פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:ח׳

8 1076 לא מצאתי שביאר ענין זה עד כה, אך כן כתב להלן במשנה טז, ויובא בהערה הבאה.

9 1077 לשונו להלן במשנה טז לפני ציון 1605: "כדי שתבין עוד עקרי הדברים, כבר בארנו לך מן מספר עשרה שהוא מורה על המדריגה העליונה הנבדלת, ומדריגת ארבעה מורה על המדריגה הגשמית, ומספר שבעה מורה על המדריגה שמתחבר ביחד הגשמי ובלתי גשמי. וידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית, שהוא נקרא 'היכל הקודש' אשר ביניהם... כי מספר שבעה מורה על מדריגה למטה מזה, שהוא מורה על מדריגת הבלתי גשמי עומד בגשמי... וכל זה מפני כי מספר הששה הם חול, והם כנגד ששה קצוות הגשם שהוא חול, ואילו השביעי הוא כנגד היכל הקודש, שהוא השביעי, והוא באמצע, ודבר זה ידוע... הרי כי מורה מספר שבעה על המדריגה שהיא למטה מן הראשונה. ודבר זה מבואר שאין ספק, כי כאשר יש שבעה יש כאן חבור הקודש אל הגשמי, ולכך דבר זה מדריגה למטה מן עשרה, המורה על מדריגה האלקית". וראה להלן הערה 2021.

10 1078 במשנה הקודמת לאחר ציון 1024.

11 1079 פירוש - המשנה הקודמת עסקה בשבעה דברים המשאירים את החכם בתוך הסדר, ואילו משנתינו עוסקת בשבעה דברים היוצאים מן הסדר, כי שבעה מיני פורעניות באים לעולם על ידי שבעה גופי עבירה, והעבירה היא יציאה מן הסדר, וכמו שיבאר בסמוך.

12 1080 כוונתו למצות לא תעשה.

13 1081 אודות שמצות לא תעשה מונעות את היציאה מן הסדר, כן ביאר בתפארת ישראל פ"ד ע., וז"ל: "לא יהיה האדם משנה את מציאותו אשר נברא עליו, כי אם משנה את מציאותו אשר נברא עליו, הרי יש לו שנוי מה שהוא ראוי למציאות האדם, ויבא הפסד למציאותו. ואלו הם מצות לא תעשה, שכל אלו המצות הם שלא יצא האדם מן מה שהוא ראוי אל מציאותו; כבעילת איסור, וגזל וגניבה, וכיוצא בהם מן המצות. אף כי אנחנו לא נדע טעם המצות, מכל מקום נדע בהם שכל מצות לא תעשה הם יציאה מן היושר המציאות מה שהשכל מחייב, והיציאה מן היושר המציאות הוא הפסד ואבוד אליו... שהמצות לא תעשה הם שישמור הסדר, שלא יהיה לאדם יציאה מן הסדר", ושם מאריך לבאר יסוד זה. ושם בפ"ז קכג: כתב: "ונתן לו שס"ה מצות לא תעשה, שיעמוד בסדר שלו, שלא יצא מן הסדר שנברא עליו".

14 1082 הראשון. וכמו שנאמר בסמוך ליצירת אדם בראשית ב, טז-יז "ויצו ה' אלקים על האדם לאמור מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות", ודרשו סנהדרין נו: את כל חלקי הפסוק שבאים להורות שאדה"ר נצטוה על שבע מצות; דינין, ברכת השם, ע"ז, שפ"ד, ג"ע, גזל, ואבר מן החי. וזה לשונו בגבורות ה' פס"ו שו:: "ואלו שבע מצות נראה שבחר באלו, כי חפץ השם יתברך שיהיה אדם טוב... ובפרק קמא דקדושין מ. אמרינן 'וכי יש צדיק טוב, ויש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים וטוב לבריות הוא צדיק טוב, טוב לשמים ואינו טוב לבריות - צדיק שאינו טוב'. ולכך נתן שלש מצוות שהם בינו ובין בוראו, שלא יהיה רע לשמים, והם; גלוי עריות, ברכת השם, ע"ז. וג' מצות בינו ובין האדם, והם; גזל, שלא יגזול אחר, ודינין, ושפיכת דמים, שלא יהיה רע לבריות. והשביעי אבר מן החי, הוא התחלה וסבה שלא יבא לידי אלו עבירות. וזה שהוא נגד יצר הרע, נתן לו מצוה הזאת שלא יחמוד לאכילה ויחתוך בהמה קודם שתצא נפשה בשביל יצרו, וכדי לכוף ליצרו נתן לו מצוה זאת... ולפיכך מצוה זאת אבר מן החי שלא ילך אחר יצרו, שאם ילך אחר יצרו, לבסוף יאמר לו יצרו עשה כך ולבסוף עשה כך, עד שיעברו על העבירות". ועיי"ש שמאריך לבאר זאת בעוד כמה טעמים.

15 1083 מלשון זה קצת משמע שכוונתו למקום נוסף מלבד מה שהזכיר את גבורות ה', שאם לא כן, היה רק אומר "עיין שם", ומדוע הוסיף לומר גם "והוא מבואר במקומו". ועוד, למעלה פ"ד מ"ב לח: כתב: "וכבר בארנו במקומו כי התורה היא אחת", ושם כוונתו לספר תפארת ישראל, וכמבואר שם בהערה 188 שמכנה את הספר תפארת ישראל "במקומו", כי הוא מוקדש לבאר עניני תורה ומצות, ולכך כאשר עוסק בענינים אלו יכנה את הספר הזה "במקומו" ראה להלן הערה 1119. ואף כאן נראה לומר שכוונתו לתפארת ישראל פ"ז קטז:, שכתב שם: "סדר השם יתברך אליו מצות לא תעשה, כי על ידי סדר הזה האדם אינו יוצא מן הסדר כלל. ולהורות כי מצות לא תעשה נותנים לאדם סדר שלא יצא מן הראוי, נתן לאדם מיד ז' מצות, כולם מצות לא תעשה, כמו שבארנו ענין אלו שבע מצות בחבור גבורות ה' פס"ו, עיין שם. וזה כי כבר אמרנו שהאדם יש לו סדר בעצמו, וכל אשר הוא מסודר, היציאה מן הסדר שלו הוא בו' פנים. כמו שתאמר הנקודה הזאת המיוחדת במקום זה, יש לה יציאה שיוצאת מן היחוד והסדר שלה לימין או לשמאל, או לפנים או לאחור, או למעלה או למטה. ואלו ו' דברים הם מה שיש לה נטיה מן היחוד והסדר שלה. אבל הבטול לגמרי הוא דבר זולת זה, והוא ענין שביעי. נמצא שהדבר יש לו יציאה בשבעה דברים. ואם כי זה שייך ברחקים הגשמיים, שיש אל הגשם ששה צדדים אלו אשר אמרנו, אבל בדברים הנבדלים לא שייך כל זה, מכל מקום תמצא גם כן ימין ושמאל בדבר שאינו גשמי, כמו שכתוב דברים יז, יא 'לא תסור מכל הדברים אשר יורוך ימין ושמאל'. הרי תמצא ימין ושמאל אף שלא בדבר הגשמי... ואין לו יציאה בשום בחינה מן היחוד והסדר לשום צד על ידי אלו ז' מצות בני נח, שהם לא תעשה כי פעם יוצא בדבר זה מן יחודו, ופעם בהפכו, ופעם הוא בטול אליו לגמרי. ומי שהוא מבין יבין באלו ז' מצות אשר הם שומרים ומעמידים את האדם על יחודו ועל סדר שלו, כמו שהתבאר בחבור גבורות השם, כי יחודו וסדר שלו עומד על ידי שבעה, כי אי אפשר בפחות, לכך היו לו ז' מצות מעמידים אותו על יחוד שיש לו" ראה למעלה הערה 1030.

16 1084 אחר המשנה הקודמת שאמרה "שבעה דברים בחכם".

17 1085 יש להעיר, כי כאן כתב כמה פעמים שהחטא מוציא את העולם מן הסדר, ואילו בתפארת ישראל פ"ז הובא בהערה 1083 ביאר שהחטא מוציא את האדם מן הסדר. ובעל כרחך שהוי דבר אחד, כי גם כאן וגם בתפארת ישראל ביסס את דבריו על פי מה שכתב בגבורות ה' פס"ו, נמצא שבשני המקומות האלו ציין שדבריו מתבארים על פי אותו מקור, ובעל כרחך שחד הם. אמנם למעלה פ"א מ"ב אמרו "על שלשה דברים העולם עומד", וכתב שם קעט. לבאר: "כבר בארנו הלשון שאמר "העולם עומד", ולא אמר "האדם עומד", כי האדם יסוד ועמוד כל העולם". וראה עוד למעלה פ"א הערה 1507.

18 1086 שבע העבירות הן; א מקצתן מעשרין ומקצתן אינן מעשרין. ב גמרו שלא לעשר. ג שלא ליטול חלה. ד מיתות שאינן מסורות לבית דין ופירות שביעית. ה שבועת שוא וחלול השם. ו ג' עבירות חמורות ושלא שבתה הארץ בשביעית. ז ענוי ועוות הדין מבואר להלן ד"ה ד"ה ויש מקשים.

19 1087 לא מצאתי שביאר ענין זה בשאר ספריו. ובנתיב הלשון פ"ח ב, פ: הביא את דברי הגמרא ערכין טז. ש"על שבעה דברים נגעים באים", וכתב לבאר: "לכך הם מספר שבעה, כי היוצאים לצד ונבדלים מן הכלל ראוי שיהיו שבעה; כי יש יציאה לד' צדדים, וגם מצד המעלה ומצד המטה, ועוד היציאה מן האמצעי, עד שהם שבעה. ובכל אחד שייך יציאה מן הסדר הראוי כאשר הוא יוצא מצד הימין, וכן כאשר יוצא מצד שמאל, וכן בכולם, עד שהם שבעה. וכבר בארנו דבר זה גם כן בפרק בעשרה בפשטות כוונתו לדבריו כאן, לכן על שבעה דברים נגעים באים".

20 1088 פירוש - שבעה מיני פורעניות באים לעולם מחמת שבעה גופי עבירות שהוציאו את העולם מסדרו, שכאשר העולם יוצא מסדרו אז העולם לוקה בפורעניות, וכמו שמבאר.

21 1089 פירוש - אם היה בעולם פורעניות, היה זה חסרון בעולם, והרי אין בו חסרון. ואודות שפורענות ויסורין הם חסרון, כן ביאר למעלה פ"ד מי"א רכ., וז"ל: "כי הפורעניות הוא ההעדר שדבק באדם... הפרענות הוא ההעדר", ושם הערות 973, 995. ובב"ב ח. אמרו "אין פורענות בא לעולם אלא בשביל עמי הארץ", ובח"א שם ג, נט. כתב: "החומר הוא מקבל חסרון, ולפיכך הפורענות, שהוא חסרון, הוא בשביל עמי הארץ, , שאין בהם שכל, רק הם בעלי חומר בלבד, ומצד זה יבוא החסרון, שהוא הפורענות". ואודות שאין בעולם חסרון, כן כתב בגו"א דברים פ"ח אות ג, וז"ל: "לא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך". ובבאר הגולה באר החמישי לד: כתב: "כי אין חסרון במעשה ידיו", ושם הערה 197. "ואל תאמר כי יהיה ח"ו בפעל השם יתברך דופי" לשונו בתפארת ישראל פ"ב נג.. "ואיך יהיה מעשה האלקים חסר" לשונו בתפארת ישראל פל"ה תקיד., "כי הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות" לשונו בח"א לקידושין לט: ב, קמג:. "חס ושלום יהיה חסרון במעשה ידיו, ואין חסרון במעשה ידיו" לשונו למעלה בביאור משנת "כל ישראל" עא:, ושם הערות 77, 78. וראה בבאר הגולה בבאר הרביעי הערה 841, ולמעלה פ"א הערה 327, פ"ג הערה 811, פ"ד הערות 1124, 1519, ולמעלה הערה 423, ולהלן הערה 1116.

22 1090 אודות שהחטא הוא יציאה מן הסדר, כן ביאר בנצח ישראל פל"א תרו., וז"ל: "כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר". ובנצח ישראל פי"ד שמ. כתב: "והנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות - לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם. אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל. ובאולי יאמר, אם כן הוא מה מעלתם במה שהם זרע אברהם יצחק ויעקב, והרי יוצא שכרם בהפסדם. והתשובה על זה, כי גם זה לעומת זה; כי אם ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז"ל יבמות קכא: על הפסוק תהלים נ, ג 'וסביביו נשערה מאוד', שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה. וכך השם יתברך, בשביל מצוה אחת קטנה אשר ישראל עושים, נותן להם שכר גדול מאוד, ודבר זה אינו נוהג אצל האומות" ראה למעלה פ"ב הערות 193, 195, 436, 1498, ובפרק זה הערות 1059, 1440.

23 1091 פירוש - כאשר העולם עומד בסדרו, אין בו פורעניות, כי העולם נברא בשלימות, והפורעניות הם חסרון כמבואר למעלה הערה 1087. נמצא שהפורעניות הם יציאה מן הסדר. ובנצח ישראל פל"ה תרסא. כתב: "כי כאשר תלמידי חכמים בעולם, אין פורענות בא לעולם". והביאור הוא כמבואר כאן; הואיל ו"הסדר הוא עצם השכל" לשונו במשנה הקודמת לפני ציון 1009, נמצא שהת"ח הוא מסודר, וכפי שכתב בנתיב התורה פי"ג א, נה., וז"ל: "כי התלמיד חכם ראוי שיהיה לו המדות שהם ראוים ומתיחסים אל השכל. וידוע כי השכל לא ימצא אצלו דבר היוצא מן הסדר, שאם הוא יוצא מן הסדר, דבר זה הוא כנגד השכל. לכך צריך שיהיה התלמיד חכם מסודר, ולא שיצא מן הסדר הראוי, שבזה מתיחס אל השכל שהוא מסודר" הובא למעלה הערה 1010. וכאן ביאר שכאשר העולם מסודר בסדרו, אין בו פורעניות. לכך ברי הוא שכאשר יש תלמידי חכמים בעולם, אין פורענות באה לעולם.

24 1092 פירוש - הואיל והעבירה מוציאה את העולם מן הסדר, לכך היא מביאה פורעניות לעולם, שאף הן מורות על יציאה מן הסדר. ולכך מספרן שבע, כי כל הקשור לסדר וליצאה ממנו מספרו שבע אמנם ראה להלן הערה 1332, ששם נתבאר שמספר חמש מורה על כך. וכן כתב בנצח ישראל פ"ט רמ:, וז"ל: "שהיו יוצאים בחטאם מסדר הראוי... החטא היה גורם שבא עליהם פורעניות יוצא גם כן מסדר העולם".

