל שבת כעובד עבודת כוכבים ומשו"ה אפילו לאו גרידא לא דחי כו' עכ"ל. מפורש ברש"י שהמחמר אחרי בהמתו בשבת במזיד כעובד עבודת כוכבים דמי ונעשה מומר לכל התורה כולה.

5 והנה יש לחקור באיסור המחמר - האם מלאכת הבהמה מצטרפת לגברא ונחשב כאילו הגברא עשה מלאכה, או"ד שמהוה איסור שביתת בהמתו ולא שהגברא עשה מלאכה. ומרש"י חזינן שסובר שמלאכת הבהמה מצטרפת לגברא וחילל שבת ונעשה מומר לכתה"כ. כי בפשטות דין המחלל שבת בפרהסיא כאילו עובד עכו"ם ונעשה מומר לכהת"כ חל רק כשהגברא עשה מלאכה בשבת, דלא שמענו מעולם שמי שביטל מצות קידוש היום בשבת שנעשה מומר, והטעם משום שלא עבר על איסור מלאכה. וא"כ מוכח דרש"י ס"ל שהמחמר אחרי בהמתו בשבת עבר על איסור מלאכה, אלא שלא עבר על איסור כרת אלא על איסור לאו דמלאכה, ומכיון שאיסור המחמר מהוה חלות שם איסור מלאכה נעשה מומר.

6 ונראה דשיטת רש"י הוא רק במחמר אחרי בהמתו, ואילו באיסור "עבדך" שמוזהר אדון על עבד כנעני שלו שלא יעבידו בשבת פשיטא שאם האדון מעביד את עבדו בשבת שלא יעבור האדון על איסור מלאכה בשבת ואינו נעשה מומר לכהת"כ. כי באופן הזה העבד כנעני עצמו מוזהר על מלאכה בשבת, וכשהעבד עושה מלאכה הרי הוא עצמו מחלל שבת ומשו"ה אין לצרף מלאכתו לאדם אחר ואף לא לאדונו. משא"כ בהמה שלא מוזהרת על השבת, ולפיכך ניתן לצרף את מלאכתה לגברא המחמר אחריה כאילו הוא עשה את המלאכה וחילל שבת ונעשה מומר.

7 והנה האחרונים חקרו האם איסור המחמר חל ביו"ט. ולכאורה השאלה תלויה בחקירתנו, משום שדוקא לענין מלאכה משווינן יו"ט לשבת אבל לא לענין דינים אחרים שאינם מלאכה וכדאיתא בתוס' למס' פסחים דף ה: ד"ה לחלק יצאת וז"ל דלמ"ד הבערה ללאו יצאתה לא היה אסור ביו"ט כיון דאין שם מלאכה עליה עכ"ל. וא"כ אליבא דרש"י הסובר שמחמר בשבת מהוה חלות איסור מלאכה מחמר ביו"ט נמי אסור. והפוסקים המתירים מחמר ביו"ט סבורים שאינו איסור מלאכה אלא איסור שביתת בהמתו בעלמא.

8 ויעויין בתוס' ישנים לפנינו ד"ה אלא לאו דמחמר ז"ל וי"ל משום דכתיב שבתותי תשמורו דמשמע דבעיקר שמירה איירי והיינו במלאכה שבגופו דהיינו שחוט לי בשל לי אבל לאו דמחמר אינו אלא מלאכה בנחלתו עכ"ל. בפשטות משמע דר"ל שמחמר אינו איסור מלאכה אלא איסור שביתת בהמתו.

9 ועיין נמי בחידושי הרשב"א דף ו. ד"ה ונגמר שהקשה דהיאך נלמד ממחמר לכהת"כ הרי במחמר יש ל"ת ועשה דשביתה בשבת וז"ל ומורי ז"ל תירץ דבמחמר ליכא עשה דמסתמא תשבות אינו עשה אלא אבות מלאכות עכ"ל. ומפורש שסובר שאין מחמר בכלל מלאכות שבת כי אינה אלא מצות שביתת בהמתו בעלמא ולא חלות איסור מלאכה, ולפיכך אינו נאסר בעשה ד"תשבות" שחל רק במלאכת שבת ולא באיסור שבת שאינו חלות איסור מלאכה.

10 ויוצא איפוא שרש"י סובר שמחמר מהוה איסור מלאכה משום דמעשה מלאכת הבהמה מצטרפת לגברא. ומאידך תו"י והרשב"א סבורים שמחמר מהוה איסור נפרד של שביתת בהמתו. ונ"מ בנוגע ליו"ט וגם אם המחמר בשבת מומר לכהת"כ או לא.

11 רש"י ד"ה אלא. ז"ל אבל ייבום לא זה בלבד הכשר קיום העשה שהרי יכול לחלוץ ולא יעקור לאו של ערוה ולא איצטרך עליה עכ"ל. ויעויין בתוס' ד"ה שכן שתמה עליו שהרי לקמן דף כא. איתא דעשה דיבום דוחה ל"ת דאלמנה מן האירוסין לכ"ג ואם בעלו קנו ולא אמרינן דאפשר בחליצה כי חליצה במקום ייבום לאו מצוה היא.

12 ונראה שיש לעיין ביבום וחליצה האם מהוים שתי מצוות נפרדות, או"ד שמהוים שני אופנים לקיים אותה מצוה והיא מצות הפקעת הזיקה. ויעויין ברמב"ם ריש הל' יבום הל"א - ב' המונה אותן לשתי מצוות שונות. אמנם יתכן שרש"י סובר שקיום מצוה אחת הן והרי הן שני אופנים שונים לקיים אותה מצוה. ולפי"ז י"ל שהגמרא לקמן מיירי בדין עשה דוחה ל"ת דעלמא ויבואר לקמן בתוס' ד"ה שכן הכשר מצוה שיסוד הדוחה הוא מעשה המצוה. ומכיון שבמצות ייבום ישנם שני מעשי מצוות - ייבום וחליצה - הלאו נדחה מפני מעשה מצות ייבום ולא איכפת לן באפשרות של מעשה מצות חליצה, כי חליצה במקום יבום לאו כלום היא, כלומר שאינו אותו מעשה המצוה. משא"כ רש"י בסוגיא דמיירי בדין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, דבזה הדוחה אינו מעשה המצוה אלא עיקר קיום המצוה, ומאחר שחליצה וייבום מהוים אותה קיום מצוה לא דוחים איסור כרת מפני ייבום כל זמן שאפשר בחליצה המהוה אותה קיום מצוה.

13 ובביאור החילוק הזה עלינו להבין אמאי שקלא וטריא בגמרא שלפנינו אם עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, והרי לכאורה פשיטא שעשה דוחה ל"ת במקום שיש לאוין הרבה, וכדנקטו תוס' לעיל דף ג: ד"ה לא תעשה, וצ"ע א"כ אליבא דהר"ן בפירושו על הרי"ף לפ"ח מיומא דף ד: ברי"ף דפוס ווילנא דס"ל שהרבה לאוין דמלקות ביחד הרי הן חמורין יותר מאיסור כרת אחד לבדו ולכן פסק ששוחטין לחולה בשבת ועוברין על איסור כרת אחד ולא מאכילין אותו נבלה כי בכך יעבור על הרבה לאוין כי על כל כזית וכזית דנבילה שאוכל עובר על עוד לאו, וקשה דא"כ הרי הוא ק"ו שאם עשה דוחה כמה לאוין ביחד שחמורין כ"ש שידחה לאו אחד שיש בו כרת לבדו שהוא קל, וא"כ מהי שאלת הגמרא אם עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת.

14 ונראה שיש לחקור בדין עדל"ת האם הדוחה הוא מעשה המצוה או קיום המצוה. וי"ל שזהו החילוק בין עדל"ת דעלמא לבין עדל"ת שיש בו כרת. יסוד ההלכה דעדל"ת דעלמא הוא שמעשה שהוא גם מעשה מצוה וגם מעשה עבירה נחשב ע"פ דין למעשה מצוה ולא למעשה עבירה. ולכן הוא הדין אפי' במקום שיש כמה לאוין שמעשה המצוה מפקיע את כל חלות השם דעבירה מהמעשה שעושה. משא"כ בלאו שיש בו כרת, שאע"פ שמצד מעשה העבירה לאו שיש בו כרת שוה ללאו בעלמא, אפ"ה יש נ"מ בנוגע לעונש הגברא, כי העונש של כרת שחל על הגברא חמור מעונש של מלקות דלאו בעלמא. ומחמת חומר העונש דכרת שבגברא יש להחמיר ולא לדחות לאו שיש בו כרת. ואם נקטינן שאעפ"כ עדל"ת בלאו שיש בו כרת צ"ל שהדוחה הוא עיקר קיום מצות העשה שהגברא מקיימה והוא שדוחה את עונש הכרת.

15 ולפי"ז מבואר החילוק של רש"י, כי אם נקטינן שעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת הדוחה הוי קיום מצות הגברא, ומשו"ה אמרינן שאפשר לו בחליצה כיון שחליצה ויבום מהוים קיום מצוה אחת. משא"כ בעדל"ת דעלמא שהדוחה הוא מעשה המצוה, שאזי אמרינן שחליצה במקום יבום לאו מצוה היא כי חליצה מהוה מעשה מצוה אחרת מיבום.

16 ותוס' שהקשו על רש"י סוברים או שיבום וחליצה מהווים שתי קיומי מצוות שונות כמו שהרמב"ם סובר או שהדוחה בעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת הוא מעשה המצוה ולא קיום המצוה.

17 תוס' ד"ה שכן הכשר מצוה. ז"ל ונראה לר"י וכן פירש ר"ח כו' הכשר מצוה כשמחמר ומטמא ומניח מלהחזיר אבידה כדי להביא גוזלות לאביו בשעת דחיית הלאו אין מאכילו ומלבישו כו' ואור"י דכיבוד אב אפילו עוסק בגוף מצוה לא דחי דבכל ענין קא פסיק שלא ישמע לו והיינו משום דברוב ענייני כיבוד רגילים להיות על ידי הכשר מצוה קאמר רחמנא דלא דחי בכל ענין עכ"ל. ויעויין ברמב"ן שכתב בהסבר פר"ח וז"ל וא"ת והלא מכיון שאמר לו אביו חמר אחר בהמתך הוי כבוד, אין עיקר כיבוד אלא מה שאמרו בקידושין דף לא: איזהו כיבוד מאכילו ומשקהו ומלבישו ומנעילו כו' וכל דבר שיש לו הנאה בו, אבל אמר לו לעשות דבר שאין לו הנאה של כלום אין זה כיבוד שאמרה תורה. וכן מה שאמרו יכול אמר לו אביו להטמא כו' להביא פירות קאמר, אבל היטמא לחנם אצ"ל שלא ישמע לו עכ"ל. ומשמע מהרמב"ן שעיקר מצות כיבוד אב מוגבלת לעצם המעשה שמהנה בו את אביו, ואילו מעשה מכשיר, כגון להביא פירות ע"י שמחמר אחרי בהמתו שאינו אלא גורם שיהנה אביו אח"כ מהפירות דמ"מ בשעה שמחמר אביו לא נהנה אינו בכלל מצות כיבוד אב, ודומה לאביו שאמר לו להטמא בחנם שאין בזה מצות כיבוד אב כלל. ולכאורה ניתן להעיר על דבריו, שאע"פ שננקוט שכשאמר לו אביו לעשות דבר שאינו נהנה ממנו כלל שאינו מצות כיבוד אב, מ"מ י"ל דשאני באביו שמצווה לבנו לעשות בשבילו דבר שיהנה ממנו לבסוף, כגון להביא לו פירות לאכול דכיון דנהנה אביו לבסוף כשאוכל מהפירות גם עצם הבאתם אינו הכשר מצוה בעלמא אלא חלק מעצם המצוה של כיבוד אב, שבזה עצמו מכבדו שמתעסק להביא לו דברים להנאתו. ועוד צ"ע, היאך נבאר את מסקנת הר"י שגם כשעוסק ממש בגוף המצוה דכיבוד אב שאינו דוחה את האיסור, דאמאי לא דוחה את האיסור כשאר מצוות עשה שבתורה שדוחין איסור לאו.

18 ולע"ד נראה שיש לבאר את שיטת הר"י והר"ח בביאור אחר דהיינו שסוברים דשאני מצות כיבוד אב משאר מצוות עשה שבתורה כי אין בכיבוד אב מעשה מצוה מיוחד המוטל על הבן לעשות כי אדרבא מקיים הבן את המצוה דכיבוד אב בכל אופן שעוסק בכבוד אביו. במצוות אחרות יש חלות דין מעשה מצוה, כגון מעשה המצוה של הנחת תפילין, אכילת מצה, נטילת לולב וכדומה כי בכולן יש מעשה מיוחד שחייבים לעשותו כדי לקיים את המצוה. משא"כ בכיבוד אב משום דבכל דבר שעושה הבן לכבוד אביו מקיים מצוה, ונמצא שאין במצות כיבוד אב מעשה מיוחד שהוא מוגדר כמעשה מצות כיבוד אב.

19 וזוהי כוונת הגמרא באמרה שכיבוד אב הוי "הכשר מצוה", כלומר שרק מעשה מצוה דוחה לא תעשה, ולא קיום מצוה בלי מעשה מצוה. ומפני כן מצות ציצית דוחה האיסור של שעטנז משום דיש מעשה מצוה דלבישת ציצית שדוחה הלאו דשעטנז. משא"כ מצות כיבוד אב שאין בה חלות שם מעשה מצוה ומפני כך אינה דוחה איסורי לאוין שבתורה.

