משנת ארץ ישראל על משנה פרה י״ב

1 האיזוב הקצר – ואינו ארוך מספיק להטבילו בכלי של מי החטאת. התנא רואה לפניו בקבוקון צר "צלוחית" או "לגין" שפיו צר ואי אפשר להכניס את היד לתוך הכלי, מספקו בחוט – קושר חוט לענפי האזוב, ובכוש – או בכוש, הוא מוט עץ שטווים עליו חוט צמר או פשתן, ובראשו צינורה של מתכת. הוא נזכר גם במסכת כלים: "כוש שבלע את הצינורא" פ"ט מ"ו איור 43, וטובל ומעלה ואוחז באיזוב ומזה – וברור שההזאה נעשית באזוב עצמו, וממילא הוא צריך להיות ארוך דיו כדי אחיזה והזאה. לעיל עסקנו במידת האזוב; ממשנתנו נראה שטפח הוא שיעור קטן מכדי לאפשר אחיזה של ממש. רבי יהודה ורבי שמעון אומרים כשם שהזייה באיזוב כך טבילה באיזוב – האזוב צריך להיות ארוך מספיק כדי טבילה, או שישמור את מי החטאת בכלי שפיו רחב. רבי יהודה הוא הטוען, באופן שיטתי, שדין חטאת כדין כל הטהרות ראו במבוא. עמדה זו מביאה הפעם להחמרה.

1 היזה ספק מן החוט ספק מן הכוש ספק מן הגבעול – המשנה כתובה לדעת חכמים במשנה הקודמת. את האזוב הטבילו בחוט, ועתה העוסקים בטהרה מסופקים אם המים ניתזו מהאזוב, מהחוט או מהגבעול, הזייתו פסולה – כל ספק בחטאת, הזאתו פסולה. כן מובא בספרי זוטא יט יח, עמ' 314. היזה על שני כלים ספק על שניהם היזה ספק מחברו מצה עליו – הספק הוא אם מי החטאת על הכלי השני הותזו מהאזוב, או שמא ניתזו מהכלי הראשון. מותר להזות בבת אחת על כלים מספר, אך בתנאי שברור שהמים הותזו מהאזוב עצמו. הזייתו פסולה – היות שקיים, וכל ספק בחטאת פסול. משמעות הדבר היא שיש להטביל את הכלי מחדש ולהזות עליו מחדש, שהרי מי חטאת בכמות מזערית מטמאים את הכלים שנגעו בהם כלים פ"א מ"א. יש להניח שלמעשה העדיפו חכמים להזות על כל כלי לחוד, וההלכה מבקשת להרתיע מהזאה משותפת, אם כי הדבר מותר. ספק אם זו גם עמדתו של רבי יהודה ההולך בשיטת רבו, רבי אליעזר המקל.

2 מחט שהיא נתונה על החרש – את המחט הטמאה הניחו על חרס טהור כדי לטהרה. אי אפשר היה להחזיק את המחט ביד, שמא יינתזו המים על האדם המחזיק את המחט ויטמאו אותו, והיזה עליה ספק על המחט הזה ספק על החרש ומצה עליה – הספק הוא שמא ניתזו המים מהחרס על המחט, הזייתו פסולה – כדין ספק חטאת. צלוחית שפיה צר טובל – בה את האזוב, ומעלה – אותה, כדרכה – ואינו חושש שהאזוב ייסחט ביציאתו מהצלוחית ולא יישארו בו מים כדי הזאה של ממש; ואפשר לפרש שאינו חושש שמי החטאת שבאזוב יחזרו לכלי, והרי הם כמים זרים המצטרפים למי החטאת. רבי יהודה אומר הזייה הראשונה – רק בהזאה הראשונה מותר לעשות כן, שכן האזוב טרם ספג מהמים, אבל מהזאה שנייה האזוב ספוג מים, ויש חשש שהמעבר בפה הצר יגרום לסחיטת המים ושפיכתם שלא לשם מצווה. כן מפורש בתוספתא: "צלוחית שפיה צר מזין הימנה הזאה שנייה, אבל לא הזאה ראשונה, מפני שהמים נסחטין דברי רבי יהודה" פי"ב ה"ה, עמ' 640. במחלוקת זו רבי יהודה הוא המחמיר, בניגוד לדרכו, אלא שאין בכך קושי: רבי יהודה אינו מקל אלא סבור שיש להחיל על חטאת את דיני טומאה הרגילים. במקרה זה אין חריגה מדיני הטומאה הרגילים, שכן הם אינם עוסקים כלל באפשרות כזאת.

