פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:י׳

10 1005 בכך שהמשנה פותחת במלים "הוא היה אומר", הרי שמשנתינו היא המשך דבריו של רבי חנינא בן דוסא. וכן כתב למעלה פ"ב תחילת מ"ד, וז"ל: "בספרים שלנו גרסינן 'הוא היה אומר', וקאי על... שנזכר לפני זה. ויש לשאול, מה ענין זה לזה שנזכר לפניו, שחבר דברים אלו יחד". וראה להלן הערה 1376.

11 1006 במשנה הקודמת משנה ט.

12 1007 באופן שיחס החכמה ליראת חטא ומעשים הוא כיחס רוח המקום לרוח הבריות, שכשם שקיום החכמה תלוי ביראה ומעשים, כך קיום רוח המקום תלוי ברוח הבריות, וכמו שמבאר.

13 1008 כמו חכמה ויראה, חכמה ומעשים, וה"ה רוח המקום ורוח הבריות.

14 1009 דוגמה לדבר; רבי יוחנן העיד על לימודו בצוותא עם ריש לקיש ש"כי הוה אמינא מילתא הוה מקשי לי עשרין וארבע קושיתא ומפריקנא ליה עשרין וארבעה פרוקי, וממילא רווחא שמעתא" ב"מ פד.. ולכך לאחר מותו של ריש לקיש שם "הוה קא אזיל וקרע מאניה וקא בכי ואמר היכא את בר לקישא, היכא את בר לקישא, והוה קא צוח עד דשף דעתיה מיניה "נעקרה ממנו דעתו ונשתטה" רש"י שם. בעו רבנן עליה ונח נפשיה". הרי שמפאת קשורו של ריו"ח עם ריש לקיש, לא היה לו קיום בלעדיו. וכן רבי טרפון קרא על רבי עקיבא קידושין סו: "כל הפורש ממך כפורש מן החיים". ובזבחים יג. אמרו "בלשון הזה אמר לו, עקיבא, כל הפורש ממך כפורש מחייו" ראה למעלה הערה 822. הרי שמרוב דביקותו ברבי עקביא תחשב פרישתו ממנו כמיתה. והרמב"ם בהלכות רוצח פ"ז ה"א כתב: "חיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד כמיתה חשובין". ובדרוש על התורה לג. כתב: "בחבור הזה הם קיימים, כי אין לאחד מהם קיום זולת השני... כי אין קיום לחצי דבר" ראה להלן הערה 1923.

15 1010 מה שכתב "רוחו של מקום ורצונו הוא דבק ברוח הבריות", כי "רוח" מתפרש כרצון, וכמו שכתב רש"י שמות טו, ט "נפשי - רוחי ורצוני". ונאמר יחזקאל א, כ "על אשר יהיה שם הרוח ללכת ילכו שמה וגו'", ופירש רש"י שם "הרוח - הרצון של הקב"ה". וכן נאמר יחזקאל יג, ג "אשר הולכים אחר רוחם", ופירש רש"י שם "רוחם - כמו רצונם". וכן נאמר מ"ב יט, ז "הנני נותן בו רוח וגו'", ופירש הרד"ק שם "רוח - רצון". וכן נאמר ישעיה לד, טז "כי פי הוא צוה ורוחו הוא קבצן", ופירש הרד"ק שם "ורוחו - פירוש רוח פי האל, על דרך וברוח פיו כל צבאה, ר"ל רצונו וחפצו, והוא קבצן שיבאו כולם בארץ כותי". והאור החיים הקדוש במדבר טז, כב כתב "פירוש 'הרוחות' הוא לשון מחשבה ורצון, על דרך אומרו יחזקאל כ, לב 'והעולה על רוחכם'". וכן הוא בגר"א משלי טז, ב. הרי רוח ורצון בני חדא בקתא אינון. ואמרו חכמים תנחומא בחוקותי אות ג: "אם יעשו רצוני אין שכינתי זזה מביניהן. למה... נתאוה הקב"ה, כשם שיש לי דירה למעלה, כך יהא לי דירה למטה". הרי שהתקשרות ה' עם עולמו נעשית היא על ידי רצונו יתברך הובא למעלה פ"ב הערה 380. ובכת"י כאן כתב: "שבא התנא לאשמועינן על היראה ועל המעשים שהם נזכרים לפני זה, ואחר כך בא להזהיר שימצא בו נחת רוח ורצון בוראו, שהוא עוד יותר גדול. וזה אמרם 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו'".

16 1011 פירוש - הכללים הצבור דבקים בה' משום שרצון ה' מתאחד לגמרי עם הצבור, וכפי שכתב למעלה פ"ב תחילת מ"ד תקמה:, ויובא בהערה 1018. ופתגמא דאמרי אינשי הוא "קול המון כקול שקי" מגלה עמוקות פרשת שמות. ובמגילה כט. אמרו "חביבין ישראל לפני הקב"ה, שבכל מקום שגלו, שכינה עמהן". ובגו"א בראשית פי"ב אות ד כתב: "אין הקב"ה מייחד שמו על יחיד פרטי, רק על אומה שלימה" ראה למעלה הערה 490. ובתפארת ישראל פל"ט תקצז. כתב: "כי השם יתברך מיחד שמו על הכללי, לא על הפרטי", ושם הערה 32. ובנר מצוה קכו. כתב: "הפורש מן הצבור הוא נחשב כמו מין ואפיקורס, וכדאמרינן בפרק קמא דראש השנה יז. המינין והמסורות והמשומדים, והאפיקורסים... ושפירשו מדרכי צבור וכו'. והיה נראה הטעם שנחשב עם המינים, מפני כי הוא יתברך הוא עם הכלל, שהם הצבור, וכאשר פורש מן הכלל, ואין הצבור נחשב בעיניהם להיות נמשך אחריהם, הנה בזה הוא פורש מן השם יתברך עצמו, כמו שהם המינים ושאר כופרים דחשיב שם". ובנתיב הכעס פ"ב ב, רלט: כתב: "כבר התבאר ענין הפרישה מדרכי הצבור, שהוא פרישה מן השם יתברך, כי הוא יתברך נקרא 'אלקי ישראל' שמות ה, א. ולפיכך ראוי שיהיה נחשב הפורש מן הצבור שהוא פורש מן השם יתברך, ודבר זה מבואר". ובנתיב העבודה ס"פ ה א, צ: כתב: "כי הרשע מוציא עצמו מן הכלל, וכמו שאמרו הגדה של פסח... ולפי שהוציא עצמו מן הכלל, כפר בעיקר". וכן הרבינו יונה בשערי תשובה שער ג אות קסח כתב שהפורש מן הצבור פורש מהקב"ה. ובנתיב העבודה פי"ג א, קיט. כתב: "כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז"ל ברכות ו. כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם", הרי שחבור השכינה עם האדם מתבטא במקום שיש עשרה. וראה בנתיב התשובה פ"ח ד"ה הה'. ובבאר הגולה באר הרביעי תנה: כתב: "אף כי בודאי שאין השם יתברך מתאחד עם הנמצאים, והוא נבדל מהם, רק שרצונו מתאחד עמהם", ושם הערה 869. ובכד הקמח ערך רשות ב, עמוד שסא כתב: "בכל מקום שהצבור עומדין שם שכינה שורה... יראת הצבור בכלל יראת ה' יתברך". הובא למעלה פ"ב הערות 323, 325, 426, 427. ויש בזה הטעמה מיוחדת; המגלה עמוקות פרשת ויצא כתב: "'צבור' בגימטריה 'רחמים'". והם הם הדברים שנתבארו כאן, שהרי אין הרחמים אלא דבקות ואחדות, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ"ב תתכט:: "מדת הרחמים הוא הדבוק בעצם לגמרי, כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור... כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' בראשית כה, כח. וכן בלשון חכמים כתובות קה: 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה'... ולפיכך מדה זאת בעצמה הוא סבה אל החבור שיש אל השם יתברך לתחתונים". והואיל וה' דבוק בצבור, דין הוא שדביקות זו תהיה שקולה ודומה ל"רחמים". וראה להלן פ"ד תחילת מי"ב, ושם הערה 1011.

17 1012 להלן פ"ו מ"ז מבואר שהקנין השלשים של התורה הוא "אהוב", וכתב לבאר שם בזה"ל: "פירוש 'אהוב'... שיהיה אהוב מקובל על הבריות, כי גם בזה קרוב הוא אל התורה. שהרי כל מי שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו. וכאשר רוח המקום נוחה הימנו, אז יושפע מן השם יתברך עליו מחכמתו". ובסנהדרין קג: אמרו "כיון שנעשה אדם רש מלמטה "שיש לו שונאין, ואין רוח הבריות נוחה הימנו" רש"י שם, נעשה רש מלמעלה "בידוע ששונאין אותו מלמעלה" רש"י שם". ובח"א שם ג, רמ. כתב: "דבר זה כל שרוח הבריות נוח הימנו רוח המקום נוח הימנו, ודבר זה בארנו במסכת אבות אצל 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו'. וזה שהיו שונאים אותו, ולא היה רוח הבריות נוח הימנו, נעשה רש למעלה גם כן, אחר שרוח הבריות אין נוחה הימנו".

18 1013 מדובר שם ברוח הקודש, וכמו שתורגם שם "וית רוח קודשי אתן במיעיכון", והובא שם ברד"ק. וכן במצודת דוד שם כתב "ואת רוחי וגו' - רוצה לומר אחזיר לכם רוח הנבואה מה שהיה נחסר כל ימי הגולה". וכן נאמר ישעיה נט, כא "ואני זאת בריתי אותם אמר ה' רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך וגו'", וכתב שם הרד"ק: "כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם, וזהו שאמר 'רוחי אשר עליך', זאת רוח טהרה שאתן בתוכה שלא יחטאו עוד. וזהו שאמר יחזקאל 'ואת רוחי אתן בקרבכם ועשיתי את אשר בחקי תלכו וגו". וזהו שאמר ישעיהו 'רוחי אשר עליך', כי זאת הרוח היתה בנביא, ואמר לו שאותה הרוח תהיה לישראל". וכן נאמר יואל ג, א-ב "והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנתיכם זקניכם חלמות יחלמון בחוריכם חזינות יראו וגם על העבדים ועל השפחות בימים ההמה אשפוך את רוחי".

