משנת ארץ ישראל על משנה פרה ד׳

1 שלוש המשניות הראשונות עוסקות בעבודות שבהן הפרה נפסלת. המשנה הראשונה בכוהן השורף, השנייה בשרפה עצמה ובהזאה, והשלישית בעצים. המשנה הראשונה בנויה בצורה ריבועית, יש בה ארבעה מקרים המורכבים משתי עבודות שחיטה, וקבלה-והזאה, ובכל אחת מהן שני מצבים לשמה ושלא לשמה, וכך נוצרת משנה "מרובעת". משניות מרובעות הן שיטת עריכה מקובלת, וכמוה משניות רבות, חלקן בתחילת עניין פרק או מסכת. חלק גדול מהמשניות נפתחות בפתיחה מספרית כגון "ארבע מידות...". משנתנו היא ללא פתיחה מספרית. הפרק הוא פרק הלכתי לכל דבר, בניגוד לפרק הקודם שהיה סיפורי באופיו, ואותו זיהינו כאחד מפרקי זיכרון המקדש.

2 פרת חטאת ששחטה שלא לשמה – אלא לשם שלמים או לשם שחיטת חולין, קיבל והיזה שלא לשמה – שתי העבודות נעשו שלא לשם המצווה,או לשמה – השחיטה, ושלא לשמה – הקבלה וההזאה,או שלא לשמה – השחיטה, ולשמה – הקבלה וההזאה, פסולה . אפשר גם ש"לשמה" הוא לשם פרה, ו"שלא לשמה" לשם חולין. פירוש זה נראה להלן. רבי לעזר מכשיר – לא נאמר במה הוא מכשיר, ולא ברור אם הוא מכשיר בכל המקרים או רק במקרה האחרון. להלן נראה שיש עדיפות לפרשנות הראשונה.

3 כוונה במצוות

4 כלל הוא בהלכה ש"מצוות צריכות כוונה", הווה אומר, העושה מצווה צריך לעשותה בדעה צלולה ולרצות במעשה לשם מצווה. רצון טוב ללא מעשה הוא חסר ערך, גם מעשה נכון שנעשה שלא לשם המצווה הוא חסר ערך, ואין בו כדי לצאת ידי חובה. למשל, מי שקורא בפורים מגילה לתומו, כקורא בתנ"ך, לא יצא ידי חובת מגילה משנה, מגילה פ"ב מ"ב; מי ששמע תקיעת שופר בראש השנה מבלי שהתכוון לצאת ידי חובת תקיעה, לא יצא ידי חובה משנה, ראש השנה פ"ד מ"ח, ומי שקרא "שמע" כקורא בתורה לא יצא ידי חובה משנה, ברכות פ"ב מ"א . הוא הדין בהקרבת קרבנות. כל פעולות החובה צריכות להיעשות לשם מצווה. הקרבת קרבנות אינה שונה, בתחום זה, ממצוות אחרות, והירושלמי קובע זאת במפורש פסחים פ"ה ה"ב, לא ע"ד. משמעות אחרת יש למונח "כוונה" בהקשר של עבודת המקדש. כאן מופיעה הכוונה כתכנון לבצע את העבודות העתידיות בצורה נכונה. "לשחוט לשמה" פירושו לשחוט בתכנון לבצע את יתר העבודות כהלכה; "שחיטה שלא לשמה" היא שחיטה במטרה להזות או לאכול שלא כהלכה. בכך יש הרחבה והחמרה של משמעות ה"כוונה". דומה שהחמירו בהלכות מקדש יותר מבמצוות אחרות. אנו עסקנו בכך בפירושנו לפרקים אלו בזבחים, וסקרנו את הבעיות הטקסטואליות והרֵאליות של דרישה הלכתית מיוחדת זו שתכנון פוסל מעשה. בעקבות פירושו של השד"ל לויקרא ז יח העלינו את האפשרות שלפנינו הרחבה מאוחרת ומלאכותית של הלכות הכוונה, הרחבה של תנאים מאוחרים של המשמעות הקדומה. מכל מקום, בהקשר של פרה אדומה אין סיבה להעדיף את המשמעות ה"מקדשית" של המונח "כוונה", והפירוש הרגיל והקדום של המונח מעניק למשנה פירוש מספיק. עם זאת, אפשר גם שהמשנה התכוונה ל"כוונה" במובנה המקדשי. אין לשלול הצעה זו, אך צריך לעמוד על ההבדל בין שני הפירושים.

5 המחקר הפילוסופי מתחבט בשאלה ממתי תופסת הכוונה את מקומה האידֵאי בעולם המחשבה. היו שסברו שיש לייחסה רק לפילוסופיה היהודית בימי הביניים או בראשית העת החדשה, ויש הטוענים שניתן למקמה בעולם היווני העתיק. אך אין ספק שבמחשבת ההלכה התנאית תופס המעשה המופשט, הכוונה, מקום חשוב ומורכב.

6 ההלכה הדורשת שחיטה לשמה אינה חריגה, היא מופיעה גם במסכת זבחים פ"א מ"א-מ"ב. מדיוני המתדיינים שם ברור כי זו הלכה קדומה, מימי הבית עצמם. משתתפים בדיון יוסי בן חוני ושמעון אחי עזריה, שניהם תנאים המופיעים במקורות מעטים ואינם נושאים את התואר "רבי"; שכן התואר "רבי" התחדש במהלך דור יבנה, ומי שאינם נושאים אותו הם, ברובם, תנאים קדומים. שמעון אחי עזריה מוצג כאחיו הבכור של אביו של רבי אלעזר בן עזריה בן דור יבנה בבלי, סוטא כא ע"א, ברם לא ברור אם זו מסורת היסטורית או פרשנות אגדית בלבד. מכל מקום, הוא חולק עם חכמי דור יבנה הוותיקים כרבי אליעזר ורבי יהושע משנה, טהרות פ"ח מ"ז. במשנת זבחים שם נזכר רבי אליעזר, מוותיקי דור יבנה; בעיון במשנת זבחים ראינו שמשנת זבחים מנוסחת כדעת רבי יהושע, ורבי אליעזר מוסיף את האשם, שהשוחטו שלא לשמו לא רק שאינו מוציא ידי חובה אלא שהקרבן פסול תוס', פסחים פ"ג ד ה"ב; זבחים פ"א ה"ד.