25 1093 לשון המשנה; "גמרו שלא לעשר, רעב של מהומה ושל בצורת באה. ושלא ליטול את החלה, רעב של כליה באה".

26 1094 לכך פרנסתם של הכהנים והלוים באה מהמתנות שישראל נותנים להם. וכן נאמר דברים יח, א "לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אשי ה' ונחלתו יאכלון", ופירש רש"י שם "אשי ה' - קדשי המקדש. ונחלתו - אלו קדשי הגבול תרומות ומעשרות, אבל נחלה גמורה לא יהיה לו בקרב אחיו".

27 1095 של הישראל המעכב המתנות אצלו.

28 1096 צרף לכאן את דברי רש"י במדבר ה, י "מי שמעכב מעשרותיו, ואינו נותנן, לו יהיו המעשרות, סוף שאין שדהו עושה אלא אחד מעשרה שהיתה למודה לעשות". הרי שכאשר מקפח פרנסת הלוי, אזי גם פרנסתו מתקפחת, וראה ברכות סג. וראה להלן הערה 1347 במה שהוקשה שם מדברים אלו.

29 1097 שהרי אמרו במשנה שהרעב של חלה הוא "רעב של כליה", והוא חמור יותר מהרעב שהוזכר קודם לכן במשנה ביחס למעשר "רעב של בצורת", "רעב של מהומה". ובסמוך כתב: "ואם אין חלה... אמרו שמביא הקב"ה רעב של כליה, שהוא כליון החיות לגמרי".

30 1098 שנאמר במדבר טו, יט-כא "והיה באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה לה' ראשית ערסתכם חלה תרימו תרומה כתרומת גרן כן תרימו אתה מראשית ערסתיכם תתנו לה' תרומה לדרתיכם". ובשו"ע יורה דעה סימן שכט סעיף א איתא "אין חיוב חלה אלא בלחם".

31 1099 לשונו בנצח ישראל פ"ה צח:: "נתן לאדם הלחם, כי הלחם הוא חיי האדם בודאי, וכדכתיב 'כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם'" ראה להלן הערה 1131. אך לכאורה בפסוק זה מבואר שאין חיותו של אדם על הלחם לבדו, ואיך מביא פסוק זה להוכיח "שהלחם הוא חיותו של אדם". ויש לומר, שהפסוק רק בא לשלול מאדם שיחיה על הלחם לבדו, אלא "כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם". ומשמע מכך שניתן לחיות על הלחם לבדו, ורק שיש לאדם להבין שחייו הרוחניים אינם מהלחם לבדו. אך אם אי אפשר היה לחיות מלחם לבדו, אזי לא היה צורך לתורה למעט זאת.

32 1100 לשונו בנתיב גמילות חסדים ס"פ א א, קנא:: "ציוה לתת חלה מן הלחם, כי הלחם הוא חיותו של אדם, שאם לא היה הלחם לא היה יכול לעמוד כל ימיו, כי הלחם הוא סעדא דליבא, דכתיב דברים ח, ג 'כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וגו"... אם כן הלחם הוא חיותו של אדם". וראה להלן הערה 1128.

33 1101 רמב"ם הלכות תרומות פ"ב ה"א "כל אוכל אדם הנשמר שגידוליו מן הארץ חייב בתרומה, ומצוה עשה להפריש ממנו ראשית לכהן, שנאמר דברים יח, ד 'ראשית דגנך תירושך ויצהרך תתן לו', מה דגן תירוש ויצהר מאכל בני אדם, וגידוליו מן הארץ ויש לו בעלים, שנאמר 'דגנך', אף כל כיוצא בהן חייב בתרומות, וכן במעשרות". ורש"י ברכות לו. כתב: "התורה לא חייבה לעשר אלא דגן תירוש ויצהר". ו"יצהר" הוא שמן הבא מהזיתים, וכמו שכתב רש"י ר"ה יב: "והזיתים - יצהר". ונראה שנקט במה שהזכירה התורה דגן תירוש ויצהר, וכלל את תירוש בדגן, כי שניהם נכללים ב"תבואה", וכמו שפירש רש"י ר"ה יב: "התבואה - דגן ותירוש קרויין תבואה". אך בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנא: ייחד את הדיבור גם על יין, ויובא להלן הערה 1131. אמנם הרמב"ן דברים יד, כב סובר שרק יין ושמן חייבים מן התורה במעשר, ולא זיתים וענבים, וכלשונו: "פירוש 'דגן' בלשון הקדש חמשת המינין הידועין בתבואה. ופירוש 'תירוש' היין החדש אשר ישיקו היקבים. ו'יצהר' השמן אשר בהן. ואין מין אחר בכל הזרעין ובכל פירות האילן חייבין מן התורה כלל לא בתרומות ולא במעשרות... שאפילו זיתים וענבים מעשר שלהם אינו מן התורה, עד שיעשו תירוש ויצהר. ותהיה בזה נזהר, שכבר טעו בו מגדולי המחברים". וראה תוספות ר"ה יב. ד"ה תנא דרבנן. והמהר"ל מבאר כאן כרמב"ם הלכות תרומות פ"ב ה"א, שיש חיוב מעשר על הזיתים עצמם.

34 1102 שיש לו כל דיני לחם, וכמו שאמרו לגבי ברכת המזון שמין דגן ועשאו פת לדברי הכל מברך אחריו שלש ברכות ברכות לז:, וכן הדגן חייב בחלה חלה פ"ג מ"ז.

35 1103 כי מין דגן ולא עשאו פת מברך אחריו ברכה אחת מעין שלש ברכות לז:. וכן אכל דגן חי מברך עליו בורא פרי האדמה ברכות לז., וכן אכל קמח של חטים מברך "שהכל נהיה בדברו", שכיון שיש לדגן עלוי אחר, והיא הפת, לכך כשנשתנה לקמח יצא מכלל פרי אך לכלל דרך אכילתו לא בא ברכות לו.. הרי קודם שהדגן נעשה לחם אין הוא נחשב כלחם.

36 1104 לפנינו נמצא בב"ר מח, יא, ולא בפרק השוכר את הפועלים. וכן הביאו רש"י בחומש בראשית יח, ה. וכן בנתיב העבודה פי"ח א, קכח. הביא מאמר זה בשם המדרש.

37 1105 משלי ד, כג "מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים". ולמעלה פ"ב מ"ט תשיז: כתב: "כי הלב הוא שורש האדם שממנו כל הכחות... ועל ידו החיים בא לכלל האברים". ובגבורות ה' פס"ה שג: כתב: "כל האברים מקבלים החיות מן הלב, ולא תוכל לומר כי זה האבר מקבל חיות מאבר אחר, ואותו האבר מקבל החיות מן הלב, רק כל האברים מקבלים החיות מן הלב". ולהלן משנה כ לפני ציון 2124 כתב: "כל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחלה, ואחר כך ממנו מקבלים שאר איברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים". וכן הוא בבאר הגולה באר השביעי שפו. הובא למעלה פ"ב הערה 1214. וראה להלן הערות 2122, 2124.

38 1106 פירוש - הלחם הוא חיותו של האדם משום שהוא סועד את לבו של אדם, והלב הוא חיותו של אדם, נמצא שהלחם הוא חיותו של אדם. לכך חלה היא יותר ממעשר, כי החלה ניטלת מהלחם, ואילו המעשר ניטלת מזיתים ודגן, ולכך החלה נותנת חיים לכהן המקבל. ובנתיב העבודה פי"ז א, קכח. כתב: "ובמדרש, אמר רבי יצחק, בתורה בנביאים ובכתובים מצינו דהדא פתא מזוניתא דלבא ומביא המדרש המובא כאן... וביאור זה כי הלחם הוא חיותו של אדם, ולכך שם 'לחם' שייך על דבר שהוא נותן חיות לבריות... לחם דבר הסועד את הלב. וכל דבר שהוא פרנסה של בעלי חיים נקרא 'לחם'. רק מפני כי הלחם הנאפה הוא סועד יותר, כי לב האדם צריך סעד יותר, ולכך אין מברכין 'המוציא לחם' רק על לחם הנאפה, שהוא מיוחד אל האדם שהוא סועד לב האדם... כאשר נעשה לחם על ידי אפיה אז הוא סועד הלב לגמרי".

39 1107 "תמרין משבען" גיטין ע.. ובגו"א בראשית פכ"א סוף אות כח שסה. כתב: "התאנים וענבים שהם באים לקנוח סעודה, ואינם עיקר סעודת האדם אשר יחיה עליו". ובתענית ה: אמרו "אמשול לך משל למה הדבר דומה, לאדם שהיה הולך במדבר והיה רעב ועיף וצמא, ומצא אילן שפירותיו מתוקין וצילו נאה ואמת המים עוברת תחתיו. אכל מפירותיו ושתה ממימיו וישב בצילו". ואמרו יומא עח: "פירי לא בעי סוכה". ולהלן לפני ציון 1129 כתב: "אין חיותו של אדם תלוי בפירות. גם אי אפשר שיהיה מתפרנס כל ימיו בפירות". וזהו שכתב כאן "משביעין רעבון האדם לפי שעה", אך לא לתמיד.

40 1108 פירוש - הפירות משביעים רעבון האדם שאמורים לתת לו את הפירות לכהן או ללוי.

41 1109 שהוא עשירית, וכפי שכתב הרמב"ם בהלכות מעשרות פ"א ה"א "אחר שמפרישין תרומה גדולה, מפריש אחד מעשרה מן הנשאר, וזהו הנקרא 'מעשר ראשון', ובו נאמר במדבר יח, כד 'כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' וגו", והמעשר הזה ללויים זכרים ונקבות, שנאמר במדבר יח, כא 'ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה'". וראה להלן ציון 1156.

42 1110 לשון הרמב"ם הלכות בכורים פ"ה ה"א: "מצות עשה להפריש תרומה מן העיסה לכהן, שנאמר במדבר טו, כ 'ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה', וראשית זו אין לה שיעור מן התורה, אפילו הפריש כשעורה פטר את העיסה". וראה להלן הערה 1155.

43 1111 וכמו שאמרו סנהדרין עח: "'ואיש כי יכה כל נפש אדם' ויקרא כד, יז... 'כל נפש', כל דהוא נפש", ופירש רש"י שם "אפילו מקצתה". הרי שבנוגע לחיים אין שיעורים וגבולים, ואפילו חיים במקצת הוי חיים לכל דבר. דוגמה לדבר; מחללים שבת בשביל פקוח נפש יומא פה., ונפסקה ההלכה שו"ע אור"ח סימן שכט סעיפים ג-ד "מי שנפלה עליו מפולת... אפילו מצאוהו מרוצץ, שאינו יכול לחיות אלא לפי שעה, מפקחין". וכתב שם בביאור הלכה ד"ה אלא לפי שעה, וז"ל: "וברור דאפילו קטן מרוצץ נמי מחללין, אף על פי דלא ישמור שבתות, גם לא יתודה ולא יבוא לכלל גדול, אעפ"כ מחללין... וגבי חרש ושוטה פשיטא דמחללין עליהם שבת, דהא אפילו נהרגין עליהם... ודע עוד דהוא הדין גוסס נמי מחללין עליו בפקוח הגל... משום חיי שעה מחללין עליו". הרי שכל משהו של חיים חשיב חיים לכל דבר וענין. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר זאת, כי "חיים" אינו אוסף של רגעים ושעות המצטרפים להדדי, אלא כל רגע של חיים היא מהות בפני עצמה, והרגע שלאחריו אינו אותם חיים, אלא חיים חדשים בפני עצמם. באופן שאין בחיים מושג של "המשך", אלא חיים במלוא עוצמתם בהוה. לכך אין שיעורים ומדידות בחיים, ואפילו כל שהוא של חיות נחשב ל"דבר שהוא חיותו".

44 1112 לשון רש"י שם: "תתנו לה' תרומה - לפי שלא שמענו שיעור לחלה, נאמר 'תתנו', שיהא בה כדי נתינה", ומקורו בספרי שם. ובגו"א שם אות טו כתב: "נאמר תתנו שיהא בה כדי נתינה. אף על גב דרש"י פירש למעלה שם פסוק כ שאין לה שיעור, יש לפרש דהכא למצוה הוא דקאמר, אבל בודאי שם חלה חל עליה אפילו נתן לו פחות מכדי שיעור נתינה". ודע, שהתויו"ט הביא דברים אלו של המהר"ל, ובראשון לציון שם במשניות העיר על כך בזה"ל: "עיין בטור שו"ע יו"ד סימן שכב, שכל הפוסקים יעידון ויגידון כי החלה גם כן אין לה שיעור מדאורייתא, אך מדרבנן", ושם מציין מקורות נוספים לכך.

45 1113 נקט כאן בביכורים, אע"פ שלא הזכירם עד כה, כי גם הם לא הוזכרו במשנתינו, ומחמת אותו הטעם שתרומה לא הוזכרה, כי כמו שאין שיעור לתרומה, וחטה אחת פוטרת את הכרי, כך גם אין שיעור לביכורים פאה פ"א מ"א, ובכורים פ"ב מ"ג, ואפילו אשכול אחד או גרוגרת אחת הוי ביכורים ספרי דברים כו, ב ראה להלן ציונים 1132, 1148. וביכורים באים רק משבעת מינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל שם, לכך אין בהם חיותו של הכהן, כפי שאין בתרומה, ולכך לא הוזכרו במשנתינו. והתויו"ט כאן כתב: "דעת דרך חיים ד'מעשרין' דוקא מעשרות, ואין תרומה בכלל, דחטה אחת פוטרת כל הכרי. מה שאין כן בחלה, דכתיב בה נתינה, עיין שם. ולא משמע כן בגמרא דשבת פרק במה מדליקין". וכוונתו להקשות על מה שמבאר כאן שאין תרומה בכלל "רעב של בצורת", שהרי אמרו שבת לב: "בעון ביטול תרומות ומעשרות שמים נעצרין מלהוריד טל ומטר, והיוקר הוה, והשכר אבד, ובני אדם רצין אחר פרנסתן ואין מגיעין, שנאמר איוב כד, יט 'ציה גם חום יגזלו מימי שלג שאול חטאו'. מאי משמע, תנא דבי רבי ישמעאל, בשביל דברים שצויתי אתכם בימות החמה "היינו תרומות ומעשרות" רש"י שם ולא עשיתם, יגזלו מכם מימי שלג בימות הגשמים". הרי מבואר בזה שיש רעב של בצורת על מניעת תרומות ומעשרות, ולא רק על מניעת מעשרות.