19 1014 פירוש - נאצל מן רוח המקום רוחו של אדם, שרוח המקום היא הרוח החופפת על האדם. וכן כתב כאן התויו"ט, וז"ל: "וטעמא דכתיב 'ואת רוחי אתן בקרבכם', הרי רוח הבריות רוח המקום". ואם תאמר, הרי פסוק זה מדבר לעתיד לבא כמבואר בהערה הקודמת, ומנין להוכיח מכך שגם כיום "נאצל מן רוח המקום רוח האדם". ושמעתי ממו"ר שליט"א לתרץ, שהואיל ו"אין הצבור מתים" תמורה טו: ראה למעלה פ"ב הערה 333, א"כ כל צבור וצבור הוא בבואה של העתיד לבא, בבחינת "יעקב אבינו לא מת" תענית ה:, ולכך לגבי צבור אין נפק"מ בין מה שיהיה לעת"ל לבין מה שנמצא כיום, וניתן להוכיח על מהות הצבור בהוה גם מפסוק העוסק עם העתיד לבא.

20 1015 פירוש - נאמר שם שהקב"ה יאציל מרוחו של משה על שבעים האיש מזקני ישראל. ואם תאמר, איך מוכח משם ש"נאצל מן רוח המקום רוח האדם", הרי שם מדובר על שה' יעביר מרוחו של משה לרוחם של הזקנים, ולא שרוח זו באה מה'. אמנם לפי הרמב"ן שם מבוארת היטב כוונתו, שכך כתב שם הרמב"ן: "'וירדתי ודברתי עמך שם ואצלתי', ענין הכתוב להגיד כי בעת הדבור עם משה יהיה האצילות, וממנו הוא "מן הדבור ההוא יהא נאצל אצלם" טור. וכן אמר במעשה שם פסוק כה 'וירד ה' בענן וידבר אליו'... השם מדבר עם משה, ומאצילות רוח משה הם יודעים הנבואה ההיא... וזה טעם 'ואצלתי', שאניח אצלי מן הרוח אשר אני שם עליך ושמתי עליהם... כי אין נבואתם רק מן הרוח אשר ידבר במשה, וממנו הוא להם". הרי שהמקור להאצלה זו היא רוח ה' הנאצלת למשה. אך עדיין קשה, איך ניתן להוכיח מרוחם של הנביאים לרוחם של הבריות שהיא נאצלת מה', וכי אין הבדל בין נביאים לבין שאר אנשים. ויש לומר, שהנבואה מורה על המעלה העליונה של ישראל בכלליות, וכפי שכתב בתפארת ישראל פ"א לד:, וז"ל: "אמנם כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם, ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע. כי הנבואה ורוח הקודש והשכינה היו מיוחדים בו העם אשר בחר בו השם יתברך מזולת שאר העמים עכו"ם. ואין ספק כי הנבואה הכנה בנפש האדם, ותמצא הכנה הזאת מיוחדים בה העם אשר בחר ה' יתברך. ומזה תראה כי העם הזה היה יותר נפשם אלקית מצד ההכנה הזאת". ובגבורות ה' פע"ב שכח. כתב: "מה שנמצא בישראל דבוק שכינה ושפע הנבואה על שאר אומות, שאין להם דבר זה. כמו שיש למין האנושי מעלה יתירה, שיש להם השכל - על ידי הכנה שבהם - על שאר בעלי חיים, שאין להם השכל. ואם אתה אומר שהיה זה בלא הכנה מיוחדת באומה שיקבלו אלו המעלות, וקבלו את המעלות האלו האלהיים הנבואה והשכינה, אם כן גם כן יכול להיות שיקבל הבעל חי שכל האנושי בלא הכנה מיוחדת. אבל דבר זה בודאי לא יתכן. וכמו כן לא יתכן שקבלו ישראל דברים אלו בלא הכנה מיוחדת בנפשם" הובא למעלה בהקדמה הערה 98. ולכך מעלת הנבואה שהיא רוח הנאצלת ממרום מורה שלכל ישראל מעלה זו, והרי על כך אמרו חכמים פסחים סו. "הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן, בני נביאים הן". ובפירוש הגר"א למשלי טז, ד נכתב: "כשהיו נביאים היו הולכין אצל הנביאים לדרוש את ה', והיה הנביא אומר על פי משפט הנבואה דרכו אשר ילך בה האדם לפי שורש נשמתו ולפי טבע גופו... ומשבטלה הנבואה היה רוח הקודש בישראל, ואיש רוחו הוא יודיענו ישעיה מ, יג איך להתנהג, ורוח הקודש יש לכל אדם ואדם". הרי מעלת הנבואה נמצאת אצל כל אדם בזעיר אנפין. דוגמה לדבר; אמרו חכמים שבת קנג. "איזהו בן עולם הבא, אמר ליה ישעיה ל, כא 'ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר זה הדרך לכו בו'", ופירש רש"י שם "מאחרי מטתך כשתמות תשמע כשיאמרו זה הדרך שהלך בה זה לכו בה, מובטח שהוא בן העולם הבא". ובח"א שם א, פז. כתב: "פירוש, המיתה של אדם שידבר ממנו, וכפי מה שהוא מדברים ממנו. כי המיתה מחדש דבר זה, שאם הוא צדיק וכשר ומיתתו הוא לחיי עולם הבא, מתחדש דבר זה שידברו בני אדם דבר זה. וכמו שהיה שורה הרוח על הנביאים להגיד את דבר הנעלם, כך באה הידיעה מן המת על האדם שידברו ממנו מהו ענינו, ולא ישקרו בו, כי הדבר הזה הוא קרוב אל האדם לקבל". הרי שבני האדם מסוגלים לקלוט דברים נעלמים כפי שהרוח שורה על הנביאים.

21 1016 כאן נקט "נאצל רוח של מקום על רוח הבריות", משמע שרוח המקום ורוח הבריות הם שני דברים שונים, ואינן בבחינת אב ותולדה, ורק שרוח המקום נאצלת על רוח הבריות הקיימת זה מכבר. אמנם לפני כן כתב "נאצל מן רוח המקום רוח האדם", משמע שרוח המקום היא האב, ואילו רוח הבריות היא תולדה מרוח המקום. וכן בסמוך כתב "מן רוח המקום נאצל רוח הבריות", וכפי המשפט שכתב למעלה. ויש לעיין בזה.

22 1017 נאמר משלי כז, כא "איש לפי מהללו", וביאר שם הגר"א "האדם הוא לפי מהללו, כמו שאמרו חז"ל 'אם רוח הבריות נוחה הימנו כו"... והיינו כמו שמהללין את האדם בעולם הבא". ובחובת הלבבות שער יחוד המעשה פ"ה כתב: "אמרו רבותינו, זכרונם לברכה 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו'... כמו שכתוב משלי טז, ז 'ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו'. וכן מי שכל הבריות מקטנם ועד גדולם מודים ומשבחים אותו, ורוצים את מעשיו, ראיה היא כי האל יתברך זרע לו אהבה בלבות בני אדם, ושם לו שם טוב על לשונם, וזה אין הבורא עושה אותו לשונאיו. והוא לראיה ברורה וגדולה על רצות הבורא אותו".

23 1018 לשונו שם תקמה:: "דבר זה הוא רצונו של מקום, כי כל ענין הצבור הוא רצונו. וראיה לזה, כי אמרו בפרק קמא דברכות ח. 'ואני תפלתי לך ה' עת רצון' תהלים סט, יד, אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין. הרי לך מבואר שהשם יתברך רצונו בצבור דוקא... ודבר זה ענין עמוק כי אין מקטרג לצבור, במה שהם צבור אשר יש להם כח כללי, ובצד הכלל אין חטא, כי החטא הוא בפרטים, אבל הכללי לא שייך חטא וקטרוג... הצבור הם דבוקים ברצונו יתברך, כאשר ידוע". ולמעלה פ"ב מ"ב תקלא: ביאר שהמתעסק עם הצבור נקרא שעוסק "לשם שמים", משום שמילי דצבור הם מילי דשמיא, וכלשונו שם: "שיש להטיב עם הצבור מפני שהם כלל, ודבר זה הוא לשם שמים, כי הוא השם יתברך עם הצבור. ולפיכך אמרו במסכת שבת קנ. מפקחים על עסקי צבור בשבת. והיינו מפני שנחשב מילי דצבור מילי דשמיא, והוא בכלל חפצי שמים שהם מותרים".

24 1019 וצרף לכאן מאמרם ב"ב קטז. "כל שאינו מניח בן ליורשו הקב"ה מלא עליו עברה", ובח"א שם ג, קכד. כתב בזה"ל: "דבר זה ענין מופלג מאוד בחכמה מה שרמז בכאן, כי האדם שיש לו בן אין נחשב פרטי, בעבור כח התולדות שהם ממנו, ובזה נחשב כללי... כי ע"י התולדות של אדם יצא האדם מן השם הפרטי, ונחשב כללי, שהרי כחו על רבים... ולפיכך אם אין לאדם תולדות, מתמלא עליו רוגז, כי הרצון הוא בכללי. ודבר זה בארנו בפ"ק דברכות אצל 'ואני תפילתי לך ה' עת רצון', אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין. ולפיכך אם אין מניח בן ליורשו, שזה מסולק מן הכלל, והוא פרטי, על זה מתמלא רוגז. וכמו שרצון הש"י הוא בכלל, כמו כן רוגז הש"י כאשר הוא פרטי לגמרי ואין לו בן". ובח"א לע"ז ד. ד, כח: כתב: "כי אע"ג שהקב"ה זועם בכל יום, הצבור מסולקים מן הזעם. כי הצבור דבקים ברצון הש"י, וכמו שדרשו ז"ל 'ואני תפלתי לך ה' עת רצון', בשעה שהצבור מתפללין. כי הצבור מגיעים עד הרצון העליון כמו שידוע למי שמבין בחכמה. ולפיכך מסולקים הם מן הזעם הזה. ויש לך להבין זה איך הצבור מסולקים מן הזעם, ודבקים ברצון" הובא למעלה פ"ב הערה 390.