20 ובכך מבוארת מסקנת הר"י שהוכיח שיטתו מהכשר מצוה דכיבוד אב כגון במחמר בשבת להביא פירות לאביו שאינו דוחה הלאו דמחמר בשבת מפני שאינו חלות מעשה מצוה דכיבוד אב, כי חסר בו מעשה מיוחד דכיבוד אב ואע"פ שמקיים בו מצות כיבוד. וה"ה אף כשעוסק בכיבוד והנאת אביו ממש, כגון בשעה שמאכילו ומלבישו וכדומה, דליכא חלות שם מעשה מצוה, אלא קיום מצוה בעלמא, ומשום כך לא חל דין עשה דוחה ל"ת, משום דאין בכיבוד אב מעשה מצוה ואפילו בשעת הנאת אביו. וכשאין מעשה מצוה לא דוחים איסור, דרק מעשה מצוה דוחה איסור ולא קיום מצוה בעלמא.

21 ואין להקשות על זה ממצות הצלת נפשות שדוחה שבת ואע"פ שאין בה מעשה מיוחד ומשמע דאעפ"כ הוי מעשה מצוה של הצלת נפשות, דשאני הצלת נפשות דהוי מתיר בפני עצמו ואע"פ שחסר בו מעשה מצוה, כי עצם ההצלה מתירה ואף בלי חלות מצוה. והא ראייה מבן נח שמותר לו לעבר על איסורין בשביל הצלת נפשו מכיון דאינו מצווה על קידוש השם עיין בסנהדרין דף עד: וברמב"ם פ"י מהל' מלכים הל"ב ואע"פ שאינו מצווה במצות הצלת נפשות אפ"ה ההצלה הותרה לו משום דפקו"נ בעצמו מתיר את העבירה אפילו בלי קיום מצוה. א"נ י"ל כפי מה שביארנו בשיעורים לעיל שיש במצות הצלת נפשות קיום מצוה מיוחדת לדחות האיסור לשם הצלת נפשות, ולכן חל בו דין מעשה מצוה, דהיינו לעשות את מעשה האיסור לשם הצלה, ומעשה המצוה הזו של הצלת נפשות דוחה את האיסור.

22 ויש להביא ראייה למה שביארנו אליבא דהר"י שמעשה מצוה דוחה ל"ת ולא קיום מצוה, מדין מילה הדוחה צרעת עיין במס' שבת דף קלב: - קלג א ולכמה שיטות בגמרא הוא מדין עדל"ת. ולכאורה קשה דתינח אבי הבן שהוא מקיים מצות מילה אך המוהל שמל אינו מקיים מצוה, וא"כ למה מותר למוהל לקוץ בהרת לצורך מילה. ומכאן מוכח שקיום המצוה אינו דוחה את הלאו אלא מעשה המצוה דוחה את הלאו ולמוהל יש מעשה מצות מילה ואע"פ שאין לו קיום מצוה ולפיכך מצות המילה דוחה את האיסור אף בשביל המוהל.

23 ועוד ראייה ליסוד זה נמצאת מהגמרא לקמן דף כ: דבחייבי לאוין גרידא שנפלו ליבום מדאורייתא אמרינן דמצות עשה דיבום דוחה ל"ת. וצ"ע בזה, דבשלמא היבם מקיים מצות יבום וכדכתיב יבמה יבא עליה, אך היבמה לכאורה אינה מקיימת מצוה, וכדמשמע מלשון הרמב"ם פ"א מהל' יבום הל"א שכ' וז"ל מצות עשה מן התורה שייבם אדם אשת אחיו מאביו וכו' עכ"ל, וא"כ למה מותר לה להתייבם, הרי עברה על ל"ת ואינה מקיימת מצוה. אלא מכאן מוכח שמעשה מצוה דוחה ל"ת, ולפיכך מותר לה להתייבם כי עושה מעשה מצות יבום אע"פ שאינה מקיימת מצות יבום ומעשה המצוה דידה דוחה את הל"ת.

24 וע"ע במס' גיטין דף מא. בדין מי שחציו עבד וחציו בן חורין דב"ש אמרו לישא שפחה א"א שכבר חציו בן חורין בת חורין א"א שכבר חציו עבד יבטל והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה שנא' לא תוהו בראה לשבת יצרה אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, וכתבו ע"ז בתוס' ד"ה לישא וז"ל וא"ת וליתי עשה דפרו ורבו ולידחי לאו דלא יהיה קדש וי"ל דהכא אפשר לקיים שניהם ע"י כפייה ועוד דכי מיעקרא לאו לא מיקיים עשה אלא בגמר ביאה דחזיא להתעבר ועוד דבדידה ליכא עשה דאפי' מיפקדא אפשר לה בכיוצא בה עכ"ל. ויל"ע בשני התירוצים האחרונים, שכתבו דכי מיעקרא לאו לא מיקיים עשה ועוד דבדידה ליכא עשה, דמה בכך הרי שניהם עושים מעשה מצוה דפו"ר מתחילת הביאה, ומעשה מצוה דוחה ל"ת ולא קיום המצוה.

25 ולכאורה נראה לפי דברינו שניתן לתרץ את קושית התוס' באופן אחר, דהיינו דשאני מצות פו"ר מיבום כי ביבום מעשה הביאה מהוה מעשה מצוה, ולכן היבמה עושה מעשה מצות יבום בשעת היבום והוא שדוחה את האיסור. משא"כ במצות פו"ר דלית בה מעשה מצוה, כי המצוה אינה הביאה לא תחילתה ולא גמרה, אלא שכשיש לאיש בן ובת הרי הוא מקיים את מצות פו"ר ממילא. ומאחר שהאיש והאשה אינם עושים מעשה מצוה דפו"ר בשעת הביאה משו"ה לא חל דין עדל"ת.

26 ולפי"ז עלינו להבין אליבא דהר"י מהי כוונת הגמרא באמרה דבנין בית המקדש הוי הכשר מצוה, הא לכאורה בבנין ביהמ"ק יש מעשה מצוה. ונראה שאף במצות בנין בית המקדש חסר מעשה מצוה כי המצוה מתקיימת כשהחפצא של ביהמ"ק הוא בנוי, אבל ליכא בה מעשה מצוה לבנות את הבית. והא ראייה דלשיטת רש"י הבית השלישי לא יבנה ע"י בני אדם אלא ירד באש מן השמים, כי עצם המצוה היא שיהיה בית המקדש בנוי במקומו ולא שאנשים יבנהו. וכן נמי משמע קצת מלשון הרמב"ם שכתב בפ"א מהל' בית הבחירה הל"א וז"ל מצות עשה לעשות בית לד' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו ג' פעמים בשנה כו' עכ"ל, ומשמע קצת שעיקר המצוה מתקיימת כשיש בית המקדש בנוי שהוא מוכן להקריב בו קרבנות וכו' ולא ע"י עצם מעשה הבנין, משום דמעשה בנין בהמ"ק אינו אלא הכשר מצוה בעלמא. ועוד ראייה דבמקדש של שלמה המלך היו בונים גם גויים מעבדי מלך צור כדאיתא בס' מלכים פרק ה' פסוק ל"ב, ומוכח שמעשה בנין בית המקדש אינו אלא הכשר מצוה שאפילו גוים כשרים לעשותו לכתחילה. ומאידך יעויין ברש"י עה"ת שמות כ"ה: ח' על הפסוק "ועשו לי מקדש" שכתב וז"ל ועשו לשמי בית קדושה עכ"ל והוא סובר דעשיית המשכן זקוקה לעשייה לשמה, ומדבעינן לשמה משמע שעצם העשייה מהווה המצוה. אמנם י"ל דשאני בנין המשכן מבנין בית המקדש דבבנין המשכן לשעה במדבר עצם מעשה הבנין היה מעצם המצוה, ואילו לדורות מעשה הבנין אינו אלא הכשר מצוה בעלמא, ועצם מציאות הבית במקומו הרי הוא גוף המצוה. א"נ י"ל שאין כאן דין עשייה לשמה אלא שאם נבנה לשם הדיוט וחולין חל פסול חפצא. ואמר הגר"מ הלוי זצ"ל שכן משמע מהרמב"ם שכתב פ"א מהל' בית הבחירה הל"כ וז"ל אבנים כו' שחצבן מתחילה לבית הכנסת אין בונין אותן להר הבית עכ"ל, וצריכים להבין למה נקט הרמב"ם דוקא שחצבן לבהכ"נ. ומשמע שהרמב"ם אינו מחייב חציבה לשם קדש כפרש"י אלא סובר שחציבה לשם חול פוסלת את האבנים. ולפיכך נקט חציבה לבהכ"נ, כלומר שאף חציבה לקדושה קלה פוסלת כמו חציבה לשם חול. ועוד נראה שיתכן שדין לשמה בבנין המשכן והמקדש דין של הכשר מצוה בעלמא הוא ולאו דוקא דין במעשה מצוה, ודומה בכך לעשיית בתי תפילין וכתיבת פרשיותיה דבעינן לשמה בהכשר עשיית התפילין ואע"פ שעשייתן אינו מעשה מצוה או קיום מצוה, וה"ה י"ל בבנין המשכן והמקדש.

27 תוס' ד"ה יכול כו'. ז"ל גבי אביו לא הוצרך לומר כן דפשיטא שלא ישתחוה לו לשם אלהות אבל גבי המקדש איצטרך משום דהוי דבר שבקדושה עכ"ל. דבריהם תמוהים, דמה בכך שבהמ"ק הוי דבר קדוש, מ"מ אם משתחוה לבית עצמו לשם אלהות פשיטא דהוי ע"ז ממש ואסור וצע"ג.

28 גמ'. לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש. ר"ל שקיום מצות מורא המקדש מהוה קיום מצות יראת השם יתב'. והנה הרמב"ם מנה מצות מורא המקדש כמצוה בפני עצמה בסה"מ לרמב"ם מצוה כ"א, בריש הל' בית הבחירה מצוה ד', ובפ"ז מהל' בית הבחירה הל"א. וצ"ע, שמאחר שההלכה היא שאינו מתיירא מן המקדש אלא מהשם יתב', למה מנה הרמב"ם יראת המקדש כמצוה בפני עצמה, דלכאורה אינה אלא פרט ביראת ד', דהיינו במצות את ד' אלקיך תירא מצוה ד' בסה"מ לרמב"ם ומצוה ה' בהל' יסודי התורה ויעויין נמי בפ"ב מהל' יסודי התורה הל"א, והרי הרמב"ם אינו מונה פרטי המצוה כמצוות בפני עצמן יעויין בסה"מ שרש ז', וא"כ למה מנה מצות יראת המקדש כמצוה בפני עצמה, וצ"ע.

29 גמ'. בזמן שאין בהמ"ק קיים מנין ת"ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כו'. איתא במס' מגילה דף כח.: א"ר יהודה בית הכנסת שחרב כו' אין עושין אותו קפנדריא שנא' והשמותי את מקדשכם קדושתן אף כשהן שוממין, וקשה ל"ל לגמרא ללמוד מהלימוד ד"והשמותי" תיפוק ליה מהלימוד משבת שבסוגיין. ואף ברמב"ם צ"ע שהביא את שני הלימודים, דבנוגע לדין שקדושת המקדש אינה בטילה לעולם כתב בפ"ו מהל' בית הבחירה הלט"ו - ט"ז וז"ל לפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע"פ שאין שם בית בנוי ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה אע"פ שהיא חריבה ואינה מוקפת במחיצה ואוכלין קדשים קלים ומע"ש בכל ירושלים אע"פ שאין שם חומות שהקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא. ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם ואמרו חכמים אע"פ ששוממין בקדושתן הן עומדים וכו' עכ"ל. ומאידך בדין יראה במקום המקדש בזה"ז הביא את הלימוד השני בפ"ז מהל' בית הבחירה הל"ז וז"ל אע"פ שהמקדש היום חרב בעונותינו חייב אדם במוראו כמו שהיה נוהג בו בבניינו, לא יכנס אלא למקום שמותר להכנס לשם ולא ישב בעזרה ולא יקל ראשו כנגד שער המזרח שנאמר את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם אע"פ שחרב בקדושתו עומד עכ"ל. וצ"ע ל"ל לשני לימודים.

30 ונראה שהפסוק "והשמותי את מקדשכם" מלמדנו שקדושה ראשונה של בית המקדש קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא, ואף אחרי החורבן מקום המקדש קדוש עדיין בקדושת ביה"ק מדאורייתא. אולם מהלימוד הזה אינו מוכרח שחייבים בזה"ז לירא מהמקדש, כי יתכן שהמחייב של יראת המקדש אינו קדושת מקום המקדש אלא החפצא של הבית בבניינו. והלימוד השני משבת מגלה שכמו ששמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם, כלומר שמחוייבים לירא מקדושת מקום המקדש ולאו דוקא מהבית בבנינו, ולכן אפילו אחרי חורבן הבית עדיין מחויבים לירא ממקום המקדש. אך הלימוד הזה מגלה רק את יסוד המחייב של יראת המקדש שחל מחמת קדושת המקום ולא מפני החפצא של בית המקדש, אך אינו מלמד שקיימת קדושה במקום בית המקדש בזה"ז אחרי חורבן הבית. וע"ז בא הפסוק "והשמותי" המלמד שקדושת המקום לא בטלה עם החורבן. ולפי"ז כשהרמב"ם כ' בפ"ז הל"ז וז"ל אע"פ שחרב בקדושתו עומד עכ"ל לא למד זה מהלימוד משבת שהביא שם אלא מהלימוד ד"והשמותי" שהביא בפ"ו.