3 בתוספתא מובאת עדות חשובה: "שלשה דברים אמר רבן שמעון בן גמליאל משום רבי שמעון בן כהנא: מימיהן של כהנים לא נמנעו מלהזות באזוב המוטבל, ובצלוחית שפיה צר, ופוצעין אגוזים של תרומה בידים סאובות ולא חששו להן משום טומאה" פי"ב ה"ו, עמ' 640. העדות תואמת את דברי תנא קמא במשנתנו ונוגדת את דברי רבי יהודה שאזוב שהוטבל מותר לשימוש חוזר רק בצלוחית שפיה רחב. אנו שומעים ממנה כמה עקרונות חשובים. ראשית, הדובר הוא כוהן שהיה תלמיד חכם בעצמו. דרך אגב אנו שומעים שאלו שהיזו בפועל הם הכוהנים, ולא כל ישראל. עוד אנו שומעים שהיו בידם נהגים הלכתיים מגובשים שאינם תלויים רק בהתפתחות ההלכתית בבית המדרש. הרחבנו בכך במבוא, ולהלן במ"י.

4 מי חטאת שניתמעטו טובל אפילו ראשי גבעולין ומזה בלבד שלא יספג – כמות המים להזאה אינה קבועה ודי בהם בכלשהו, לפיכך מספיק שראשי הגבעולים ייגעו במים, אך אסור לספג בהם, היינו לנגב באזוב את המים שנותרו בדופן הכלי או בקרקעיתו. הלכה זו היא לשיטת רבי יהודה שדי שהאזוב נרטב קלות: "אזוב שהטביל מקצתו, רבי יהודה מכשיר" תוס', פי"ב ה"ד, עמ' 640. עוד שנינו בתוספתא: "שרבי יהודה אומר מטביל מקצתו, וחוזר ומוסיף עליו עד שיטבול את כולו. הטביל את כולו, לא יזה ממנו הזאה שנייה אלא עד שינגב" שם. נראה שרבי יהודה רוצה שלכל הזאה תהיה טבילה מחודשת. אפשר שהטבילה תרטיב חלק נוסף מהאזוב, אך הוא מסתייג מהזאה נוספת מאותה טבילה של האזוב. אם אכן הפירוש נכון הרי שיש בכך הכבדה על עבודתו של הכוהן המזה, שהרי עליו להטביל את האזוב לפני כל הזאה. הכבדה זו גם יוצרת מעמד מכובד וטקסי יותר. המקבילה בספרי זוטא מנמקת את ההלכות שבמשנה: "ולקח אזוב, באזוב מזין ולא בקיסם הקשור בו. 'וטבל' ולא המספיג. 'במים' ולא המערה. אמרו מספגין לטבילה ואין מספגין להזייה. ויש אומרים אין מספגין לא לטבילה ולא להזייה" יט יח, עמ' 314. הספרי מנמק, אפוא, את הלכות המשנה בדרשות.

5 ניתכוון להזות לפניו והיזה לאחריו לאחריו והיזה לפניו הזייתו פסולה – המזה צריך להתכוון להזות על הכלי המיוחד, ואם חסרה כוונה זו ההזאה פסולה; לפניו והיזה על הצדדין שלפניו הזייתו כשירה – המזה מתכוון להזות על כל הכלים שלפניו, ולא רק על כלי מיוחד, אבל כלים שמאחוריו אין המזה חושב עליהם, לפיכך הזאתו כשרה. הדין חוזר גם בתוספתא פי"ב ה"ט, עמ' 640. המשנה רואה לפניה מזה העומד בשדה פתוח וסביביו כלים להזאה, בניגוד לתיאור שבמשנה ד. מזין על האדם לדעתו ושלא לדעתו – המזה צריך להתכוון בהזאתו, אבל האדם שמזים עליו אינו צריך כוונה או ידיעה, ומזין על האדם ועל הכלים אפילו הן מאה – כפי שאמרנו במשנה ב מותר להזות בבת אחת על כלים רבים, אך כאמור שם אין זה רצוי, והזאה כזאת עלולה להיפסל ולגרום לטרדה רבה. בתוספתא שנינו: "מזין על האדם ועל חיבוריו בין ער בין ישן, ועל הכלים בין מתוכן בין מאחריהן, חוץ ממוסף יורה של שולקי זיתים שהוא מטמאה את הזאה באויר" פי"ב ה"י, עמ' 640. התוספת המשמעותית היא שמזים על הכלי בין מלפניו בין מאחוריו, אבל על "מוסף יורָה של שולקי זיתים" מזים רק מאחוריו, ואם היזה לפניו – ההזאה נטמאת באוויר, משום שכלי חרס מטמא באווירו חללו והמים נטמאו עוד בטרם נגעו בכלי.