25 1020 שנקרא "רבי חנינא בן דוסא", ולכך יש מקום לומר ש"רבי דוסא בן הרכינס" הוא אביו של רבי חנינא. וכן כתב בספר כפתור ופרח פרק מד, וראה הערה 1024.

26 1021 כמבואר למעלה פ"ב תחילת מ"א תעג. שיש להזכיר האב והבן ביחד, ושם הערה 3. וכן חזר וכתב למעלה שם תחילת מ"ח תרלז:, ושם הערה 801. וכן שם מ"ב תקיב: כתב: "אין צריך לתת טעם למה נזכר דברי הבן אחר האב".

27 1022 אע"פ שראוי להקדים את מאמר האב, כסדר התולדות. וראיתי שהעירו על דברי המהר"ל מדברי תוספות ב"מ ד: סוף ד"ה אין השני, שביארו שם שניתן להזכיר את הבן לפני האב, וכפי שאמרו ב"מ ז. גבי שנים אדוקים בשטר, דפליג בזה רבי עם רשב"ג אביו, ורבי הוזכר שם לפני אביו. אמנם נראה שזה לא קשור כלל לדברי המהר"ל כאן, כי שאני הכא שדברי רבי דוסא הובאו לכאן רק מפאת היותו אביו של רבי חנינא, שאז פשיטא שיש להקדים את דברי האב לדברי הבן, וכסדר התולדות. מה שאין כן בגמרא הנ"ל בב"מ, הרי דעת רשב"ג הובאה שם לא מפאת היותו אביו של רבי, אלא מפאת שחלק על דברי רבי, לכך אין קפידא בזה אם דעת הבן תוזכר ראשונה.

28 1023 פירוש - מכלל "השוכח דבר אחד ממשנתו" הוא הלומד תורה מבלי שתוקדם לכך יראה, או מבלי שמעשיו יהיו מרובים מחכמתו, כי לימוד זה בודאי ישתכח ולא יתקיים מחמת היותו ללא יסוד, וכמו שהתבאר למעלה.

29 1024 בספר "תולדות תנאים ואמוראים" כרך א, עמוד 324, כתב: "יש שרוצים לומר שרבי חנינא בן דוסא הוא בנו של רבי דוסא בן הרכינס. אבל רחוק לומר כן, יען שרבי חנינא בן דוסא היה עני כל ימיו כמבואר בתענית כד:, ואילו ביבמות טז. מסופר על רוב עשרו של רבי דוסא בן הרכינס... וגם תמיד מזכירו בשם רבי חנינא בן דוסא, ולא בשם 'רבי דוסא'". ושם בעמוד 481 הוסיף: "אין שום ראיה שהיה רבי חנינא בנו, ואדרבא מאבות פ"ג שמביא מקודם דברי רחב"ד, ואחר כך דברי רבי דוסא בן הרכינס, משמע שלא היה בנו". והמהר"ל שדחה ראיה זו, מסתפק בדבר, ולכך מבאר את הסמיכות שבמשנתינו לפי שני צדדי הספק.

30 1025 כמבואר למעלה סוף משנה ח, ושם הערה 910. ומדגיש זאת כדי לחבר את משנתינו למשנה זאת, כי גם משנתינו עוסקת במפנה לבו לבטלה, וכמו שיבאר.

31 1026 נראה שבא לומר ש"יראת חטא" היא ההפך הגמור ל"מפנה לבו אל הבטלה", ולכך משנה ט נסמכה למשנה ח בבחינת "ידיעת ההפכים אחת"; משנה ח עוסקת במי ששוכח משנתו מחמת שמפנה לבו לבטלה, ומשנה ט עוסקת במי שמקיים משנתו מחמת יראת חטא. והביאור הוא, שהמפנה לבו לבטלה מפקיע עצמו מהיות עבד העובד את אדונו, ופורק מעליו עול עלתו בכך שבהיפקרא ניחא ליה. ואילו יראה היא הכנעת עצמו לאדונו והשתעבדותו לעלה ראה למעלה הערות 175, 937. לכך הפנית הלב לבטלה עומדת היא כנגד יראת חטא.

32 1027 "דברי טיול" הם דברים הנעשים ללא מטרה מוגדרת, אלא לשם שעשוע בלבד. וכגון, באור חדש קיז: כתב: "שהוא היה מתהלך, כמו האדם שהוא הולך דרך טיול, לא לעשות דבר, רק שהוא הולך דרך טיול". ובנתיב הליצנות פ"ב ב, ריט: כתב: "כי ענין הלצנות דברי הבאי הבל וריק, מעשים שאין בהם ממש, רק הכל תוהו... שהוא בדברים שהם טיול האדם מעניני שחוק אשר נמשך לזה לב האדם, ונהנה בו השומע... טרטיאות וקרקסיאות, ששם כל מיני ליצנות שנמשך האדם אחריהם". וראה להלן פ"ד הערה 884.

33 1028 כפי שיבאר יותר בסמוך. ואודות שיש דברים שהם בעצם הפקעה מדברי תורה, כן ביארו חכמים שיהש"ר א, ג: "מה השמן הזה כוס מלא שמן בידך, ונפל לתוכו טיפה של מים ויצאת כנגדה טיפה של שמן, כך אם נכנס... ללב דבר של ליצנות, יצא כנגדו דבר של תורה".

34 1029 כפי שאמרו בתנחומא נח, אות ג: "לא תמצא תורה שבעל פה אצל מי שיבקש עונג העולם, תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה, אלא במי שממית עצמו עליה". ולמעלה פ"ב מי"ב תת. כתב: "מצד מה שהאדם בעל גוף, ואינו מוכן אל התורה", ושם הערה 1579. וראה למעלה הערה 935. וכן כתב בנצח ישראל פ"ז קפב:, וז"ל: "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהם גיטין נז:. דבר זה ענין מופלא, כי התורה והגוף שהם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד. ולפיכך אין התורה מתקיימת רק במי שממית עצמו על התורה. ואדם כמו זה גופו אינו נחשב כלל, וכאילו אינו גופני כלל, שהרי הוא ממית ומסלק עצמו על התורה, ובזה התורה מתקיים, שהרי אינו בעל גוף. אבל מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית". ולמעלה פ"א מ"ה אמרו "כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה, גורם רעה לעצמו, ובוטל מדברי תורה, וסופו יורש גיהנם", וכתב לבאר רנו:: "וזה שאמרו גם כן 'ובוטל מדברי תורה', כי האשה חמרית... ולפיכך כל המרבה שיחה עם האשה מבטל מדברי תורה, כאשר הוא פונה לשיחת האשה החמרית, שהוא הפך דברי תורה. ואין דבר זה דומה כאשר הוא פונה לדבר שיחת חולין או שאר דבר, שאין דבר זה מבטל אותו מדברי תורה, ותכף שפוסק מדבר זה חוזר אל התורה. אבל השיחה עם האשה, בזה הוא פונה אל האשה החמרית ומתדבק בה, כי האדם מתדבק באשה, ודבר זה נקרא הסרה לגמרי מן התורה כאשר הוא פורש להרבות שיחה עם האשה החמרית, ובזה נמשך הבטול מדברי תורה". הרי גם לאחר שפסק את שיחתו עם האשה בוטל מדברי תורה, כי התדבק בדבר שהוא הפך התורה, ואין התורה מתקיימת אצל מי שהעמיד עצמו במצב ההפכי לתורה. וכן מדויק לשון המשנה שם; כי הנה בכל מקום מצינו את הבטוי "בטול תורה" ברכות ה., ועוד, אך לא מצינו את הבטוי "בוטל מדברי תורה", כפי שנמצא במשנה למעלה. והרי היה אפשר לומר גם שם "גורם רעה לעצמו, ומבטל דברי תורה", ומדוע נקט בלשון "בוטל מדברי תורה". אלא שהם הם הדברים. הבטלה האמורה כאן אינה מוסבת על הדברי תורה, אלא על הגברא, שהוא נעשה לאחד שרחוק ופרוש מדברי תורה. ואין סוף ענין המשנה לומר שהמרבה שיחה עם האשה מבטל דברי תורה, אלא שהגברא גופא נהפך להיות אחד שבוטל מדברי תורה. והביאור הוא כנ"ל, שהואיל והמרבה שיחה עם האשה הדביק את עצמו לחומריות האשה, הרי בזה הוא נעשה לגברא המרוחק לגמרי מהתורה אף במכאן ולהבא, ולכך הוא "בוטל מדברי תורה" הובא למעלה פ"א הערה 744.

35 1030 כמו שאמרו למעלה פ"ב מ"ז "מרבה תורה מרבה חיים". ולהלן פ"ו מ"ח אמרו "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא, שנאמר משלי ד, כב 'כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא'... ואומר משלי ג, יח 'עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר'". וכן דרשו ילקו"ש ח"ב רמז שסז "עשרה דברים נקראו חיים; הקב"ה... תורה נקראת חיים, שנאמר 'עץ חיים היא'. ישראל נקראו חיים... חכמים נקראו חיים". ולמעלה בהקדמה יט: כתב: "התורה היא 'עץ חיים', שהיא נותנת חיים למי שאוחז בה, דהיינו לומדיה", ושם הערה 66. ולמעלה פ"א מי"ג שמט. כתב: "על ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות, כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר דביקות בו יתברך. ולפיכך בתורה יש החיים", ושם הערות 1233, 1242. וכן כתב למעלה פ"ב מ"ז תרכג.. וראה למעלה הערות 327, 856. ובבאר הגולה באר השביעי שעו: כתב: "שאילו היה לו לעם הארץ הכנה אל החיים, היה בא לכלל תורה, שהיא החיים", ושם הערה 74 הובא למעלה פ"ב הערה 1144. וראה להלן הערה 1703.