31 והנה אע"פ שיראת המקדש נוהגת בזה"ז מפני קדושת המקום שלא בטלה, ואיננה תלויה בחפצא של בית המקדש בנוי, מ"מ ישנן מצוות אחרות שהן תלויות בחפצא של בית המקדש ואינן נוהגות בזה"ז. ויש לדייק כן מלשון הרמב"ם הנ"ל פ"ו מהל' בית הבחירה הלט"ו שכתב שמקריבין קרבנות ואוכלים קדשים ומעשר שני בזה"ז בכל ירושלים, אבל לא כתב שמביאים ביכורים לירושלים בזה"ז. ומשמע דגם לרמב"ם אין מצות ביכורים נוהגת בזה"ז, ואע"פ שקדושת המקדש וירושלים קדשה לעתיד לבא, אפ"ה אין מצות הביכורים נוהגת אלא כשבהמ"ק בנוי. וכן מדוייק בלשון הרמב"ם בפרק שני מהל' ביכורים הל"א שכתב וז"ל מצות עשה להביא בכורים למקדש, ואינם נוהגין אלא בפני הבית ובא"י בלבד שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית יי' אלקיך עכ"ל. הרי הרמב"ם דייק וכתב ואינם נוהגין אלא "בפני הבית", כלומר כשבהמ"ק בנוי ולא כשהוא חרב, ואחרי החורבן אין מצות ביכורים נוהגת, ואע"פ שקדושת המקדש קיימת, אפ"ה חסר החפצא של בית המקדש.

32 ונראה עוד דאליבא דהרמב"ם שאף מצות עלייה לרגל אינה נוהגת אלא בפני הבית, והא ראייה שבפ"ו מהל' בית הבחירה הלט"ו משמיט מצות עלייה לרגל מהמצוות הנוהגות בזמה"ז. ועוד ראייה מלשונו ריש פרק א' מהל' בית הבחירה הל"א שמצוה "לעשות בית לה' כו' וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה", דחוגגין רק אל הבית שהוא בנוי ולא אל מקום המקדש בחורבנו ואע"פ שבקדושתו עומד. וכן משמע דאליבא דהרמב"ם דמצות שמירת בית המקדש אינה נוהגת בזה"ז, כי סובר שהמצוה של שמירת בית המקדש נוהגת רק בפני הבית ולא בזמן שאין בית המקדש בנוי, ואע"פ שבזה"ז מקום המקדש עדיין קדוש מדאורייתא. שהרי כתב פ"ח מהל' בית הבחירה הל"א וז"ל שמירת המקדש מצות עשה, ואע"פ שאין שם פחד מאויבים ולא מלסטים, שאין שמירתו אלא כבוד לו, אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין לפלטרין שאין עליו שומרין עכ"ל, ומאחר שדימה הרמב"ם את שמירת בית המקדש לשמירת פלטרין משמע שהמצוה נוהגת רק כשיש בית המקדש בנוי בדומה לפלטרין שהוא בנוי ולא בזמן שהבית חרב. ואע"פ שהמקום עדיין קדוש מ"מ המחייב של שמירת המקדש אינו קדושת המקום אלא החפצא של בית המקדש בבנינו. אך שונה מצות יראת המקדש שנוהגת בזה"ז כי איננה תלויה בחפצא של בית המקדש אלא בקדושת מקום המקדש בלבד, ואילו מצות שמירת בית המקדש תלויה בחפצא של בית המקדש בבנינו.

33 ענין קדושת בית הכנסת וביהמ"ד.

34 א בנוגע לדין קדושת בית הכנסת כתב הר"ן בפ"ג למס' מגילה דף ח. בדפי הרי"ף דפוס ווילנא וז"ל הקשה הרמב"ן כו' כיון דשמעתין מוכחא דבהכ"נ יש בו קדושה כו' היאך נמכר והא דבר שראוי לגופו במוקדשין אינו נפדה ובתוספתא דהאי פירקא תניא אבני היכל ועזרות שנפגמו ושנגממו אין להם פדיון ותו כי מכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר היכי שרו דמייהו למשתי בהו שיכרא והא נתפסין הן בקדושתן ותירץ ז"ל דבהכ"נ עשו אותו כתשמישי מצוה כסוכה ולולב שנזרקין לאחר מצותן ובזמן מצוה יש להם קדושה של כבוד כדאמרינן התם אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה ואמרינן נמי דנויי סוכה אסור להסתפק מהן כל שבעה כו' ולפיכך בהכ"נ כל זמן שבני העיר רוצין בו נוהגין בו קדושה אפילו בחורבנו שהרי עדיין לא עבר זמן מצותו וראוי לחזור ולבנותו, הלכך כשמכרוהו ז' טובי העיר שלא במעמד אנשי העיר אין בני העיר רוצין מן הסתם שתכחש מצותם לגמרי אלא שתחול קדושת בהכ"נ על הדמים, אבל כשמלכו בני העיר למכרו לשתות בו אפילו שכר שרי לפי שעבר זמן מצותו ונפקעה קדושתו ממנו כסוכה ולולב לאחר זמנן וכו' ואין דבריו ברורים אצלי דאי משום בזויי מצוה כו' בדמים שלא היו מצוה מעולם מאי בזוי מצוה איכא כו' לפיכך נ"ל דבהכ"נ ודכוותיה כיון שעיקרו עשוי לומר בו דבר שבקדושה הטילו בו חכמים קדושה מדבריהם ואפילו התנו עליו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר א"א שתפקע קדושתו בכדי מפני כבוד הקדושה שיש בו, מיהו לאחר שהטילו קדושתו על הדמים קדושת דמים קלישא מקדושת בהכ"נ לפי שדמים אלו לא עמדו מעולם לדבר שבקדושה ועוד דהויא לה קדושה שניה וקלישא מקדושה ראשונה כו' הלכך בין שמכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר או שלא במעמד אנשי העיר לעולם דמים נתפסים בקדושת בהכ"נ ומפקע קדושתיה גבייהו אלא דז' טובי העיר לחודייהו לא מצי לאפקיעיה ההיא קדושת דמים אע"ג דאיקלישא אבל במעמד אנשי העיר יכולין להפקיע קדושת בהכ"נ להפקיע בכדי כו' עכ"ל. יוצא שהרמב"ן והר"ן חלוקים ביסוד דין קדושת בהכ"נ, דאליבא דהרמב"ן קדושתו חלה מדין חפצא של מצוה דאיתקצאי הוא למצותו כמו חפצא של מצוה דעלמא דהוקצה למצותו ומשו"ה אסור לבזותו. ואילו אליבא דהר"ן בהכ"נ קדוש בקדושה מדרבנן, ולכאורה ר"ל קדושה מעין קדושת בהמ"ק.

35 והרמב"ן הקשה על שיטת הר"ן שאם קדושת בהמ"ק חלה בבהכ"נ למה יש לו פדיון הלא הדין הוא שבבהמ"ק אבני היכל ועזרות שנפגמו אין להם פדיון כי נתקדשו בקדושת הגוף, וה"ה צ"ל בבהכ"נ. ונראה דהר"ן סובר דשאני אבני היכל דנתקדשו בקדושת הגוף כחלק מביהמ"ק, ואילו אבני ביהכ"נ נתקדש רק בקדושת דמים בלבד ולפיכך יש להן פדיון.

36 והנה ביאר הגר"מ הלוי זצ"ל את המחלוקת שבין בעה"מ והרמב"ן במס' ע"ז דף נב: ודף כ"ד בדפי הרי"ף דפוס ווילנא באבני המזבח ששקצו אנשי יון לעבודת כוכבים, דאיתא בגמרא דאע"פ שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו מ"מ האבנים יצאו לחולין ונאסרו. ופירש בעה"מ שמדובר בפריצי ישראל, ואבני המזבח יצאו לחולין ע"י ישראל דבני מעילה נינהו ומעלו בו. והקשה בעה"מ על עצמו וז"ל ואי קשיא לך מ"ש אבני מזבח דנפקו להו לחולין ע"י פריצי ישראל וכלים דאחז לא נפקי לחולין ע"י ישראל, דלאו בני מעילה נינהו, כלי שרת שאני כי ההיא דתנן אין מועל אחר מועל במוקדשים אלא בהמה וכלי שרת כו' כיצד היה שותה בכוס של זהב בא חבירו ושתה בה חבירו ושתה כולן מעלו וכו' אבל שאר הקדשות כגון אבני מזבח וכספה וזהבה של ירושלים יכולין היו לצאת לחולין ע"י ישראל דבני מעילה נינהו כדאמרינן בעלמא והלא מעל הגזבר, וכיון דמעל נפקו להו לחולין עכ"ל. והשיג עליו הרמב"ן במלחמת ה' וז"ל אמר הכותב אין זה נכון דאבני מזבח נמי לא נפקי לחולין דקדושת הגוף נינהו ותנן כל שאין לו פדיון יש בו מועל אחר מועל ואין לך כלי שרת גדול מאבני מזבח כו' ותניא נמי במס' מגילה בתוספתא אבני היכל ועזרות שנפגמו ושנגממו אין להם פדיון וטעונין גניזה, מדקא תני אין להן פדיון ש"מ קדושת הגוף הן וכ"ש אבני מזבח דהיינו כלי שרת ממש כו' עכ"ל. ובביאור מחלוקתם אמר הגר"מ הלוי זצ"ל דבעה"מ חילק בין אבני מזבח לבין כלי שרת. משום דס"ל שכלי שרת קדושים בקדושת הגוף ולכן אינם יוצאים לחולין בין ע"י פדיון ובין ע"י מעילה, ואילו אבני מזבח נתקדשו בקדושת דמים בלבד, אלא שקדושתם איננה קדושת דמים בעלמא כמו שחלה בנכסי בדק הבית, אלא שמהוה חלות קדושת דמים עם קידוש למצותה, כלומר שהאבנים נתייחדו ונתקדשו למצות המזבח ובכך נתקדשו בחלות קדושת דמים למצותה. דהנה כתב הרמב"ם פ"ד מהל' תמורה הלי"א וז"ל המשנה את הקדשים מקדושה לקדושה עובר בלא תעשה שנא' בבכור לא יקדיש איש אותו שלא יעשנו עולה או שלמים. והוא הדין לשאר הקדשים שאין משנין אותן מקדושה לקדושה אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית. כיצד אם הקדיש לבדק ההיכל לא ישנה לבדק המזבח וכל כל כיוצא בזה עכ"ל. והראב"ד השיג עליו וז"ל לא ידעתי מנין לו שהרי כולן מקדשי בדק הבית הם באים כו' בדק הבית מה יש בין זה לזה כו' קדשי מזבח יש מהן נאכלין ויש שאינן נאכלין יש מהן ליום א' ויש מהם לשני ימים כו' דין הוא שלא ישתנו מזה לזה אבל קדשי בדק הבית מה הפרש בין זה לזה עכ"ל. נמצא דאליבא דהראב"ד קדושת בדק הבית חלה מדין קדושה דעלמא. ואילו אליבא דהרמב"ם יש קדושת בדק הבית שחלה מדין קידוש למצוה מיוחדת ושאסור לשנותה ממצוה למצוה. ובעה"מ סובר כרמב"ם דאבני מזבח נתקדשו בקדושת דמים למצוה. ולכן שאני דיניהם במעילה מבפדיון. חילול הקדש במעילה תלוי בחלות שם קדושת דמים, והואיל ואבני מזבח נתקדשו בקדושת דמים יוצאות הן לחולין ע"י מעילה. ברם אינן יוצאות לחולין ע"י פדיון, דמכיון דאבני מזבח נתקדשו למצותן אינן נפדות, כי רק קדושת דמים בלי קידוש למצותה יוצאת לחולין בפדיון, ברם הקדש שקדוש למצוה אין לו פדיון. גם הרמב"ם פסק בזה כמו בעה"מ בפ"א מהל' בית הבחירה הלט"ו ובפ"ו ממעילה הל"ה שאבני מזבח אינן נפדות ויוצאות לחולין ע"י מעילה. מאידך הרמב"ן חולק עליהם וסובר שאבני המזבח והיכל נתקדשו בקדושת הגוף ולפיכך אין להם פדיון ואינן יוצאות לחולין במעילה. ולפי"ז נראה שהר"ן סובר שאבני היכל ביהמ"ק נתקדשו בקדושת הגוף ואילו ביהכ"נ נתקדש בקדושת דמים. ומשו"ה אבני היכל אינם נפדין כדין קדושת הגוף ואילו ביהכ"נ נפדה מדין קדושת דמים. ואמנם קדושת ביהכ"נ אינה חלות קדושה בעלמא אלא קדושה למצות עבודת התפילה. ואעפ"כ סובר הר"ן שיש לו פדיון משום שהר"ן חולק על בעה"מ והרמב"ם וסובר שאף קדושת דמים למצותה יוצאת לחולין בפדיון כמו שיוצאת לחולין במעילה, ואילו אבני היכל שאני מכיון שנתקדשו בקדושת הגוף.