6 מוסף יורה

7 את הזיתים שולקים בסוף הבדידה, לאחר שמיצו מהם את השמן. את הגפת מניחים בתנור בכלי עם מים, והחום מוציא את השמן והוא צף על המים. המוסף של התנור הוא תוספת פס טיט שהוסיפו במאונך לשולי הכלי, כדי שחומר הניתז מהכלי לא יישפך לרצפה אלא ינזול חזרה לתנור.

8 מוסף זה זכה לדיון הלכתי מפורט. הכלל ההלכתי הוא שתנור שאינו מחובר לקרקע הוא כלי ו"טמא", כלומר אם תיגע בו טומאה הוא ייטמא; ואם התנור אינו כלי ממש אין הוא טמא. השאלה היא אם תוספת הטיט, שהיא מעין טס לתנור, מהווה חלק מגוף התנור ולכן היא עלולה לקבל טומאה, או שאין היא מגוף התנור אלא סתם טיט שאינו מקבל טומאה. חז"ל הבחינו בין מוסף תנור סתם, מוסף של שולקי זיתים ומוסף של צבעים. גם הצבעים מכינים לתנור מעין פס ביטחון שוליים כדי שהצבע לא יישפך לרצפה.

9 העיד מנחם בן סגנאי על מוסף היורה של שולקי זיתים שהוא טמא ושל צבעים שהוא טהור, שהיו אומרים חלוף הדברים משנה, עדיות פ"ז מ"ח. מנחם בן סגנאי הוא בן הכפר סכנין בגליל התחתון, והוא מעיד על ההלכה. הוא היה צבע, כפי שיובהר להלן. ובתוספתא: "העיד מנחם בן סונגאי שהוצבע על מוסף יורה של שולקי זיתים שהוא טמא, ועל של צבעים שהוא טהור. שבראשונה היו אומרים חילוף הדברים. וכשהושיבוהו בישיבה היו תמיהין עליו הכל, אמר להן כך וכך, אם איני ראש לכל הבאים אחריי" תוס', עדיות פ"ג ה"א, עמ' 459. סוף הסיפור אינו שייך לענייננו, הוא מתאר את הוואי בית המדרש ואת "קשיי הקליטה" של חכם צעיר צבע במקצועו שזכה לכבוד להצטרף לחכמי הישיבה, והקהל אינו משוכנע שהבחירה ראויה. המונח "הושיבוהו בישיבה" איננו נהיר, ולא כאן המקום לבררו.

10 כן קובעת המשנה: "מוסף התנור של בעלי בתים טהור, ושל נחתומין טמא, מפני שהוא סומך עליו את השפוד. רבי יוחנן הסנדלר אומר, מפני שהוא אופה בו כשהוא נדחק. כיוצא בו, מוסף היורה של שולקי זיתים טמא, ושל צבעים טהור" כלים פ"ה מ"ה. מוסף רגיל טהור, שכן איננו משמש לאפייה, אבל מוסף של נחתומים משמש לפעמים לאפייה אפשר להדביק עליו לחם, או שהנחתום משתמש בו שימוש מובהק ותקני הנחת השפוד. כן משמש גם מוסף של שולקי זיתים כתוספת קבועה לכלי.

11 התוצאות ההלכתיות של עדות זו הן שוב בתוספתא: "מפני מה מוסיף תנור של נחתמין טמא? מפני שהוא סומך עליו שפוד שצלי. ורבי יהודה אומר מפני שהיא תולה יורד בשפוד ונותנה עליו. רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבן יוחנן הסנדלר מסיף צ"ל: מוסיף תנור טפח מוסף יורה של שולקי זיתים טפחיים. ואינו מטמא באויר אלא כנגד המוסיף, ומאימתי הוא מטמא משיתחיל לשולקו" כלים בבא קמא פ"ד ה"ה, עמ' 573.