36 1031 כי הפורש מהתורה הוא פורש מהחיים, וכמו שכתב למעלה במשנה ז לאחר ציון 871: "הפורש מן התורה הוא מתנגד אל החיים, והמתנגד אל החיים בודאי הוא מתחייב בנפשו. ולפיכך אמר שם 'מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו', והיינו הכתוב שמדבר במי ששוכח דבר מתלמודו, שגם הוא פורש מן התורה, ושם אמר הכתוב דברים ד, ט 'השמר לך ושמור נפשך'". ובנתיב התורה הקדיש את כל פרק טו לבאר החומרא שיש בפורש מן התורה, ופתח את הפרק בזה"ל: "כאשר האדם סר מן התורה, אין צריך לפרש ולבאר עונשו, שהוא מניח הדבר שהוא חייו ואורך ימיו, כמו שאמר דברים ל, כ 'כי היא חייך ואורך ימיך'". וכן רבי טרפון אמר לרבי עקיבא קידושין סו: "כל הפורש ממך מתורתך כפורש מן החיים". ובזבחים יג. אמרו "בלשון הזה אמר לו, עקיבא, כל הפורש ממך כפורש מחייו" שרבי טרפון אמר לרבי עקיבא" ראה למעלה הערות 822, 872, 1009.

37 1032 פירוש - לאחר שהשוה בין משנתינו למשנה ח, מעתה עומד על ההבדלים שביניהם; שבעוד שבמשנה למעלה דובר על אחד השוכח דבר אחד ממשנתו, הרי שכחה זו לא הוזכרה במשנתינו. ומאידך, במשנה למעלה דובר על שיושב בטל, ואילו במשנתינו דובר על שעושה מעשה.

38 1033 כי מדובר שם "כאשר מפנה לבו אל הבטלה" לשונו למעלה לפני ציון 1025. ודבריו יוסברו על פי מה שכתב למעלה פ"ב מט"ו תתיא:, בביאור המשנה שם "רבי טרפון אומר, היום קצר, והמלאכה מרובה וכו'", וז"ל: "דע כי בא רבי טרפון לומר שאל יפנה אל הבטלה, רק אל התורה, כי יש לפניו מלאכה גדולה לעשות, ואם יפנה אל הבטלה הרי הוא פושע נקרא לגמרי... כי מוטל על האדם לעסוק בתורה כאילו בא לגמור הכל".

39 1034 כמו שאמרו במשניות למעלה, וכגון במשנה ד אמרו "הנעור בלילה, והמהלך בדרך יחידי, והמפנה לבו לבטלה, הרי זה מתחיב בנפשו". ובמשנה ז אמרו "המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר 'מה נאה אילן זה, ומה נאה ניר זה', מעלה עליו הכתוב כאלו מתחיב בנפשו". אמנם היא גופא קשיא, שבמשנה ז מבואר שהפרישה מן התורה היא אף בשיחה בעלמא שאומר "מה נאה אילן זה", ומדוע כאן הפרישה מן התורה היא רק כאשר "הוא נוטה אחר תאוותיו והבלי העולם". אמנם לפי דבריו בכת"י למעלה לא קשה, שלמעלה בהערה 881 הובאו הדברים, וז"ל: "עם כל זה מתחייב בנפשו, כי מה שאמר 'מה נאה ניר זו' הוא בשביל שהוא חושק אל הטיול ואל הנאתו, ודבר זה בודאי הוא פרישה מן השם יתברך". ועוד אפשר לומר, שלמעלה דובר שהיה באמצע משנתו, ופסק ממשנתו כדי לומר "מה נאה אילן זה", ולכך מתחייב בנפשו אף שלא פנה אל ההבלים. וכן מבואר למעלה מציון 847 ואילך שחומרת מעשיו היא משום שהיה באמצע לימודו, ופסק מכך. מה שאין כן במשנתינו, שלא היה באמצע משנתו, לכך הוא מתחייב בנפשו רק אם פנה אל ההבלים. וראה למעלה הערה 851.

40 1035 למעלה בהקדמה לה:, שם פ"ב מ"ה תקצ:, שם מ"ט תרעד., ולהלן פ"ד מי"ד ד"ה ויש לשאול, ושם מכ"ב ד"ה ורז"ל חלקו.

41 1036 בחידושי ההלכות שלו למסכת שבת לא: כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה; האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף... ובדברי חכמים ב"ר יד, ט נקראו 'נפש' 'רוח' 'נשמה', אלו ג' כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות". וראה למעלה פ"ב הערות 978, 997. ודע שכאשר המהר"ל אומר "גוף", אין כונתו לחומריות הגוף, אלא לכח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר במכתב מאליהו ח"א עמוד 294, שצד תחתון שברוחניות נקרא גוף. וכ"כ ברמז להלן פ"ד מי"ד ד"ה ויש לשאול לגבי קדושת הגוף. ובח"א לשבת קנב: א, פד: כתב: "גוף... אין הכונה כלל על גוף של בשר... רק על כח הגוף... כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם". וראה בנתיב התורה פ"י א, מה: שביאר שקדושת א"י בעולם מקבילה לגוף שבאדם הובא למעלה בהקדמה הערה 133.

42 1037 חלוקה זו לשלשה גוף, נפש, ושכל היא יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. לדוגמה; בנצח ישראל פ"ד ס: כתב: "כי האדם יש בו ג' כחות; כח השכלי אשר הוא ידוע, כח נפשי הוא גם כן, ויש בו כח הגוף". ושם פי"ח תח: כתב: "כי האדם יש בו שלשה חלקים; החלק האחד - גופו, וחלק השני הוא נפשו, וחלק השלישי הוא שכלו ודעתו". וכן כתב בנתיב העבודה פ"א א, עט:, וז"ל: "יש באדם שלשה דברים; השכל, הנפש החיוני, והגוף". וכ"ה בתפארת ישראל פ"א לא:, ושם הערה 29, נתיב התורה ספ"ב א, יב:, ח"א לגיטין ע. ב, קכט:, גבורות ה' פ"ח נא., ח"א לסנהדרין ע. ג, קע., שם קז: ג, רנד., ח"א לזבחים פח: ד, סח., נתיב הבטחון פ"א ב, רלג., נתיב הכעס פ"ב ב, רלט:, נר מצוה כג:, ושם הערה 129, בהמשך שם מז:, ושם הערה 256, באר הגולה באר הששי קסג., ושם הערה 139, אור חדש נה., ועוד. וכן הוא בספר דרך חיים הרבה פעמים, וכמצויין בהערה 1035.

43 1038 להלן פ"ד מכ"ב אמרו "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם", וכתב שם לבאר: "ורז"ל חלקו אלו הכחות כמו שהתבאר לך כמה פעמים מאוד, כי החלק האחד הם כוחות הגופניים, החלק הב' הם כחות הנפשיים, החלק הג' הם כחות השכליים... אם יצא מן השעור באלו ג' כחות, הרי יוצא מן העולם. שהאדם הוא בעולם על ידי אלו ג' כחות, כי האדם בעולם על ידי כח נפשי, אם הוא יוצא על ידי כח זה מן השעור, הוא נוטה אל ההעדר, כי נפש האדם יש לו שעור בכל דבר, ואם יוצא מן הגדר בתוספות הרי הוא נוטה אל ההעדר, כי כל תוספות הוא העדר וחסרון. ולפיכך אמר כי הקנאה אשר יבא מן כח הנפשי... ולפיכך הקנאה פעל נוסף, ומביא ההעדר לאדם מצד כח נפשי. וכן התאוה שהוא מצד כח הטבעי, שהוא מתאוה לדבר שלא היה צריך לאדם, הנה הדבר הזה הוא תוספות, שכח הטבעי הזה הוא יוצא מן הגבול הראוי לו, ולפיכך יגיע לו העדר. שכל כח מן אלו כחות כאשר הוא יוצא מן השעור ומן הגבול מה שאין צריך ואין ראוי לו, מביא לו ההעדר והמיתה. והכבוד הוא לכח השכלי, אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד... וכאשר הוא יוצא מן השעור ברדיפת הכבוד יותר מן הראוי, הרי מגיע לו חסרון והעדר מצד הכח הזה. כלל הדבר, כי על ידי אלו ג' דברים הנפש של האדם יוצא מגבול שלו אשר ראוי לנפש, ולכך אמר לשון 'מוציאין אותו מן העולם', כלומר מפני שהוא יוצא באלו שלשה דברים מן הגבול אשר ראוי לנפש, לכך יש לאדם יציאה בהן מן העולם". ולמעלה פ"ב מי"א אמרו "עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם", וכתב לבאר שם תשצו: כי על ידי עין הרע אדם יוצא לקצה נפשיי, ועל ידי יצה"ר האדם יוצא לקצה גופני, ומחמת כן מוציא את עצמו מן העולם. וראה להלן ציון 1060.

44 1039 לשונו למעלה פ"א מ"ב קסט:: "ראוי שיהיה האדם טוב אל זולתו מבני אדם אשר הם נמצאים עמו, כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו". וראה למעלה הערה 586 שנתבאר שם שכח האדם הוא רק אם נמצאים עמו שאר בני אדם, ולכך המהלך יחידי מתחייב בנפשו.