7 משנתנו משנת פרה ארוגה בתוך סדרת משניות דומות העוסקות בקרבנות אחרים, ומנוסחות באופן זהה או דומה בהתאם למקרה. כבר ציטטנו את המשנה הפותחת את מסכת זבחים. כמו כן: "הפסח ששחטו שלא לשמו, וקבל והלך וזרק שלא לשמו, או לשמו ושלא לשמו, או שלא לשמו ולשמו, פסול. כיצד לשמו ושלא לשמו? לשם פסח ולשם שלמים. שלא לשמו ולשמו, לשם שלמים ולשם פסח" משנה, פסחים פ"ה מ"ב, וכן: "הפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן, קבל והלך וזרק שלא לשמן, או לשמן ושלא לשמן, או שלא לשמן ולשמן, פסולים. כיצד לשמן ושלא לשמן? לשם פסח ולשם שלמים. שלא לשמן ולשמן, לשם שלמים ולשם הפסח. שהזבח נפסל בארבעה דברים: בשחיטה, ובקבול, ובהלוך, ובזריקה. רבי שמעון מכשיר בהלוך, שהיה רבי שמעון אומר: אי אפשר שלא בשחיטה ושלא בקבלה ושלא בזריקה, אבל אפשר שלא בהלוך, שוחט בצד המזבח וזורק. רבי אליעזר אומר: המהלך במקום שהוא צריך להלך, המחשבה פוסלת, ובמקום שאין צריך להלך, אין המחשבה פוסלת" משנה, זבחים פ"א מ"ד. במשנת זבחים נחלקו אם ההליכה היא עבודת חובה: רבי שמעון טוען שההליכה איננה חובה, שכן ניתן לשחוט לצד המזבח ולזרוק את הדם ממקום השחיטה.

8 כן שנינו: "שחטו על מנת להניח דמו או את אמוריו למחר, או להוציאן לחוץ, רבי יהודה פוסל וחכמים מכשירין. שחטו על מנת ליתנו על גבי הכבש, שלא כנגד היסוד, ליתן את הנתנין למטה למעלה ואת הנתנין למעלה למטה, את הנתנין בפנים בחוץ ואת הנתנין בחוץ בפנים, שיאכלוהו טמאים, שיקריבוהו טמאים, שיאכלוהו ערלים, שיקריבוהו ערלים, לשבר עצמות הפסח, ולאכול ממנו נא, לערב דמו בדם פסולין, כשר. שאין המחשבה פוסלת אלא חוץ לזמנו וחוץ למקומו והפסח והחטאת שלא לשמן" משנה, זבחים פ"ג מ"ו. לשיטת רבי יהודה מחשבה פוסלת רק במקרים מוגדרים, ופרה אדומה אינה נמנית עמהם. על כך מספרת הגמרא בבבלי בסוגריים מרובעים סומנו הקטעים שאינם מגוף הסיפור או שנוספו לסיפור ממקורות מקבילים: "אמר רבי: כשהלכתי למצות מדותי אצל רבי אלעזר בן שמוע, ואמרי לה: למצות מדותיו של רבי אלעזר בן שמוע, מצאתי יוסף הבבלי יושב לפניו, והיה חביב לו ביותר עד לאחת. אמר לו: רבי, השוחט את הזבח להניח מדמו למחר, מהו? אמר לו: כשר; ערבית, אמר לו: כשר; שחרית, אמר לו: כשר; צהרים, אמר לו: כשר; מנחה, אמר לו: כשר, אלא שרבי אליעזר פוסל. צהבו פניו של יוסף הבבלי. אמר לו: יוסף, כמדומה אני שלא כיווננו שמועתינו עד עתה, אמר לו: רבי, הן, אלא שרבי יהודה, פסול שנה לי. וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר ולא מצאתי, עכשיו ששנית לי פסול החזרת לי אבידתי. זלגו עיניו דמעות של רבי אלעזר בן שמוע, אמר: אשריכם תלמידי חכמים שדברי תורה חביבין עליכם ביותר. קרא עליו המקרא הזה: 'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי' וגו', הא מפני שרבי יהודה בנו של רבי אלעאי ורבי אלעאי תלמידו של רבי אליעזר לפיכך שנה לך משנת רבי אליעזר" מנחות יח ע"א. יוסף הבבלי למד מרבי יהודה שמחשבת פיגול פוסלת את הקרבן, ורבו רבי אלעזר בן שמוע לימדו שהקרבן כשר. יוסף הבבלי היה במבוכה, אך לא העז להעלותה לפני רבו. לבסוף תיקן רבי אלעזר בן שמוע את עצמו והוסיף שרבי אליעזר פוסל את הקרבן, ורבי אלעזר מסביר שרבי יהודה שנה את משנת רבו, רבי אליעזר. הסיפור יש בו מעין "מורשת" של לימוד פרשיות קודשים ומקדש, במקום סיפורים חיים על המקדש ועל קיום המצווה עצמה. אולי יש בסיפורים אלו מעין מסר סמוי שהלימוד הוא בבחינת קיום המצווה בעולם הזה. לענייננו, הוא ממקם את עריכתן של משניות אלו וסגנון ארכני זה לימי דור יבנה.

9 מעבר לצד ההלכתי עולה בבירור שמשנת פרה ארוגה בתוך משניות זבחים ופסחים וערוכה באותו סגנון של משניות מקדש במסכתות האחרות. הנושא "מחשבה פוסלת" עולה גם במשניות נוספות, ומסתבר שלא תמיד מחשבה פוסלת. לא כאן המקום לברר סוגיה זו במלואה, ניסינו לעשות זאת בפירושנו למסכת זבחים.

10 ושלא רחוץ ידים ורגלים פסולה – בסדר העבודה המתואר בפרק ג מדובר על טבילת הכוהן הגדול, אך לא על קידוש ידיו ורגליו. מסתבר שמעבר לטבילה נדרש הכוהן גם לטבול את ידיו ורגליו. טבילת הידיים והרגליים לפני כל קרבן ולפני כל כניסה למקדש לעבודה נזכרת במקרא שמות ל כא, והיא הלכה ידועה. רחיצת הידיים והרגליים תופסת מקום בולט בעבודת הכוהן ביום הכיפורים. עם זאת אין דמיון בין מעשה שרפת הפרה לעבודת יום הכיפורים, אלא קיים דמיון בין שרפת הפרה להקרבת קרבן רגיל. כפי שראינו, גם הרישא של המשנה ארוגה היטב ומשולבת במשניות הדנות בהקרבת קרבנות, והמשנה משדרת ששרפת הפרה, הגם שאינה עולה על המזבח, יש לראותה כקרבן. רבי אלעזר מכשיר – את הפרה אף שהכוהן ששרפה לא קידש ידיו ורגליו. לא נמסר טעמו, ואולי הוא סבור ששרפת הפרה איננה כקרבן מלא. ואכן, כך יוצא מהתוספתא: "שרפה שלא רחוץ ידים ורגלים פסולה, ורבי אלעזר ורבי שמעון מכשירין, שנאמר 'בבואם אל אוהל מועד ירחצו מים ולא ימותו', הא אין קידוש ידים ורגלים אלא לפנים" פ"ד ה"ד, עמ' 633, שכן שרפת פרה אדומה אינה כקרבן הנעשה במקדש "לפנים", ואין בה רחיצת ידיים ורגליים. אם אכן כך הוא הרי שמחלוקת זו בעניין שולי יחסית חושפת שתי עמדות עקרוניות ביחס למעמד כולו כקרבן, או שלא כקרבן. כדרכנו, אם יש בנושאים כאלה מחלוקת כנראה אין לפנינו מסורת אלא ניתוח הלכתי של חכמי בית המדרש התנאי אחר החורבן.