46 1114 בב"ר שלפנינו הובא פסוק אחר, והוא שמות כג, יט "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך". וכן למעלה פ"א מי"ח תס:, נצח ישראל פ"ג מה:, ובנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנ: הביא את המדרש כפי שהוא בב"ר שלפנינו.

47 1115 דה"י ב לא, ה "ראשית דגנך תירוש ויצהר", וביאר שם הרד"ק "תרומה גדולה שהיא ראשית". וכן מבואר במכילתא שמות כב, כח שהתרומה נקראת "ראשית". וכן הוא בתרומה פ"ג מ"ז. והפסוק שהובא במדרש להורות על מעשר "ראשית דגנך וגו'" פירש רש"י שם "ראשית דגנך - זו תרומה". וכן הקשה בנצח ישראל פ"ג מט., ובנתיב גמ"ח פ"א א, קנ:. ולהלן לאחר ציון 1145 ישיב על שאלה זו.

48 1116 כי כבר נתבאר למעלה הערה 1089 שהקב"ה ברא העולם בלא חסרון כלל, ולכך בהכרח שהקב"ה השפיע לבני אדם "מה שצריך להם", דאל"כ, היה חסרון בעולם. ובנתיב גמילות חסדים פ"ד א, קס: כתב: "כי השם יתברך משלים חסרון כל הנבראים, ועל השם יתברך להשלים את החסר לאדם". ובנתיב הצדקה פ"ד א, קעז. כתב: "כי על השם יתברך להשלים את כל העולם, שהוא בראו, והוא ברא את העני, וצריך לפרנסו". ובגו"א במדבר פכ"ו אות טז תמב: כתב: "כיון דכל אחד נטל חלק בארץ ישראל... אין ספק בזה שהיו יכולים להתפרנס ממנה, דכיון דהקב"ה הנחיל אותם את הארץ, אין ספק שהיה מנחיל אותם ארץ שהיה די להם... דאין לומר כלל כי הקב"ה נתן להם הארץ שלא היה מספיק ליושב בה" הובא למעלה פ"ג הערה 441.

49 1117 לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנא.: "העולם נברא בשביל בכורים מעשר חלה, כי אלו דברים משפיעים בני אדם לאחרים, ובזכות זה שמשפיעים ברא הקב"ה עולמו, והשפיע אותו, כי בזה דומה המושפע אל השם יתברך המשפיע העולם, כי הדומה משפיע הדומה... וכאשר העולם נוהג באלו דברים, אם כן משפיעים הטוב בכל החלקים אשר השפיע השם יתברך לעולם, ובשביל זה נברא העולם כאשר המושפע דומה לו, והוא גם כן משפיע... והתבאר לך מעלת גמילות חסדים" הובא למעלה פ"א הערה 1785.

50 1118 לשון הגמרא שם: "תניא היה רבי מאיר אומר, מאי דכתיב קהלת ז, ב 'טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו', מאי 'והחי יתן אל לבו', דברים של מיתה; דספד יספדוניה "יתן אל לבו שאף הוא יספדוהו, ואל ירע לו אם נהג כן" רש"י שם, דקבר יקברוניה, דידל "הרים קולו בבכי ובמספד" רש"י שם ידלוניה, דלואי "ליוה את המטה מבית האבל לקבר" רש"י שם ילווניה, דטען יטענוניה".

51 1119 בנתיב גמילות חסדים פ"ג א, קנו., ויובא בהערה הבאה. ומכנה זאת "במקומו", כי בנוגע לעניני חסד הרי שנתיב זה הוא "במקומו" ראה למעלה הערה 1083.

52 1120 לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"ג א, קנו.: "דספיד יספדוניה, דקביר יקברוניה, דטעין יטעוניה, דלווי ילווניה, דידיל ידלוניה. וכל זה מפני כי מי שעושה חסד ראוי לתשלום גמול לגמרי, כי כאשר עושה חסד וטוב, ראוי שיהיה גם כן נעשה עמו גם כן טוב, וזהו מדה נגד מדה. ומפני שראוי לתשלום גמול, יש להיות נפרע כפי הגמול שעשה, וכך יהיה נעשה עמו, ובאותה מדה יהיה נפרע לגמרי. כי מאחר שהוא ראוי לתשלום הטוב, ולכך ראוי שיתן לו השם יתברך אותו טוב בעצמו, וזהו תשלומין גמורים. ודבר זה אין שייך במדות אחרות, רק במדות של גומלי חסד. ועוד, כאשר עושה טוב לאחר, השם יתברך משפיע לו ג"כ הטוב והחסד, כי כמו כאשר יש נחל קטן, והוא מחובר אל הנהר הגדול אשר אין לו סוף, כאשר יוצאין המים מן הנחל הקטן, ומשפיעים מים לבור שסמוך לו, תכף ומיד יוצאים מים מן הנהר הגדול, וחוזר ומשפיע אל הנחל אשר מחובר לו המים שיצאו ממנו, ובאותו דרך שיצאו ממנו המים הם באים אליו. כך כאשר בעל גמילות חסד, אשר הוא דבק בטובו של השם יתברך, כאשר משפיע לאחר מטובו, אז השם יתברך אשר הוא טוב, משפיע לו הטוב בעצמו אשר הוא עושה. וכל עוד אשר המים יוצאים ומשפיעים לאחר, יושפע לו גם כן, וכפי אשר השפיע, ובאותו דרך אשר השפיע, משפיע לו גם כן. והבן הדברים האלו מאוד, ותבין כי ראוי בעל המדה הזאת לתשלום גמול יותר מהכל".

53 1121 לשונו למעלה פ"א מ"ב קצד.: "'ועוד אמר שם 'על גמילות חסדים'. שעם כל זה, אם אין חסדי השם יתברך, לא היה העולם קיים כלל. כי צריכים אל חסדו, ומכל שכן לפרנסה שלהם. ובחסדו מפרנס הכל, ומשפיע אל הכל. ולפיכך אמר 'ועל גמילות חסדים', כי כאשר יש גמילות חסד בעולם הזה, השם יתברך גם כן מנהיג עולם בחסדו, ומשפיע להם חסדו. ואם אין חסד בעולם, אין העולם יכול לעמוד... ואל יקשה לך, כי מה שאמר כאן 'ועל גמילת חסדים' היינו החסד שהאדם עושה לחבירו, ואין זה חסד שהקב"ה עושה. אין זה קשיא, כי כאשר בני אדם עושים חסד זה עם זה למטה, השם יתברך עושה חסד עם העולם למעלה, ומקיים העולם על ידי שפע חסדו". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ו קעו., וז"ל: "ואם תשאל, הרי אין זה גמילות חסד שבני אדם עושין, כי זהו החסד שהשם יתברך עושה. כי אין זה קושיא למבין, כי כאשר חסד בארץ, אז השם יתברך מתחסד עם העולם ומשפיע לעולם חסד. שהרי כל מדותיו של הקב"ה לעשות חסד עם העושה חסד, ודבר זה ידוע". והנה נאמר בראשית יח, ד "יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם וגו'", ופירש רש"י שם "יוקח נא - על ידי שליח, והקב"ה שלם לבניו על ידי שליח, שנאמר במדבר כ, יא 'וירם משה את ידו ויך את הסלע'". וכתב שם בגו"א אות יח ד"ה ואם: "ואם תאמר, למה דוקא במצוה זאת מה שעשה אברהם על ידי עצמו כגון הלחם שלם הקב"ה לבניו בעצמו. ויראה לי מה שדוקא במצוה זאת שעשה לאורחים דקדק הקב"ה עם אברהם לשלם כפי מה שעשה, ולא תמצא זה בכל שאר דברים שעשה, כי מצות גמילות חסדים מסוגל ביה, כדמוכח במסכת מועד קטן כח: דקאמר 'דיקבור יקברונה וכו", כדאיתא התם. והטעם הוא שגמילות חסדים בפרט מן הדברים שאוכל פירות בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא, מוכרח הוא שיעשה פרי דומה למה שעשה, שאפילו פירות שלא נטע הוא עושה, מכל שכן אותו פרי עצמו שנטע שיעשה. ולפיכך כל חסד שעשה אברהם למלאכים, שלם הקב"ה לבניו, שיעשה להם כמו שהוא היה עושה, כי פרי שנטע היה עושה פרי גם כן". דוגמה לדבר; "ותקרא את שמו משה ותאמר כי מן המים משיתיהו" שמות ב, י. וכתב שם החזקוני: "'משוי' אין כתיב כאן, אלא 'משה', לומר כשם שמשיתיהו, כן יהיה הוא מושה אחרים, פירוש יהיה מושה את ישראל ממצרים". והנה שם "משה" מורה על גמילות חסדים, וכמו שאמרו חכמים שמו"ר א, כו "'ותקרא שמו משה' מכאן אתה למד שכרן של גומלי חסדים, אע"פ שהרבה שמות היה לו למשה, לא נקבע לו שם בכל התורה אלא כמו שקראתו בתיה בת פרעה". וכשם ששמו של משה מורה על גמילות החסד שנמשה מן המים, לכך דין הוא ששמו יהיה בבחינת "תולדותיהן כיוצא בהן", וטופח על מנת להטפיח, שאף הוא ימשה אחרים, כמשפט פירותיה של מדת החסד. וראה פחד יצחק ר"ה מאמר ג אות ב הובא למעלה פ"א הערה 475.

54 1122 נראה שכוונתו לדברים שכתב בפ"א מי"ח תס:, שחזר לבאר שם את המשנה שהוזכרה בתחילת הפרק שם משנה ב "על שלשה דברים העולם עומד; על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים", וז"ל: "ועוד דרשו במדרש ב"ר א, ד בשביל זכות חלה מעשר ובכורים נברא העולם... ולמה בשביל אלו שלשה דברים נברא העולם. אבל אלו שלשה דברים הם מה שהאדם נותן לאחרים משלו, שהם חלה מעשר ובכורים... דבר זה נחשב גמילת חסד, כי גמילת חסד בין לעניים ובין לעשירים, וזהו עמוד ג' שהעולם עומד עליו. ולכך בזכות אלו נברא העולם, כי דברים אלו עמוד אל העולם... ויתורץ לך למה בזכות חלה ומעשר ובכורים נברא העולם, אלא שהוא גמילות חסדים, שהוא התחלת העולם. הרי כי נזכרו כל שלשה עמודים בתורה בתחילת הבריאה".

55 1123 בא להורות שיש שלשה סוגי השפעה של ה' לעולם הכרח, אפשר בלעדיו אך יש חסרון, ומותרות, וכנגדם עומדים חלה, תרומה, וביכורים. ומבאר כאן את השפעת הדבר שהוא הכרח לאדם, וכמו שיבאר.

56 1124 לשונו בנתיב התשובה פ"א לפני ציון 47: "כי השם יתברך הוא טוב מפני שהוא מטיב אל הכל. ולא שהטוב הזה בלא טעם, שאם יהיה השם יתברך מטיב לבריות ולא היה טעם אל הטוב, אין זה ראוי שיקרא 'טוב'. כמו שאמרו ב"ק נ. כל האומר הקב"ה וותרן, יוותרו לו חייו. ולא נקרא זה 'טוב', שאין מדת היושר נותן זה לוותר בחנם". ובמנחות נג: אמרו "'מטוב' זה הקב"ה, דכתיב תהלים קמה, ט 'טוב ה' לכל'", ובתפארת ישראל פי"ב קצב: כתב: "'מטוב' הוא הקב"ה. שהוא קדוש ונבדל מן החומר בלי תכלית, כאשר מקדישין אותו מלאכי השרת ישעיה ו, ג 'קדוש קדוש קדוש'" הובא למעלה פ"ג הערה 1682. ולכאורה יש בזה שני טעמים שונים לכך שהקב"ה הוא הטוב האמיתי; א שהוא מטיב לכל. ב שהוא קדוש ונבדל מן החומר. אמנם חד הם, כי בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קמו. הגדיר את בעל החסד כך: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו למעלה פ"ב מ"ה אין עם הארץ חסיד. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר" הובא למעלה הערה 280. הרי רק מי שנבדל מהחומרי הוא המשפיע טובה לכל, וזה שני הטעמים מתאחדים.

57 1125 כי הטוב משפיע טוב. ובבאר הגולה באר הרביעי תה. כתב: "כי זהו דרך השלם, שהוא משפיע הטוב לזולתו. ומפני שהוא יתברך הטוב, השפיע את העולם". ובנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנ: כתב: "מי שאמר בשביל התורה נברא העולם ב"ר א, ו, סובר כי התורה נקראת טוב, כדכתיב משלי ד, ב 'כי לקח טוב נתתי לכם'... ולכך אמר כי בשביל התורה, שהיא טוב גמור, ואין למעלה מזה, נברא העולם... כי הש"י בשביל שהוא טוב, השפיע העולם, שהטוב הוא משפיע. ואם המושפע בעצמו אינו טוב, א"כ מה היא טובתו שהשפיע, כאשר המושפע בעצמו אינו טוב. ולכך צריך שיהיה המושפע טוב, ובזה המשפיע הוא טוב, לפי שהשפיע הדבר שהוא טוב, ואין דבר יותר טוב מן התורה". וכן כתב בדרך ה' לרמח"ל ח"א פרק שני, וז"ל: "הנה התכלית בבריאה היה להיטיב מטובו יתברך שמו לזולתו... ובהיותו הוא לבדו יתברך שמו הטוב האמיתי, לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו שהוא בו יתברך מצד עצמו, שהוא הטוב השלם והאמיתי". וכן כתב בדעת תבונות סימן יח, וז"ל: "מחוק הטוב הוא להטיב, וזה הוא מה שרצה הוא ית"ש, לברוא נבראים כדי שיוכל להטיב להם, כי אם אין מקבל הטוב, אין הטבה".

58 1126 לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנא.: "כי השם יתברך ברא והשפיע העולם מטובו, והשפיע ג' דברים; האחד, הוא ההכרחי לעולם, שאם לא היה מה שהשפיע, לא היה אפשר שיכול האדם לעמוד ולהיות לו חיים. ועוד ברא השם יתברך דבר שאם לא היה הדבר ההוא היה העולם חסר, אף שאפשר שהיה יכול להיות חי, רק שהיה חסר אם לא היה מה שהשפיע לעולם. ועוד השם יתברך ברא בעולם דברים שהם על היותר טוב אף שלא היה חסר בלא זה, מכל מקום ברא אותם על צד היותר טוב".