45 1040 כן ביאר בח"א לר"ה יח. א, קיט. לגבי המחלוקת אודות שבני אדם נדונים בראש השנה "כמעלות בית מרון" או "כחיילות של בית דוד", שהדעה הראשונה סוברת שהאדם נדון מצד היותו אדם פרטי, והדעה השניה סוברת שהאדם נדון מצד הצטרפותו לכלל. ובסוף כתב שם "כי הידיעה ביצורים על שני צדדים, כי הם מתקשרים בקשר אחד ומסודרים בסדר אחד הכל ביחד. וזהו כחיילות בית דוד. אמנם יש לכל אחד ואחד מדריגה בפני עצמו גם כן במה שהוא אדם זה... כי האדם גם כן פרטי, והוא עם זה נקשר בקשר ובסדר כלם יחד, והרי הוא בכלל ופרט". ובבאר הגולה באר השני קכו. כתב "ודאי יהיה נפקד האדם על חטאו בכלל ופרט", ושם הערה 79. דוגמה לדבר; נאמר בראשית כא, יז "וישמע אלקים את קול הנער וגו' באשר הוא שם", ופירש רש"י שם "לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגים... והוא משיבם, עכשיו מה הוא צדיק או רשע, אמרו לו צדיק. אמר להם לפי מעשיו של עכשיו אני דנו, וזהו 'באשר הוא שם'". ובגו"א שם אות כא כתב: "אמרו לו צדיק וכו'. אף על פי דרשע היה כדלעיל שאין 'מצחק' שם פסוק ט רק גלוי עריות ועבודה זרה ושפיכות דמים רש"י שם. ואין זה קשיא, כי לא היו יכולים המלאכים לקטרג אותו שלא להעלות הבאר בשביל חטאו, שהרי הקב"ה משיב כי לכך מעלה לו הבאר בשביל להוציא אומה שלימה הישמעאלים, ובשביל חטא ישמעאל, שהיה יחיד, אין לבטל האומה". הרי שישמעאל מצד היותו אדם פרטי היה בודאי רשע שעבר על ג' עבירות חמורות, אך מצד היותו אדם כללי אבי האומה הישמעאלית הוא נחשב לצדיק.

46 1041 דוגמה לדבר; בספר שערי אורה השער השני הספירה התשיעית כתב: "בתפילת הציבור אין כל ממונה וכל שוער יכול לעכב, אלא כשהציבור מתפללים תפילתם נכנסת ומתקבלת על כל פנים. וזהו סוד 'פנה אל תפלת הערער ולא בזה את תפלתם' תהלים קב, יח, 'את תפילתו' לא נאמר, אלא 'את תפילתם'. ופירוש הפסוק 'פנה אל תפלת הערער', כלומר כשהיחיד מתפלל בודקין את תפילתו אם היא ראויה להתקבל, וכמה מערערים יש עליה. אבל כשהציבור מתפללין, 'לא בזה את תפילתם', אף על פי שאין תפילתם כל כך הגונה, מקבלים אותה מלמעלה" הובא בשל"ה הקדוש הגהות למסכת תמיד, נר מצוה יג, הגה"ה ראשונה, ומקורו בזוה"ק ח"א רלד.. ובתענית ח. אמרו שתפילת יחיד מתקבלת רק אם נאמרה בכוונה, ואילו תפילת צבור מתקבלת אף בלי כוונה. הרי שכאשר האדם מצטרף לצבור, זכות הצבור חלה גם עליו, והוא נכלל בחוזק שיש לצבור. אך כאשר הוא עומד ביחידיותו, אזי הוא נדון כפרטי בלבד, ואינו מצטרף למעלת הצבור הובא למעלה פ"ב הערה 422. ובגבורות ה' פל"ח קמב. ביאר שקרבן פסח ראשון הוא כנגד עבודת הצבור, וקרבן פסח שני הוא כנגד עבודת היחיד.

47 1042 הנה בדרך כלל כאשר המהר"ל מחלק את האדם לארבעה חלקים, החלוקה היא גוף, נפש, שכל, וממון כמבואר למעלה פ"ב מ"ה תקצ:, ושם הערה 588, או גוף, נפש, שכל, והחלק הרביעי הוא כולל את שלשת החלקים הקודמים. וכגון, בנתיב התשובה פ"ה ד"ה אמנם הרביעי כתב: "אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל שלשתן... דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'". וכן כתב בנצח ישראל פ"ד סה.. ובנצח ישראל פי"ח תח: כתב: "הנה יש באדם ד' בחינות; מצד חלקי האדם, שהם שלשה, כמו שאמרנו. ובחינה רביעית, מצד כלל האדם". ובגבורות ה' פ"ס רסז. כתב: "כל דבר מורכב מן חלקיו... כמו הבית שהוא מורכב מחלקיו, והם העצים והאבנים שהם חלקיו, ועצם צורת הבית". ושם בפס"ו שז. כתב: "האדם בכללו הוא כולל חלקיו כאשר מקבל על ידי החלקים צורת האדם. וזה דבר... כמו הבית, שחלקיו הם העצים והאבנים, ואחר כך נעשה ממנו הבית המורכב משניהם, והוא ענין זולת חלקיו". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ו ב, עו., נר מצוה כג:, מז:, ובדרשת שבת הגדול רכד:, והובא למעלה פ"ב הערות 588, 1009. אמנם החלוקה שכתב כאן גוף, נפש, שכל, והצטרפות לכלל לא מצאתיו בשאר ספריו.

48 1043 להלן פ"ו מ"ז אמרו שהקנין העשרים של התורה הוא "מיעוט שינה", וכתב שם לבאר: "ודע כי השינה הוא ענין גופני ביותר, וכמו שהתבאר למעלה אצל 'שינה של שחרית', עיין שם איך השינה ענין גופני. וכאשר האדם נמשך אחר הגוף ביותר, מתרחק מן השכלי, ופירוש זה ברור". ובב"ב י. אמרו "תלמידי חכמים מנדדין שינה מעיניהם בעולם הזה, והקב"ה משביען מזיו השכינה לעולם הבא", וכתב שם בח"א ג, סג. בזה"ל: "כי כאשר מסלק שנתו מסלק הגוף, ודבר זה בארנו אצל 'שינה של שחרית' במסכת אבות, שבשעה שישן הוא בעל גוף גמור, כי אז אין הנפש פועלת, והיא בטילה. ומי שמסלק הגוף ראוי שישבע מזיו שכינה, שיהיה נבדל לגמרי בלתי גוף. כי כאשר האדם גובר על גופו, ומסלק אותו, הרי הוא זוכה לראות פני שכינה, כאשר הוא בלתי גוף לגמרי". ובח"א לב"ב נז: ג, פב. כתב: "המיטה הוא לגוף, כי האדם כאשר ישן לא נשאר רק הגוף, כאשר בארנו במקומות הרבה, ועיין אצל 'שינה של שחרית' במסכת אבות". ובח"א לסנהדרין עא. ג, קע: כתב: "מי שהוא ישן בבית מדרש... נמשך אחר השינה, שהוא בטול הנפש" הובא למעלה פ"ב הערה 543.

49 1044 על פי הפסוק קהלת ה, יא "מתוקה שנת העובד", ומוסיף ששינה של שחרית היא "מתוקה לגמרי" כי היא שינה לשם שינה ועצלות, כי היא המשכת שינת הלילה לשחרית, שאינו מתעורר משינת הלילה כמבואר בהערה הבאה, ו"מי שישן כל הלילה אין לו שום התנצלות, דהרי כבר נח כל הלילה" לשון תפארת ישראל כאן אות סה. ובאבות דרבי נתן תחילת פכ"א אמרו "שינה של שחרית כיצד, מלמד שלא יתכוון אדם לישן עד שתעבור עליו זמן קריאת שמע, שאם ישן עד שתעבור עליו זמן ק"ש, נמצא בטל מן התורה. שנאמר משלי כן, יד 'הדלת תסוב על צירה ועצל על מטתו'" הובא בביאור הגר"א. ובנוסח אחר ברש"י כאן איתא "שינה של שחרית... עריבה לו לאדם ונמשך בה, ומבטלתו מן התורה". ובסמוך כתב "כי בשחרית האדם הוא עצל מחמת השינה".

50 1045 אודות שינה של שחרית, הנה בנתיב העבודה פ"ג א, פב: ביאר מדוע נתקנה תפילה בשחרית, וז"ל: "כי ראוי שישעבד האדם עצמו אל השם יתברך בעבודתו הן בגופו... ומפני שבשחרית שינה של שחרית היא עריבה על האדם ביותר, וקראו ז"ל 'שינה של שחרית', וכאשר האדם ישן שינה של שחרית, וחפץ ותאב האדם להיות נמשך אחר השינה, שהוא גופני ביותר, כי אין לך שהוא גופני כמו הישן, שלא נשאר רק הגוף, ואין הנפש פועל כלל. ובארנו זה אצל 'שינה של שחרית' עיין שם. וצריך להתגבר האדם ולעמוד משינתו ולהתפלל, ובזה משעבד האדם גופו אל השם יתברך כאשר גובר על גופו".

51 1046 "שר חשוב" מתנות כהונה שם.

52 1047 לפני במדרש איתא "קרוכין", ופירשו "עגלה חשובה" מתנות כהונה שם.

53 1048 "שיר" רש"י שם. והוא "שבח וברכה כגון 'יחי אדוני המלך'" מתנות כהונה שם.