11 שלא בכהן גדול פסולה רבי יהודה מכשיר – השתתפות הכוהן הגדול אינה נאמרת במפורש במקרא, אלא התפקיד מוטל על אלעזר הכוהן שטרם מונה לכוהן גדול. אבל בפועל היה זה מעמד ציבורי חשוב ורב רושם, וברור מדוע ראו עצמם הכוהנים הגדולים כמי שראויים לעמוד כנציגי הציבור במעמד זה. במדרש מוסבר הפסוק והנוהג: " 'ונתתם אותה אל אלעזר הכהן', יכול אף של דורות לאלעזר? תלמוד לומר 'אותה', אותה לאלעזר, אין של דורות לאלעזר. מה תלמוד לומר 'הכהן'? זה המכהן בבגדים, דברי רבי חנינא. אמר לו רבי יונתן בן המשולם, ומה תלמוד לומר לאלעזר? אמר לו רבי חנינא: תמהני עליך יונתן שאמרת דבר זה, אלו שני אלעזר בתורה, הייתי אומר אלעזר כהן ואלעזר ישראל. ומה תלמוד לומר הכהן המכהן בבגדים" ספרי זוטא, יט ג, עמ' 302. הדרשן מסביר שאלעזר שחט רק את הפרה הראשונה, אבל בדרך כלל עושה זאת הכוהן הגדול. ואכן, רשימת שורפי הפרות בהיסטוריה היהודית היא רשימה של כוהנים גדולים בלבד פ"ג מ"ה, והספרי זוטא כמשנתנו.

12 התוספתא מציגה עמדות שונות: "שריפת פרה והזאותיה בכהן גדול, ושאר כל מעשיה בכהן הדיוט. שנאמר 'ונתתם אותה אל אלעזר הכהן', 'אותה' באלעזר שהוא סגן, ושאר כל הפרות בכהן הדיוט, דברי רבי מאיר. רבי יוסי ברבי יהודה ורבי שמעון ורבי אלעזר בן יעקב אומרים: אותה באלעזר, שהוא סגן, ושאר כל הפרות אפילו בכהן גדול" פ"ד ה"ו, עמ' 633. משנתנו אינה לא כרבי מאיר ולא כחולקים עליו. רבי מאיר סבור שמצוותה בכוהן הדיוט, ורבי יוסי ברבי יהודה וחבריו אומרים אפילו בכוהן גדול, כלומר אפשר שיהיה זה כוהן הדיוט או כוהן גדול. לעומת זאת בספרי המחלוקת שונה: "ונתתם אותה אל אלעזר הכהן, בא הכתוב ולימד על הפרה שתהא נעשית בסגן, תדע שכן הוא שהרי אהרן קיים ואלעזר שורף את הפרה. ונתתם אותה אל אלעזר הכהן זו נעשית באלעזר ושאר כל הפרות בכהן גדול דברי רבי מאיר. רבי יוסי ברבי יהודה ורבי שמעון ורבי אליעזר בן יעקב אומרים זו נעשית באלעזר ושאר כל הפרות בין בכהן גדול ובין בכהן הדיוט" ספרי במדבר, קכז, עמ' 153. כלומר, רבי יוסי וחבריו חולקים על משנתנו, ורבי מאיר סובר כמשנתנו. המסורת בספרי, החוזרת גם במקור נוסף בבלי, יומא מב ע"א, משקפת אפוא מחלוקת בשאלה האם דווקא הכוהן הגדול שוחט את הפרה. לדעתנו קל להסביר כיצד נוצרה המחלוקת. בפועל מי שניהל את הטקס המכובד, הקדוש והיוקרתי היה כמובן הכוהן הגדול. מחלוקתם של חכמים היא עקרונית: האם זו חובה הלכתית או רק מציאות בת שינוי. המחלוקת היא, אפוא, בית מדרשית, ואינה משקפת בהכרח את ימי הבית.

13 ובמחוסר בגדים פסולה ובכלי לבן היתה נעשית – הכוהן הגדול לבש בגדי זהב, אבל בבואו אל הקודש עבד בבגדי לבן. כוהן הדיוט עבד בבגדי לבן בלבד, אבל לכוהן הגדול היו שתי מערכות בגדים, בגדי זהב ובגדי לבן. בגדי הזהב נועדו להופעות ציבוריות רשמיות במקדש ולעבודות היום-יום, ובגדי הלבן לעבודת הקודש החשובה ביותר, ביום הכיפורים. בגדי הזהב נועדו לבטא את העושר, הפאר והטקס, ובגדי הלבן היה בהם מרכיב של פשטות ראו פירושנו ליומא פ"ג מ"ד, אף שמהמשך משנת יומא פ"ג מ"ז נראה שבגדי הלבן לא היו מפוארים פחות, ואולי אף יקרים יותר, מבגדי הזהב. ההופעה של הכוהן הגדול בבגדי לבן משדרת אפוא חשיבות מצד אחד, אך גם דמיון נוסף לעבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. התוספתא מבארת את ההיגד שבמשנה: "מצותה בארבעה בגדי לבן של כהן הדיוט, עשאה בבגדי זהב ובבגדי חול פסולה" פ"ד ה"ו, עמ' 633.