37 ב והנה ביארנו למעלה ששתי קדושות חלין בבהמ"ק: א קדושת החפצא של בית המקדש בבנינו; ב קדושת מקום ביהמ"ק שנשארת במקומו אפילו אחרי חורבן הבית אליבא דמ"ד קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא שהרמב"ם פסק כוותיה פ"ו מהל' בית הבחירה הלט"ו - ט"ז. ומסתבר שאפילו אם ננקוט כמו הר"ן שיש לבהכ"נ קדושת בדק הבית מדרבנן היינו רק שבנין בהכ"נ נתקדש, ואפ"ה קדושת מקום אינה חלה בבהכ"נ, שלא כבבהמ"ק שאף מקום המקדש נתקדש בחלות קדושת מקום. וההסבר לכך לכאורה יוצא מפסק הרמב"ם פ"ו מהל' בית הבחירה הלט"ז שכתב וז"ל ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא כו' לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה עכ"ל, לפי הרמב"ם יסוד קדושת מקום שחלה במקדש לעולם הוא בהשראת השכינה. ונראה שיש השראת השכינה בהר הבית ובבהמ"ק משום שהקב"ה בחר באותו מקום להיות לו לבית הבחירה והוא המקום הנבחר הכתוב בפרשת ראה דברים יב: ה "כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלקיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה". וחלות "בחירה" קובעת שיש השראת השכינה במקום בהמ"ק שאינה בטילה לעולם. אמנם כ"ז אינו שייך בביהכ"נ.

38 והנה הרמב"ם בפ"ז מהל' בית הבחירה הלי"ג - כ"ג מנה עשר קדושות שבא"י, וז"ל עשר קדושות הן בארץ ישראל וזו למעלה מזו, עיירות המוקפות חומה כו' ירושלים כו' הר הבית כו' החיל כו' ההיכל כו' בית קדש הקדשים כו' עכ"ל. ונראה כי עשר קדושות האלו משתייכות לקדושת בית המקדש כמקום הנבחר, שקדושת בהמ"ק שורה בכל מקום שבא"י ועולה מעלה מעלה עד שמגיעה לקדושה הכי עליונה שבק"ק. ויסוד הנ"ל מדויק ברמב"ם שם הלי"ב שכ' וז"ל כל א"י מקודשת מכל הארצות, ומה היא קדושתה שמביאין ממנה העומר ושתי הלחם והביכורים מה שאין מביאין כן משאר הארצות עכ"ל, וצ"ע למה לא כתב הרמב"ם שרק בא"י חייבין לתת תרומות ומעשרות ולא בשאר הארצות. ונראה שהביאור בזה הוא שקדושת ארץ ישראל לענין תרומות ומעשרות מהוה חלות קדושת הארץ נפרדת בלי קשר לקדושת בית המקדש, ולפיכך לא נמנית בתוך עשר הקדושות, כי רק קדושת א"י ששייכת לקדושת המקדש נמנית במנין של עשר קדושות. וכל א"י קדושה בקדושת בהמ"ק לענין מצוות העומר שתי הלחם והביכורים, דהויין ממצוות המקדש ובאין דוקא מא"י ולא משאר ארצות מכיון שאין בהן חלות קדושת בית המקדש כמו שיש לארץ ישראל. ונראה שכל הדינים ומדרגות של קדושת המקום האלו שייכים רק בבהמ"ק שבירושלים מפני דהוי בית הבחירה, ולא בנוב גבעון ושילה. והא ראייה שקדשים קלים נאכלים בשילה בכל הרואה דליכא בו דין מחנה ישראל כפי שחל בירושלים בזמן שביהמ"ק היה קיים, ופשיטא שאינם חלים בביהכ"נ דעלמא שלא שייך בו כל המושג של עשר קדושות דבא"י. ובכן אין חלות קדושת מקום בבהכ"נ דעלמא, דקדושת ביהכ"נ חלה רק בבנין עצמו,

39 אך כל זה לכאורה נסתר מהרמב"ם שכתב פ"ו מהל' בית הבחירה הלט"ז וז"ל ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא כו' לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם ואמרו חכמים אע"פ ששוממין בקדושתן הן עומדים עכ"ל. והנה הרמב"ם הביא את הפסוק "והשמותי" ואת דרשת חז"ל שאע"פ ששוממין בקדושתן הן עומדים לענין קדושת מקום בהמ"ק, והרי דרשה זו הובאה במשנה במס' מגילה דף כח. בשם ר' יהודה לענין דין בהכ"נ שחרב שאין עושין אותו קפנדריא ונוהגין בו כבוד בחורבנו. ואילולא דברי הרמב"ם היינו מפרשים את יסוד הדין דר"י בבהכ"נ בחורבנו שחייבים לנהוג בו כבוד שהוא משום שפעם במקום ההוא היה בהכ"נ, ולכך חייבים לנהוג בו כבוד אף בחורבנו כדי לא לבזות את בהכ"נ שפעם היה בנוי באותו מקום. אבל אין זה קובע שעדיין יש חלות קדושת בהכ"נ במקומו לאחר חורבנו. ואילו ברמב"ם א"א לומר כן, שהרי הוא הביא את דרשת המשנה לענין ביהכ"נ בנוגע לקדושת מקום ביהמ"ק וקבע שאינה בטילה לעולם. ומשמע מכך שסובר שיש קדושת מקום בביהכ"נ כמו בבהמ"ק. וכן נמי משמע מלשונו בפי"א מהל' תפלה הלי"א וז"ל בתי כנסיות ובתי מדרשות שחרבו בקדושתן הן עומדות שנאמר והשמותי את מקדשיכם אע"פ שהן שוממין בקדושתן הן עומדין, וכשם שנוהגין בהן כבוד ביישובן כך נוהגין בהן בחורבנם עכ"ל. ומכל זה משמע שלרמב"ם גם קדושת מקום חלה בבהכ"נ. ועוד יש להעיר שלפי הרמב"ם קדושת ביהכ"נ דאורייתא היא שהרי הביא את הפסוק של "והשמותי" בהל' תפלה בנוגע לביהכ"נ כמו שהביאו בהל' בית הבחירה בנוגע לבהמ"ק. ועוד הרי הוא סובר שאסור להרוס בית כנסת מן התורה וכמו שכתב בסה"מ מצות ל"ת ס"ה וז"ל שהזהירנו מנתוץ ומאבד בתי עבודת האל עכ"ל, וכן כתב במשנה תורה במנין המצות ל"ת ס"ה וז"ל שלא לאבד בית המקדש או בתי כנסיות או בתי מדרשות כו' שנא' אבד תאבדון לא תעשון כן לה' אלקיכם עכ"ל. ומוכרח מכ"ז דס"ל להרמב"ם שיש חלות קדושה מדאורייתא בבהכ"נ, והרמב"ם מחמיר יותר מהר"ן הסובר שקדושת בהכ"נ הוי' רק דין מדרבנן, ומחמיר יותר מהרמב"ן הסובר שאין בבהכ"נ קדושה כלל אלא חלות שם הקצאה למצוה. ואילו הרמב"ם ס"ל שיש בבהכ"נ חלות קדושה מדאורייתא גם בעצם בנין בהכ"נ וגם במקום בהכ"נ מעין קדושת ביהמ"ק שבירושלים.

40 אמנם ע"ז יפלא מהגמרא בברכות דף סב: - ס"ג א וז"ל אמר רב ביבי אמר רבי יהושע בן לוי כל הרוקק בהר הבית בזה"ז כאילו רקק בבת עינו כו' אמר רבא רקיקה בבהכ"נ שריא מידי דהוה אמנעל, מה מנעל בהר הבית אסור בבהכ"נ מותר אף רקיקה בהר הבית הוא דאסור בבהכ"נ שרי כו' אדיליף ממנעל ולהיתר נילף מקפנדריא ולאסור, אלא אמר רבא כי ביתו מה ביתו אקפנדריא קפיד אינש ארקיקה ומנעל לא קפיד אינש אף בהכ"נ קפנדריא הוא דאסור רקיקה ומנעל שרי עכ"ל. ומפורש בגמרא דשאני דיני כבוד ויראת המקום בבהכ"נ מבבהמ"ק, ומשו"ה מנעל ורקיקה אסורים בבהמ"ק ומותרים בבהכ"נ. ואף הרמב"ם פסק כן בפי"א מהל' תפילה הל"י. ובביאור ההבדל שבין בהמ"ק לבין בהכ"נ נ"ל שבבהמ"ק החיוב הוא מדין יראה, וכדכתיב "וממקדשי תיראו", ואילו בבהכ"נ החיוב הוא מדין כבוד ולא מדין יראה. ומכיון שהחיוב בבהכ"נ הוא רק חיוב כבוד, ושיעור הכבוד הוא "כביתו", ולכן מותר להכנס לבהכ"נ במנעליו כמו בביתו, ומאידך בהר הבית אסור לו לנעול מנעלים משום חובת יראת המקום. והנה במס' מגילה דף כז. איתא שבית ה' זה ביהמ"ק ובית גדול זה ביהכ"נ שמגדלין בו תפלה. ונראה לפי"ז שחיוב היראה שבבהמ"ק חל משום השכינה השרויה בבית ה' וכדאיתא בגמרא שלפנינו ביבמות: "לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש". אדם הנכנס לבית ה' שהוא בהמ"ק נמצא "לפני ה'", והיותו "לפני ה'" מחייבתו ביראת המקום. ואילו בבהכ"נ שאיננו בית ה' אלא בית גדול לא שריא בו שכינה כבמקדש ובכן הנכנס לביהכ"נ אינו "לפני ה'" כבמקדש ומשו"ה אינו חייב ביראת המקום אלא בכבוד בעלמא כמו בביתו. ותמוה דהנה הרמב"ם כתב פ"ו מהל' בית הבחירה הלט"ז שיסוד קדושת מקום של ביהמ"ק בחורבנו הוא "מפני השכינה ושכינה אינה בטלה". ועוד ס"ל שקדושת המקום כזו חלה גם בבהכ"נ, ולכן הביא את הפסוק של "והשמותי את מקדשיכם" ואת דרשת "אע"פ שהן שוממין בקדושתן הן עומדין" בין בנוגע לבהמ"ק ובין בנוגע לבהכ"נ. ויוצא איפוא שהרמב"ם סובר שיש השראת השכינה אף בבהכ"נ הדומה להשראת השכינה שבבהמ"ק. ואמנם השראת השכינה שבבהמ"ק מחייבת את המצוה של מורא מקדש וכדאיתא אצלנו בגמרא יבמות. ויפלא דא"כ אמאי ליכא חיוב מורא בבהכ"נ כמו שיש בביהמ"ק ומדוע רק חייבים לכבד ביהכ"נ "כביתו" ואיננו חייבים לירא מהשכינה ששורה בו כמו שחייבים לירא בבהמ"ק.

41 והנה בגמרא ברכות דף ו. איתא שיש השראת השכינה בבהכ"נ: אמר רבין בר רב אדא א"ר יצחק מנין שהקב"ה מצוי בבהכ"נ שנאמר אלקים נצב בעדת קל, ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם שנא' אלקים נצב בעדת קל, עכ"ל. ועוד איתא שם דף ו:: אמר ר' יוחנן בשעה שהקב"ה בא בביהכ"נ ולא מצא בה עשרה מיד הוא כועס שנא' מדוע באתי ואין איש קראתי ואין עונה עכ"ל. וצ"ל דהנ"מ בין בהמ"ק לבה"כ הוא דבבהמ"ק מציאות השכינה נמצאת בו כל הזמן משום שהוא בית ה' כי הוא המקום שבחר בו ה' ית' לביתו, ואילו בבהכ"נ השכינה באה בשעת התפילה ומצויה שם, אבל איננו ביתו ומקום משכנו תמיד, וכלשון המדוייק שבגמרא: בשעה שהקב"ה "בא" בביהכ"נ, ושהקב"ה "מצוי" בבהכ"נ, אך אין זה ביתו כמו ביהמ"ק הנקרא בית ה'. והכי מדוייק בגמ' מגילה דף כז. וז"ל בית ה' זה בהמ"ק כו' ואת כל בית גדול כו' מקום שמגדלין בו תפלה עכ"ל. ומבואר דבהכ"נ הוי בית גדול ואפ"ה איננו "בית ה'" כמו בהמ"ק. דבהכ"נ הוא בית ששייך לכנסת ישראל שהשכינה באה אצלם, אך איננו בית ה'.

42 ולפי"ז יתכן ששונה תוקף השראת השכינה שבביהכ"נ מבביהמ"ק. כי בביהמ"ק שהוא בית ה' השכינה שורה בכל תוקפה ומחייבת ביראה. ואילו בביהכ"נ שאיננו בית ה' אלא הבית של כנסת ישראל אין השכינה שורה בה כ"כ בתוקף ולכן איננה מחייבת ביראה אלא בכבוד. אמנם עכ"ז סובר הרמב"ם שמפני שהשכינה מצויה בביהכ"נ אף מקום ביהכ"נ נתקדש בקדושה שאינה בטילה לעולם כמו מקום ביהמ"ק.