54 1049 כי הגדרת "קדושה" היא הבדלה מהגוף, וכפי שכתב בגו"א ויקרא פי"ט אות ג: "שם 'קדושה' נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו... נקרא 'קדוש' רוצה לומר פרוש מעניני עולם הזה, שהוא גוף" הובא למעלה פ"א הערה 415. ובגו"א בראשית פל"ג אות טז לפני ציון 67 כתב: "כל קדוש יש לו מעלה נבדלת מן הגוף". ובנתיב הפרישות פ"א ב, קיא: כתב: "אין הקדושה רק שהוא נבדל מדברים הגופנים, ויהיה לו מדריגת העליונים, שהם קדושים מן הגוף... וכל אשר מרחיק יותר, הוא יותר קדוש ויותר נבדל". ובתפארת ישראל פל"ז תקנד. כתב: "כבר זה התבאר פעמים הרבה, שאין ענין הקדושה רק שהוא נבדל מן החומר, כי זהו ענין הקדושה", ושם הערה 108. ובבאר הגולה באר הרביעי תק. כתב: "כי כאשר יאמר שהוא 'קדוש', רוצה לומר שהוא נבדל מן הגוף, שזהו ענין הקדושה שהוא נבדל מן הגוף". ולהלן פ"ה מ"ט ד"ה ודבר זה כתב: "כל קדושה היא נבדלת מן החמרי, שלכך מקדישין השם יתברך, שהוא נבדל מן הגופנית, ודבר זה בארנו הרבה מאד, שאין ענין הקדושה רק שהוא נבדל מן החמרי". וראה למעלה פ"ב הערות 495, 1647.

55 1050 ואם תאמר, שבכמה מקומות ביאר שמעלת ישראל לעומת האומות היא שאכן החומר שלהם בטל למעלת נפשם, ולא ביאר שהשינה מפקיעה מקביעה זו. וכגון, בנצח ישראל פי"ד שדמ. כתב: "וזה כאשר ישראל מיוחדים ונבדלים מכל האומות, אשר הם במדרגה החומרית, וישראל במדריגת הצורה. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כמו שאמרו חז"ל יבמות סא. 'אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם'... וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש, ואין החומר רק נושא שעליו רוכב הנפש, ובטל החומר הזה אצל רוכבו, כמו שבטל וטפל החמור אצל מי שרוכב עליו. וכך ענין ישראל כאשר עושים רצונו של מקום, ואז הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד... והתבאר לך שיש בישראל כאילו היה החומר בטל אצל הנפש... וכאשר אתה עומד על ענין זה תדע, כי יש לישראל משפט הצורה הנבדלת, ולאומות משפט החומר". ובגבורות ה' פמ"ד קסז. כתב: "'אתם קרוים אדם וכו"... אמר אשר הוא אדם בשלימות, אשר אינו נוטה לחומרי יותר מדאי - הם ישראל, בעבור שיש בהם הצורה השלימה מבלי נטיה חומרית. והרי אצל האומות בטל הצורה אצל החומר, כאילו אינם אדם, שהחומר עיקר והצורה טפילה. וכל דבר שיש עיקר ועימו טפל, הטפל בטל אצל העיקר. ואצל ישראל הוא הפך זה, כי הצורה עיקר והחומר טפל, ובטל הטפל אצל העיקר". ובנר מצוה כד. כתב: "ואין האומות קרויים אדם... כי הצלם האלקי לא נתן רק לישראל, ולא לאומות... כי אצל ישראל צלם האלקי הוא עיקר, והכל טפל אצל הצלם" הובא למעלה פ"ב הערה 524, וראה להלן הערה 1575. והרי מעלה זו של ישראל באה להם מאדה"ר, ועל שמו ומחמתו הם נקראים "אדם". ואילו כאן מבאר שאדה"ר גופא מפאת שישן, אין הגוף בטל אצל הנשמה, אלא אדרבה, הנשמה בטלה אצל הגוף. וצריך לומר, שדבריו כאן מוסבים על שעת השינה, שאז הנשמה בטלה לגוף, ואילו דבריו על מעלת ישראל אינם נאמרים על שעת השינה. ומ"מ כלפי המלאכים שביקשו לומר לפני אדה"ר "קדוש", הרי אמירת "קדוש" מחייבת הפקעה גמורה מהגוף, והואיל וחלק מהיום האדם ישן ואז נשמתו בטלה לגופו, לכך מן הנמנע שיאמר עליו "קדוש".

56 1051 אמרו חכמים קידושין מט: "עשרה קבים שינה ירדו לעולם, תשעה נטלו עבדים, ואחד נטלו כל העולם כולו", ובח"א שם ב, קמז. כתב: "השינה שייכת לעבדים כאשר ישן בטל ממנו הנפש, ונעשה כולו חמרי, שהרי בשעת שינה אין לפניך רק הגוף. וכן אמרו ז"ל בשעה שברא הקב"ה את האדם בקשו מלאכי השרת להשתחות לו, מה עשה הקב"ה, הפיל עליו תרדימה, וידעו כי הוא אדם בעל אדמה גשמית. ודבר זה בארנו במקום אחר, והעבדים שהם חמריים, כי זהו ענין העבד, ולכך אמר שהשינה הוא בעבדים". וראה להלן פ"ד סוף הערה 2020.

57 1052 אמרו חכמים שבת קנא: "אסור לישן בבית יחידי", ובח"א שם א, פא. כתב: "פירוש, כאשר האדם ישן נחשב כמו מת, שהרי שינה אחת מששים במיתה, ובטל בזה מקצת הצלם, כי אין הצלם חשוב רק כאשר הוא בחיים חיותו". ובגבורות ה' פל"ו קלה: כתב: "כל הנמצאים בעולם עם התחלת השקיעה הם נוטים עם הערב אל השינה, והוא כמו מיתה והעדר" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 228. ובח"א לגיטין סח. ב, קכו. כתב: "כי השינה הוא בטול אל הישן, כמו שאמרו חכמים שינה אחד מן ששים מן המות... מגיע אליו בטול מה".

58 1053 ואם תאמר, מדוע הוצרך להדגיש בתחילה שהשינה היא גופנית, הרי מספיק שיבאר שהשינה היא אחת מששים של מיתה, ולכך הנוטה אחר השינה מביא על עצמו העדר ומיתה, מבלי לומר שהשינה היא גופנית. והרי מציון 1051 ואילך ביאר שהשינה היא העדר האדם, ולא חזר לבאר שהשינה היא גופנית, ומדוע בתחילה הוצרך לזה. ויש לומר, שהצורך לומר שהשינה היא גופנית אינו כדי להסביר מדוע שינה של שחרית מוציאה את האדם מן העולם כי לזה באמת היה סגי לומר שהשינה היא אחת מששים של מיתה, אך הצורך בזה הוא להורות כיצד ארבעה הדברים שהוזכרו במשנה מקבילים לארבעה חלקי האדם, ו"שינה של שחרית" היא כנגד הגוף של האדם. ויש להעיר, שבח"א לסנהדרין יז. ג, קלז. כתב: "מחמת טרדה אין השכינה שורה עליו, כי לכך עיקר הנבואה היא בחלום בעת השינה, בשעה שאין הנפש פונה לעסקים של עולם". ואיך השינה היא שעתה היפה של קבלת הנבואה משום שאז הנפש בטלה מטרדות היום, אך הרי כאן ביאר שזה גופא הסבה שאז האדם הוא חומרי ביותר, מחמת ש"כל כוחותיו הנפשיים בטלים". וכיצד יתכן שהשעה שבה האדם הוא גופני וחומרי תהיה השעה המסוגלת ביותר לקבלת נבואה. ונראה ליישב לפי דברי הגר"א למשלי יט, כג, שכתב: "נתן הקב"ה לאדם בטבעו שיישן, כדי שיעלה נשמתו לישיבה של מעלה, ושם מגלין לה רזי תורה, ומה שא"א לאדם ללמוד בשבעים שנה, לומד שם בשעה אחת". הרי שבשעת השינה נמצא שהנשמה לחוד, והגוף לחוד. ומעתה נאמר שהשינה היא ירידה לגוף שנהפך להיות חסר חיות "המחזיר נשמות לפגרים מתים" ברכות ס:, אך היא עליה לנשמה, ודבריו כאן מוסבים על החלק הגופני של האדם. והרי כך מצינו גם במיתה ממש, שהמיתה היא ירידה לגוף, אך היא עליה לנשמה המשתחררת מכבלי הגוף, וכפי שכתב בהספד הנדפס בסוף גו"א במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קעח, וז"ל: "לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה... ואף כי משה רבינו ע"ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מ"מ לא היה במחיצה עליונית לגמרי... ואין מגיע האדם לדבר זה רק כאשר נלקח מן העוה"ז... כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עילוי אל הצדיק מדבר זה" הובא למעלה פ"ב הערה 854. אך עדיין קשה, שאם השינה היא מעלה לנשמה ופחיתות לגוף, מדוע היא מוציאה את האדם מן העולם, הרי יצא הפסדו בשכרו. ויש לומר, שלא דובר כאן בשינה הנצרכת לאדם, אלא בשינה שהיא מעבר לנצרך "שינה של שחרית", ואין בשינה זו אלא הגררות אחר הגוף, ללא שום תועלת רוחנית, ולכך היא מוציאה את האדם מן העולם.