59 1127 כי היא ניטלת הלחם, והלחם הוא חיותו של אדם, וכמו שביאר למעלה מציון 1098 ואילך.

60 1128 לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנא:: "כמו שברא השם יתברך אלו ג' דברים, צוה השם יתב' גם כן שישפיע האדם לזולתו כך, ובשביל כך ראוי לו הבריאה, כי כבר אמרנו כי ראוי שיהיה המושפע דומה במה אל המשפיע. וציוה לתת חלה מן הלחם, כי הלחם הוא חיותו של אדם, שאם לא היה הלחם לא היה יכול לעמוד כל ימיו, כי הלחם הוא סעדא דליבא, דכתיב דברים ח, ג 'כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וגו"... אם כן הלחם הוא חיותו של אדם, ודבר זה כנגד מה שברא השם יתברך בעולם ההכרחי" הובא בחלקו למעלה הערה 1100. ובירושלמי הוריות פ"ג ה"ה "אפשר לעולם לחיות בלא יין, ואי אפשר לעולם לחיות בלא מים". ובנתיב התורה פ"א א, ח: כתב: "כי אף שהיין יותר נחשב מן הלחם, כי היין משמח אלקים ואנשים, מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם, שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין, שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו" הובא למעלה פ"ד הערה 1125.

61 1129 כמבואר למעלה לאחר ציון 1100.

62 1130 ראה למעלה הערה 1107. ומוסיף בזה שלא רק שאין חייו של אדם תלויים בפירות כי יכול לחיות ללא אכילת פירות, אלא גם ההפך הוא נכון; אי אפשר לאדם לחיות כל חייו רק מפירות ללא לחם. ולא מצאתי מקורו לזה. ולכאורה בספרי פרשת שופטים דברים כ, יט מבואר לא כן, שאמרו שם: "'כי ממנו תאכל' שם, מצות עשה, שחייו של אדם אינו אלא מן האילן. רבי ישמעאל אומר, מכאן חס המקום על פירות האילן, ק"ו מאילן; ומה אלו שעושים פירות, הזהירך הכתוב עליו, פירות עצמם על אחת כמה וכמה".

63 1131 לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנא:, וז"ל: "אמנם היין והשמן בודאי אינם הכרחים לאדם, מכל מקום היה האדם חסר בלא אלו דברים. וכמו שהשם יתברך השפיע היין והשמן, כך ציוה השם יתברך לתת מעשר ממינים אלו, כי אף שאינם הכרחיים אלו מינים, מכל מקום הם להשלים את החסרון. וגם הדגן שממנו המעשר, ראוי הוא לתבשיל, והתבשיל זה משלים את האדם עד שאינו חסר, והשם יתברך ברא הדגן בענין שהוא ראוי לאדם לעשות ממנו כמה מיני תבשילים לצרכו. ואם לא היה זה, היה האדם חסר. ולכך ציוה לתת מן היין והשמן מעשר, ואף מן הדגן, שראוי הוא לתבשיל האדם. וכל דברים אלו משלימים חסרונו של אדם". ובנצח ישראל פ"ה צח: כתב: "מיני פרנסה; האחת, כדי לפרנס ולהחיות נפשו, כמו שנתן לאדם הלחם, כי הלחם הוא חיי האדם בודאי, וכדכתיב דברים ח, ג 'כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם'. השני, הוא הפרנסה שנתן לו אף כי אין צריך לו, רק להנאתו ולטובתו, ואין חיות האדם תלוי בו, כמו השמן והיין, ואין צריך אלו דברים רק לתוספות הנאה, ולא לצורך חיותו... מידי שהוא צריך לחיות האדם, הם חטים ושעורים, שבהם תלוי חיות האדם... אך לפרנס בדבר שהוא רק להנאת האדם, הוא חמרא ומשחא" הובא בחלקו למעלה הערה 1099.

64 1132 ראה למעלה הערה 1113, ולהלו הערה 1148.

65 1133 כמו שנאמר ישעיה כח, ד "כבכורה בטרם קיץ אשר יראה הרואה אותה בעודה בכפו יבלענה", ופירש הרד"ק שם "הבכורה שתבא בתחילה בני אדם קופצין עליה לקחתה... בזמן שתהיה בכפו תכף יבלענה מרוב חמדתו אותה". ואין כוונתו רק לבעלים, אלא גם לכהן המקבל הפרי, שאף הוא מתאוה אל פרי בביכור שלו. וראה להלן הערה 1147.

66 1134 לשונו בנתיב גמילות חסדים ס"פ א א, קנא:: "אמנם הבכורים הם כאשר הפרי הוא בביכור, והאדם נהנה ממנו, והוא על צד היותר טוב בלבד. ואין זה שהוא משלים חסרון האדם, רק שהוא על הצד היותר טוב. והוא כנגד מה שברא השם יתברך בעולם דברים שהם על צד היותר טוב בלבד. וכאשר העולם נוהג באלו דברים, אם כן משפיעים הטוב בכל החלקים אשר השפיע השם יתברך לעולם, ובשביל זה נברא העולם, כאשר המושפע דומה לו, והוא גם כן משפיע". ובנצח ישראל פ"ג מט. סלל לו דרך אחרת בביאור מדרש זה, שביכורים כנגד הפשוטים ומצד התחלת יציאת הנברא לפועל, ומעשר כנגד אלו שיש להם קצת הרכבה ומצד הנברא, וחלה כנגד ההרכבה הגמורה, ומצד חבור החלקים ביחד. ושם מאריך בזה טובא

67 1135 לשונו למעלה פ"א מי"ח תס:: "למה בשביל אלו שלשה דברים חלה מעשר וביכורים נברא העולם. אבל אלו שלשה דברים הם מה שהאדם נותן לאחרים משלו, שהם חלה מעשר ובכורים... ולכך בזכות אלו נברא העולם, כי דברים אלו עמוד אל העולם... ויתורץ לך למה בזכות חלה ומעשר ובכורים נברא העולם, אלא שהוא גמילות חסדים, שהוא התחלת העולם".

68 1136 וקודם כתב "כל מה שברא" ולא "שבראת", וכגמרא ברכות לז. שלפנינו. וכן בטור אור"ח סימן רז איתא "כל מה שברא". ודבר זה שנוי במחלוקת ראשונים, כי הרא"ש בברכות שם גורס "על כל מה שברא", ואילו רבינו יונה בפירושו לרי"ף שם גורס "כל מה שבראת". והמשנה ברורה שם סימן רז ס"ק ג, ובשער הציון שם אות ג הכריע לומר "כל מה שברא". והמשנה ברורה סימו רז סק"ב הכריע לומר "וחסרונם... בהם", ולא "וחסרונן... בהן".

69 1137 וקודם כתב "אשר בורא", וכאן "אשר ברא", והפוסקים כתבו טושו"ע אור"ח סימן רז "בורא".

70 1138 לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנא.: "יש לפרש כך מה שמברכין ברכה אחרונה 'בורא נפשות וכו" על ענין זה. כי דברים שתולה בהם נפש האדם נקראו 'נפש', כדכתיב דברים כד, ו 'כי נפש הוא חובל', מפני שתולה בו חיותו נקרא 'נפש'. ולכך אמר 'בורא נפשות רבות' כנגד הדברים שברא השם יתברך בעולם שתלוי בהם נפש האדם לגמרי. ואחר כך אמר 'וחסרונן', היינו דבר שאם לא היה אותן דברים היה האדם חסר".

71 1139 לשון הטור שם: "פירוש הברכה 'בורא נפשות רבות' וכל מה שהם חסרים, ועל כל שאר הדברים שברא בעולם שלא היו הנפשות חסרים מהם אם לא בראן, שאינן אלא להתענג בהן 'להחיות נפש כל חי'". וכן כתבו התוספות ברכות לז., וז"ל: "בורא נפשות רבות וחסרונם - כמו לחם ומים, שאי אפשר בלא הם. 'ועל כל מה שברא להחיות בהם נפש כל חי', כלומר על כל מה שבעולם שגם אם לא בראם יכולין העולם לחיות בלא הם, שלא בראם כי אם לתענוג בעלמא, כמו תפוחים וכיוצא בהן". וכן הביא דברים בשם הטור להלן משנה כ הערה 2052. וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנא., וז"ל: "ואמר 'על כל מה שבראת להחיות בהן נפש כל חי', היינו שאר דבר, שאף אם לא היו לא היה כאן חסרון, רק שהם על צד היותר טוב. וכן פירשנו מצות ג' סעודות אשר האדם חייב בהם בשבת. כי השבת מורה כי השלים השם יתברך את עולמו, ולא החסיר ממנו דבר. ולכך אם לא היה אף סעודה אחת בשבת לא היה אפשר לאדם לעמוד כלל, ולכך הסעודה ראשונה כנגד הכרחי, שאי אפשר בלא זה. ואם לא היה רק סעודה אחת, היה האדם חסר, כי האדם לפי הראוי צריך שיהיה לו ב' סעודות בכל יום, אחת בוקר ואחת בערב, כדכתיב שמות טז, יב 'בין הערבים תאכלו בשר ובבוקר תשבעו לחם', ודבר זה ידוע. לכך סעודה שניה כנגד השלמה שהשלים את האדם שאינו חסר. סעודה ג' אין זה רק על צד היותר טוב, שיהיה נהנה בה האדם, ולפיכך יכול להשלים סעודה ג' במיני תרגימא, שהם דברים שהם להנאת אדם בלבד".

72 1140 דוגמה לדבר; אמרו חכמים במשנה ברכות מד. "השותה מים לצמאו מברך 'שהכל נהיה בדברו'". ואמרו על כך בגמרא ברכות מד: "השותה מים לצמאו וכו', לאפוקי מאי, אמר רב אידי בר אבין לאפוקי למאן דחנקתיה אומצא". פירוש, שאם שותה מים להסיר דבר אכילה מגרונו המחניקה אותו, אינו מברך, שאין זה נחשב להנאה. ובתוספות שם ברכות מה. כתבו: "דחנקתיה אומצא - ודוקא מים שאין לו הנאה כי אם לשתות מים לצמאו, והנאה דחנקתיה אומצא אין זה נחשב הנאה. אבל שאר משקים, שלעולם הגוף נהנה מהן, בכל ענין מברך, ואפילו חנקתיה אומצא". הרי ששונה מים משאר משקים, שבמים אין לאדם שום הנאה וקיום, ורק אדם שותה מים כדי לרוות צמאונו, או להסיר דבר מאכל מגרונו. מה שאין כן שאר משקים, שהגוף נהנה מהם, אם כן אינם עומדים רק כדי לרוות צמאונו, אלא כדי לשתות בעצם, ולכך תמיד מברכים עליהם.

73 1141 פירוש - אף אם לא ימות ללא המים שאינו צמא כל כך, מ"מ היה צמא למים בטרם ששתה, שאל"כ למה ישתה, הרי אינו נהנה מהם ראה בביאור הלכה סימן רד, סעיף ז, ד"ה השותה, ונמצא שהמים באים להסיר חסרון צמאונו.

74 1142 מבאר ש"על כל מה שברא וכו'" הוא כמו "אחרי כל מה שברא", וכמו במדבר כח, י "על עולת התמיד", שפירושו אחרי עולת התמיד ראב"ע שם.

75 1143 אודות ששהחיים הם קודמים לשאר דברים כפי שהההכרח קודם למותרות, כן ביאר למעלה פ"ב מ"ז תרכב:, וז"ל: "והתחיל שם 'מרבה תורה מרבה חיים', כי התורה היא הראשון לנשמה מפני שנותנת לנשמה חיים... ולפיכך 'מרבה תורה מרבה חיים'". ובתפארת ישראל פכ"ט תלז: כתב: "כלל הדבר, מה שהוא מחויב ומוכרח, הוא קודם לדבר שאינו מחויב ומוכרח". ובגו"א בראשית פ"ד אות ד כתב: "שההכרח קודם לאינו הכרח, ולכך עבודת האדמה קדמה לעבודת הצאן". וכן בגו"א שמות פכ"ה ריש אות ד כתב שתרומת חובה קודמת לתרומת נדבה, כי החיוב קודם לאינו חיוב. ובח"א לסנהדרין ז. ג, קלב. כתב: "המשפט במה שהוא מחויב הוא ראשון, וקודם לדבר שאינו מחויב". והרמב"ם בפיהמ"ש בהקדמתו לסדר זרעים כתב: "סדר נשים התחיל במסכת יבמות. והטעם שהצריכוהו להתחיל ביבמות ולא התחיל במסכת כתובות, ועיון השכל נותן שהיתה ראויה להקדים. אבל נעשה זה מפני שהנשואין הוא דבר עומד ברשות אדם ורצונו, ואין לבית דין לכוף אדם עד שישא אשה. אבל היבום הוא מוכרח לעשותו ולומר לו חלוץ או יבם. וההתחלה בדברים המוכרחים הוא הנכון והראוי מן הדברים שאינם מוכרחים. ועל כן התחיל ביבמות, וסדר אחר כך כתובות". וראה בבאר הגולה באר השלישי הערה 148, ולמעלה פ"א הערה 1743, ופ"ב הערה 738.

76 1144 חלה, מעשר, וביכורים.

77 1145 עונה על שאלתו למעלה לאחר ציון 1114: "ויש לתמוה על הב"ר מה שזכרו אלו שלשה דברים חלה, מעשר וביכורים, שבעבורם נברא העולם, ולא זכרו גם כן תרומה, שהיא נקראת 'ראשית' בכמה מקומות"

78 1146 כי חטה אחת פוטרת את הכרי חולין קלז:, וכמבואר למעלה לפני ציון 1109.

79 1147 פירוש - הביכורים מורים על ההנאה שיש לאדם מפרי חדש, וכמו שביאר למעלה לפני ציון 1133. ומה שכתב "מפני הנאה בלבד", יוסבר על פי דבריו למעלה לפני ציון 1133, שכתב: "כאשר הפרי הוא בביכור שלו, והאדם נהנה ממנו, ואין רק בשביל הנאה וטובה, ולא להשלים חסרון". א"כ "בלבד" בא לומר שאין בבכורים השלמת חסרון, אלא הנאה בלבד.

80 1148 פירוש - לביכורים אין שיעור ראה למעלה הערה 1113, ומביא וקורא אפילו אם זה רק אשכול אחד ספרי דברים כו, ב, כי אין הביכורים באים להשלמת חסרון שתבוא ותדון אם זה משלים את חסרונו אם לאו, אלא הם להנאה וטובה, ולכך זה מתקיים אף בכל שהוא.