12 אם כן, מוסף היורה של שולקי זיתים גובהו שני טפחים, ולכן הוא כלי ממש, אבל הוא מטמא באווירו רק עד המקום שאליו מגיעה התוספת. כל הכלים מזים עליהם מבחוץ או מבפנים, ומוסף היורה שלהם אינו מקבל טומאה, ואם התיז עליו הרי ש"לא יזה שנית", כמו שמבואר במשנה הבאה. אבל מוסף של שולקי זיתים ושל נחתום הוא חלק מהכלי, אך אינו כלי ממש, לכן אם הטומאה שרץ נמצאת באוויר של המוסף אין היא מטמאת את התנור, ובמקביל הזאה באווירו של המוסף מעל התנור בגובה התוספת אינה מטהרת את הכלי את התנור ואת המוסף. לעניין זה אין המוסף נחשב ככלי ממש אלא כטס בלבד, ויש להזות עליו מאחוריו – כך פירש גם בעל חסדי דוד. מוסף התנור של שולקי זיתים מקיים מערכת הלכתית מאוזנת ורגילה, ודין הזאה כדין טומאה – בניגוד לפריטים אחרים שבהם ראינו שדין מי חטאת שונה מבחינת התפיסה ההלכתית מדין טומאה רגילה, כשם שגם טומאת נגעים אינה מצויה במערכת הרגילה של טומאה.

1 ניתכוון להזות על דבר שהוא מקבל טומאה – וצריך לטהרו, כגון אדם או כלים, והיזה על דבר שאינו מקבל טומאה – כגון גוי או נבלה ראו להלן, והרי זן הזייה לבטלה אם יש באזוב לא ישנה – יִשנֶה. פירוש מילה זו קשה, וראו להלן, על דבר שאינו מקבל טומאה והיזה על דבר שמקבל טומאה אם יש באזוב ישנה – המונח "ישנה" אינו רגיל במשנה, חסרה בו הוראה על מה לשנות או לא לשנות. בדרך כלל הנוסח הוא "לא יעשה כך וכך, ואם עשה הזאתו פסולה" או "המים טמאים" וכדומה. הקושי השני הוא מה פירוש הפועל "ישנה". לא ברור כיצד יש לנקדו, אבל ישנם פירושים מספר למונח. האחד הוא לא יִשְנֵה – לא יזה שנית, ופירוש אחר לא יָשְנה, שמשמעו לא יטביל את הכלי בשנית – כי הזאתו כשרה אלבק; או לא יִשנה כי הזאתו פסולה, אבל יטביל את הכלי בשנית, משם שהכלי נטמא בהזאה הראשונה, ולכן צריך קודם לטבלו ורק אחר כך מותר להזות עליו בשנית. הרמב"ם והר"ש פירשו שלא יֽשנה משמעו שאם ההזאה הראשונה לא הצליחה מפני שהכוונה לא הייתה מושלמת לא ימשיך להזות מאותה הַטְבלה קהתי אלא יטביל מחדש, ואולי גם יחליף אזוב, וטעמם הוא שמכיוון שההזאה נכשלה – המים באזוב פסולים. אין כאן ממש פסול המטמא גם את האזוב, אבל אין זה ראוי להשתמש באזוב שנפגם. הראב"ד הילך בדרך דומה, אך הפוכה: "לא ישנה" משמעו שהוא אינו צריך להטביל את האזוב בשנית, והוא רשאי להשתמש בו ובאותם מים.

2 במקרה הראשון שבמשנה, שהיזה על דבר שאינו מקבל טומאה, אי אפשר לפרש ש"לא יֽשנה" הוראתו שלא יזה שנית, שהרי מה שאינו מקבל טומאה אין צורך להזות עליו כלל; ועל מה שמקבל טומאה אין זו הזאה שנייה, ואין שום סיבה שלא יזו עליו כרגיל. לפיכך ההסבר הסביר בעינינו הוא שלא יטבול שנית אותו אזוב, ולכן המשנה מדגישה רק "אם יש באזוב – ישנה". פירוש נוסף יובא להלן.

3 מחלוקת הרמב"ם והראב"ד היא עקרונית: לפי הרמב"ם ההזאה פסולה, וצריך להטביל את האזוב מחדש, מפני שהיה פגם בכוונה ; לפי הראב"ד הפסול איננו בכוונה אלא במעשה של ההזאה, שכן הוא פטור מהזאה, ואם יעשה כן – "ישנה", כלומר לא ימשיך להשתמש במים, אלא יטביל את האזוב מחדש.