14 מסורות הלל ורבן יוחנן בן זכאי

15 המקורות המקבילים גולשים לסיפורי מורשת של ההיסטוריה הלימודית של פרשת פרה אדומה, כפי שראינו גם לעיל: "שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי: פרה במה נעשית? אמר להם בבגדי זהב. אמרו לו למדתנו בבגדי לבן. אמר להם יפה אמרתם, ומעשה שעשו ידי וראו עיני, ושכחתי – וכששמעו אזני על אחת כמה וכמה. לא שלא היה יודע, אלא שהיה מבקש לזרז את התלמידים. ויש אומרים הלל הזקן שאלו, לא שלא היה יודע אלא שהיה מבקש לזרז את התלמידים. שהיה רבי יהשע אומר: השונה ואינו עמל כאיש זורע ולא קוצר. הלמד תורה ושכח, דומה לאשה היולדת וקוברת. רבי עקיבא אומר: זמר בי תדירה זמר" תוס', פ"ד ה"ז, עמ' 632. מעשה דומה יש בתוספתא אהלות: "הבודק אוכל בדמעו, מפקיח הגל אין אוכל בדמעו. שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי, בודק מהו שיאכל? אמר להם אינו אוכל. אמרו לו למדתנו שיאכל. אמר להם יפה אמרתם! מעשה שעשו ידי וראו עיני ושכחתי, כששמעו אזני על אחת כמה וכמה. ולא שהיה יודע, אלא שהיה מבקש לזרז את התלמידים. ויש אומרים הלל הזקן שאלו, ולא שהיה יודע אלא שהיה מבקש לזרז את התלמידים. רבי יהשע אומר: השונה ואינו עמל, כאיש זורע ולא קוצר. והלמד תורה ושוכח, דומה לאשה שיולדת וקוברת. רבי עקיבא אומר זמר בי תדירה זמר" פט"ז ה"ח, עמ' 614. המעשה ההלכתי משובץ בתוך מסר אידֵאולוגי בשבח השינון. יש מקום לטענה שאכן החכמים טעו בדבר הלכה; אבל העורך המאוחר כבר מתרץ את השכחה ומציגה כתרגיל דידקטי. מכל מקום, המסורת המרתקת חושפת את שלב היסוד של ההלכה. היה מעשה שאותו זכרו או שכחו החכמים. התלמידים זכרו את סיפור המעשה, והופתעו כאשר בעת הדיון התֵאורטי קיבלו תשובה שונה. זו דוגמה להשתלשלותה של ההלכה משלב המעשה לשלב הכלל ההלכתי, נושא שעליו הרחבנו במבוא.

16 מעשה זה חוזר גם בספרי במדבר: "שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי באילו כלים פרה נעשית? אמר להם בבגדי זהב. אמרו לו והלא למדתנו רבינו בבגדי לבן? אמר להם אם מה שראו עיני ומה ששרתו ידי שכחתי, ק"ו למה שלמדתי. וכל כך למה? כדי לחזק את התלמידים. ויש אומרים הלל הזקן היה, אלא שלא היה יכול לומר מה ששרתו ידי" קכז, עמ' 151. שלוש המסורות שהזכרנו שייכות לגזע משותף, המסורת הרביעית שונה במקצת: "אמרו, פעם אחת שאלו את הלל, באיזו לבוש הפרה נשרפת? אמר להם בגדול. אמרו לו אינה נשרפת אלא בלבן. א"ל אני ראיתי את יהושע בן פרחיה ששרפה בגדול. אמרו לו אנו ראינו ששרפה בלבן. אמר ליה אתה אומר משמו ואני אומר משמו, מי יוכיח? אמר ליה לך לתורה, מי שרף פרה ראשונה. אמר ליה אלעזר. א"ל וכי לובש אלעזר בגדי גדול בימי אביו? א"ל אל תבוזו שכחה לאדם, שאם מה שראו עיני שכחתי, מה ששמעו אזני לא אשכח?!" ספרי זוטא, יט ג, עמ' 302. המחלוקת ההלכתית זהה, אם כי מנוסחת בצורה הלכתית יותר, וגם המסר האידֵאי בגנות השכחה ושבח השינון קיים, אך מודגש פחות. כן חסר בספרי זוטא ההסבר שהעמדת הפנים נעשתה כדי לחדד את התלמידים. משפט זה בא להגן על כבוד הרב הגדול, והעדרו משמעותי.

17 ש' ספראי עסק בשני המעשים שרבן יוחנן בן זכאי מעיד בהם שידיו עשו בעבודת הפרה, והניח ששניהם היסטוריים, ומתוכם ניסה להסיק אם היה רבן יוחנן בן זכאי כוהן. את המעשה בשרפת הפרה פירש שרבן יוחנן בן זכאי היה כוהן, ממסייעי העיסוק בפרה האדומה; אבל אם כן הוא, כיצד זה בדק בעצמו קברים, הרי אסור לכוהן לעשות כן, שמא ייטמא? לפנינו בעיה של שיקול דעת, כיצד להתייחס למכלול סיפורים אלו. דומה שבתחום זה חל שינוי משמעותי במחקר, בין שנת תש"ל שבה כתב אבינו את דבריו ובין הדרך שבה היה הוא שוקל את הדברים כיום.

18 להערכתנו הזהות בין שני הסיפורים על בדיקת קבר ועל שרפת פרה מלמדת שלפחות אחד מהם אינו היסטורי, ואולי גם שניהם אינם אלא תבנית סיפורית עם מסר אידֵאי מובהק. הביטוי "מעשה שעשו ידי" אינו מתאים לא להלל, שלא היה כוהן, ולא לרבן יוחנן בן זכאי, שאולי היה כוהן אך ודאי לא כוהן גדול. זאת ועוד, הסיפור מחבר מעשה לראיה: אם הביטוי "עשו ידי" הוא עדות היסטורית אזי הביטוי "ראו עיני" אינו מדויק, ולהפך – לפיכך נראה שהחכם היה לכל היותר צופה במעשה. המסורת בספרי במדבר ובתוספתא מוכיחה כי עורך המדרש ידע והניח שרבן יוחנן בן זכאי היה כוהן; על כן נראה שסיפור שרפת הפרה האדומה הוא המקורי. מהספרי הועבר הסיפור לתוספתא אהלות לבדיקת קברים בהתאמת הלשון, תוך כדי שינוי סגנון קל מ"שרתו ידי" ל"עשו ידי". המסורת בספרי זוטא מלמדת שגרעין המעשה לא כלל את ההסבר שהרב רצה לחדד את תלמידיו, הוא אכן שכח ולא התבייש להודות בטעותו, ואף ניצלה להדגשת הסכנה שבשכחה. מאוחר יותר הפך המסר על סכנת השכחה למסר "חינוכי" על חובת השינון.

19 נמצאנו למדים שהשתלשלות המסורת היא זו:

20 1. הסיפור בספרי זוטא, בפרה אדומה, החכם הנשאל הוא הלל.

21 2. הסיפור בתוספתא פרה, החכם הנשאל הוא רבן יוחנן בן זכאי, ויש אומרים הלל, ונוספו דברי רבי יהושע.

22 3. מסורת בספרי במדבר שנוספו לה דברי רבי עקיבא.