43 ברם אליבא דהרמב"ם הסובר שביהכ"נ נתקדש בקדושה מעין קדושת ביהמ"ק, עלינו להבין מדוע יש לביהכ"נ פדיון, ומ"ש מאבני ההיכל והעזרות שנפגמו שאין להן פדיון וכדפסק בפ"א מהל' בית הבחירה הלט"ו. והרי כבר ביארנו שהרמב"ם סובר שאבני היכל נתקדשו בקדושת דמים למצותם, ומפני כן אינן נפדין. ואף ביהכ"נ נתקדש בקדושת דמים למצותו, ולפי"ז צריך להיות שאינו נפדה, וצ"ע א"כ מדוע יש לביהכ"נ פדיון.

44 ונראה שחלוקה חלות קדושת הדמים שבביהמ"ק מבביהכ"נ. דבקדושת דמים של ביהמ"ק חל קנין הקדש בגופו של החפצא כדין קדושת דמים דעלמא וכדיסד מרן הגר"ח זצ"ל, ואילו הקדושה שבביהכ"נ נהי דמהוה חלות קדושת דמים, עכ"ז הממון שבביהכ"נ אינו ממון הקדש בקנינו אלא ממון הציבור המשועבד להקדש ולמצותו. ובהתאם לכך יש לביהכ"נ פדיון ולביהמ"ק אין פדיון, כי כשיש להקדש קנין ממון בחפצא הדין הוא שהקדש למצותו אינו נפדה. משא"כ בביהכ"נ שאין להקדש קנין ממון בגופו של הבית ומפני כך נפדה ואע"פ שקדוש הוא בקדושה למצותו.

45 ויתכן להוסיף ביאור עפי"מ שייסד הגר"מ זצ"ל שיש שני דינים בפדיון הקדשות: א דין קנין; ב ודין מתיר. והנה ביאר הגר"ח זצ"ל שדין קדשי בדק הבית חלוק מדין קדשי מזבח שבקדשי בדק הבית חל קנין ממון להקדש, ומאידך בקדשי מזבח הקנין חל להדיוט וכדאיתא בגמרא ב"ק דף עו. "דמעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן". ולאור זה מסתבר שבקדשי בדק הבית הפדיון חל מדין קנין, ואילו בקדשי מזבח הפדיון חל מדין מתיר. והא ראייה שפדיון קדשי מזבח חל מדין מתיר ולא מדין קנין הוא מדין פסולי המוקדשין שלאחר פדיונן עדיין עושין תמורה בכורות דף יד:, וחזינן שעצם קדושת הגוף שלהן לא פקעה בפדיון אלא שאיסורי הקדש שלהן הותרו לאכלן ע"י שחיטה, דאילו היה פדיונם חל מדין קנין בדין היה שקדושתם תפקע לגמרי ולא יעשו תמורה. ובזה נמי מבואר הדין של פדיון בקונמות נדרים דף לה. שאינן ממון הקדש ולא שייך שיחול בהם פדיון מדין קנין, אלא שנפדים בפדיון שחל מדין מתיר של איסורי קדש, וקונמות הרי הן איסורי קדש לפיכך יש להם פדיון.

46 ולפי"ז י"ל שבקדושת דמים דעלמא, במקום שיש להקדש קנין בגוף החפצא, הפדיון חל מדין קנין. וכשפדיון הקדש חל מדין קנין, הפדיון אינו חל בקדושה למצותה, כי קדושה למצוה אינה נתפסת בקנין מהקדש. ומאידך כשחלה קדושה בלי קנין כמו בקדושת ביהכ"נ ושהפדיון מועיל מדין מתיר אף קדושה למצותה הותרה בפדיון, וכדמצינו בקרבנות שנפסלו במום שנפדים, ואע"פ שקדושים למצותן. משום דהפדיון חל מדין מתיר. ובכן י"ל שפדיון ביהכ"נ אינו חל מדין קנין, שהרי ביה"כ קנוי הוא להדיוט, ולכן הפדיון חל בו מדין מתיר, ובהתאם לכך יש פדיון בביהכ"נ ואע"פ שקדוש למצותו.

47 אמנם אמר הגר"מ הלוי זצ"ל שכל זה אינו נכון שהרי כתב הרמב"ם פ"ו מנדרים הל"א - ב וז"ל שנים שנאסרה הנאת כל אחד מהם על חבירו כו' ומותרין בדברים שהם בשותפות כל ישראל כגון הר הבית והלשכות והעזרות והבאר שבאמצע הדרך ואסורין בדברים שהם בשותפות כל אנשי העיר עכ"ל. הרי שכתב הרמב"ם שדברים שהן בשותפות כל ישראל מותר ליהנות בהם, וכלל בתוכם גם לשכות העזרות והר הבית. ומפורש ברמב"ם שהם ממון דכלל ישראל ואינם ממון הקדש וקנינו. ולפי"ז הדרא קושיין לדוכתא דא"כ מ"ש ביהכ"נ שנפדה מאבני היכל שאינן נפדין.

48 ויתכן דהנ"מ הוא שאבני היכל הרי הן ממון דכלל ישראל. וכשהממון שייך לכלל ישראל אין בו קנין לבעלים מיוחדים, וכדחזינן שא"א לאחד לאוסרם בנדר על חבירו שהממון הוי ממון שאינו ברשותם. ולכן אינם נפדים ע"י יחידים מכיון דאין להם בעלות ורשות לפדותן ולהפקיע את מצותן. משא"כ ביהכ"נ אינו קנין דכלל ישראל אלא קנין דבני העיר. וממון דבני העיר מהוה חלות ממון דשותפין דלכל יחיד ויחיד יש לו בו קנין דיכול לאוסרו בנדר על חבירו, ומכיון דהוי ממון השותפין וברשותם של אנשי העיר יכולים הם לפדותו ולהתירו ואע"פ שהוא קדוש למצותו. ובדרך זו נמי מבואר את החילוק שבין ביהכ"נ של כפרים שנפדים לבין ביהכ"נ של כרכים שאינם נפדים וכדאיתא ביומא דף יב. ובמגילה דף כו. דדין הממון שבביהכ"נ של כפרים הוי חלות ממון השותפים ואילו הקנין בביהכ"נ של כרכים שייך לכלל ישראל שאין בו קנין לכל יחיד ויחיד אלא חלות דין ממון הציבור שאין לו בעלים מיוחדים. ולפיכך לא חל בו פדיון דז' טובי העיר שאינם הבעלים ואף אינו "ביתך" בנוגע למזוזה ולנגעים וכדאיתא שם בגמרא. וכמו"כ מדוייק בלשונו של הרמב"ם פי"א מהל' תפילה הלט"ז שכ' וז"ל ביהכ"נ של כרכין הואיל ועל דעת כל אנשי העולם נעשה, שיבוא ויתפלל בו כל הבא אל המדינה, נעשה של כל ישראל, ואין מוכרין אותו לעולם עכ"ל. מפורש דביהכ"נ של כרכים הוי ממון של כלל ישראל ומשו"ה אינו נמכר.

49 ברם עכ"ז יפלא, דמכיון דלרמב"ם יש השראת השכינה וקדושת מקום בביהכ"נ שאינה בטילה בחורבנו כמו שאינה בטילה השכינה שבמקום ביהמ"ק, היאך יועיל פדיון להפקיע את קדושת המקום והשראת השכינה דבביהכ"נ, והרי הרמב"ם פסק שז' טובי העיר במעמד אנשי העיר יכולים למכור ביהכ"נ לכל דבר, ואפילו דברי בזיון רמב"ם פי"א מהל' תפילה הלי"ז.

50 וצ"ל דמכיון דחל פדיון ביהכ"נ בתורת מתיר כדי להשתמש בו תשמישי חול אזי אף השכינה פקעה. שהרי ביהכ"נ אינו "בית ה'" כביהמ"ק אלא ביתם של כנסת ישראל שהשכינה מצויה בו. ומאחר שביהכ"נ נפדה ופקעה מצותו להתפלל בו אף השכינה עוזבת את המקום שלא כמו בביהמ"ק.

51 ועוד נראה שקדושת המקום של ביהמ"ק שונה מקדושת המקום של ביהכ"נ משום שביהמ"ק מהווה "בית הבחירה", שבחר בו ה' יתב' לעולם להוציא כל מקום אחר מלהיות מקום המקדש. וכן איתא במכילתא ר"פ בא וז"ל אמרו עד שלא נבחרה ירושלים היה כל א"י ראוי למזבחות, משנבחרה ירושלים יצאה כל א"י שנא' השמר לך פן תעלה עולתיך בכל מקום אשר תראה, עד שלא נבחרה בית הבחירה היה כל ירושלים ראויה לשכינה, משבחרה בית עולמים יצאה ירושלים, שנא' כי בחר ה' בציון אוה למושב לו זאת מנוחתי עדי עד פה אשב וכו' עכ"ל. וכמו"כ פסק הרמב"ם פ"א מהל' בית הבחירה הל"ג וז"ל כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לד' ולהקריב בהן קרבן. ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה שבה, שנא' ויאמר דוד זה הוא בית ה' האלקים וזה מזבח לעולה לישראל, ואומר זאת מנוחתי עדי עד עכ"ל. משא"כ בביהכ"נ שאפילו אם ננקט שחלה בו קדושת מקום והשראת השכינה מ"מ אין בביהכ"נ חלות "בחירת מקום". ומשו"ה שאני ביהכ"נ לאחר חורבנו מלאחר פדיונו. דנהי דקדושת המקום והשראת השכינה דבביהכ"נ לא פקעה בחורבנו, מ"מ קדושתו פקעה בפדיון, משום שפדיון מפקיע את מצותו של המקום להיות מקודש למצות תפילה ומתיר את המקום לתשמיש חול, ומאחר שקידוש המקום למצות תפילה פקעה, אף השראת השכינה שבמקום פקעה משום שביהכ"נ אינו מקום שנבחר ואינו דומה למקום המקדש בירושלים דהוי מקום הנבחר שבו בחר ה' יתב' להשרות בו שכינתו לעולם, וכדכתב הרמב"ם בפ"ו מהל' בית הבחירה הלט"ז וז"ל ולמה אני אומר במקדש וירושלים שקדושה ראשונה קדושתן לעתיד לבא ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה עכ"ל. ר"ל שאין השכינה בטלה ממקום ביהמ"ק שבחר בו להשרות בו שכינתו לעולם, וכדאיתא בחז"ל שבהמ"ק הרי הוא הנחלה ומאי נחלה נחלת עולמים זבחים קיב ב, וקיט ב.

52 ולפי"ז נראה כדבר פשוט שאף מלך וסנהדרין הגדול אינם יכולים לפדות ולהפקיע קדושת בית הבחירה. דנהי דלענין שאר דיני התורה דעתם של המלך והסנהדרין מהווה דעתם של כל ישראל כגון לענין מלחמה פ"ה מהל' מלכים הל"א או להעמיד מלך ובתי דינים פ"ה מהל' סנה' הל"א ולקדש העיר דירושלים והעזרות פ"ו מהל' בית הבחירה הל"י - י"ב, מ"מ אינם בעלים לגרש חלילה את השכינה ממקום מנוחתה בבית הבחירה. משא"כ בביהכ"נ שאינו מקום הנבחר אזי אחרי הפדיון דז' טובי העיר השכינה עוזבת את המקום וקדושת המקום פקעה.

53 ג בדין סלע זו לצדקה עד שלא באתה ליד גבאי מותר לשנותה ערכין דף ו. חלוקים הראשונים עיי"ש בתוס' ד"ה עד דף ו:. יש מפרשים שמותר לשנותה למצוה אחרת רבנו ברוך ויש אוסרים לשנותה לצורך מצוה אחרת ומפרשים מותר לשנותה היינו ללוותה ומחזירים את הכסף לצדקה הר"ר משה מאיורא. ולכאורה פליגי במחלוקת בין רבנו האי גאון והרי"ף רפ"ד במס' ב"ק. אם חלה דין בעלות ממון בסלע צדקה כדעת הרי"ף אסור להוציא הסלע לצורך אחר אפילו למצוה אלא מותר ללוותה שבכך ניחא לעניים, עיין במפרשים. אולם אליבא דרה"ג שבצדקה אין חלות בעלות אלא חלות שם מצוה בלבד מותר לשנות הסלע למצוה אחרת שכן יש היתר מיוחד לשנות צדקה למצוות אחרות ואין בכך בטול מצות הצדקה.

54 ברם שיטת הרמב"ם טעונה ביאור שהרי בפ"ח מהל' מתנות עניים הל"ד פסק שבסלע זו לצדקה מותר ללוותה דוקא וז"ל אחד האומר סלע זו צדקה או האומר הרי עלי סלע לצדקה והפרישו אם רצה לשנותו באחר מותר עכ"ל, ויוצא שאין לשנות צדקה למצוה אחרת. ומאידך בפ"ט שם הל"ז קבע וז"ל רשאין בני העיר לעשות קופה תמחוי ותמחוי קופה ולשנותן לכל מה שירצו מצרכי צבור עכ"ל, וקשה מ"ש סלע זו לצדקה שאסור לשנותו למצוה אחרת מקופה ותמחוי שרשאין בני העיר לשנותן. ולפום ריהטא היה נראה לומר שהרמב"ם מחלק בין צדקה שחלה ע"י נדר לבין צדקה של הציבור. ע"י הנדר מתהוה הקנאה לצדקה כעין ההקנאה באמירתו לגבוה, משא"כ בצדקה של הציבור ליכא נדר ואין הקנאה לעניים. אולם על פירוש זה מעוררת קושיא, שהרי בקופה ותמחוי מגיע הממון לידי הגזבר, ולכאורה בקנין ידו קונה הגבאי בעד צדקה, והשאלה עדיין איפוא במקומה עומדת למה מותרים לשנות ממון הקופה לצורכי צבור אחרים. נוסף לכך מהראוי לעיין במה שפסק הרמב"ם בפ"ח שם הל"ו וז"ל מי שהתנדב מנורה או נר לבית הכנסת כו' ואם נשתקע שם הבעלים מעליה מותר לשנותה אפילו לדבר הרשות, עכ"ל. ממה שמביא הרמב"ם את דין נדבות בהכ"נ בהל' צדקה חזינן ששם צדקה חל על נדבות בהכ"נ, וצ"ע היאך משנין ממון בהכ"נ הקנוי לצדקה משהגיע ליד גבאי לדבר הרשות.