4 על האדם והיזה על הבהמה אם יש באיזוב לא ישנה על הבהמה והיזה על האדם – זו הדוגמה להלכה שבמשנה: האדם מקבל טומאה והבהמה אינה מקבלת טומאה, כמו ששנינו לעיל.אם יש באזוב ישנה – נמצאנו למדים שאם טעה אין המים באזוב נפסלים, אך כאמור במשנה הקודמת, ההזאה פסולה ויש להזות שנית על האדם. התוספתא מאריכה בלשונה: "אזוב שהטביל עצו עם גבעוליו, אף על פי מזה, והמים שופעין מן העץ לגבעול כשר. מזה כדרכו ואינו חושש שמא מן העץ יצא" פי"ב ה"ג, עמ' 640. זו אותה הלכה שבמשנה בניסוח ארוך יותר.

5 התלמוד הבבלי מצטט את משנתנו אגב דיון מהותי בשאלה האם מזה מי החטאת רשאי להזות ברציפות, או שהוא נטמא בהזאה הראשונה. השאלה מהותית מאוד, שהרי אם המזה נטמא כבר בהזאה ראשונה אין הוא יכול להזות אלא פעם אחת, ומישהו צריך להחליפו. אנו מביאים את הסוגיה בגלל נגיעתה למשנתנו ובשל מסקנותיה הכלליות. ההערות הפרשניות שלנו הן בסוגריים מרובעות: "אמר רב חסדא: דלא כרבי עקיבא. דאי רבי עקיבא, הא אמר: טהור שנפלה עליו הזאה טמאתו, היכי עביד עבודה? דתניא: 'והזה הטהור על הטמא', על הטמא טהור, ועל הטהור טמא, דברי רבי עקיבא כלומר שכל הזאה גורמת שהטמא ייטהר והטהור ייטמא, ולכן צריך מישהו להחליפו. וחכמים אומרים: אין הדברים הללו שהטהור נטמא אמורין אלא 'בדברים המקבלים טומאה'. מאי היא מהם הדברים המקבלים טומאה? ומצטטת הגמרא את משנתנו כדתנן: 'נתכוון להזות על הבהמה והזה על האדם, אם יש באזוב ישנה, נתכוון להזות על האדם והזה על הבהמה, אם יש באזוב לא ישנה' " בבלי, יומא יד ע"א. הווה אומר, "לא ישנה" משמעו שאותו כוהן לא יזה ברצף, אלא הוא נטמא, משום שהיזה שלא כראוי. אם כן, לפי הבבלי "ישנה" פירושו שמותר לכוהן להמשיך להזות. "לא ישנה" משמעו, אפוא, שהכוהן נטמא בעצם ההזאה, או בגלל כוונה פגומה בהזאה או בגלל טעות בפועל והזאה לשווא. אין צריך לומר שפירוש זה למשנה קשור להחמרות בדיני חטאת, והפרשנות שהכוהן נטמא מחמירה ביותר. יתר על כן, אין היא פשט המשנה, שהרי אם כך למה הדגישה המשנה "אם יש באזוב ישנה", הרי הכוהן מנוע מלשנות בכל מצב. הרמב"ם והר"ש ופרשנים שהילכו בעקבותיהם הכירו, מן הסתם, את הבבלי שהיה כמפה הפרוסה לפניהם; ואף שבדרך כלל פירוש הבבלי הוא סיכום האפשרויות ואין לחלוק עליו – כאן הם חולקים עליו בלי להזכיר את סטייתם מהפירוש התלמודי. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שראשונים התירו לעצמם לחלוק על הבבלי בפירוש המשנה, ועשו זאת בעדינות, לעתים בלי לומר במפורש שהם חולקים על הגמרא, או ששמו את דברי התלמוד בפי הרע"ב ותקפו את פירושו ולא את התלמוד.

6 המים המנטפים – מהאזוב, כשרים לפיכך הם מטמים לשם מי חטאת – מים מנטפים מהאזוב הם מי חטאת רגילים, מטהרים את הטמא ומטמאים את הטהור. פירשנו את ההלכה בפשטות באופן שאין לה קשר עם ההלכות הקודמות, והיא לגופה. פירשנו כך כנגד התוספתא, אבל אם ההלכה קשורה להלכה הקודמת במשנה יש לפרש שרק אם הייתה ההזאה כשרה כאמור, יש מחלוקת ראשונים מתי היא כשרה המים הנוטפים כשרים.