23 4. הסיפור בתוספתא אהלות המעביר את הסיפור לנושא בדיקת הקבר. החכם הנשאל הוא רבן יוחנן בן זכאי, ויש אומרים הלל.

24 יש להניח שהיה סיפור על שאלה שנשאל רבן יוחנן בן זכאי בעניין בדיקת קברים, ועורך התוספתא שהכיר את המעשה בתוספתא פרה חזר עליו בתוספתא אהלות הכפיל אותו בשל המסר החשוב הגלום בו.

25 להערכתנו, המסורת המקורית עוסקת בשרפת הפרה. עם זאת אין אנו טוענים שהסיפור היסטורי, אלא ששזורים בו רכיבים ספרותיים אידֵאיים. רבן יוחנן בן זכאי היה תלמידו המובהק של הלל, ומצינו עוד סיפורים זהים המיוחסים לשני החכמים. סיפורים אלו נועדו להבהיר את הזיקה שביניהם ואת העובדה שרבן יוחנן בן זכאי הוא הממשיך הלגיטימי של הלל. זאת ועוד, הקשר בין הלל לבין סכנת השכחה של דברי תורה עולה גם מסיפור עלייתו של הלל לנשיאות. גם סיפור זה מתחיל בתבנית "פעם אחת... שאלו את הלל הזקן". לפנינו, אפוא, יצירה ספרותית שיש להעריך אותה בעיקר באמות מידה ספרותיות ואידֵאולוגיות-חינוכיות, ולא לראותה כמסורת היסטורית.

26 מכל מקום התוספתא, כפי שהיא לפנינו, משקפת הכרה בכך שרבן יוחנן בן זכאי היה כוהן וששרף פרה אדומה, הכרה המנוגדת לעמדות הסוברות שהשרפה רק בכוהנים גדולים, ושרק להם מותר לעשות מצווה זאת.

27 עוד נעיר שהמונח "בגדי גדול" כמקבילה לבגדי זהב הוא מונח ייחודי לספרי זוטא. בספרי זוטא הרבה מסורות ייחודיות, וזו אחת מהן. כמו כן מן הראוי להדגיש שדיון על בגדי זהב ובגדי לבן מצוי רק בהקשר לפרה ולעבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים, אף שבגדי הכוהן הגדול בשעת עבודתו מאפיינים את כל ימות השנה. נתון אחרון זה מצטרף לקשרים הספרותיים שבין שני המעמדות ושתי המסכתות. זאת ועוד, משנתנו, כמו גם מקורות אחרים בספרות חז"ל, מציגה תמונה שבה הבגדים נוכחים במקדש ונגישים. ברם למעשה, בדורות האחרונים של ימי בית שני אופסנו בגדי הכוהן הגדול דרך קבע במחסני השלטון הרומי, ורק לקראת יום הכיפורים הובאו ממצודת אנטוניה ונמסרו לנציגי המקדש, כמחווה שיש בה הבעת כניעה לשלטון של הרומיים בארץ ובמקדש. סביב החזקת בגדי הכוהן הגדול התפתח מאבק פוליטי, מעין דתי. כך, למשל, היה מעורב בעניין אגריפס השני שפעל לקבל לחסותו את הבגדים הקדושים. עבור הציבור היהודי היה המצב משפיל ועדות לשלטון הזר והתעמרותו ביהודים, רגישות המובנת לאור החשיבות שייחסו לבגדים בכלל ולציץ בפרט. ההתעלמות הספרותית מן המציאות ההיסטורית היא חלק מן העיצוב ההיסטורי המפואר והאוטונומי של המקדש.

1 שרפה חוץ מגיתה או בשתי גיתות – הגת היא מקום המיוחד לשרפה, ראו לעיל פ"ג מ"י, או ששרף שתים בגת אחת – שתי פרות בגת אחת, פסולה – לכל פרה אמורה להיות גת לעצמה, כדי לרומם את המעמד ולהגדיל את טקסיותו. השאלות שמעוררת המשנה אינן מעשיות בהכרח. ודאי שמי שמכין כבש מיוחד מכין גם גת מיוחדת; וכאמור, שרפת פרה הייתה מעשה נדיר, והיה קשה למצוא פרה אדומה, והסיכוי שישרפו שתי פרות כאחת הוא תאורטי – אלא שבבית המדרש מבררים שאלות האופייניות לתורה שבעל פה ולא רק למציאות. התוספתא מרחיבה: "אין שורפין שתי פרות בגת אחת. משנעשת אפר מביא אחרת, שורף על גבה ואינו חושש. שרפה שני חצאין זו אחר זו, אמר רבי: אומר אני בזו שהיא כשרה" פ"ד ה"ח, עמ' 633. היזה ולא כיוון כנגד הפתח – של בית המקדש, פסולה היזה משישית שביעית – בתורה נאמר שיש להזות שבע פעמים מדם הפרה במדבר יט ד, אך לא נאמר שיש לספור בקול רם. פרט זה נזכר במשנה שלוש פעמים רק לגבי עבודת יום הכפורים: "וכך היה מונה אחת. אחת ואחת. אחת ושתים. אחת ושלש. אחת וארבע. אחת וחמש. אחת ושש. אחת ושבע" יומא פ"ה מ"ג ומ"ד. גם בשרפת הפרה היה הכוהן מונה את ההזאות, ואם טעה ומנה שישית כשביעית הזאה זו פסולה, ויש להזות שישית פעם נוספת. חזר והיזה שביעית – אפילו אם היזה פעם שנייה הזאה שביעית, פסולה – משום שלא מנה הזאה שישית. משביעית שמינית – במקום שביעית הכריז "שמינית", וחזר והזה שמינית כשירה – נראה שהמשנה סבורה שאחת ההזאות כשרה. עצם העובדה שיש הזאה פסולה באמצע ההזאות אינה פוסלת את כל הסדרה, ובלבד שתהיינה שבע הזאות תקניות. ועדיין המשנה קשה, הרי היו רק שש הזאות כשרות ושתי הזאות שאינן כשרות, הזאה שביעית אחת שנפסלה בגלל הכרזה לא נכונה וההזאה השמינית שהיא מיותרת ואינה מועילה ואינה פוסלת. אפשר שכוונת המשנה שבהזאה השמינית הכריז שהיא שביעית, או שבהכרזה השביעית הכריז שהיא שביעית, ושאחריה תבוא שמינית. ועדיין המשנה קשה.

2 מכל מקום, המשנה מבליעה שהייתה הכרזה על ההזאה, כמו בעבודת יום הכיפורים. על הדמיון הרב שבין שרפת הפרה לעבודת יום הכיפורים, במעמד ובתיאורו הספרותי, עמדנו במבוא.