55 לשם ישוב דברי הרמב"ם עלינו להתבונן בדין בהכ"נ. במנין המצוות שבראש ספר משנה תורה מצוות ל"ת מספר ס"ה כתב, וז"ל, שלא לאבד בית המקדש או בתי כנסיות או בתי מדרשות וכן אין מוחקין את השמות המוקדשין ואין מאבדין כתבי הקדש שנאמר אבד תאבדון לא תעשון כן לה' אלקיכם עכ"ל. הרמב"ם משמיענו שמצות התורה שלא לאבד דברים שנקרא עליהם שמו של הקב"ה כוללת גם השחתת בית הכנסת. והנה במס' מגילה דף ח. בדפי הרי"ף דפוס ווילנא דנו הר"ן והרמב"ן בנוגע לקדושת בהכ"נ. אליבא דר"ן קדושת בהכ"נ היא מעין קדושת המקדש, ואילו לרמב"ן חל בבהכ"נ דין של איתקצאי למצותה כבכל חפצא של מצוה. שיטת הרמב"ם שחל איסור איבוד והשחתה בבהכ"נ מה"ת מורה דס"ל דבביהכ"נ חלה חלות קדושה הדומה לקדושת המקדש. ועוד אליבא דהרמב"ם מצותו דבהכ"נ דומה למצות בהמ"ק. דהנה הרמב"ם כתב בפ"א מהל' בית הבחירה הל"א וז"ל מצות עשה לעשות בית ליי' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר ועשו לי מקדש, עכ"ל. יוצא אליבא דהרמב"ם כי עיקר קיום המצוה בבניית המקדש הוא שיהיה בית מוכן להקרבת הקרבנות - כלומר לצורך עבודת ד'.

56 ובנוגע לבהכ"נ כתב הרמב"ם בפ' י"א מהלכות תפלה הל"א וז"ל כל מקום שיש בו עשרה מישראל צריך להכין לו בית שיכנסו בו לתפלה בכל עת תפלה ומקום זה נקרא בה"כ, עכ"ל, לרמב"ם קיום מצות בהכ"נ הוא שיהיה מקום מוכן לתפלה. והנה תפלה היא עבודה שבלב כמו שכותב הרמב"ם פ"א מהל' תפלה הל"א ז"ל מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את יי' אלהיכם. מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה, עכ"ל, הרי שעיקר מצוותיהם של בהכ"נ ומקדש שוות הן שכן שניהם מקומות המוכנים לעבודת ד' ע"י הקרבת קרבנות או ע"י תפלה. ובכך מוסברת נמי המצוה להתפלל נוכח מקום המקדש פ"ה מהל' תפלה הל' א', וג' וכתחינת שלמה המלך מלכים א': ל"ח: "כל תפלה כל תחנה אשר תהיה לכל האדם לכל עמך ישראל אשר ידעון איש נגע לבבו ולפרש כפיו אל הבית הזה", ועולה מהרמב"ם שבהכ"נ והמקדש דומים בעצם קיום קדושתם ובקיום מצותם.

57 והנה הרמב"ם בפ' י"א מתפלה הל"א מחייב בניית בהכ"נ רק כשיש עשרה מישראל שכן מצות צבור היא ולא מצות יחיד. דומה דינו לדין בניין המקדש שגם הוא מצוה דרבים ולא של היחיד וכמו שיוצא מדברי הרמב"ם פרק ראשון מהל' מלכים הל"א: שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ. למנות להם מלך כו' ולהכרית זרעו של עמלק כו' ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה, עכ"ל. לאור האמור קרוב לומר ששם צדקה שחל על נדבות בהכ"נ תלוי במצוה דרבים ורק בממון המיועד לתפלת הצבור חל השם דצדקה ולא בממון המיועד לצורך תפלת היחיד. ונראה שלא מצוה של עבודת ה' יתב' ברבים כתפלה בלבד קובעת את חלות השם דצדקה אלא כל ממון המיועד למצות הרבים איזו שהיא הוי' צדקה. אתרוג קהל, לדוגמא, חשוב חפצא של צדקה שכן מיועד למצות הרבים, אבל לא אתרוג של יחיד. וכן בכל דבר שעומד לצורך צבור חל שם צדקה.

58 ע"פ יסוד זה מבואר היטב פסק הרמב"ם שבני העיר יכולים לשנת נדבות בהכ"נ או קופה ותמחוי לצורכיהם האחרים ושגבאי צדקה אינם קונים הממון בעד העניים. הקובע דחלות שם צדקה בממון הקופה אינו העניים, ואין הגבאים קונים בעד העניים; הקובע דשם צדקה הוא מצות צורך הרבים והממון הוא ממון הציבור. ולפיכך משנים אותם לצורכי רבים אחרים ואפי' לדבר הרשות של הרבים שכן כל צורך הרבים כלול בצדקה, והציבור הם הבעלים על הממון ויכולים לשנותו לצורכיהם דכל צורך הציבור כלול במצות צדקה.

59 ראייה מוכרחת לביאור זה ניתנת להביא מתוס' כתובות בהקשר למבואר שם שמגיהי ספרים שבירושלים היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, וכתבו התוס' קו: ד"ה וכי גבי שאין זה מטעם לב ב"ד מתנה עליהן אלא כך היא מצותה דתרומת הלשכה מעיקרא, וז"ל דבכל הנהו היו בית ישראל מקדישין אותן לצורך כך כמו לצורך קרבנות שכל אותן הדברים רגילות הן והיינו דקתני דבאין מתרומת הלשכה עצמה ולא קתני מותר היינו משום דלאו מחמת לב ב"ד משתרו אלא מחמת ישראל, עכ"ל. ולכאורה יפלא שהרי הגהת ספרים אינה צורך קרבנות אלא צורך צבור בעלמא והיאך הותרה קדושת תרומת הלשכה לדבר שאינו צורך הקדש. עכצ"ל שתרומת הלשכה הואיל ובאה ממחצית השקל שתרמו בני ישראל ממון הצבור הוא שקדשוה למצוה והיינו להיות חפצא של צדקה העומדת לצורך הרבים. לפיכך מוציאין תרומת הלשכה על צורכי הרבים כדין הצדקה, ודין הצדקה הוא שורש ההיתר להוציא כסף קדוש בשביל צורכי צבור וכנ"ל בקופה ובהכ"נ בשם הגר"מ ז"ל.

60 ד עיין בהגהות רעק"א או"ח סי' ק"נ סעיף א' שכתב וז"ל כ' הרמב"ם פ"ו מהל' עכו"ם הל"ט וז"ל הנוטע אילן אצל המזבח או בכל העזרה בין אילן סרק בין אילן מאכל אע"פ שעשאו לנוי למקדש ויופי לו הרי זה לוקה שנאמר לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלקיך מפני שהיה זה דרך עובדי כוכבים נוטעין אילנות בצד מזבח שלה כדי שיתקבצו שם העם עכ"ל, וכ' הר"ד ערמאה בפירוש להרמב"ם דאפילו אצל ביהכ"נ אסור מדרבנן עכ"ל. ונראה שהאיסור של נטיעת עץ במקדש דין הוא בקדושת מקום המקדש, ומזה שהגרעק"א זצ"ל אסר ליטע עץ אצל ביהכ"נ משמע שסובר שחלה קדושת מקום בביהכ"נ כמו שחלה בבית המקדש. אמנם מעשה היה בק"ק בריסק בזמן תקופת הרבנות של מרן הגר"ח הלוי זצ"ל בחצר פנוי שלפני א' מבהכ"נ שבעיר, שרצו גבאי הקהל לייפות את חצרו בנטיעת אילנות, ותמיד היו רבני העיר אוסרים כרעק"א זצ"ל. והגר"ח זצ"ל התיר להם לנטוע, ואמר הגר"מ זצ"ל שסברת הגר"ח זצ"ל היתה שאין בבהכ"נ קדושת מקום כמו שיש במקדש.

61 ואחרים טענו דאליבא דהרמב"ם הסובר שאסור להרוס ביהכ"נ מן התורה כמו שאסור להרוס בהמ"ק, ה"ה שאסור לנטוע עץ מדאורייתא אצל ביהכ"נ כמו שאסור לנטוע עץ בבהמ"ק. אך נראה שאין הנידון דומה לראייה, כי י"ל שאיסור הריסת ביהכ"נ חל מחמת קדושת הבנין של ביהכ"נ, ולדעת הרמב"ם בעצם החפצא דביהכ"נ יש קדושה בדומה לביהמ"ק. מאידך האיסור דנטיעת עץ חל משום קדושת המקום ויראתו, ובביהכ"נ חסרה קדושת מקום, משום דדוקא החפצא של ביהכ"נ קדוש ולא מקומו. ברם כבר הוכחנו דאליבא דהרמב"ם יש קדושת מקום אף בביהכ"נ כמו בבהמ"ק אך בלי חיוב יראה, וא"כ יתכן אליביה שנטיעת עץ אפילו בביהכ"נ נמי אסורה. אך דבר זה תלוי האם נטיעת עץ אסורה בביהמ"ק מחמת יראת מקום המקדש דאזי ביהכ"נ מותר או"ד שאסורה מחמת מצות כבוד דאזי בביהכ"נ אסורה.

62 ונראה שיש צד אחר להתיר נטיעת עץ בחצר ביהכ"נ וכדפסק הגר"ח זצ"ל. דבשלמא בביהמ"ק, העזרה הויא ממקום ביהמ"ק ומהוה חלק דצורתו, ואילו בביהכ"נ אפילו אם יש בו קדושת מקום, מ"מ כ"ז ניתן להאמר בתוך ביהכ"נ עצמו במקום שנתקדש לתפילה ועבודה, שלכן נתקדש אף בקדושת מקום ואסור לנטוע בתוכו עץ כמו בבהמ"ק. מאידך בחצר שלפני ביהכ"נ, שאינו מקום תפילה ועבודה, פשיטא שאין בו קדושת מקום ביהכ"נ, ולכן בחצר שלפני ביהכ"נ ליכא חיוב כבוד ביהכ"נ כמו שחל בתוך ביהכ"נ, מכיון שהוא מחוץ לביהכ"נ ואינו קדוש, ולפיכך מותר לנטוע בו עץ כמו הוראת הגר"ח זצ"ל.

63 ובאמת יש אף סברא אחרת להתיר. דיעויין בכסף משנה על הרמב"ם שם בהל' ע"ז שדן בארוכה האם האיסור של נטיעת עץ במקדש חל רק בעזרה וכדפסק הרמב"ם או שנוהג בכל הר הבית. וי"ל שאם האיסור נוהג בכל הר הבית האוסר הוא מקום המקדש, כי מקום המקדש מתחיל עם הר הבית שהוא הר המוריה שנבחר למקום המקדש ולבית הבחירה כלשון הפסוק "בהר ה' יראה" בראשית כ"ב: י"ד וכדאיתא ברמב"ם פ"א מהל' בית הבחירה הל"ג וז"ל ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה כו' עכ"ל. ולפי"ז יתכן שאף בהכ"נ אסור משום דנתקדש בקדושת מקום מקדש מעט. ומאידך אם האיסור חל רק בעזרה וכדפסק הרמב"ם י"ל שהאוסר אינו קדושת בית המקדש בעצמה אלא הנטיעה "אצל המזבח", דהיינו בעזרה שהוא מקום המזבח שבבהמ"ק, ולפיכך מותר לנטוע בהר הבית מפני שאינו "אצל המזבח". ולפי"ז מותר לנטוע בביהכ"נ דאע"פ דיתכן שיש קדושת מקום בביהכ"נ מ"מ קדושתו איננה קדושה הראויה למזבח כמו קדושת בהמ"ק. ודוקא כשהמקום קדוש בקדושה הראויה למזבח אסור לנטוע בו עץ דהו"ל "אצל המזבח", ואילו בביהכ"נ מותר לנטוע בו עץ כי אינו מקום הראוי למזבח.

64 ה בגמ' מגילה דף כו: - כז. פליגי רב פפי ורב פפא אם מותר לשנות מבית הכנסת לבית המדרש או לא, ומבואר בגמ' שנחלקו בפירוש הפסוק "וכל בית גדול שרף באש" אם "בית גדול" ר"ל מקום שמגדלין בו תפלה או מקום שמגדלין בו תורה.