59 1054 פירוש - נפש האדם שוכנת בלב, ולכך "יין ישמח לבב אנוש" מורה על השייכות של יין לנפש. וכן כתב להלן פ"ד מט"ו אחרי ציון 1385: "והיין הוא אל הנפש, כי היין משמח לבב אנוש". ואודות שהנפש היא שוכנת בלב, הרי כך רמז למעלה בפ"ב מ"ה תקצא., שכתב: "וידוע כי הכעס הוא מן הנפש, דברים יט, ו 'כי יחם לבבו'". הרי הנפש והלב שייכים להדדי. ובח"א לר"ה טז. א, קא. כתב: "כי נפש בפרט הוא החום... ונפש כל אדם הוא בלב, שהוא חום טבעי, אשר הוא בלב, אשר מזה החום בא התנועה וכל שאר הכחות, והוא ידוע". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז ד"ה ודבר כתב: "וחם בן נח הוא כח הנפש, ונושא כח הנפש החיוני הוא חום טבעי בלב אדם, לכך נקרא 'חם'". ובח"א לשבת לא: א, יט. כתב: "יש לאדם כח בלתי טבעי, והוא כח החיוני, וממנו ג"כ כוחות ידועים, כמו הנקימה והנטירה... ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב". ובנצח ישראל פכ"ג תפח: כתב: "וכן התפילין של יד הם נגד הלב, ששם הנפש", ושם הערה 65. ובדרוש על התורה כט. כתב: "יש חוטא בנפשו בנקימה ונטירה ושנאה שבלב, והחמדה, וכל הדברים שהם לנפש". ובדרוש לשבת תשובה עב. כתב: "הקנאה היא בלב בלבד, והנפש היא בלב" הובא למעלה פ"ב הערה 592, ולהלן פ"ד הערה 1249. זאת ועוד, כי השמחה שייכת לנפש, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי תצו:, וז"ל: "דע כי השמחה הוא מצד הנפש, כי השמחה הוא כאשר האדם הוא בשלימותו, ואין שלימות רק אל הנפש, ולא אל הגוף החמרי... ואדרבא מצד הגוף החמרי שהוא בכח ימצא התוגה. ולפיכך כאשר האדם מרקד יש בו השמחה יותר, כי הנפש בשלימות כחה, ואז נמצא השמחה". ובאור חדש רג. כתב: "כי השמחה הוא לנפש". ולכך הואיל והיין משמח, וכן היין קשור ללבב אנוש, מוכח מכך שהיין שייך לנפש האדם. וצרף לכאן את מאמרם תענית יא. "מה תלמוד לומר במדבר ו, יא 'וכפר עליו מאשר חטא על הנפש', וכי באיזה נפש חטא זה הנזיר, אלא שציער עצמו מן היין". הרי צער מהיין נקרא "חטא על הנפש", וכמבואר כאן.

60 1055 של הלילה, וכמבואר בהערה 1044.

61 1056 ברכות ד: "חכמים עשו סייג לדבריהם, כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא, ואשתה קימעא, ואישן קימעא, ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל, וחוטפתו שינה, ונמצא ישן כל הלילה". ובנתיב העבודה פ"ג א, פג. כתב אודות תפילת ערבית בזה"ל: "וכאשר הוא בערב, אשר האדם כבר הוא יגע מן העסקים והטרדות שהיה לו עד אותה שעה, ונפשו מבקשת מנוחה... ובלילה היא הנפש מבקשת המנוחה והמרגוע, ועל ידי השינה חוזרת לתקונה... שהוא יגע מן התנועה ומבקש המנוחה, ועם כל זה משעבד נפשו ומתפלל".

62 1057 בנצח ישראל פי"ג שכב. הביא את דברי הגמרא שבת פט: שאמרו "לא בסבי אברהם טעמא, ולא בדרדקי יעקב עצה", וכתב לבאר: "אין כח וחוזק הדבר רק באמצע כנגד יצחק, לא בתחלה שעדיין אינו בכחו, ולא בסוף שכבר אינו בכחו, רק האמצע יש לו כח" ראה להלן הערה 1073. וכן כתב בח"א לשבת עז: א, מג.: "האדם הוא חלש בטבע לעת זקנותו מפני כי הוא קרוב לקיצו... והוא בגבורתו באמצע... כח וגבורת האדם באמצע ימיו".

63 1058 פירוש - היין משמח במיוחד כאשר האדם הוא בכחו ביותר. ונראה הטעם, כי שמחה מורה על שלימות, וכפי שכתב להלן פ"ו מ"ב ד"ה ואמר כי: "כי השמחה מצד השלימות, ודבר זה ביארנו בכמה מקומות", וראה למעלה פ"א הערה 1067, ופ"ב הערה 274. ולכך מן הנמנע שהשמחה תהיה כאשר האדם הוא בחסרון בשחרית ובערבית, ולכך בהכרח שהשמחה תהיה בצהרים, שאז האדם הוא בכחו ביותר.

64 1059 כפי שכתב למעלה פ"ב מ"ז תריד. "כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי". ובחולין נח: אמרו "כל יתר כנטול דמי". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בגו"א במדבר פכ"א אות לג ד"ה ודע כתב: "כי כל תוספת חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי כל יתר כנטול דמי". ועפי"ז ביאר את חסרונו של בעל הגאוה בנתיב הענוה פ"ז ב, יח., ח"א לסוטה ט: ב, לח:, והובא למעלה פ"א הערה 871, ובח"א לע"ז יח: ד, מז.. וכיצד צדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת "כל היתר כנטול דמי" נתיב הצדקה ס"פ ב א, קעג., והובא למעלה פ"ב הערה 706, שם פ"ג א, קעה., ונתיב העושר פ"ב ב, רכו.. וראה עוד בנתיב העבודה פי"ז א, קלא:, ובגו"א בראשית פמ"א אות מד, ובח"א לשבת קל. א, ע: לגבי שבעל ערלה נחשב חסר. ובנצח ישראל פל"ב תריט. ביאר לפי"ז מדוע גרים קשים לישראל כספחת יבמות מז:, כי "כל תוספת מבטל השלימות" לשונו שם. ובסוף דרשת שבת תשובה פג: ביאר לפי"ז שיעקב היה איש חלק נטול תוספות, ואילו עשו היה בעל שיער, שהיתה בו התוספת שהיא חסרון. ובגבורות ה' פנ"ז רנד. כתב: "כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים". ובתפארת ישראל פט"ז רמ. כתב: "ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל. שאם יש בו תוספת, לא היה זה שלימות", ושם הערה 31. ובדרשת שבת הגדול רח: כתב: "וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו חולין נח: יתרת כנטול דמי, והבהמה נטרפת. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רוצה לומר כאילו חסריה רגלים, ואין לה רק ב' או ג' רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת חסרון הוא". וכן כתב להלן פ"ד מכ"ב הערה 1865, פ"ה מי"ט ד"ה וכן רוח, ושם פ"ו מ"ז ד"ה ואולי תאמר, ועוד הובא למעלה פ"ב הערה 693, וראה למעלה הערה 696, ולהלן הערה 2074.

65 1060 שהוא הנפש, וכמבואר למעלה בהערה 1038.

66 1061 כפי שנאמר מ"א יב, ח "ויעזב את עצת הזקנים אשר יעצהו ויועץ את הילדים וגו'", הרי שזקנים וילדים הם הפוכים.

67 1062 קידושין לב: "אין 'זקן' אלא מי שקנה חכמה", ופירש רש"י שם "אין זקן אלא זה שקנה חכמה - ולשון נוטריקון דבר הכתוב" ראה למעלה הערה 968. ולמעלה פ"א מ"א קלא: כתב: "והזקינים שמדרגתם החכמה, כי אין זקן אלא זה שקנה חכמה". ובבאר הגולה באר הרביעי תקי: כתב: "כי הזקן הוא חכם, שאין זקן רק שקנה חכמה". ולהלן פ"ה מכ"א ד"ה ואמר בן ששים כתב: "ואמר בן ששים לזקנה. פירוש שהוא זקן, והוא עוד חכם יותר, כי כאשר הוא זקן, והכחות הגשמיים חלשים, אז כח השכלי מוסיף יותר ויותר. וכמו שאמרו ז"ל קדושין לב: אין זקן אלא מי שקנה חכמה, מוכח מזה כי הזקן הוא שראוי אל החכמה... וכמו שאמרו ז"ל שבת קנב. תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין, דעתן נוספות עליהן. וכל זה מפני כי בהחלש הכחות הגופניות, כח השכלי גובר יותר". וכן כתב באור חדש קטז.. ובב"מ פז. אמרו "עד אברהם לא היה זקנה", ובח"א שם ג, נא. קישר זאת לחכמה שהביא אברהם לעולם הובא למעלה פ"א הערה 165. ומה שכתב "שכל שיחתם הוא חכמה", אולי רומז בזה למאמרם ע"ז יט: "אפילו שיחת חולין של ת"ח צריכה תלמוד, שנאמר תהלים א, ג 'ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח'", וראה בתפארת ישראל פנ"ט תתקכח: בביאור המאמר, וכן למעלה בהקדמה נג:.

68 1063 כמבואר בקרא מ"א פרק יב, שעצת הילדים היתה לרועץ. וכן אמרו מגילה לא: "אם יאמרו לך זקנים סתור, וילדים בנה, סתור ואל תבנה, מפני שסתירת זקנים בנין, ובנין נערים סתירה, וסימן לדבר רחבעם בן שלמה".

69 1064 כי אע"פ שיש הרבה אופנים של שיחות בטלה, מ"מ המשנה נקטה דוקא בשיחת ילדים, כי "ילדים" עומדים לעומת "זקנים", וההפקעה הגמורה מהחכמה של זקנים היא שיחת ההבל של ילדים.

70 1065 כפי שכתב להלן פ"ו מ"ז בקנין הכ"ד של תורה לגבי הליצנות, וז"ל: "ואין ספק כי ההתול הוא הפך השכל, כי הליצנות הוא דבר שאין בו ממש, רק היתול, והשכל מה שראוי לפי האמת, ולפיכך השחוק מבטל השכל". ובנתיב האמת פ"א א, קצט: כתב: "הליצנות הם דברי הבאי, שעושה מעשים שאין בהם ממש כלל, כמו שהוא כל ליצנות... שהולך אחר דברי הבאי ודברי בטלה" הובא למעלה הערה 310. וראה להלן פ"ד מכ"א בביאור ההבדל בין הלומד מן הקטנים ללומד מן הזקנים.