3 התוספתא חולקת על המשנה, שכן היא כוללת אבחנה שאיננה במשנה: "שמונה מתוך שבעה, אם הוא כהן שעשה עמה מלאכה פסולה, ואם כהן אחר כשרה. שרפה אונן ומחוסר כפרה כשרה. רבי יוסף הבבלי אומר אונן כשרה, מחוסר כפרה פסולה" פ"ד ה"ג, עמ' 633. המדובר במצב שבו היזו שמונה פעמים. המשנה סבורה שהתוספת איננה פוסלת, אף שהיא מיותרת. אבל לפי התוספתא אם זה כוהן מחבורת העוסקים במלאכה הרי ההזאה המיותרת פוסלת.

4 עד עתה הנחנו שאת ההזאה עושה הכוהן הגדול בעצמו. במשנה הקודמת נדרש שאת השרפה יבצע הכוהן הגדול, וראינו כי יש המתירים או דורשים שאת העבודה יבצע כוהן הדיוט. אך ברור היה שהשורף הוא גם השוחט והמזה. בתוספתא שציטטנו לעיל נאמר במפורש: "שריפת פרה והזאותיה בכהן גדול, ושאר כל מעשיה בכהן הדיוט. שנאמר..." פ"ד ה"ו, עמ' 633, ומי שחולק בתוספתא על השרפה מתייחס גם להזאה. ביתר המקבילות שהבאנו דובר באופן כללי על "עבודת הפרה", ללא אבחנה בדבר סוג העבודה.

5 שרפת פרה – עבודת הכוהן הגדול או עבודת צוות?

6 עד כאן שמענו על כוהן גדול השורף את הפרה. מברייתא אחרת בתוספתא מצטיירת תמונה שונה: "הזו שבעה כהנים כאחד הזאתן פסולה, זה אחר זה הזאתו כשרה. הזאות שבפרה שהיזן שלא לשמן או שאינן מכוונת או שחיסר אחת מהן או שטבל אחת והזה שתיים שתיים והזה אחת הרי אלו פסולות" פ"ד ה"ב, עמ' 633. אם כן, את ההזאה מבצעים כוהנים שונים שכל אחד מהם רוצה ליטול חלק במעמד הקודש ובמצווה ובכבוד. בדרך כלל סדרת מצוות כזאת מתבצעת על ידי יחיד. כך, למשל, בזימון אחר סעודה יחיד מברך בשביל כולם, וכן לא שמענו שההבדלה או התפילה תתחלק בין מכובדים שונים. אבל בקריאת התורה מתחלקת עבודת הקודש בין קרואים אחדים. בהלכה הקדומה גם הקריאה בוצעה על ידי יחיד, ורק ההלכה המאוחרת שינתה את הנוהג הקדום. עבודת התמיד בבית המקדש, לעומת זאת, בוצעה על ידי כוהנים רבים משנה, יומא פ"ב מ"ג. ראשיתו של הנוהג בריבוי המטלות במקדש, וודאי שאדם אחד התקשה לעמוד בכל המטלות, אבל החלוקה המדוקדקת היא פרי הרצון לערוך את המעמד בטקס והדר, בניגוד לעבודת יום הכיפורים שעיקרה ביחיד, וזו גם תפארתה.

7 כאמור, משנתנו מתארת מעמד שבו היחיד עובד. בתוספתא יש ביטוי לגישה שונה שבה מתחלקת העבודה בין קהל המכובדים, ובלבד שלא יהא אחד מהם אונן או מחוסר כפרה. אין להעלות על הדעת שהמדובר על הכוהן הגדול עצמו, שהרי אותו מפרישים שבעה ימים קודם כדי שיהיה טהור. אנו רשאים אפוא לסכם ולומר שפרשת פרה, כמו גם יום הכיפורים ושאר מעמדות טקסיים במקדש, מתכוונים לעצב טקס משמעותי מלא הדר. למעשה, הקפדה על עבודת היחיד, הכוהן הגדול, או לחילופין הקפדה על מספר רב של משתתפים, משרתות את אותה המגמה אך בדרכים מנוגדות. אין ספק שמעמד יחיד של ראש המוסד מחזק את מעמדו בציבוריות, ומאידך גיסא שפעת כוהנים הפועלים בצוותא בטקס מחזקת את מעמדם של הכוהנים; צירופם של ישראל מן הסתם מקזז במעמד הכוהנים ומחזק את מעמדו של הציבור בהווי המקדש. לא ייפלא, אפוא, שבתיאור טקסי עבר כמו טקס שרפת הפרה באות כל המגמות לידי ביטוי במסורות השונות.

1 שרפה שלא בעצים – אלא בחומר דליק אחר, או בכל העצים – או ששרף בעצים שאינם נמנים ברשימה שבמשנה לעיל פ"ג מ"ח, אפילו – בדפוס נוסף "בקש או " ואין בתוספת חשיבות, בגבבה כשירה – רשימת העצים משקפת את הנוהג ואת הרצוי, אך אינה תנאי לעבודת הקודש. להלן במשנה ד נביא את דברי התוספתא: "אמר רבי יהודה, אף כשהיו מרבים, לא היו מרבים אלא חבילי אזוב, שאפרן יפה ומרובה" פ"ד ה"י, עמ' 633. כפשוטם של דברים רבי יהודה אינו רק מספר על הנוהג הרגיל והראוי אלא מתנגד להוספת עצים אחרים, ואם עשה כן הפרה פסולה. ואכן בספרי זוטא יט ה, עמ' 303 מוצגים דברי רבי יהודה כחולקים על משנתנו.

2 אבל בספרי שנינו: "ורבי יהודה אומר, ו'שרף ישרוף' שלא ימעיט לה עצים. מרבה הוא לה חבילי אזוב וחבילי אזוב יון, בשביל לרבות את העפר" במדבר קכד, עמ' 156. כאן דברי רבי יהודה נאמרים בניחותא, בפני עצמם, ואין חולק עליהם. הוא אינו אומר להרבות עצים, אלא שלכתחילה יש להקפיד שישימו עצים במדורה. מסורות שונות נמסרו אפוא על דברי רבי יהודה.