65 ונראה לבאר את המחלוקת עפי"מ שחלוקים הרמב"ם והרמב"ן ביסוד קדושת ביהמ"ק. דהנה הרמב"ם כתב בפ"א מהל' בית הבחירה הל"א וז"ל מצות עשה לעשות בית ליי' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר ועשו לי מקדש עכ"ל. יוצא איפוא אליבא דהרמב"ם דעיקר המצוה בבניית בית המקדש הוא שיהיה בית מוכן להקרבת קרבנות - דהיינו בית לצורך עבודת ד'. מאידך הרמב"ן בפירושו עה"ת ריש פ' תרומה פליג עליו וז"ל ולכן צוה תחילה על דבר המשכן שיהיה לו בית בתוכם מקודש לשמו ושם ידבר עם משה ויצוה את בני ישראל, והנה עיקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה כו' וסוד המשכן הוא שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר כו' עכ"ל. ועוד כתב הרמב"ן דברים י': ד' - ה' וז"ל ועל דרך הפשט יתכן כי ועשית לך ארון עצי שיטים כי הוא עיקר הכוונה בכל המשכן להיות השם יושב הכרובים כו' והנה הזכיר זו המצוה הראשונה שבענין המשכן ושהכל תלוי בה עכ"ל. מבואר מהרמב"ן דעיקר המצוה בבניית המשכן והמקדש הוא שיהיה מקום מוכן להשראת השכינה בתוך בני ישראל. וצריך שיהיה בו מקום להניח בו ארון הקדש שהוא עיקר המקום של השראת השכינה. וראייה לרמב"ן שקדושת ביהמ"ק חלה מחמת התורה שהרי הוא עיקר מקום ישיבת הסנהדרין הגדול, שהם עמודי ההוראה ועיקר התורה שבעל פה ועיין ברמב"ם פ"א מהל' ממרים הל"א ופ"ה מהל' בית הבחירה הל' י"ז. אמנם יש להעיר דאפילו לרמב"ן עצם החפצא של הארון אינו מעכב שהרי בבית שני לא היה חפצא של ארון אלא ר"ל שמקום הארון הוא מעכב, ובבית שני כמו בבית ראשון ובמשכן היה ק"ק דהוי מקום הארון. ברם יתכן שהיה קידוש בית שני ע"י החפצא של הארון שהרי הארון היה גנוז מתחת לקרקע ביהמ"ק אף בבית שני רמב"ם פ"ד מהל' בית הבחירה הל"א. ולפי"ז נראה שיש נ"מ בין הרמב"ם לבין הרמב"ן בבניית ביהמ"ק בלי מזבח, שלרמב"ם מזבח להקריב עליו קרבנות מעכב במצות בנין בית המקדש ואילו אליבא דהרמב"ן אינו מעכב.

66 ולפי"ז י"ל שאם יסוד קדושת ביהמ"ק הוא משום דהוי מקום לעבודה כשיטת הרמב"ם הנ"ל, ביהכ"נ דומה למקדש יותר מביהמ"ד שהרי עיקר מצות ביהכ"נ היא תפלה המהוה עבודה שבלב, וכמוש"כ הרמב"ם פ"א מהל' תפלה הל"א וז"ל מצות עשה להתפלל בכל יום שנא' ועבדתם את יי' אלקיכם. מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים אי זו הוא עבודה שבלב זו תפלה עכ"ל. וכמו"כ כתב בפי"א מהל' תפלה הל"א וז"ל כל מקום שיש בו עשרה מישראל צריך להכין לו בית שיכנסו בו לתפלה בכל עת תפלה ומקום זה נקרא בהכ"נ עכ"ל. ולכן סובר רב פפא שקדושת ביהכ"נ היא למעלה מקדושת ביהמ"ד משום דעבודה מהוה היסוד של קדושת ביהמ"ק.

67 מאידך רב פפי סובר שקדושת ביהמ"ד למעלה מקדושת ביהכ"נ. ויתכן שסובר כהרמב"ן שעיקר קדושת ביהמ"ק נובעת מהארון הקדש המהוה המקור להשראת השכינה במקדש. ומאחר שעיקר הדבר המקדש את ביהמ"ק הוא התורה, ולכן ביהמ"ד דומה לביהמ"ק יותר מביהכ"נ, כי קדושת ביהמ"ד חלה מפני התורה כמו עיקר הקדושה שבביהמ"ק.

68 אך ק"ק לומר אליבא דהרמב"ן שרב פפא ורב פפי חלוקים באותה המחלוקת שיש בינו לבין הרמב"ם.

69 ברם יתכן ביאור אחר. דהיינו דפשיטא דיסוד קדושת ביהמ"ד היא קדושת התורה משום שעיקר קידוש ומצות ביהמ"ד הוא שיהיה מקום מקודש ללימוד התורה שבע"פ. ברם י"ל שיסוד קדושת ביהכ"נ נמי הויא קדושת התורה. והא ראייה מפסק הרמב"ם שביהכ"נ זקוקה להיכל שיש בו ס"ת להתפלל כנגדו וכמוש"כ בפי"א מהל' תפלה הל"ב וז"ל כשבונין ביהכ"נ כו' ובונין בו היכל שמניחין בו ספר תורה, ובונין היכל זה ברוח שמתפללין כנגדה באותה העיר כדי שיהיו פניהן אל מול ההיכל כשיעמדו בתפלה כו' עכ"ל. ולפי"ז יל"ע, שמאחר שבין קדושת ביהמ"ד ובין קדושת ביהכ"נ חלין מקדושת התורה, א"כ מה ההבדל שביניהן, ובמה חלוקים רב פפא עם רב פפי.

70 ונראה דהנ"מ בין ביהכ"נ לבין ביהמ"ד הוא בעיקר דבר המקדשם דבביהכ"נ המקדשו הוא קדושת התורה שבכתב, ולכן מניחין בהיכלו ס"ת להתפלל כנגדו, שהיכל שיש בו ס"ת מעכב בחלות קדושת ביהכ"נ רמב"ם פי"א מהל' תפלה הל"ב. ואילו עיקר המקדש דביהמ"ד הוא קדושת התורה שבעל פה. ובזה פליגי רב פפא ורב פפי, איזו קדושה מעולה יותר - קדושת התורה שבכתב הנמצאת בביהכ"נ או קדושת התורה שבעל פה הנמצאת בביהמ"ד.

71 לפי הרמב"ן עיקר המקדש דביהמ"ק הרי הן לוחות הברית המונחין בק"ק, שקדושתן קדושת התורה שבכתב. ובדומה לכך ביהכ"נ שיש בו ס"ת המונח בהיכל. אך בביהמ"ק היו גם הסנהדרין הגדול שבלשכת הגזית רמב"ם פ"ה מהל' בית הבחירה הלי"ז ופ"א מהל' סנה' הל"ג שהם עיקר התורה שבעל פה רמב"ם פ"א מהל' ממרים הל"א. וסמכותם נובעת מקדושת ביהמ"ק, וכדחזינן בזקן ממרא שמחוייב רק כשהמרה עליהם במקומם בביהמ"ק ולא כשהמרה עליהם מחוץ למקומם רמב"ם פ"ג מהל' ממרים הל"ז. ויוצא שקדושת ביהמ"ק כוללת גם קדושת התורה שבעל פה וגם קדושת התורה שבכתב. ובדומה לכך הוא ביהמ"ד שנתקדש גם ללימוד תורה שבעל פה וגם ללימוד תורה שבכתב.

72 ועוד ניתן לבאר את המחלוקת שבין רב פפא ורב פפי עפי"מ שכתב בספר בית הלוי על התורה שבלוחות הראשונות כל התורה כולה היתה כתובה על הלוחות כולל אף התורה שבעל פה דלכתחילה היתה חלק של התורה שבכתב. ורק בלוחות השניות נתחלקה התורה לשתים - לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה. והנה גם הלוחות השניות וגם שברי הלוחות הראשונות היו מונחות בארון בקדש הקדשים. והרי הן שתי קדושות שונות, מאחר שהלוחות השניות נתקדשו בקדושת התורה שבכתב בלבד, ואילו שברי הלוחות הראשונות נתקדשו גם בקדושת התורה שבכתב וגם בקדושת התורה שבעל פה. ויוצא שקדושת הלוחות שבארון שהוא יסוד קדושת ביהמ"ק היתה קדושת התורה שבכתב וקדושת התורה שבע"פ גם יחד. ומפני כך ס"ל לרב פפי דקדושת ביהמ"ד מעולה מקדושת ביהכ"נ משום שיסוד קדושת ביהמ"ד הרי היא קדושת התורה שבעל פה ביחד עם קדושת התורה שבכתב שלא כמו קדושת ביהכ"נ המיוסדת בקדושת התורה שבכתב בלבד. ועליו חולק רב פפא הסובר שביהכ"נ מעולה יותר מביהמ"ד משום דס"ל דעיקר הדבר המקדש את ביהמ"ק הוא התורה שבכתב - דהיינו הלוחות השניות שלא נשתברו, ולא הלוחות הראשונות שנשתברו. ולכן קדושת ביהכ"נ שביסודה מהווה קדושת תורה שבכתב דומה יותר לביהמ"ק. לפיכך קדושתה מעולה מקדושת ביהמ"ד, דעיקר קדושת ביהמ"ד היא קדושת התורה שבעל פה ולא קדושת התורה שבכתב. אמנם אנו פוסקים כרב פפי, שקדושת התורה שבעל פה מעולה יותר מקדושת התורה שבכתב, ושגם קדושת התורה שבעל פה שבלוחות הראשונות שנשתברו קידשה את ביהמ"ק, ולכן קדושת ביהמ"ד מעולה מקדושת ביהכ"נ, דביהמ"ד קדוש ללימוד תורה שבעל פה ותורה שבכתב.

73 ו ולפי"ז צ"ע בשיטת הרמב"ם שפסק כרב פפי וכמוש"כ בפי"א מהל' תפלה הל' י"ד וז"ל מותר לעשות בית הכנסת בית המדרש. אבל בית המדרש אסור לעשותו בית הכנסת שקדושת בית המדרש יתירה על קדושת בית הכנסת ומעלין בקדש ולא מורידין עכ"ל. והרי הוכחנו למעלה באות א' וב' שהרמב"ם סובר כמו הר"ן שביהכ"נ אינו מוקצה מחמת מצוה בעלמא כמו שנקט הרמב"ן אלא שביהכ"נ קדוש בקדושת ביהמ"ק מדין מקדש מעט. והנה הרמב"ם נמי סובר שיסוד קדושת בית המקדש הוא דהוי מקום לעבודת ד' יתב', וא"כ קדושת ביהכ"נ הקדוש נמי לעבודת ד' בתפלה לכאורה דומה יותר לקדושת ביהמ"ק מקדושת ביהמ"ד הקדוש בקדושת התורה ולא לעבודה, ובדין הוא שקדושת ביהכ"נ תהיה למעלה מקדושת ביהמ"ד, וא"כ למה פסק הרמב"ם שקדושת ביהמ"ד למעלה מקדושת ביהכ"נ.

74 ולכן נראה שהרמב"ם סובר שאף ביהמ"ד מקודש לעבודה כמו ביהמ"ק. ונביא כמה ראיות לכך:

75 א הרמב"ם בסה"מ מצוה ה כתב וז"ל הוא שצונו לעבדו, נכפל זה הצווי פעמים באמרו ועבדתם את ה' אלקיכם ואמר ואותו תעבדו כו' הנה יש בו יחוד אחר שהוא צווי לתפלה. ולשון ספרי ולעבדו זו תפלה. ואמרו ג"כ ולעבדו זו תלמוד. ובמשנתו של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אמרו מנין לעיקר תפלה מצוה מהכא את ה' אלקיך תירא ואותו תעבוד, ואמרו עבדוהו בתורתו ועבדוהו במקדשו, רוצה לומר הכוון אליו להתפלל שם כמו שבאר שלמה ע"ה עכ"ל. ומפורש ברמב"ם שמצות עבודת ד' ית' כוללת שני דברים - א תפלה; ב תורה, כי ע"י ת"ת מקיים אדם מצות עבודה שבלב כמו שמקיימה בתפלה. ומפני כך בהמ"ד שהוא מקום המקודש לת"ת נתקדש לשם עבודת ד' ית' בדומה לביהמ"ק וביהכ"נ.

76 ב תפלה מהוה קבלת עול מלכות שמים וכדמבואר בברכות דף יד: וז"ל ואמר ר' יוחנן הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא ק"ש ויתפלל וזו היא מלכות שמים שלמה עכ"ל. וכן יש קיום של קבלת עול מלכות שמים בתלמוד תורה. והא ראייה שאחרי לימוד תורה ברבים אומרים קדיש דרבנן דביסודו מהוה קבלת עול מלכות שמים. ועוד ראייה מהרמב"ם פ"א מהל' ק"ש הל"ב שכתב וז"ל ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו עכ"ל. ומפורש ברמב"ם שת"ת הוא העיקר הגדול בקבלת עול מלכות שמים שהכל תלוי בו.