81 1149 לא הבנתי כוונתו במה שכתב "ושייך לברך על זה". שאין לומר שכוונתו לבעלים ש"מביא וקורא" פסחים לו:, שהרי כאן הכל נדון מצד הכהן המקבל, וכפי שכתב שהתרומה היא בכל שהוא, וזה ביחס לכהן המקבל. ואם כן, מה שייך לומר על כהן המקבל ביכורים ש"שייך לברך על זה". ועוד יקשה, שלא מסתבר לכנות מקרא ביכורים בשם ברכה. ואולי כוונתו לחלק השני של ברכת "בורא נפשות" "על כל מה שברא" להסבר הטור, ש"היינו דברים שאינן חסרון כלל, רק לטובה יתירה" לשונו למעלה לפני ציון 1139, שיש לברך את השם על השפעת דברים שהם לטובה יתירה.

82 1150 לאחר ציון 1131 שהאדם נהנה מפרי ביכורים, אע"פ שאין לו שיעור.

83 1151 כי תחסר מן העולם ההשפעה המקבילה למעשר, והיא השפעת הדברים המשלימים את האדם, אף על פי שאפשר לאדם לחיות בלעדם.

84 1152 בא לבאר טעם שני מדוע הרעב על אי נתינת חלה "רעב של כליה" חמור יותר מהרעב על אי נתינת מעשר "רעב של מהומה ושל בצורת". ועד כה ביאר שהחלה היא חיותו של אדם שניטלת מלחם, ואילו המעשר אינו כ"כ חיותו של אדם שניטלת מפירות.

85 1153 פירוש - לשון המשנה "ושלא ליטול את החלה" משמע שהחלה לא ניטלה בנוסף למעשר שלא ניתן, ובבא זו לאוסופי ארישא קאי. אך אם היו אומרים "אם אין נוטלין החלה", היה משמע שהבבא הזו אינה המשך הבבא הקודמת, אלא לעצמה קאי. וכן ביאר כאן הרבינו יונה, וז"ל: "שלא ליטול את החלה - שכולם אינן מעשרין, גם כולן אינן נוטלין את החלה".

86 1154 לפי זה אין חומרא מיוחדת בחלה יותר ממעשר, אלא שבמשנה איירי בציור שהחלה לא ניטלה בנוסף למעשר, ולכך הרעב על כך חמור יותר, כי שנה ונשתרש בחטא.

87 1155 שמן התורה אין לה שיעור ראה למעלה הערה 1110, ומדרבנן תיקנו שיעור מועט, וכפי שיביא בסמוך.

88 1156 כמבואר למעלה הערה 1109.

89 1157 רש"י במדבר טו, כ "כתרומת גורן - שלא נאמר בה שיעור, ולא כתרומת מעשר שנאמר בה שיעור, אבל חכמים נתנו שיעור; לבעל הבית אחד מעשרים וארבעה, ולנחתום אחד מארבעים ושמונה", ומקורו מחלה פ"ב מ"ז.

90 1158 שהוא רעב כבד יותר מרעב של בצורת, וכפי שפירש רש"י במשנה "רעב של מהומה - רעב כבד של מהומה, כלומר אוכלין ואינן שבעין". אמנם בסמוך יבאר באופן אחר מהו "רעב של מהומה".

91 1159 פירוש - הרעב יהיה כל כך כבד, עד שאנשים יהיו "צועקין ורצין במאד אחר הפרנסה, עד שיהיה מהומה ביניהם" לשונו כאן. ונאמר דברים כח, כ "ישלח ה' בך את המארה את המהומה ואת המגערת בכל משלח ידך וגו'", ופירש רש"י שם "המהומה - שגוש קול בהלות". ורש"י ש"א ה, יא כתב: "מהומת מות - כל 'מהומות' על ידי רעם, וזה אביהן שם ז י 'וירעם ה' בקול גדול על פלשתים ויהומם'. כך מפורש באגדת 'שלשים ושתים מדות' דרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי".

92 1160 כי המעשר הוא גדול יותר מהחלה, כי הוא אחד מעשרה, וכמו שביאר.

93 1161 פירוש - אין בזה כליה והעדר, אלא רק חסרון מעלה.

94 1162 פירוש - כליון ואיבוד הדבר.

95 1163 "מתנות עניים - לקט שכחה ופאה פרט ועוללות" לשון הרע"ב להלן משנה ט.

96 1164 משפט זה יובאר על פי מה שכתב למעלה פ"א מי"ח תס:, וז"ל: "למה בשביל אלו שלשה דברים חלה מעשר וביכורים ב"ר א, ד נברא העולם. אבל אלו שלשה דברים הם מה שהאדם נותן לאחרים משלו, שהם חלה מעשר ובכורים. ולא אמרו בשביל מתנות עניים, כי אין זה דומה למתנות עניים, לפי שהוא עני, ודבר זה כמו צדקה נחשב. אבל מה שנותן מעשר ללוי וחלה לכהן, אין זה מתנת עניים. וכן בכורים שנותן לכהן, דבר זה נחשב גמילות חסד, כי גמילות חסד בין לעניים ובין לעשירים סוכה מט:, וזהו עמוד ג' שהעולם עומד עליו. ולכך בזכות אלו נברא העולם, כי דברים אלו עמוד אל העולם... ויתורץ לך למה בזכות חלה ומעשר ובכורים נברא העולם, אלא שהוא גמילות חסדים, שהוא התחלת העולם". הרי שיש חילוק מהותי בין מתנות עניים לבין חלה ומעשר; מתנות עניים הן מצד העני, וכמו צדקה, והוא ממידת הרחמים. ואילו חלה ומעשר הם מצד הנותן, והוא ממידת החסד. וכן כתב בנתיב גמילות חסדים ס"פ ב א, קנד., וז"ל: "ההפרש שיש בין גמילות חסדים ובין צדקה, כי גמילות חסדים הוא מצד הנותן, שהוא עושה טוב, בין שמבקש המקבל ובין שאין מבקש. אבל הצדקה הפך זה, כי מפני שהמקבל צריך, לכך נותן לו מפני דחקו. ודבר זה מצד המקבל... ולכך צדקה לעניים דוקא, שהמקבל הוא עני, וצריך לקבל. ואילו העשיר אין צריך לקבל דבר כלל, ולפיכך צדקה לעניים דווקא. אבל החסד שהוא מצד שהוא איש טוב משפיע לאחרים, הן יהיה עני והן יהיה עשיר" הובא למעלה פ"א הערה 1789, ופ"ד הערה 40. לכך המונע מתנות עניים הוא "יותר גזל לעניים מן המעשר והחלה", כי מתנות עניים שייכות יותר לעני, כי העני הוא הסבה לנתינה. מה שאין כן בחלה ומעשר, הרי אין הכהן והלוי הסבה לנתינה, ולכך אין בזה כ"כ גזל. וצרף לכאן, דספק מתנות עניים לחומרא ר"ן נדרים ז. בשם הרמב"ן והרשב"א, ואילו ספק מתנות כהונה לקולא כמבואר בטורי אבן לר"ה יד.. ובאור שמח הלכות בכורות פ"ה ה"ג כתב על כך: "טעמא אמינא, דנחזי בכל מתנות עניים דעיקרן מתורת צדקה, דאפילו עני המחזיר על הפתחים מחוייב ליתן צדקה... והנה במת"כ קיי"ל דאין מוציאין מכהן לכהן... דכל מת"כ, כמו בכורים וכיוצא בזה... הוי ממון ככל דיני ממונות, שבספיקות המוציא מחבירו עליו הראיה". וראה עוד בקונטרס הספיקות כלל א אות ט, ובדברי יחזקאל סימן ל. ומדוע מתנות עניים נחשבות כצדקה, ואילו מתנות כהונה אינן נחשבות כך. אלא הם הם הדברים; חובת הנתינה במתנות עניים היא שמוטל על הבעלים לתת לעני ממון שכאילו הוא כבר שייך לעני, וכביכול ממון העני נמצא בידי הנותן "צדק משלך ותן לו" חולין קלד., ולכך ספק מתנות עניים לחומרא לטובת העני. מה שאין כן במתנות כהונה, הרי שחובת הנתינה היא שיש לישראל לתת את ממונו לכהן, אך לא שיש לכהן איזה שהיא אחיזה בממון זה בטרם נתינתו. לכך ספק מתנו"כ להקל לטובת הישראל, כפי שכך הוא בכל שאר חיובי ממון. ולהלן במשנה ט לפני ציון 1338 כתב: "מעשר עני וגזל מתנות עניים... כל אלו שייכים לעני", הרי שביאר שמתנות עניים אף בטרם נתינתן שייכות לעניים, וכמבואר כאן. וראה להלן הערות 1339, 1370.

97 1165 אמנם לא בחדא מחתא, שאמרו שם: "בארבעה פרקים הדבר מתרבה... ובמוצאי שביעית מפני פירות שביעית, ובמוצאי החג שבכל שנה ושנה מפני גזל מתנות עניים". ושאלתו היא שהואיל ובהמשך המשנה הוזכרו פירי שביעית "דבר בא לעולם על מיתות האמורות בתורה... ועל פירות שביעית", מדוע לא נזכרו עמהם גם מתנות עניים, כפי שנזכרו להדדי במשנה הבאה.

98 1166 פירוש - אין הרעב מעשה של אבוד וכליון, אלא כאשר הברכה מסולקת מהעולם, ממילא נמצא רעב בעולם, כי בהעדר השפע מה', אז העולם עומד ללא השפע, וזהו הרעב. דוגמה לדבר; מיתה אינה מעשה אבוד וכליון, אלא הוא סילוק השפעת החיים, וממילא יש מיתה. וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ג ב, כט:, וז"ל: "כי החיים שהאדם מקבל נחשב כמו ברכה... כי החיות הם השפעה, כמו העושר והפרנסה שהם השפעה מן השם יתברך... העוני היא מניעת השפע, כמו מיתה, שהוא סלוק שפע החיים הבא על האדם" הובא למעלה פ"א הערה 1222, ופ"ד הערה 869. ולמעלה פ"א מי"ג שמה: כתב: "כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן השם יתברך, שהוא 'אלקים חיים', ומשפיע החיים והקיום לנמצאים כלם. והנה כל אשר הוא עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן השם יתברך. אבל בעל השררה שהוא מושל על האחר, ואינו עושה עצמו מקבל... אינו מקבל הקיום והחיים". וכן להלן פ"ו מ"ח ד"ה ותחלה יש כתב: "המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים, מפני שהוא יתברך אלקים חיים, נותן חיים לדבקים בו. ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך... וזה שאמר תהלים לו, י 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור', כי המקור אין לו הפסק כלל, והמקור הזה משפיע לכל הנמצאים. ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך. ואם מסלקים הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך... אז הוא כרת. כי הוא הדבר אשר אמרנו למעלה, כי לא יבא החיים לנמצאים רק מצד הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך". וכן כתב בגבורות ה' ר"פ נו, וראה להלן הערה 1211, 1366.

99 1167 כפי שיבאר. ולכאורה זהו הסבר חדש ושלישי לדברי המשנה שהרעב בא מחמת מעשר וחלה; הסברו הראשון הוא שמעשר וחלה ניטלים מפירות ולחם, שהם פרנסת הלוי והכהן. הסברו השני הוא שכאשר מעשר וחלה אינם ניטלים זה אחר זה, יש בזה חסרון לכל והעדר לכל. וכאן מבאר הסבר נוסף, שמעשר וחלה מביאים במיוחד ברכה לעולם, ולכך העדרם מביא רעב לעולם. אך לא משמע מדבריו שמוסיף כאן הסבר נוסף לעומת הסבריו הקודמים. והנראה, כי שני הסבריו הקודמים עסקו בשוני בין הרעב של אי נטילת מעשר לרעב של אי נטילת חלה; במעשר בא רעב של בצורת ומהומה, ובחלה בא רעב של כליה, ושני הסבריו הראשונים טרחו לבאר שוני זה. אך כאן אינו עוסק יותר בשוני הרעב, אלא בעצם הרעב, והוא מדוע מצינו רעב בחלה ובמעשר, ולא במתנות עניים. וכדי לבאר זאת באים דבריו דלהלן.

100 1168 לשונו למעלה פ"ג מי"ג רצז.: "ומה שאמר 'מעשרות סייג לעושר', היינו כדאמרינן בפרק קמא דתענית... עשר בשביל שתתעשר, עד כאן. והנה טעם דבר זה כי האדם כאשר יתן ממון שלו אל השם יתברך, הנה תבא הברכה מן השם יתברך אל הממון שלו, כי הקריב מן עושרו אל השם יתברך. ולכך צוה השם יתברך לתת אחד מן עשרה אליו, ובזה הקריב ממון שלו לרשות השם יתברך".

101 1169 לשונו שם רחצ.: "ודוקא העשירי הוא קודש לה', מפני כי מספר הפרטיים הם עד תשעה, כי עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין המספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור 'אחד עשר' 'שנים עשר', הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה מפני כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד... ומפני כי העשירי הוא המשלים לעשרה, שהם כלל, יש אל העשירי סגולה זאת שראוי לגבוה, שהוא יתברך כולל הכל, לכך ראוי אליו העשירי, שהוא משלים המספר עד שהוא הכל. וחשיבות המספר גורם זה, כי העשירי שהוא משלים אל המספר שהוא מספר שיש בו הכל, דהיינו מספר עשרה, ראוי לכנוס ברשות גבוה, שהוא יתברך כולל הכל, והוא הכל. ומזה תבין עוד מה שאמר 'עשר בשביל שתתעשר', כי הפרטיים הם חלקים בלבד, וכל חלק הוא חסר, מפני שהוא חלק בלבד. אבל העשירי אשר הוא משלים למספר עשרה, אינו פרטי, ולא שייך בו חלק, לכך אינו חסר".

102 1170 כוונתו לדבריו שכתב למעלה פ"ג מי"ג ש:, שהאריך טובא לבאר מדוע הפרטיים אינם מגיעים אלא עד תשעה, ואילו העשירי הוא כלל.