71 1066 אודות שמהותה של בית כנסת היא מקום אסיפה וכינוס לקדושה ולא רק היכי תמצא לתפילה, שהרי אינו נקרא "בית תפילה", כן כתב בנתיב העבודה פ"ה א, פט:, וז"ל: "ובפרק קמא דברכות ח., אמר רבי לוי, כל מי שיש לו בית הכנסת בעירו, ואינו נכנס לשם להתפלל, נקרא שכן רע... ויש לפרש שהוא שכן רע אל בני אדם, וזה כי בית הכנסת בו מתאספים בני אדם להתפלל. והנה שמו מעיד כי הוא המקום מוכן שיתאספו ביחד בני העיר להתפלל ליוצרם, והתפלה מיוחדת שתהיה באסיפה בצבור. ואם אינו נכנס לשם, הרי אינו מבקש החבור והאסיפה הזאת להתאסף לתפלה, וזה נקרא 'שכן רע', כי כן ענין שכן רע שהוא פורש מן שכנו שהוא עמו". ושם בס"פ ה א, צ: כתב: "אמר רבי חלבו ברכות ו: המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע... כי בית הכנסת הוא מתאסף הכל ביחד... ומפני זה אמר שנקרא 'רשע', כי הרשע מוציא עצמו מן הכלל. וכמו שאמרו הגדה של פסח 'רשע מה הוא אומר וכו' עד ולפי שהוציא עצמו מן הכלל כפר בעיקר'. וזה שהתפלל אחורי בית הכנסת, הוא פורש עצמו מן הצבור שהם בבית הכנסת, ולפיכך הוא רשע שמוציא עצמו מן הכלל, ודבר זה מבואר". והרמב"ן שמות יג, טז כתב: "כוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים זהו, שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לקל שבראם והמציאם". ומכל הדין מוכח שבית כנסת הוא מקום אסיפה של צבור לדבר שבקדושה. ובאור חדש קנה: כתב: "'לך כנוס את כל היהודים' אסתר ד, טז, דבר זה רמזה לו על התפילה, שיתפללו, ובדבר זה שייך 'לך כנוס', כאשר ילכו לבית הכנסת להתפלל, ולא יתפלל כל אחד בביתו, רק תהיה תפילת צבור... ובלשון זה שאמרה 'לך כנוס את כל היהודים' משמע שיכנס אותם יחד" הובא למעלה פ"ב הערה 388.

72 1067 כי התעסקות בעניני הבאי סותרת למציאות העולם, וכפי שכתב בנתיב האמת פ"א א, קצט: בביאור דברי חכמים סוטה מב. שכת ליצנים אינה רואה פני השכינה, וז"ל: "הליצנות הם דברי הבאי, שעושה מעשים שאין בהם ממש כלל, כמו שהוא כל ליצנות. ולפיכך אין רואה פני שכינה... כי הוא יתברך ברא כל העולם, ואין בעולם דבר אחד של ריקן והבל ושל בטלה שבת עז:, רק כל הבריאה הוא לצורך. אף שרואה האדם ויחשוב כי דבר זה הוא לבטלה, אבל אין הדבר כך כלל, רק הכל לצורך. לכך אין רואה פני שכינה הלץ, שהולך אחר דברי הבאי ודברי בטלה". הרי שדברי הבאי עומדים כנגד מציאות העולם, כי במציאות העולם אין דבר אחד לבטלה, ואילו דברי הבאי הם בטלים ומבוטלין מצד עצמם. וכך נסקרת אסיפה של עמי הארצות.

73 1068 "אין דבר שבקדושה פחות מעשרה ברכות כא:, וכמבואר למעלה במשנה ו מציון 699 עד ציון 707. אמנם צריך ביאור, מנין לומר ש"ישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ" איירי בעשרה, ולא בפחות מעשרה. ואולי משום שאסיפה של קדושה היא בעשרה, ממילא אסיפה הפוכה לקדושה היא גם בעשרה, כי להפכים יש מספר שוה, וכפי שבנצח ישראל פ"ח רה:, וז"ל: "כי הזמן הזה שבין יז תמוז לתשעה באב מיוחד שהוא מתנגד אל הקדושה, ולפיכך... אירע בו עשרה דברים, כי מספר עשרה מיוחד לדבר שהוא קדושה", ושם הערה 47.

74 1069 מעין מה שאמרו סנהדרין עא: "כנוס לרשעים, רע להן ורע לעולם".

75 1070 אם רומז בזה לדברים שכתב במקום אחר, אזי לא מצאתיו. אך נראה שדבריו הסמוכים באים לבאר יותר את כוונתו. ובכת"י לא הביא את דבריו הסמוכים, אלא סיים במשפט "שאי אפשר לבאר אותו בבירור גמור". הרי שדבריו הבאים הם תוספת ביאור, שלא נכתבו מעיקרא.

76 1071 הולך לבאר שארבעת הדברים שהוזכרו במשנה הם כנגד ארבע פינות המרכבה, שהן כנגד חסד אברהם, גבורה יצחק, תפארת יעקב, ומלכות דוד. ואודות כך ראה בגו"א בראשית פכ"ד אות מג, ושם הערה 177.

77 1072 לשונו בנתיב העבודה פ"ג א, פג:: "וכל אחד מן האבות תקן כפי מדתו; אברהם תקן תפלת שחרית בהתחלת היום, כי היה אברהם התחלה באבות, והיה דומה אברהם לשחרית, שהוא התחלת היום, והוא יתברך התחלה אל העולם". והתחלה מורה על מדת החסד, בבחינת תהלים פט, ג "כי אמרתי עולם חסד יבנה", הרי שהתחלת כל דבר הוא בחסד, וכמו אברהם אבינו, שמדתו חסד "חסד לאברהם" מיכה ז, כ, והוא "תחילה לגרים" חגיגה ג.. ועוד אודות שמדת החסד קודמת לשאר מדות, ראה נתיב החסד פ"א א, קנ., ח"א לסוטה יד. ב, נח:, גו"א במדבר פ"ב סוף אות ב, ופחד יצחק ר"ה מאמר א, אות ד הובא למעלה פ"א סוף הערה 548.

78 1073 המשך לשונו בנתיב העבודה פ"ג א, פג:: "ותקן יצחק תפלת מנחה, שהוא אחר חצות היום, והוא השלמת העולם, ודבר זה ידוע לחכמי אמת". ובנצח ישראל פי"ג שכב. כתב: "כח מדת הדין הוא באמצע, כי אין ספק כי המשפט והדין יש לו כח יותר, ואין כח וחוזק הדבר רק באמצע... ולכך הלוים אינם כשרים לעבודה רק מבן שלשים עד בן חמישים במדבר ד, ג, כידוע שמדת הלוים מדת הדין, ולכך ראוי שיהיו בתוקפם ובחזקם... באמצע ימיהם. וכך האבות שהם שלשה, אין מדה זאת לראשון שבהם, ולא לאחרון שבהם, רק ליצחק שהוא באמצע. כי כל דבר הוא בחזקו ובתקפו באמצע, ולכך האמצעי שבאבות נתן לו המדה הזאת", וראה למעלה הערה 1057.

79 1074 אודות שרבוי בנים שייך ליעקב, כן כתב בגבורות ה' פנ"ד רלט:, וז"ל: "'ורב' דברים כו, ה בזכות יעקב, שתראה כי הוליד י"ב שבטים תכופים, שלא היה בכל האבות שנתברך ברבוי בנים כמו יעקב, וכתיב בראשית כח, ג 'ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך'". ובאור חדש קע: כתב: "יעקב נתברך בבנים, שהיה לו י"ב בנים... וזהו בודאי ברכת יעקב, שהיה מיוחד לזה מכל האבות". והרי מדת יעקב היא תפארת זוה"ק ח"א נז:, וראה למעלה פ"א הערה 200, ונאמר משלי יז, ו "עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם".

80 1075 ו"כנסת ישראל" היא מדת מלכות זוה"ק ח"ג קמו., קצז., וכמבואר בנצח ישראל פ"ד הערה 83, ולמעלה פ"א הערה 179.

81 1076 כי שלשת האבות ודוד המלך הם יסודות העולם, כנפי שמתבטא ביסודות של אמ"ש ועפר, כי יסוד המים כנגד אברהם, ויסוד האש כנגד יצחק, ויסוד האויר כנגד יעקב, ויסוד העפר כנגד דוד, וכמבואר למעלה פ"א הערה 571.

82 1077 לא מצאתי מקורו.

83 1078 מעין כך ביאר המאירי את משנתינו, שמדובר בבעלי תענוג, שכתב: "הוא בא להזהיר מן התענוגים והמותרות, והזכיר שהם שינה של שחרית, ויין של צהרים. ואלו בודאי הם מותר גמור, כי בשינה של שחרית, יספיק לו שינת הלילה. ויין של צהרים, יספיק לו יין שבתוך המזון. ואין אלו באים אלא דרך תענוג שהאדם נשתקע בהם, ומונעים השלימות ממנו. ואחר כך העיר האדם שיזהר משאר הדברים ההמוניים והמושכים לב האדם, וגורמין לו בטילה. והזכיר שהם שיחת הילדים וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ".

84 1079 לשונו להלן בתחילת המשנה הבאה: "כי השם יתברך משלם לחוטא בהפך מה שרוצה ומה שחפץ. ולפיכך מי שעושה עולם הזה עיקר, ודוחה השכלי מפני שחפץ בעולם הזה, והם אותם שנזכרים לפני זה במשנתינו שהם בעלי תענוג, אמר שעונשם הוא שלא עלתה בידם תשוקתם, ומוציא אותם מן העולם הזה שרודפים אחריו", ושם הערה 1096. והנה לא רק שתשוקתם לא עלתה בידם, אלא אף חלקם שהיה להם בעוה"ז נלקח מהם. ועל כך אמרו סוטה ט. "סוטה נתנה עיניה במי שאינו ראוי לה, מה שביקשה לא ניתן לה "שאסורה לבועל" רש"י שם, ומה שבידה נטלוהו ממנה. שכל הנותן עיניו במה שאינו שלו, מה שמבקש אין נותנין לו, ומה שבידו נוטלין הימנו".

85 1080 כפי שיבאר בתחילת דבריו למשנה הבאה.