7 ההלכה חוזרת בתוספתא כשהיא מעורבת עם ההלכה הבאה: "1. טבל את האזוב לשום דבר שהוא ראוי להזאה, והזה על דבר שהוא ראויה להזאה. מים הנטפין טמאין, וכשרין להזאה, אם יש באזוב ישנה. 2. לשום דבר שהיא ראוי להזאה, והזה על דבר שאין ראוי להזאה, על הגוי, ועל הבהמה, על עריבה של אבן, המים הניטפין טהורין, ופסולין להזות, אם יש באזוב לא ישנה. 3. לשום דבר שאין ראוי להזאה, הואיל ותחלת טבילת פסולה וכך הזאתו פסולה" פי"ב הי"א, עמ' 640. המים הניטפים הם המים הנוטפים מגבעול האזוב – ובמשנה הם מופיעים כדין נפרד. התוספתא עורכת את כל חלקי המשנה יחדיו – במשנה מופיע הכלל, אחריו הדוגמה ואחריה דין מים מנטפים, ובתוספתא הכול מעורב: ההלכה הראשונה היא בהזאה רגילה וכשרה, ולשיטת התוספתא המים כשרים, ולכן הם מטמאים את הטהור הנוגע בהם כמי חטאת. עוד אומרת התוספתא שבמקרה כזה שהכול כשר "ישנה", כלומר ימשיך להזות מאותו אזוב. בכך התוספתא מסיימת ומייתרת את דיון הראשונים שסיכמנו לעיל. "ישנה" משמעו שההזאה כשרה לחלוטין. הרי זה כדעת הראב"ד שהבאנו, "ישנה" פירושו ימשיך ויטביל מאותו אזוב.

8 הבבא השנייה בתוספתא, היא הרישא במשנה, מדגימה מהו "שאינו מקבל טומאה" גוי, בהמה, כלי אבן, ו"לא ישנה ". לפי הבבא הראשונה משמעו לא ימשיך להזות מהאזוב , אלא יטביל אותו שנית, משום שהמעשה לא היה נכון, וההזאה לשווא פוסלת את המים שבאזוב הנוכחי ואולי גם את האזוב עצמו. "לא יָשְנֵה " פירושו ,אפוא , לא יזה שנית מאותו אזוב. המים הנוטפים כשרים, רק ההזאה פסולה, ואלו הפכו אפוא למים רגילים. התוספתא מהלכת בשיטת רבי יהודה שמי חטאת שנפסלו בטלו ואינם מטמאים לעיל פ"ט מ"ה.

9 הבבא השלישית מקבילה למקרה השני במשנה, ויש להשלימה לפי המשנה. המדובר במקרה שהמזה לא כיוון כהלכה, אבל היזה על הראוי להזאה, ובכל זאת ההזאה פסולה משום ש"תחילת טבילה פסולה". במונחים הלכתיים מאוחרים "תחילת טבילה" משמעו שהכוונה לא הייתה כהלכה, ולכן ההזאה פסולה, ומן הסתם גם "לא ישנה" הוראתו כמו בבבא השנייה.

10 התוספתא חולקת על המשנה וסוברת שהזאה נפסלת גם אם המחשבה אינה ראויה וגם אם המעשה הוא לשווא הזאה על מי שאינו ראוי לה.

11 מבחינה הלכתית התוספתא ברורה. ודאי שאם התכוון שלא כהלכה ההזאה פסולה כשיטת הראב"ד במשנה, שכן גם במשנה הקודמת שנינו שאפילו היזה על כלי הראוי להזאה, אבל הוא נמצא מאחוריו, הזאתו פסולה. ואם הזאתו פסולה, סביר שצריך לפחות להטביל את האזוב מחדש, ואולי להחליפו; על אחת כמה וכמה אם המעשה נעשה שלא כדין. אפשר להניח גם עמדה הפוכה, שההזאה פסולה אך המים בכלי ובאזוב טרם נפגעו, ולא נטמאו ולא נפסלו. המשנה נוקטת אפוא בדרך ביניים, התוספתא מחמירה, והשיטה המקלה לגמרי איננה במקורות. כפי שנראה להלן, הבבלי מציע שלא רק שההזאה פסולה אלא שגם הכוהן נפסל, וזו החמרה רבה. אולי ניתן להגדירה כהחמרה של מי שאינו מתמודד הלכה למעשה עם קשיי הטהרה.