103 1171 לשונו שם רצט:: "לפיכך כאשר הוא נותן מעשר אל השם יתברך, בזה דבק בו יתברך במה שהוא יתברך כולל הכל, כי לכך נותן העשירי, שהוא המשלים אל עשרה, שהוא מספר הכל, אל השם יתברך, שהוא כולל הכל. אז יש לו ברכה ורבוי, כי הכלל הוא ברכה, שאין בכלל חסרון, רק עושר. ונקרא העשירי בשביל זה בלשון 'עושר', כי העשירי משלים לעשרה, שהם כלל, והוא העושר. וכאשר דבק בו יתברך במה שהוא יתברך כולל הכל, אז מקבל ברכה ועושר מן השם יתברך. וזה 'עשר תעשר', 'עשר בשביל שתתעשר', ורוצה לומר כי נקרא העשירי בלשון 'עושר', כי העשירי הוא העושר, שהוא המשלים אל מספר שיש בו הכל. ולפיכך עשר אל השם יתברך בשביל שתתעשר".

104 1172 פירוש - אע"פ שבעשירי גופא יש בו עשירות, וכמו שהתבאר, מ"מ כאשר יתן האדם אל ה' את עשירותו, אז הוא יתעשר לגמרי.

105 1173 פ"ג מי"ג, שהאריך טובא ש:-שט. לבאר את סגולת העשירי לעושר, כי העשירי הוא כנגד הנותן, והתשעה כנגד המקבל. וכן הביא את דברי הראב"ע שמות ג, טו, וכן שהעשירי כנגד הנקודה שבעיגול, והתשעה כנגד ההתפשטות של העיגול.

106 1174 לשונו בח"א לשבת קיט: א, סא:: "טעם המעשר שהוא זוכה לעושר, דבר זה בארנו בכמה מקומות מה שאמרה תורה 'עשר תעשר' בשביל שתתעשר... כי העשירי בכל מקום הוא נבדל וראוי אל השם יתברך, ולכך יש עם המעשר הברכה גם כן. והארכנו בזה אצל 'מעשרות סייג לעושר' במסכת אבות... וכאשר יש בעושר שלו העשירי שהוא לה', אין ספק שדבק בעושרו הברכה העליונה... וגם המעשר יש לו דבר זה, כי העשירי הוא שהוא אל השם יתברך, וכיון שהוא אל השם יתברך, ואינו כמו שאר הט' שהם שייכים לאדם. וכל דבר שהוא ראוי אל השם יתברך, הנה יש לו מדריגת המליאה והשלימה בלתי חסרון, כי אין חסר רק התחתונים, אבל העליונים אינם חסרים, ודבר זה ידוע. ולפיכך ראוי העשירי אל השם יתברך מצד עצמו... וכאשר ראוי אל השם יתברך מצד עצמו, הנה עושרו דבק במדריגה השלימה מבלתי חסרון, וזהו בעצמו העושר... העשירי הוא העושר, ולכך שם 'עושר' ו'עשירי' בלשון אחד. וזה תבין, כי עד מספר ט' הם חלקים, עד העשירי שאינו עוד חלק... כי ט' הם חלקים, והחלק הוא חסר, אינו שייך אל השם יתברך, כי החלק הוא חסר. אבל העשירי אינו חלק עוד, וראוי הוא אל השם יתברך ביותר מה שאינו חלק. ולפיכך אמר הכתוב 'עשר בשביל שתתעשר', כי כאשר יפריש העשירי הזה, הנבדל מן התשעה, יש בממונו המדריגה הבלתי חסירה, ולכך באה הברכה בממונו" הובא למעלה פ"ג הערות 1286, 1302. וצרף לכאן, שנאמר בראשית כו, יב "ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה'", ופירש רש"י שם "רבותינו אמרו אומד זה למעשרות היה". הרי שהעשירות של יצחק נאמרה דוקא ביחס למעשרות, כי המעשר הוא שורש העשירות.

107 1175 "באוצרות יין ושמן" רש"י שם.

108 1176 "מתוך כך באה מארה בשערים שמוכרים ביוקר" רש"י שם.

109 1177 "בעון חלה" רש"י שם.

110 1178 שהרי בתחילה דרשו שלולא חלה "בני אדם זורעים ואחרים אוכלין", וזהו רעב. ובהמשך דרשו שאם נותנים חלה אזי מתברכים. נמצא שהרעב והברכה תלויים בחלה.

111 1179 ודייק לה, שמצות חלה היא אחת משלש מצות שנמסרו לנשים ירושלמי שבת פ"ב ה"ו, ואע"פ שאנשים חייבים בה כנשים, מכל מקום נתייחדה המצוה הזאת לנשים, ועיקר המצוה מוטלת עליהן יפה תואר בב"ר ס"פ יז. וכן הוזכרה האשה בחלה בכמה משניות חלה פ"א מ"ז, שם פ"ב משניות ג, ז, שם פ"ג מ"א, ושם פ"ד מ"א. וזאת משום שחלה היא מצרכי הבית, והאשה מצויה בבית רע"ב שבת פ"ב מ"ו. וכן מצינו שפרנסת הבית תלויה באשה, שאמרו ב"מ נט. "לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו". לכך "החלה היא מצוה שהיא לבית, דהיינו פרנסת הבית", כפי שהאשה גופא מורה על שני דברים אלו. וראה תפארת ישראל פ"מ הערה 66, שנקודה זו נתבארה שם.

112 1180 דברים אלו מבוארים בח"א לשבת לב: א, כג:, שאמרו שם "בעון חלה אין ברכה במכונס וכו'", וכפי שהביא גמרא זו כאן, וכתב שם בח"א לבאר: "אע"ג שמעשר אינו מתחייב עד שיראה פני הבית ברכות לה:, מכל מקום גם קודם שיראה פני הבית יש חיוב, רק שאין גמר חיובו עד שיראה פני הבית. אבל בעיסה שממנו החלה, אינו נעשה עד שבא לתוך הבית. ולפיכך המצוה הזאת, שהיא מצות חלה, תליא במכונס. ולכך אם אין חלה, אין ברכה במכונס, ומארה משתלחת בשערים. וכל זה שאין סימן שובע וברכה במה שהוא כנוס בבית. וזורעים זרעים ואחרים אוכלים, כלומר שאין מכניסין לבית הזרעים שהם זורעים, אלא אחרים. וזה ג"כ מאירה במכונס, שאין מכניסין מה שזורעין".

113 1181 נראה לבאר את "ברכת הבית" על פי דבריו בח"א לב"מ נט. ג, כו., שכתב שם: "כאשר הבית הוא בכבוד, והיינו אשתו, שהיא נקראת ביתו יומא ב., מקבל ביתו הכבוד לגמרי, עד שנאמר עליו תהלים קיב, ג 'הון ועושר בביתו'. והטעם שהעושר תלוי באשה, כי העושר הוא ברכה, וכל ברכה צריך שיהיה כאן מקבל, והאשה היא מקבל. ולכך אמרו יבמות סב: השורה בלא אשה שורה בלא ברכה, שנאמר יחזקאל מד, ל 'להניח ברכה אל ביתך וגו"... האשה מוכנה לקבל על ידי האיש, באשר האשה היא כלי מוכן לקבל, כי היא ביתו של אדם". ובח"א ליבמות סב: א, קלג: כתב: "על ידי האשה יש קבלת ברכה, כי הברכה צריך קבלה, והאשה מוכנת היא אל הקבלה... צריך אל מקבל הברכה, וזה בודאי על ידי אשה, שהיא מקבלת הברכה, וזה שאמר 'להניח ברכה אל תוך ביתך', כלומר שאל ברכה צריך קבלה, וכאשר אין אשה, אין כאן קבלת ברכה". הרי שהברכה חלה על האשה, כי היא המקבלת את האדם, והברכה זקוקה למקבל. והרי אף הבית הוא מקבל את האדם, עד שכל מקבל נקרא "בית", וכמו שכתב בח"א לב"ב נח. ג, פג., וז"ל: "כל מקבל הוא 'בית' לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו" הובא למעלה פ"א הערה 690. ולכך הברכה נתלית בבית, עד שאומרים "ברכת הבית". וראה הערה הבאה.

114 1182 ויש בזה הטעמה נפלאה; הפסוק יחזקאל מד, ל "ראשית ערסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך" מובא פעמיים בש"ס; א שבת לב:, שלמדו ממנו ש"אם נותנין חלה מתברכין". ב יבמות סב:, שלמדו ממנו ש"כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא ברכה". הרי שהחלה והאשה נמצאות באותו גדר ממש, ששתיהן מביאות ברכה לבית. לכך הנאמר על אחת יאמר על השניה; וכפי שמצינו שהאשה נקראת "בית", וברכת הבית תלויה באשה ראה הערה קודמת, כך הוא הדין ממש בחלה; החלה היא מצרכי הבית, וברכת הבית תהיה תלויה בה. וכל זה הוא משום שהבית מקבל את האדם, והברכה חלה רק על ידי מקבל, וכמו שנתבאר. ובח"א לסוטה לט. ב, עז: כתב: "כי הבית הוא מקבל, כמו שכתיב 'להניח ברכה אל תוך ביתך', ושם מקבל הברכה והחיים" הובא למעלה פ"ג הערה 950. ראה הערה 1185.

115 1183 המעשר והחלה.

116 1184 כמשפט ההפכים, שכאשר מתרחקים מהפך אחד, בזה גופא מתקרבים אל ההפך השני, כי הפרישה מדבר אחד ברכה היא ההתדבקות בהפכו קללה, וכפי שביאר למעלה פ"ג מ"ז קצד., וז"ל: "כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים זה אל זה, אין האחד פורש מן השני, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו". ולמעלה פ"ג תחילת מ"ח רא. כתב: "כבר התבאר לך ענין זה, כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים... שהפורש מדבר הוא הפכי לו", ושם הערה 890 ראה למעלה פ"ג הערה 671, פ"ד הערה 894, ולמעלה הערות 495, 1018. ויש להעיר, דבחלה הוצרכנו לשני פסוקים; פסוק אחד מורה על הרעב "והפקדתי עליכם בהלה", ופסוק שני מורה על הברכה "להניח ברכה באל תוך ביתך". אך במעשר הביא רק פסוק אחד המורה על הברכה "עשר כדי ששתעשר", אך לא הביא פסוק שני המורה על הרעב אם לא יעשר, אלא הוא מובן מעצמו כי "מכלל הן אתה שומע לאו", וכמבואר כאן, ומדוע בחלה הוצרכנו לשני פסוקים. אמנם בגמרא שבת לב: הובאו גם כן שני פסוקים במעשרות, שאמרו שם "בעון ביטול תרומות ומעשרות שמים נעצרין מלהוריד טל ומטר, והיוקר הוה, והשכר אבד, ובני אדם רצין אחר פרנסתן ואין מגיעין, שנאמר איוב כד, יט 'ציה גם חום יגזלו מימי שלג שאול חטאו'. מאי משמע, תנא דבי רבי ישמעאל בשביל דברים שצויתי אתכם בימות החמה "היינו תרומות ומעשרות" רש"י שם ולא עשיתם, יגזלו מכם מימי שלג בימות הגשמים. ואם נותנין מתברכין, שנאמר מלאכי ג, י 'הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די'". אך כאן לא הביא מאמר זה ופסוקים אלו. ויל"ע בזה.

117 1185 יש להתבונן בדבריו אודות חלה, שביאר שהחלה מביאה לברכת הבית, כי "היא מן העיסה שהוא שייך לבית, ומתברך הבית בשביל זה" לשונו כאן. והנה נתבאר למעלה הערות 1181, 1182 כי המקביל לחלה היא האשה, וברכת הבית של חלה מקבילה לברכת הבית של אשה. אך אשה היא מקבלת האדם, וכפי שהבית מקבל את האדם, וכמו שנתבאר. אך כיצד מצינו בחלה שהיא מקבלת את האדם, עד שהיא מביאה ברכה לבית, דמהו ה"מקבל" שיש בחלה, שמחמת כן ברכת הבית תלויה בה. ובודאי שיש לצרף לכאן דברי המדרש תנחומא פרשת נח אות א, שאמרו: "ומה ראו נשים להצטוות על... מצות חלה... היא טמאה חלתו של עולם, דאמר רבי יוסי בן דוסמקא כשם שהאשה מקשקשת עיסתה במים, ואחר כך היא מגבהת חלתה, כך עשה הקב"ה לאדם הראשון, דכתיב בראשית ב, ו 'ואד יעלה מן הארץ והשקה', ואחר כך שם פסוק ז 'וייצר ה' אלקים את האדם עפר וגו"". הרי שבריאת אדם גופא נמשלה להפרשת חלה, ובזה נמצא הצד השוה לאשה. ובנצח ישראל פ"ג נא: כתב: "העולם התחתון הוא עולם הרכבה, ושם יש הרכבה מזגית בודאי, שנמזגו ביחד, וכנגד זה מצות החלה. ועל דבר זה ראיה ברורה, שכן אמרו חכמים במדרש ב"ר יד, א, אדם הראשון חלה טהורה היה, האשה מקשקשת עיסתה במים, ואחר כך מפרשת חלתה. כך 'ואד יעלה מן הארץ והשקה כל פני האדמה', ואחר כך 'ויצר אלקים את האדם'. הרי בארו כי אדם הראשון, אשר הוא קודש לה', הוא הראשית אשר בעולם הזה התחתון, והוא כמו החלה. והבן אלו דברים מאוד מאוד". ובח"א לשבת לב: א, כג: כתב: "כי המצוה הזאת היא על ידי מעשה האדם, שהוא מגלגל את העיסה". ומכל הנ"ל עולה שחלה מורה על העולם מצד המקבל, ועל עולם התחתון. ותן לחכם ויחכם עוד.

118 1186 עיין ברבינו אברהם פריצול שסיים פירושו לאבות בחודש תמוז שנת רע"ז וספורנו כתבי רבי עובדיה ספורנו, ירושלים, תשמ"ז שכתבו כאן שאין במשנתינו שבעה פורעניות, אלא חמשה בלבד, והם; רעב, דבר, חרב, חיה רעה, וגלות. וכן רמז לכך בפירוש הגר"א כאן

119 1187 והוא פורעניות של רעב, ומדוע שיחשבו לפורעניות שונות. ושבעה מיני הפורעניות הם; רעב של בצורת, רעב של מהומה, רעב של כליה, דבר, חרב, חיה רעה, וגלות. ומקשה על שני הפורעניות הראשונים שהן אחד. ולכאורה גם היה יכול להקשות כן על הפורעניות השלישית, שהיא "רעב של כליה", שאף רעב זה נכלל בפורענות של רעב, ונמצא שיש כאן רק חמשה מיני פורעניות, וכמבואר בהערה הקודמת. ואכן בסמוך לאחר ציון 1196 יזכיר רעב של בצורת מהומה וכליה בחדא מחתא.