3 היפשיטה וניתחה – במקום לשרוף אותה שלמה, כשירה – בתורה נאמר "ושרף את הפרה לעיניו את עֹרה ואת בשרה ואת דמה על פרשה ישרֹף" במדבר יט ה, לפיכך מותר לחתוך את הפרה או להפשיט את העור, אבל מן הסתם יש לשרוף את כל החלקים, כולל העור. שחטה על מנת לאכל מבשרה ולשתות מדמה – אף שיש כאן מחשבת פסול, כשרה – שתיית הדם אסורה, שהרי צריך לשרוף את כולה, ומן הסתם גם חכמים יודו שאם עשה כן הפרה נפסלה; אבל אם רק חשב לאכול ולשתות מהפרה אין היא נפסלת – זאת בניגוד לכל קרבן אחר. רבי אליעזר אומר אין המחשבה פוסלת בפרה – רבי אליעזר אינו חולק על חכמים של משנתנו, הרי גם הם חושבים שהמחשבה אינה פוסלת. לפנינו, אפוא, רק ניסוח אחר של רבי אליעזר המעמיד את ההלכה ומנסח אותה ככלל מופשט יותר. תופעה זהה ראינו לעיל. חכמים מנסחים ניסוח אחד, ורבי יהודה מציע ניסוח אחר לאותה הלכה פ"ב מ"ה. רבי יהודה הוא כאמור תלמידו של רבי אליעזר, ואולי לפנינו עדות לשפה הלכתית שונה של בית המדרש של רבי אליעזר. תופעה זו מתחוללת גם במשניות אחרות, ובדיוננו לעיל פ"ב מ"ב אספנו כמה מהם, אבל כאן מצינו שתי הלכות בנוסח שונה מאותו בית מדרש – ואולי לפנינו שפה שונה בענייני פרה של בית המדרש של בית שמאי או של הכוהנים?

4 ההלכה עצמה נדונה לעיל במשנה א, וראינו כי היא שנויה במחלוקת בין רבי אליעזר וחכמים. המחלוקת המפורשת היא על זבחים, אבל הניסוח של משנת פסחים פ"ח מ"ב וזבחים פ"א מ"ד אינו מותיר ספק שלדעת חכמים מחשבה פוסלת גם בפרה אדומה. מבחינה פורמלית ניתן היה לתרץ שבמשנה א הזאה שלא לשמה פוסלת, אך מחשבת אכילה אינה פוסלת. ברם, לאחר שעיַינו בכל המקבילות ראינו שמשנתנו מהלכת בשיטת רבי אליעזר, וכפי ששנה אותה רבי יהודה, ששנה את משנת רבי אליעזר בלי להזכיר את החולקים עליו בבלי, מנחות יח ע"א; לעומת זאת משנה א היא פרי עריכה אחרת ששימרה את המחלוקת. רבי אליעזר של משנה א חולק אפוא על כל סעיפי משנה א, ולשיטתו תמיד מחשבה אינה פוסלת במה שאין בו הילוך, ופרה אדומה שאין בה הילוך אינה נפסלת בכל מחשבת פסול.

1 כל העסוקין בפרה מתחלה ועד סוף מטמין בגדין – עצם העיסוק בפרה מטמא. דין זה יסודו בדברי תורה במדבר יט ו ח, שם מדובר על השורף והאוסף, וחכמים הרחיבו את ההלכה על כל האחרים. הלכה זו חוזרת במקורות מקבילים. כאמור במשנה ב, בדרך כלל המקורות מניחים שכל העבודות עד האיסוף נעשות על ידי הכוהן הגדול, אך ראינו גם אפשרות שההזאה תיעשה גם על ידי כוהנים אחרים, ומן הסתם גם הם נטמאים, ופוסלין אותה במלאכה – אם עשה מלאכה אחרת במקביל לעיסוקו בפרה. פירוש זה יוצא מהמקבילה בספרי זוטא, כפי שנביאה להלן בסוף פירושנו במשנה זו, שם גם תוגבל הלכה זו. המשפט כולו, ובעיקר התחלתו, הוא מעין כותרת למשנה, ואחריו בא פירוט הנסוב סביב השאלה אם פרה שנפסלה מטמאת גם את מי שנגע בה לפני שנפסלה.

2 אירע בה פסול בשחיטתה אינה מטמא בגדים – השחיטה היא המלאכה הראשונה בפרה, וברגע שנפסלה אין היא עוד פרה אדומה, ואינה מטמאה בגדים.אירע בה – פסול, בהזייתה כל שעסק בה לפני פסולה – השוחט, מקבל הדם ואולי גם המסייעים להם, מטמא בגדים – שהרי עד ההזאה הייתה פרה אדומה לכל דבר. לאחר פסולה אינה מטמא בגדים – שאין היא עוד פרה אדומה. נמצאה חומרה קולה – כלומר החומרה הרבה שהפרה מטמאה בגדים עד שנפסלה היא קולה שאינה מטמאה לאחר פסולה.

3 התוספתא דנה בשאלה אם פרה שנפסלה מטמאת גם את מי שנגע בה לפני שנפסלה פ"ד ה"ט, עמ' 633, ומצויה גם דעה שאין פרה זאת מטמאה כלל, גם לא את מי שעבד בה לפני שנפסלה, משום שכל העוסקים בה נידונים על שם סופה, ובסוף התברר שאינה פרה אדומה. ההיגד "חומרה קולה" מתאים עוד יותר לדעה זאת. על גוף ההלכה נוסף בתוספתא שם סיפור שגם הוא משקף את מורשת הלימוד של פרשת פרה אדומה: "אמר רבי שמעון: מצאתי חנינא בן גמליאל בצדון, ואמר לי פרה שאירע בה פסול מהו? אמרתי לו, לפני פסולה מטמא בגדים, אחר פסולה אין מטמא בגדים. אמר לי, והלא משמך אמר לי רבי אלעזר בין לפני פסולה בין לאחר פסולה מטמא בגדים, מפני שהיא נידונת על שם סופה?! אמרתי לו, לא אמרתי. אלא בין אמרתי, בין לא אמרתי, נראין דברי". רבי אלעזר כאן איננו רבי אליעזר אלא רבי אלעזר בן פדת, שכן הוא מוסר בשמו של רבי שמעון. גם סיפור זה משקף מסורת שלא נשמרה היטב, והחכם מתלבט בה, כמו המסורות שהבאנו בפירושנו לסוף משנה א.

4 חומרה קולה

5 הביטוי "חומרה קולה" חוזר במשניות אחרות בצורת זכר: "חומרו קולו" משנה, חלה פ"ד מ"ה; סנהדרין פי"א מ"ב, ומשמעו שההחמרה בפרט אחד גוררת הקלה בפרט אחר. במשניות רבות היה מקום להשתמש במינוח זה, למשל "הכל נאמנין על טהרת הקדש", שהחומרה של טהרת הקודש גורמת להקלה. ברם רק שלוש פעמים משתמש עורך המשנה בביטוי זה.