77 ג והנה הרמב"ם כתב בפ"ג מהל' ת"ת הלי"ג וז"ל אמרו חכמים אין רנה של תורה אלא בלילה שנא' קומי רני בלילה, וכל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד נמשך עליו ביום שנאמר יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי תפלה לקל חיי עכ"ל. ומשני הפסוקים שברמב"ם מבואר שתורה מהוה תפלה. הפסוק הראשון נכתב במגילת איכה ב: י"ט כתוב "קומי רני בלילה לראש אשמרות, שפכי כמים לבך נכח פני ה', שאי אליו כפיך על נפש עולליך העטופים ברעב בראש כל חוצות". ומבואר ברמב"ם שהרינה שאליה התכוון הפסוק היא רינת התורה המהוה שפיכת לב כמים נכח פני ה' על צרות החורבן. ומכאן שתלמוד תורה מהוה בקשת רחמים מלפני הקב"ה על צרות בני ישראל. ובפסוק השני שברמב"ם מבואר שלימוד התורה אף נחשב כאמירת שירה לפני הקב"ה. נמצא שבלימוד התורה ישנן שתי בחינות של תפלה: א שיר ושבח; ב בקשת רחמים שהם שני יסודות התפלה וכמבואר ברמב"ם פ"א מהל' תפלה הל"א - ג וז"ל מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את יי' אלקיכם, מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה כו' חיוב מצוה זו כך הוא שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום ומגיד שבחו של הקב"ה ואח"כ שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחנה ואח"כ נותן שבח והודיה לה' על הטובה שהשפיע לו כל אחד לפי כחו עכ"ל. ואליבא דהרמב"ם אף כשאדם לומד תורה הרי הוא מסדר שבח לנותן התורה, ועיסוקו בלימוד התורה מהוה בקשה לפני הקל ברוך הוא על כל צרכיו. ואמנם הרבה פסוקים משווים תלמוד תורה לתפלה לענין שבח להקב"ה ובקשת רחמים כגון "אודך בישר לבב, בלמדי משפטי צדקיך" תהלים קי"ט: ז', "דרך פקדיך הבנני, ואשיחה בנפלאותיך" שם: כ"ז, "יבאוני רחמיך ואחיה, כי תורתך שעשעי" שם: ע"ז, "לך אני הושיעני, כי פקודיך דרשתי" שם: צ"ד וכדומה בפסוקים אחרים בספר תהלים. ומכל אלה מוכרח שיש חלות של תפלה בלמוד התורה.

78 ד ולפי זה מבואר נמי דברי הגמרא במס' שבת דף י. וז"ל רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה אמר מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה עכ"ל, ולכאורה יפלא, שהרי מצות ת"ת אינה פוטרת ממצוות אחרות, וכדפסק הרמב"ם פ"ג מהל' ת"ת הל"ד וז"ל היה לפניו עשיית מצוה ותלמוד תורה אם אפשר למצוה להעשות ע"י אחרים לא יפסיק תלמודו. ואם לאו יעשה המצוה ויחזור לתלמודו עכ"ל, וא"כ למה אמר רבא לרב המנונא לקצר במצות התפלה מחמת לימוד התורה. אמנם מאחר שאף בתורה יש קיום של עבודה שבלב כבתפלה, ולכן סבר רבא שאין לו לרב המנונא להאריך בתפלה על חשבון למוד התורה.

79 ה ובכך נמי מבואר הצירוף שבין ת"ת לתפלה וכדמבואר בגמ' ברכות דף ח. ז"ל הכי אמר רב חסדא מאי דכתיב אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות, והיינו דאמר רב חייא בר אמי משמיה דעולא מיום שחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד. ואמר אביי מריש הוה גריסנא בגו ביתא ומצלינא בבי כנישתא כיון דשמענא להא דאמר רב חייא בר אמי משמיה דעולא מיום שחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד לא הוה מצלינא אלא היכא דגריסנא עכ"ל. וכנראה שהרמב"ם לא גרס "יותר מבתי מדרשות" משום דכתב בפ"ח מהל' תפלה הל"ג ז"ל בית המדרש גדול מבית הכנסת וחכמים גדולים אע"פ שהיו להם בעירם בתי כנסיות הרבה לא היו מתפללין אלא במקום שהיו עוסקין שם בתורה עכ"ל. ובא רב חסדא וקבע שקיימת נ"מ בין קדושת ביהמ"ד לבין קדושת ביהכ"נ מחמת לימוד התורה שבביהמ"ד. דהיינו שאף ביהמ"ד מזומן ומקודש לתפלה כמו ביהכ"נ, דעצם הקדשתו לתלמוד תורה הויא הקדשה לחלות תפלה, אמנם ביהמ"ד מקודש יותר מביהכ"נ אף לענין תפלה. ומשום שההקדשה לתפלה שחלה ביחד עם ההקדשה לתלמוד תורה שישנה בביהמ"ד מקדשתו בקדושה יתרה מעל לקדושת ביהכ"נ המקודש לתפלה לבדה בלי ת"ת. ומפני כן אמר אביי שמששמע את היסוד הזה שינה את מקום תפלתו מבהכ"נ לביהמ"ד שלמד בו תורה.

80 ו ולכן מבואר בגמרא בברכות דף לא. ז"ל ת"ר אין עומדין להתפלל כו' אלא מתוך הלכה פסוקה עכ"ל, ומעין זה קבעה שם הירושלמי פ"ה הל"א ז"ל תני לא יעמוד אדם ויתפלל כו' אלא מתוך דבר של תורה עכ"ל. וכן נמי כתבו שם בתוס' דף לא. ד"ה רבנן דאליבא דרבנן שאמרו שאין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש דהיינו תורה, וז"ל מתוך כובד ראש ושמחה של מצוה כגון שעסק בדברי תורה עכ"ל. וכן נמי כתב רש"י על הברייתא שם שאין עומדין להתפלל כו' אלא מתוך שמחה של מצוה בד"ה אלא מתוך שמחה וז"ל כגון דברי תנחומים של תורה כגון סמוך לגאולת מצרים או סמוך לתהלה לדוד שהוא של שבח ותנחומין כגון רצון יראיו יעשה שומר ה' את כל אוהביו וכגון מקראות הסדורות בתפלת ערבית כי לא יטוש ה' את עמו עכ"ל. ונראה שכל המחלוקת בסוגיא היא רק אם צריכים לסדר לפני תפלה הלכות של תורה שבע"פ או דברי רצוי מדברי תורה שבכתב. אמנם כולם מסכימים שאדם המתפלל חייב לסדר דברי תורה לפני התפלה. והטעם משום שאף בתורה יש קיום של תפלה כי מהוה עבודה שבלב כמו תפלה, ולכן בדין הוא לצרף את שתיהם יחד לקיום מצות תפלה אחת.

81 ונראה להוסיף עוד דבר כי מהרבה מקורות אנחנו רואים שאסור לאדם להתפלל בלי שיהיה לו מתיר ורשות, כגון לומר פסוקי דזמרה ק"ש וברכותיה וברכת גאל ישראל. וה"ה שתלמוד תורה משמש כמתיר לאדם להתפלל. כי כדי שאדם יקבל רשות להתפלל קודם כל צריך לעבד את ד' בתורתו, דמי שעבדו בתלמודו זוכה ברשות ובהיתר לבא לפני קודשא בריך הוא ולבקש ממנו את צרכיו ולעבדו בתפלה.

82 ונמצא לפי כל הנ"ל דביהמ"ד מקודש לא רק לתורה אלא אף לעבודת הלב הכוללת גם תורה וגם תפלה, ומפני כך קדושתו עליונה היא ועומדת למעלה מקדושת ביהכ"נ, שביהמ"ד דומה יותר לבהמ"ק מביהכ"נ. ומשו"ה פסק הרמב"ם שמותר לעשות ביהכ"נ ביהמ"ד ואסור לעשות ביהמ"ד ביהכ"נ.

83 ע"כ

84 גמ'. הבערה ללאו יצאתה דברי ר' יוסי. יש לחקור אליבא דר' יוסי הסובר שהבערה ללאו יצאתה, האם הבערה מהוה איסור מלאכה, אלא שעונשה קל שהוא עונש מלקות ולא כרת, או"ד שהבערה אינה חלות איסור מלאכה אלא איסור שבת בפני עצמו. ונ"מ לענין דין מי שחלל שבת בפרהסיא שמומר הוא לכהת"כ, דלכאורה הפסול מומר חל רק במחלל שבת ע"י מלאכה ולא כשעובר על איסור שבת דעלמא שאינה מלאכה. ונראה להביא ראייה דהבערה אליבא דר' יוסי אינה מלאכה. דיעויין במס' פסחים דף ה. וז"ל תניא נמי הכי אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב עצמו כו' ר' עקיבא אומר כו' הרי הוא אומר אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם וכתיב כל מלאכה לא תעשו ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה כו' אמר רבא ש"מ מדר"ע תלת, ש"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה וש"מ הבערה לחלק יצאת וכו' עכ"ל. ובביאור הוכחת רבא דר"ע סובר שהבערה לחלק יצאת מובאות שתי דיעות בתוס' שם דף ה: ד"ה לחלק יצאת וז"ל מדקרי לה אב מלאכה ועוד אומר ריב"א דלמ"ד ללאו יצאתה לא היה אסור ביו"ט כיון דאין שם מלאכה עליה עכ"ל. אליבא דהריב"א הבערה מותרת ביו"ט למ"ד ללאו יצאתה. ונראה דס"ל שרק מעשה שנאסר בשבת משום חלות איסור מלאכה נאסר אף ביו"ט. ואילו אליבא דר' יוסי הבערה בשבת אינה מהוה חלות איסור מלאכה אלא חלות איסור בפני עצמו, ומאחר שיו"ט לא הוקש לשבת אלא לענין איסורי מלאכה בלבד, לפיכך הבערה ביו"ט מותרת. והנה בדיעה הראשונה שבתוס' שם מפורש שהבערה אליבא דר' יוסי לא מקרי מלאכה, ובזה מסכים עם הריב"א דהבערה מהוה איסור שבת בפני עצמו. ואעפ"כ הדיעה הראשונה חולקת על הריב"א משום דס"ל שיו"ט הוקש לשבת אף בנוגע לאיסורי שבת שאינם איסורי מלאכה, ומשו"ה ס"ל דהבערה אסורה אף ביו"ט אליבא דר' יוסי ואע"פ שאינה מלאכה.

85 ויעויין בפר"ח שם במס' פסחים שכ' וז"ל וש"מ דהבערה לחלק יצאתה דאי ס"ד ללאו יצאתה תיתי עשה דהשבתת חמץ לידחי לאו דהבערה עכ"ל, כלומר דלמ"ד לחלק יצאתה, והבערה בשבת חייב כרת, הבערה אסורה ביו"ט גם בלאו וגם בעשה דשבתון ואין העשה דהשבתת חמץ דוחה ל"ת ועשה, ואילו למ"ד ללאו יצאתה הבערה ביו"ט נאסרת בלאו בלבד ולא בעשה דשבתון, ועקב כך העשה של השבתת חמץ דוחה את הלאו של הבערה ביו"ט. וביאור שיטתו, שסובר דהאיסור עשה דשבתון חל רק באיסור מלאכה, ולכן למ"ד לחלק יצאתה הסובר שהבערה מהוה איסור מלאכה הבערה אסורה ביו"ט מפני העשה של שבתון. ואילו למ"ד ללאו יצאתה, אע"פ שהבערה אסורה ביו"ט דיו"ט הוקש לשבת לכל איסורי שבת, מ"מ מפני שהבערה אינה מלאכה לא נאסרה בהעשה של שבתון.

86 אמנם דייקנו למעלה בשיעורים שרש"י דף ו. ד"ה וכי תימא שאני לאוי דשבת דחמירי סובר שהמחמר אחרי בהמתו בשבת נעשה מומר לכהת"כ, ושיטתו שהמחמר בשבת עובר על איסור מלאכה ואע"פ שאינו אלא לאו ולא חיוב כרת. ולכאורה כמו"כ ס"ל במבעיר אש בשבת אפילו אליבא דמ"ד ללאו יצאתה שעובר על איסור מלאכה ונעשה מומר דמ"ש הלאו דהבערה מהלאו דמחמר. אמנם יש לחלק, דיתכן שמאחר שהבהמה עשתה מלאכה, מלאכת הבהמה מצטרפת לגברא המחמר אחריה, והו"ל כאילו המחמר עצמו עשה מלאכה, ולפיכך המחמר נעשה מומר. ומאידך אליבא דר' יוסי י"ל שהמבעיר בשבת שלא עשה מלאכה אינו מומר.

87 גמ'. אף מושבות האמורים כאן בב"ד. מהסוגיא משמע שהפסוק מיירי במיתת בי"ד באופן שיש מלאכה דהבערה או בישול פתילה, ומשו"ה ס"ד דנלמד מכאן לכהת"כ שעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת.

88 ברם יעויין ברמב"ם שמפרש באופן אחר, ואוסר כל עונשי בי"ד בשבת ואפילו בלי מלאכה, וכמוש"כ בסתמא בתחילת הלכות שבת במנין המצוות מצוה ג' וז"ל שלא לענוש בשבת עכ"ל, ועוד כתב בפכ"ד מהל' שבת הל"ז וז"ל אין עונשין בשבת אע"פ שהעונש מצות עשה אינה דוחה שבת, כיצד הרי שנתחייב בבית דין מלקות או מיתה אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת שנאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת זו אזהרה לבית דין שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה, וה"ה לשאר עונשין עכ"ל. והנה במלקות אין הכרח שבי"ד יעשו מלאכה ומ"מ אסור, ומכאן שהרמב"ם סובר שאיסור בפני עצמו חל על בי"ד שלא לענוש בשבת ואפילו בלי עשיית מלאכה, וצ"ע מהסוגיא.