120 1188 הרי שמנה כאן תשעה גופי עבירה, ואף אם תחשיב "מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין" לעבירה אחת, וכן "עינוי הדין ועיוות הדין ועל המורים בתורה שלא כהלכה" לעבירה אחת, מ"מ עדיין נמנו כאן תשעה גופי עבירה. וכאן משמיט העבירות של שבועת שוא וחילול השם, שאם הם הוזכרו בהמשך המשנה, אך בסמוך ימנה אותם. ונמצא ששאל כאן ג' שאלות; א מדוע סוגי הרעב השונים אינם נחשבים לפורענות אחת ראה להלן הערה 1197 בישוב שאלה זו. ב מדוע "מקצתן מעשרין" ו"גמרו שלא לעשר" נחשבים לשני גופי עבירה, הרי זהו חטא אחד ראה להלן הערה 1190 בישוב שאלה זו. ג יש במשנתינו יותר משבע עבירות ראה להלן הערה 1196 בישוב שאלה זו.

121 1189 דע, שתיבת "עבירה" אינה נמצאת במקרא, אלא הוא לשון חכמים, כי במקרא נזכרו "חטא" ו"עוון", אך לא "עבירה". ועכ"פ מבאר ש"עבירה" היא מלשון העברת דרך, שעובר על הדרך הישרה. וכן אמרו חכמים סנהדרין לא: "העביר עלי את הדרך", ופירש רש"י שם "העביר עלי את הדרך - לא נהג עמי כשורה". ובח"א לסוטה ג: ב, כט. כתב: "כי אין העבירה רק שהוא יוצא חוץ מן הדרך הישר מה שראוי לעשות על פי הדין והמשפט" הובא למעלה פ"ד הערה 971. וצרף לכאן דבריו בנתיב הבושה פ"ב ב, רב. שכתב: "בכל מקום קראו חכמים הערוה 'עבירה' סתם, ולא כן שום חטא... והטעם בזה משום כי אצל עריות כתיב ויקרא יח, ד 'את חקותי תשמרו', וקראו חכמים את העריות 'חוק', כמו שפרשו ז"ל מכילתא שמות טו, כה 'שם שם לו חוק ומשפט', 'חוק' אלו העריות. כי השם יתברך נתן חוק לאדם שלא יקרב אל הערוה, וכדכתיב ויקרא יח, ו 'לא תקרבו לגלות ערוה'. וכל זה מפני החוק שיש לעריות, ומי שהוא בא על הערוה עובר החוק שכתיב בערוה" הובא למעלה פ"ג הערה 1216. ולפי דבריו כאן מובן היטב מדוע שסתם "עבירה" הוא ערוה, כי "עבירה" פירושו לעבור על הדרך הראויה, ואיסור עריות הוא בטוי לדרך וקו מסויים שאין לעבור, ולכך סתם "עבירה" הוא העובר על חוק העריות.

122 1190 כמו שנאמר דברים יג, ו "להדיחך מן הדרך", ודרשו חכמים סנהדרין צ. "אפילו מקצת הדרך", הרי שיש דרגות שונות ביציאה מן הדרך; יציאה ממקצת הדרך, או יציאת מועטין מהדרך, וממילא יש יציאה מכל הדרך, או יציאת הכל מהדרך. דוגמה לדבר; אמרו חכמים ב"ב ס: "אין גוזרין גזרה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה". הרי שיש הבדל בין אם רוב הצבור אינו עומד בה, למיעוט הצבור שאינו עומד בה. וכך הוא גם בנידון דידן; אינו דומה רבים העוברים עבירה, למועטין העוברים עבירה. ובזה מיישב את שאלתו השניה והיא מדוע "מקצתן מעשרין" ו"גמרו שלא לעשר" נחשבים לשני גופי עבירה, הרי זהו חטא אחד.

123 1191 שהוא עונש גלות. ואחידות העונש מורה על אחידות העבירות, כי העונש הוא בטוי לעבירה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים סנהדרין צ. "כל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה", וכמבואר בסוף משנתינו ושם הערה 1223. הרי שהעונש הוא תולדה מהחטא, ועל כך אמרינן "תולדותיהן כיוצא בהן". ולכך עונש אחד על עבירות מחולקות מורה שאיירי כאן בהעברה אחת ושוה לכולן.

124 1192 לשונו להלן במשנה ט לאחר ציון 1275: "הארץ היא קדושה, וכל קדושה היא הפך הטומאה, וידוע כי הטומאה מבטל ומפסיד הקדושה. וכל דבר שהוא קדוש, בנגעו בטומאה מיד בטל הקדושה. ולא מצאנו טומאה רק באלו ג' דברים, שהם בפרט נקראים טומאה, וכדאיתא בפרק קמא דשבועות, וכמו שהתבאר למעלה. ולפיכך אלו ג' דברים הפך הארץ, שהיא קדושה. ויש לך להבין מאוד למה אלו ג' דברים נקראו 'טומאה' בפרט, כי הם דברי חכמה עמוקה מאד", ושם הערות 1282, 1283.

125 1193 המשך לשונו להלן במשנה ט שם: "וכן עצמו הענין הרביעי, שהיא השמיטה, הוא מצד קדושת הארץ... השמיטה היא קדושה בודאי לארץ, שהרי פירות שביעית שם קדושה עליהם... ולכך אמר על דברים האלו ישראל גולים ממנה, כי ג' דברים, שהם עבודה זרה שפיכות דמים וגלוי עריות, הם טומאה, והם מטמאים ומבטלין את הקדושה. והרביעית, השמיטה, היא עצם הקדושה אל הארץ. וכאשר אין נוהגין קדושה בארץ, אין הארץ סובלת את הדברים האלו, והם גולים ממנה, ופירוש זה ברור". וכן להלן במשנה ט לאחר ציון 1327 חזר לבאר הסבר נוסף, עיי"ש.

126 1194 פירוש - באה אותה פורענות, והיא "דבר בא לעולם". ולהלן במשנה יבאר מדוע העונש הוא דבר.

127 1195 והפורענות היא "חיה רעה באה לעולם".

128 1196 הקושיא השלישית שהקשה למעלה, והיא שיש במשנתינו יותר משבע עבירות למעלה לפני ציון 1189. ועל כך משיב שהעונש האחיד הניתן על עבירות שונות מורה שהוי העברה אחת, אע"פ שאיירי בעבירות שונות.

129 1197 בזה מיישב את קושיתו הראשונה שהקשה למעלה לאחר ציון 1186, והיא מדוע סוגי הרעב השונים אינם נחשבים לפורענות אחת. ועל כך משיב שהואיל ולשלשת סוגי הרעב האלו יש שמות נפרדים, לכך הם נחשבים לשלשה מיני פורעניות מחולקים. ויש להבין, כיצד תשובה זו היא פועל יוצא ממה שביאר עד כה, שעד כה ביאר שהתנא מחשיב עבירות שונות להעברה אחת כאשר העונש הוא אחד, וכן התנא מחשיב עבירה אחת כשתי העברות שונות כאשר איירי בהעברות שונות עוברין מקצתן, ועוברין כולן. וכל זה נוגע כלפי מנין העבירות, שהתנא מונה את ההעברות, ולא את העבירות. אך כאן מבאר שמנין העונשים יעשה על פי שמות העונשים, ולכך שמות הרעב השונים יחשבו לעונשים שונים, ולא לעונש אחד של רעב בלבד. אך נקודה זו לגבי שמות הרעב השונים אינה לכאורה קשורה לנקודה הקודמת שהתנא מונה את ההעברה ולא את העבירות. אך כאשר פתח לבאר ששמות הרעב השונים הוא הקובע, כתב לאחר ציון 1196: "וכן יקרא גם כן פורעניות של בצורת ופורעניות של מהומה ופורעניות של כליה לג' פורעניות, כיון שכל אחד ואחד יש לו שם בפני עצמו". ותיבת "וכן" מורה שדברים אלו משתייכים לדבריו הקודמים, ולכאורה שייכות זו אינה מובנת, שהרי אף ללא דבריו הקודמים לגבי מנין העבירות וההעברות היה עדיין ניתן לומר ש"כיון שכל אחד ואחד יש לו שם בפני עצמו, למה לא יהיה זה ג' מיני פורעניות מחולקים". ויל"ע בזה.

130 1198 לכך נאמר במשנה "דבר בא לעולם על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין".

131 1199 כתובות ל. "מיום שחרב בית המקדש, אף על פי שבטלו סנהדרין, ארבע מיתות לא בטלו. לא בטלו, הא בטלו להו, אלא דין ארבע מיתות לא בטלו "עונש דוגמתם" רש"י שם, "פורענות בידי שמים הדומה למיתה שהוא מחוייב בה" רש"י סנהדרין לז:; מי שנתחייב סקילה, או נופל מן הגג או חיה דורסתו. ומי שנתחייב שריפה, או נופל בדליקה, או נחש מכישו. ומי שנתחייב הריגה, או נמסר למלכות או ליסטים באין עליו. ומי שנתחייב חנק, או טובע בנהר או מת בסרונכי", ורש"י כאן במשנה הביא גמרא זו. ואע"פ שלא נזכר שם מיתת דבר, אך מיתת דבר היא דומה למיתות בית דין, וכמו שכתב בסמוך, וז"ל: "כי יש בדבר שני דברים. האחד, שהמלאך הוא משחית ביד חזקה... כי אם לא יקיימו מיתות בית דין האמורות בתורה... בא מלאך שהוא משחית בכח, ודומה הדבר שבא בכח גדול, כמו דין בית דין הוא בכח, שצריכים בית דין לעשות מעשה ולהמית". לכך מיתת דבר היא "עונש דוגמתם" לשון רש"י בכתובות שם. ומה שהגמרא בכתובות לא הביאה דבר, זה לא קשיא, כי דעת המהר"ל היא שמיתת דבר היא מיתה שנעשית על ידי מלאך המות גו"א בראשית פ"ו אות כו, ויובא בסמוך, ולכך כל מיתות שהוזכרו בכתובות נכללות במיתת דבר, שאין מיתת דבר אלא מיתה שנעשית על ידי מלאך המות, והרבה שלוחים יש בזה.

132 1200 משנה תמורה לג: "ואלו הן הנשרפין; חמץ בפסח ישרף, והערלה וכלאי הכרם", ופירש רש"י שם "כלאי הכרם - 'פן תוקדש המלאה וגו" דברים כב, ט, פן תוקד אש קידושין נו:, וערלה מכלאים גמרינן".

133 1201 ומשום חשש תקלה. וקשה, הרי במשנה תרומה לג: אמרו שם שערלה וכלאי הכרם הם נשרפים, ורש"י הביא כן מהמקרא הובא בהערה הקודמת, ולא למד כן משום שאסורים בהנאה. וראתי בספר הזכרון למרן הגר"י אברמסקי זצ"ל, בדבריו של הגאון רבי ישעיהו גולדשמיט זצ"ל, שכתב שם עמוד שיז, וז"ל: "ונראה בזה שאף אם נאמר שדין שריפה בכלאי הכרם וערלה הוי מדין תורה, שונה דינן והגדרתן מדין שריפת קדשים שנפסלו. כי שריפת קדשים פסולים דין שריפתן הוא מחמת שיש בהן דין שריפה מחמת עצמם, ומחמת שם קדשים שיש עליהן. מה שאין כן דין שריפה בכלאי הכרם וערלה, שאין בהם כל קדושה, ורק חלות איסור יש בהם, שאסורים בהנאה, וכל גדר שריפתן הוא רק מחמת תקלה, שלא יכשלו בהם באיסור הנאה". והוכיח כן מהרבה מקומות, וישב על פי זה מה שאמרו שם בהמשך המשנה תרומה לד. "וכל הנשרפין לא יקברו", ופירש רש"י שם "דלמא אתי אינש ואשכח להו, ואכיל להו". והקשה הרעק"א שם בגליון הש"ס על כך, וז"ל: "קשה לי, למאי צריך טעמא לזה, כיון דמצותו בשריפה, פשיטא דלא יקבר לבטל מצותו". וליישב זאת כתב הגר"י גולדשמיט שם בזה"ל: "אין כוונתו של רש"י דהוי גזירה מדרבנן, כי דעת רש"י שדין כל הנשרפין וגם כלאי הכרם וערלה הוי מהתורה. רק בא לבאר שיש בין הנשרפין שגדרן הוי משום שלא יכשלו בהם, וא"כ מאי שנא קבורה משריפה. ועל זה ביאר רש"י שגם בקבורה אפשר שימצאו זה אנשים ויכשלו באכילה, לכן הצריכה התורה שריפה, שלא יכשלו בזה אף פעם, ולכן הנשרפין לא יקברו". והם הם דברי המהר"ל כאן. וראה בסמוך הערה 1206.

134 1202 ויקרא כה, ו "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה וגו'", ופירש רש"י שם "אע"פ שאסרתים עליך, לא באכילה ולא בהנאה אסרתים, אלא שלא תנהוג בהם כבעל הבית, אלא הכל יהיו שוים בה, אתה ושכירך ותושבך".

135 1203 חייב אדם לבער פירות שביעית שבביתו בזמן שכלו הפירות מן השדה, שנאמר ויקרא כה, ז "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכל", ואמרו פסחים נב: מה ת"ל 'ולבהמתך', אם חיה שאינה ברשותך אוכלת, בהמה שהיא ברשותך אינו דין שתאכל. אלא מקיש בהמה לחיה; כל זמן שחיה אוכלת בשדה, בהמה אוכלת בבית. כָּלָה לחיה שבשדה, כַּלֵה לבהמתך שבבית.

136 1204 לשון הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל פ"ז ה"ג: "היו לו פירות מרובין מחלקן מזון שלש סעודות לכל אחד ואחד... ואם לא מצא אוכלין בשעת הביעור, שורף באש או משליך לים המלח ומאבדן לכל דבר שמאבד" ועיין בפירוש המשניות לרמב"ם שביעית פ"ט מ"ב. וכן הוא בראב"ד שם. והכס"מ שם בהלכות שמיטה ויובל הביא שיטות נוספות בזה. וכן דעת הרמב"ן בפירוש התורה ויקרא כה, ז, שכתב: "אין הענין שיהיו הפירות אחר זמן הביעור אסורין בהנאה ובאכילה, ויהא מחויב לאבדם, ולא מנו חכמים במשנה תמורה לג: פירות שביעית לא מן הנשרפים ולא מן הנקברים. ואינו אלא שהוא צריך לבערם מרשותו ולהפקירם לעניים ולכל אדם".