12 בכך התפרשה המשנה על בורייה ובשופי. התוספתא משרשרת את כל ההלכות ומציעה דרך עריכה טובה יותר לכל המשנה. אנו מתחבטים שמא זה שרשור מלאכותי, ומאוחר, שכן דין המים הניטפין אינו שייך להזאה פסולה או כשרה. למעשה, ברור שהמשנה אינה עוסקת בהזאה פסולה או כשרה סתם, אלא בדין האזוב – ולמה לערבו בדין המים הניטפין? על כן נראה לנו שרשור זה מלאכותי, וממילא מאוחר, למרות נכונותו מבחינה הלכתית.

13 מן הראוי לציין שהביטוי "תחילת טבילה" במשמעות של כוונה הוא ייחודי לפרה אדומה, ומופיע כאמור רק בתוספתא, ושונה מהמינוח הרגיל במשנה ובתוספתא, ועסקנו בכך במבוא.

1 המשנה חושפת מציאות מרתקת ומתארת את מעמד ההזאה בכפרים ובעיירות ישראל.

2 המזה מחלון שלרבים – המשנה מדברת על מצב שהכוהן המזה ניצב בבית ציבורי ליד החלון, ומהחלון הוא מזה על כל האנשים יחדיו או לפי תור, ונכנס – אחד המטוהרים, למקדש ונמצאו המים פסולין פטור – מלהקריב חטאת, אף שהמים נמצאו פסולים. משנה זו נוגדת את ההלכה שבחטאת ובקודש כל ספק פוסל את הטהרה, לפיכך נראה שגם חכמים ידעו שהחומרות הפוסלות את ההזאה מעין אלו ששנינו לעיל, טעות בכוונה, אזוב שאינו מספיק וכו' אינן דרישות הלכתיות של ממש, ולפיכך נמנעו מלטמא את הרבים. הלכה זו למדנו במסכת פסחים, שם נקבע שאם הציבור כולו, או רובו, טמא מביאים את הפסח בטומאה פסחים פ"ז מ"ד. אמנם ההלכה צמצמה דין זה למקרה שכל העם טמא, אבל מכל מקום חכמים נזהרו מלטמא רבים והעדיפו שהציבור יגיע למקדש בהמוניו. יתר על כן, חכמים נקטו תפיסה שה"ציץ מרצה" או "ציץ מכפר", כלומר שכל עוון שאינו ידוע הציץ של הכוהן הגדול מכפר עליו ראו להלן, בין על יחיד ובין על ציבור. בלשון התלמוד: "ציבור שניטמא בספק התהום מהו שירצה עליו את הציץ? קל וחומר, מה אם היחיד שהורעת כוחו בטומאה ידועה ייפיתה כוחו בספק קבר התהום, ציבור שייפיתה כוחו בטומאה ידועה אינו דין שייפיתה כוחו בספק קבר התהום" ירו', פסחים פ"ז ה"ז, לד ע"ד. ההלכה מקלה, אפוא, בטומאה ודאית של ציבור, וקל וחומר במקרה של ספק, ואנו נוסיף שהציץ מכפר מקל וחומר גם על חומרות, וודאי כאשר גם חכמים ידעו שבעצם הן חומרות בעלמא.

3 מחלון שליחיד ונכנס למקדש ונימצאו המים פסולין חייב – מחלון של יחיד מזים על אנשים מעטים, ולכן הפגיעה בציבור מצומצמת. במפרשים מוצע גם פירוש אחר: בחלון ציבורי האחריות היא על הציבור, והיחיד פטור מלבדוק את טיב המים; אבל בחלון של יחיד האחריות היא על כל אחד מישראל לבדוק שאכן הזאתו כשרה. פירוש זה יוצר מערכת חברתית מורכבת. הכוהנים המזים מקפידים על כללי המעמד וההלכה בצורה החורגת מכל כללי ההלכה הרגילים, ומעל לכך הישראלי הבא להיטהר בוחן ובודק את הכוהן. במציאות זמננו דומה הדבר ללקוח הבא למסעדה המתהדרת בכשרות מהודרת ונכנס למטבח ובודק בעצמו את כשרות האוכל. אנו מעדיפים את הפירוש הראשון מתוך התחושה שהיה קיים פער טבעי בין המזה למוזה, והאחריות על טוהר ההזאה הייתה מוטלת על הכוהן המזה המכיר את הכללים ולא על הלקוח המזדמן.

4 אבל כהן גדול – שהיזו עליו, בין מחלון של יחיד בין מחלון של רבים פטור שאין כהן גדול חייב על טומאת המקדש – כוהן גדול דינו כציבור, והוא איננו מקבל טומאה. עובדה זו אינה מונעת ממנו לקבל הזאה, ולהיות מופרש שבעה ימים בתנאי הסגר, אבל אין הוא נענש על ביאת מקדש בטומאה, מעין רשת ביטחון אישית פרושה עליו.