6 לעולם מועלין בה – "מועלין" משמעו שמותר ליהנות ממנה, אך לא ברור ממה מותר ליהנות; אפשר שהכוונה היא שמותר להשתמש במדורה או בעצים הנזכרים בהמשך, שהם אינם קודש. על כל פנים מהפרה אין איסור ליהנות, הדבר מותר כשלעצמו ואיננו בבחינת מעילה בקודש, אבל הוא פוסל את הפרה מלשמש כפרה אדומה. באפר החטאת אין למעול, ואם עשה בו מלאכה האפר נפסל פ"ז מ"א-מ"ד, ומרבין לה עצים – אין הגבלה לכמות העצים, גם לאחר שהמדורה בוערת מותר להרבות עצים. בברייתא יש הגבלה: "לעולם מרבין לה עצים. אמר רבי יהודה אף כשהיו מרבים, לא היו מרבים אלא חבילי אזוב שאפרן יפה ומרובה" תוס', פ"ד ה"י, עמ' 633. רבי יהודה אינו חולק על כך שמותר להרבות, אלא שהוא מגביל את רשימת העצים שמהם מותר לשרוף את הפרה. נראה שהוא חולק על האמור לעיל במשנה ג, שמותר לשרוף את הפרה בכל עץ שהוא. רק בדוחק ניתן להסביר שרבי יהודה מספר על הנוהג הרגיל, אבל אין הוא אומר שאם חרג ממנו הפרה נפסלת.

7 ומעשיה ביום – הלכה זו מפורטת בתוספתא: "פרה אינה נפסלת בלינה, ואפילו שחטה היום ושרפה למחר, הרי זו כשרה. הזה בלילה הזאתו פסולה, ואפילו כולן ביום ואחת בלילה הזאתו פסולה" פ"ד ה"א, עמ' 633. ההלכה היא תאורטית, שכן ודאי שמתכנני טקס כה מפואר לא הסתכנו בכניסה ללילה. התוספתא מוסיפה: "כל מעשה פרה ביום חוץ מאסיפת האפר והמלוי והקדוש" פ"ד הי"א, עמ' 634. אסיפת האפר נעשית לאחר הטקס החגיגי ואינה חלק משרפת הפרה, היא גם פעולה ארוכה, ממושכת וקשה יותר. מילוי הכלים והזאה בפועל על הטמאים הם בוודאי פעולות שאינן חלק ממעמד שרפת הפרה.

8 ובכהן – את כל המלאכות עושה כוהן. כאמור, במשנה ב שנינו מחלוקת אם כל העבודות נעשות בכוהן גדול, או גם בכוהן הדיוט. בתוספתא שנינו: "כל מעשיה בכהנים, חוץ מאסיפת האפר והמלוי והקדוש" פ"ד הי"א, עמ' 634; השוו ספרי זוטא, יט ח, עמ' 304. "קידוש" הוא הכנת מי החטאת על ידי ערבוב מעט אפר במים מוכנים. הזאה היא פעולת הטיהור עצמה המתוארת להלן בפי"ב ובה מזים מעט מים על הטמא. החידוש הגדול של התוספתא הוא שהכול כשרים להזות מי חטאת על הטמאים. כפי שראינו במבוא, ובפירושנו להלן פי"ב מ"י, הלכה זו מבטאת את שאיפתם של חכמים, אך ספק אם התממשה בפועל. למעשה היה זה בדרך כלל "מונופול" של הכוהנים, וחכמים קראו עליו תיגר; אבל אסיפת האפר איננה דווקא בכוהן, כאמור בתוספתא ובמשנה. כן שנינו: " 'ואסף איש טהור', לפי שמצינו שכל מעשה פרה בכהן, שומע אני אף אסיפת האפר תהיה בכהן? תלמוד לומר 'ואסף איש טהור', מגיד שאסיפת האפר כשרה בכל אדם" ספרי, במדבר קכד, עמ' 157, ומקבילות.

9 והמלאכה – אם עשו בה מלאכה, או שהכוהן עשה אגב עבודתו בקודש מלאכה אחרת, פוסלת בה –כאמור בראשית המשנה, עד שתעשה אפר – לאחר שנשרפה רשאים העוסקים בה לעסוק במלאכתם. והמלאכה פוסלת במים – אם השתמשו במים, כגון ששתו מהם או שהשתמשו בדלי המים כמשקולת. התוספתא מצמצמת את ההלכה: "כל מעשיה מלאכה פוסלת בהן, חוץ מאסיפת אפרה והזאת מימיה" פ"ד הי"א, עמ' 634. משמע שבשלב שאחרי הטקס מותר לעסוק במלאכה צדדית בעת איסוף האפר ובשעת הזאת מי החטאת. בספרי זוטא מובא הסבר להלכה ולהגבלתה: " 'ושרף את הפרה לעיניו' שיהיו עיניו בה, שלא יעשה בה מלאכה, ואם עשה בה מלאכה פסלה. כשאמר 'חקה' רבה הממלא והמקדש, שיהיו עיניו בה, שלא יעשה בה מלאכה, ואם עשה בה מלאכה פסלה. יכול אף האוסף, כשאמר 'חקה' ריבה? אמר 'זאת'. יכול אף המקדש והממלא? אמר אשר צוה ה' את משה" ספרי זוטא, יט ב, עמ' 300. אם כן אין לעשות מלאכה במקביל לטיפול בפרה האדומה, "שלא יעשה בה – בשעת העיסוק בקודש – מלאכה". לפי הספרי זוטא חלה ההלכה גם על הממלא והמקדש, ואינה חלה על אוסף האפר. ספרי זוטא חולק בזה על התוספתא, שכן לדעתה לא חלה הגבלת מלאכה על העוסקים במי החטאת לאחר השרפה, כלומר גם לא על הממלא והמקדש. מכל מקום, להלן נראה שהמשנה מניחה שאין לעשות מלאכה במקביל למילוי המים, והחומרות בתחום זה הן קיצוניות ביותר. לפיכך ייתכן שהתוספתא המתירה לעשות מלאכה אינה מתכוונת לממלא ולמקדש, אלא רק לעובדים בעת שרפת הפרה. להם אסור לעבוד במקביל למעמד הקודש, אך לאוסף מותר, ובממלא ובמקדש לא עסקה התוספתא. ואולי התוספתא חולקת על כל המשניות להלן וסבורה שאין להחמיר באיסור מלאכה בשעת המילוי, הקידוש, השמירה על המים וכן הלאה. אין לנו עדות על עשיית מלאכה במקביל להזאה עצמה.

10 עד שיטילו את האפר – לתוך המים ויתקדשו המים ויהיו ראויים להזאה. מכאן ואילך אין המלאכה פוסלת במים.