137 1205 מבאר שביעור פירות שביעית הוא מהתורה. וכן הבה"ג מנה זאת למצוה בפני עצמה מצוה קנט. אך שאר מוני מצות לא מנו אותה כמצוה בפני עצמה, אך מ"מ הוא מהתורה רמב"ם הלכות שמיטה ויובל פ"ז ה"ו, ומנחת חינוך מצוה שכח. אמנם הרמב"ן עה"ת ויקרא כה, ז סובר שהוא מדבריהם, והמקרא אינו אלא אסמכתא.

138 1206 לכאורה קשה ממשנה ערוכה תרומה לג:, שאמרו שם "ואלו הן הנשרפין; חמץ בפסח ישרף, ותרומה טמאה והערלה וכלאי הכרם", ורש"י שם במשנה הראה את מקורם מהתורה, הרי שיש עוד נשרפין מהתורה. אך נראה כוונתו, שכל הנשרפין האלו חיוב שריפתן הוא מחמת שנאסרו בהנאה ראה הערה 1201, וסוף סוף הוי משום מניעת תקלה וביעור הרע מן העולם, אך לא שיש חיוב בעצם לשורפן. וידועה חקירתו של המנחת חינוך מצוה ט אם מצות "תשביתו" שמות יב, טו היא בקום ועשה, או רק היכי תמצא שלא יהיה לו חמץ. והמהר"ל כנראה לומד כצד ב'. אך פירות שביעית אינם אסורים בהנאה, ובעל כרחך שאין חיוב ביעורם היכי תמצא בלבד לבער את התקלה מן העולם, אלא שיש בזה מצוה בעצם לבערם מן העולם, וזה לא מצינו במקום אחר. ואודות כאשר דבר נעשה כהיכי תמצא לדבר אחר, אך לא מחמת עצמו, אין הוא נחשב בעצם, כן כתב בגו"א בראשית פי"ג אות טו, שכאשר הקב"ה דיבר עם אברהם בשביל מטרה נצרכת להבטיח לו את הארץ, אין דיבור זה נקרא "דיבור" בעצם המורה על חיבה ואהבה, ונוכחותו של לוט הרשע אינה מונעת שדיבור זה יתרחש. אך כאשר הקב"ה דיבר עמו לא בשביל מטרה נצרכת, אלא בשביל הדיבור עצמו, אזי דיבור זה מקפל בתוכו חיבה ואהבה, ונוכחותו של לוט הרשע תמנע שדיבור זה יתרחש. והוא הדין לדידן; ביעור שנעשה רק כהיכי תמצא לסלק תקלה, אין זה נחשב ביעור בעצם, אלא למטרה נצרכת. אך כאשר אין כאן תקלה כמו בפירות שביעית, הרי הביעור היא מטרה לעצמה, ואז הביעור הוא בעצם.

139 1207 כאשר לא יבערו פירות שביעית בזמן הביעור. ולפי זה כאשר המשנה אמרה "ועל פירות שביעית" הכוונה "שלא הפקירום משעת הביעור ואילך" לשון רש"י בפירושו השני למשנתינו. אמנם רש"י בפירושו הראשון כתב "ועל פירות שביעית - העושה בהן סחורה אפילו לפני הביעור". אך המהר"ל יפרש המשנה כפירושו השני של רש"י. וראה להלן הערה 1359.

140 1208 רומז לדברי רש"י בראשית ו, יג שכתב: "כל מקום שאתה מוצא זנות, אנדרלמוסיא באה לעולם, והורגת טובים ורעים", ופירש הגו"א שם אות כו, וז"ל: "אנדלמוסיא - פירש בערוך ערך אנדרולימוס דֶבֶר. אף על גב דהכא לא היה דבר, יש במדרש שהמלאך המות היה הולך במי המבול. ולפיכך צוה הקב"ה לנח לעשות תיבה, להיות נסתר בתיבה". הרי ש"הורגת טובים ורעים" נעשית על ידי מיתת דבר, ואלו דבריו כאן. וראה להלן הערה 1337 שבכת"י שם חזר בקיצור על דבריו כאן.

141 1209 בא לבאר כיצד מיתת דבר היא "מדה כנגד מדה" גם כלפי מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין, וגם כלפי פירות שביעית. וראה להלן ציון 1640.

142 1210 לשון הפסוקים שם במילואם ש"א כד, טו-טז "ויתן ה' דֶבֶר בישראל מהבקר ועד עת מועד וימת מן העם מדן ועד באר שבע שבעים אלף איש וישלח ידו המלאך ירושלם לשחתה וינחם ה' אל הרעה ויאמר למלאך המשחית בעם רב עתה הרף ידיך וגו'". הרי ש"הרף ידיך" פירושו להרפות ולהחליש את היד החזקה הדֶבֶר שהיתה משחיתה בעם רב. ופסוק זה מופיע גם בדהי"א כא, טו, ושם פירש המצודות דוד: "רב עתה - די עתה במה שמתו והרף ידך מלהשחית עוד כזאת, כי אם מעט מעט".

143 1211 פירוש - יש שהמלאך הדבר מתגבר על בני אדם בחזקה, ויש שאינו פועל בחזקה, אלא שבני אדם נמסרו לידי המשחית, שהשמירה שהיתה עליהם נתבטלה, וממילא הם נתונים בידי המשחית שיעשה בהם דין ככל אשר יחפוץ ראה להלן הערה 1218. וצרף לכאן דברי רש"י שמות יב, כב, שכתב: "מגיד שמאחר שנתנה רשות למשחית לחבל, אינו מבחין בין צדיק לרשע". אמנם יש פן שלישי של דבר, שאין בו מעשה דין כלל, אלא רק הסרה וסילוק כשאר מיתה, ועל כך אמרו במשנה הבאה "הדבר מתרבה", וכמבואר להלן הערות 1367, 1368, עיין שם.

144 1212 אודות שמעשה דין הוא בכח, כן כתב בח"א לע"ז כ: ד, נא., וז"ל: "כי מאחר שפעל זה הוא דין... לכך ראוי שיהיה פועל בכח, כפי אשר ראוי אל פעל שהוא במדת הדין, שכל דין הוא בכח... כי כך הוא כח הדין".

145 1213 לשונו להלן סוף משנה ט לאחר ציון 1361: "ועוד תבין כי למעלה אמר דבר בא לעולם, שכבר אמרנו כי החטא היה בדבר שדומה לדֶבֶר עצמו, דהיינו מיתות בית דין, שהיה להם להמית בכח דין. וגם פירות שביעית, שהיה להם לאבד אותם, והם לא עשו, לכך בא הדבר בכח הדין".

146 1214 כדין ביעור, וכמו שפסק הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל פ"ז ה"ג "היו לו פירות מרובין, מחלקן מזון שלש סעודות לכל אחד ואחד, ואסור לאכול אחר הביעור בין לעניים בין לעשירים. ואם לא מצא אוכלין בשעת הביעור, שורף באש, או משליך לים המלח, ומאבדן לכל דבר שמאבד".

147 1215 כמו שמצאנו לגבי אי שמירת שמיטה, שהעונש על כך שישראל גולים מהארץ כמבואר במשנה הבאה, ועל כך נאמר בתורה ויקרא כו, לד "אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה ואתם בארץ אויביכם אז תשבות הארץ והרצת את שבתותיה". הרי על ידי העדר וחסרון נמצא שמתקיימת מצותו.

148 1216 פירוש - אין המדה הזאת מיתת דבר אמורה להיות נמצאת בצורה שוה בשאר מיתות, אלא היא מדה יחודית רק לדבר, אך להסברו השני שכתב כאן שמיתת דבר באה כדי שהפירות ישארו הפקר ויתרקבו, הרי אין זה מיוחד למיתת דבר, כי אף במיתת חרב יהיה ניתן להגיע לתוצאה שוה, וכמו שמבאר.

149 1217 פירוש - במיתת חרב אכן ימותו האנשים, אך הפירות לא ישארו להפקר, אלא האויב יקחם, וכפי שנאמר בתוכחה דברים כח, לג "פרי אדמתך וכל יגיעך יאכל עם אשר לא ידעת וגו'". לכך האופן היחידי לפירות שיתרקבו הוא רק על ידי מיתת דבר.

150 1218 שמעתי לבאר, כי שני ההבטים של מכת דבר הם כנגד שהמלאך מתגבר על האדם, וכן כנגד שהשמירה הוסרה מהאדם, וממילא האדם נמסר לגמרי ביד המלאך. ועל שני ההבטים האלו נאמר תהלים לה, ה, ו "יהיו כמוץ לפני רוח ומלאך ה' דוחה יהי דרכם חשך וחלקלקת ומלאך ה' רודפם". וכאשר המלאך מתגבר זהו כנגד ספירת גבורה, וכאשר האדם נמסר בידי המלאך זהו כנגד ספירת מלכות, שאין לאדם מעצמו כלום. וראה בספר קהלת יעקב ערך דֶבר שכתב: "דבר בא מבחינת מלכות דינא רפיא, וכן המלכות נקרא דבר". ובערך מגיפה ג כתב: "מגיפה בא מגבורה עליונה, דינא דקשיא דגבורה". הרי מגיפה היא גבורה, ודֶבר הוא מלכות. ובלשון משנתינו "דבר" כולל את שתי הבחינות האלו.

151 1219 אודות שחרב גוזרת, הנה בגו"א בראשית פמ"ח אות כה כתב: "קרא אונקלוס בראשית מח, כב התפלה של הצדיק 'חרב', דהיא קורעת עליונים ותחתונים". ובדב"ר א, י, אמרו "היתה תפילתו של משה דומה לחרב, קורע וחותך ואינו מעכב". ואודות שחרב פוסקת הדבר, הנה כתב רש"י שמות כ, כב "הברזל נברא לקצר ימיו של אדם". ובגו"א בראשית פכ"ז אות כה נתבאר שחרב סותרת לאמת, כי אמת היא דבר שאינו פוסק, ואילו חרב פוסקת וקוטעת הדבר באמצעיתו.

152 1220 כלשון הזה לא מצאתי בחז"ל, אך בשבועות ל: אמרו "מנין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה, שלא יאמר הואיל והעדים מעידין, אחתכנו ויהא הקולר תלוי בצואר עדים". וראה הערה הבאה.

153 1221 לשונו בגו"א דברים פ"כ אות ב: "כי הדין דומה לחרב המחתך, לכך אמרינן בכל מקום תנחומא שופטים אות ח 'חותכין את הדין'". ובח"א לע"ז כ: ד, נא. כתב: "כי זהו פועל של דין שהוא מחתך, וכך קראו חכמים 'חתוך הדין', כי הדין הוא חד ויש לו חתוך".

154 1222 פירוש - לא רק הדיין היושב בדין ומשפט הוא מחתך הדין, אלא אף המורה הוראה בשאלות של איסור והתר הוא גם עוסק בחיתוך ההוראה. וזהו הנשנה במשנתינו "המורים בתורה שלא כהלכה", ופירש הרע"ב "לאסור את המותר ולהתיר את האסור".

155 1223 לשונו בח"א לסנהדרין צ. ג, קעז.: "כי כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, בזה נודע שלא יבא רע מן הש"י, רק הטוב. והאדם מצד מדתו שהיה מודד מביא עליו הרע מצד עצמו. כמו מי שהלוה לאחר, כאשר משלם מה שהלוה לגמרי לא נקרא שבא זה מן המשלם, רק יאמר שבא מן אותו שהלוה. אבל אם לא היה משלם אותו שהלוה דבר עצמו שהלוה, יאמר שבא מן המשלם, שהרי לא דבר זה הלוה. ולפיכך כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, יאמר שהוא מן האדם עצמו, ולא מן הש"י. ויש לך להבין את זה". ובח"א לסוטה ח: ב, לו: כתב: "דבר זה מבואר, כי העונש ראוי באותה מדה, כלומר באותו הענין שהיה בו החטא. משל זה הסוטה קשטה עצמה לעבירה, המקום מנוולה סוטה ח:. וכי אין ראוי שהשם יתברך, אשר הנהגתו ביושר ובמשפט, וכאשר היה הקשוט בחטא, וכי אין ראוי לפי מדת המשפט להפוך החטא לנוולה, וזהו העונש ראשון שהיא ראויה אליו, ודבר זה מבואר. וכן כל העונשים המגיעים לאדם, הם מגיעים דבר דומה לחטא, כמו היא גלתה עצמה לעבירה, המקום גלה עליה. הירך התחיל בעבירה, לפיכך תלקה הירך תחלה שם. וכל זה כי העונש הזה הוא ראשון שיבוא עליו כאשר הוא דומה אל החטא, לפי שדבר זה הוא משפט הישר הגמור" הובא למעלה פ"ד הערה 126. אמנם לפי זה יש לדון מדוע יש "מדה כנגד מדה" גם בנוגע לשכר, וכמו שאמרו סוטה יז. "בשכר שאמר אברהם אבינו בראשית יד, יג 'אם מחוט ועד שרוך נעל', זכו בניו לב' מצות; חוט של תכלת, ורצועה של תפלין". וכן כתב רבינו בחיי שמות יד, לא "הכל מדה כנגד מדה בין בעונש בין בשכר". וראה למעלה הערה 1193, ולהלן הערה 1346.

156 1224 הנה רש"י דברים כ, א כתב: "אם עשית משפט צדק, אתה מובטח שאם תצא למלחמה אתה נוצח". ובגו"א שם אות ב כתב: "מובטח שאתה מנצח. כי חרב בא לעולם על עיוות הדין. והכי נמי אם עשה דין יש לו חרב. כי הדין דומה לחרב המחתך... לכך אם מעוות הדין, הרי חרב בא לעולם, ואם תיישר הדין, זה החרב הוא עמך, שהרי אתה חותך את הדין כהלכה. והיינו דאמרינן 'חרב בא לעולם על עינוי הדין, ועל עיוות הדין, ועל המורים בתורה שלא כהלכה', שכל אלו אינן מחתכין כראוי, לכך החרב בא עליהם". וצרף לכאן מאמרם דב"ר ה, ה "אם נעשה הדין למטה, אין הדין נעשה מעלה. ואם לא נעשה הדין למטה, הדין נעשה למעלה". ולפי המבואר כאן הדברים מחוורים מאוד, שכאשר אין דין למטה, יש חרב דין הבאה מלמעלה. והמשנה ברורה סימן תב סק"ט כתב: "מצוה לשפוט להוציא גזילה מתחת ידו, וכשיש דין למטה אין דין למעלה". ראה פחד יצחק יוה"כ מאמר לו בביאור המאמר. וראה למעלה פ"א הערה 1710, ופ"ד הערה 701.

157 1225 "גם כן מבואר" בנוסף לביאוריו עד כה לבאר מדוע רעב ודבר הם עונשים תואמים לחטאים שנשנו במשנה.