5 הנכנס למקדש בטומאה

6 ההלכה מצוטטת כאן כאילו היא הלכה ידועה, אבל מסכת הוריות קובעת שכוהן גדול ונשיא חייבים על ביאת מקדש בטומאה, "אלא שאין כהן גדול חיב על טמאת מקדש וקדשיו דברי רבי שמעון" משנה, הוריות פ"ב מ"ז. המשפט בהוריות נראה כציטוט, שכן הוא מתחיל במילית "אלא", ואין לו מקום במבנה המשפט שם. על כן נראה שמשנת הוריות מצטטת את משנתנו, או את ההלכה שקדמה לה ושהועתקה למשנתנו. "כיני מתניתא אלא שאין כהן גדול חייב על טומאת מקדש וקדשיו, דברי הכל. והנשיא על שמיעת קול, דברי רבי שמעון. אמר רבי יוחנן, מן המקדש לא יצא ולא יחלל, הא אם יצא אינו מחלל" ירו', הוריות פ"ב ה"ח, מו ע"ד. הירושלמי סבור, אפוא, שהכלל שכוהן אינו נענש הוא לדברי הכול, ורבי יוחנן מוצא לכך סיוע מהפסוק, פסוק שנדרש במקביל ובמקורות אחרים להלכות אחרות.

7 הכלל המקל על הציבור ועל נציגו הבכיר אינו מפתיע, שכן חז"ל נקטו תפיסה שהציץ מרצה על חטאים שנעלמו מעיני הבאים למקדש משנה, פסחים פ"ז מ"ז. בפירושנו למשנה שם עמדנו על המשמעות החברתית של קביעה זו. התביעה הסירה מעל באי המקדש את אימת הטומאה.

8 אם כן, לפנינו מהלך כפול ומנוגד. מחד גיסא קיימת תביעה להקפדה יתרה בפרטי פרטים, ומאידך גיסא יש אמירה כוללת המניחה כפרה מכל מקום, בבחינת קבלה של החולשה האנושית ומגבלותיה של מציאות החיים במסגרת הקודש. מבחינה חברתית קיים היה חשש שאנשים יימנעו מלבוא למקדש בשל ההגבלות ההלכתיות הרבות וחוסר הביטחון בכך שכפרתם תתקבל; ברם, העיקרון של ציץ מרצה מסלק חשש זה. הכוהן הגדול נהנה, אפוא, מהגנה כפולה של מי שנוגע תדירות בקודש והקודש אינו עלול להזיק לו.

9 מחליקין היו לפני חלון שלרבים ודורסים – לפני החלון של ההזאה נוצר לעתים בוץ מהמים שהוזו. באופן טבעי ניתן לצפות לשתי תגובות: האחת, שהמים מקודשים ויש להתרחק מהם, והאחרת שהמים מקודשים וצריך ליהנות מהם ולנגוע בהם כדי לספוג מהקדושה – ברם המשנה אומרת שאנשי המקום היו מחליקים ודורסים במים. אפשר לפרש שהכוונה להליכה לפני החלון, אולם כיוון ש"מחליקים" ו"דורסים" הם שני מושגים מתחום החקלאות, אפשר לפרש את המשנה גם ברוח זו. המושגים משמשים בהקשר של הכנת דבלות, כגון "מצא גרוגרות אם דרסו רוב בני אדם" וכו' משנה, מעשרות פ"ג מ"ד, וכן "ליטרא קציעות שדרסה על פי חבית, ואינו יודע באי זו חבית דרסה , על פי כוורת ואינו יודע באי זו כוורת דרסה , דרסה בעיגול של דבילה ואינו ידוע באי זה עיגול דרסה " וכו' תוס', תרומות פ"ה הי"א. את עיגול הדבלה מחליקים בסוף העבודה, וזה גמר מלאכתו: "העגול משיחליקנו. מחליקים בתאנים וענבים של טבל, רבי יהודה אוסר. המחליק בענבים לא הוכשר" משנה, מעשרות פ"א מ"ח. לפיכך נראה שהמשנה מתירה לדרוס קציעות ליד החלון אף שהקציעות תספוגנה ממי החטאת הקדושים.

10 ולא נמנעין מפני שאמרו מי חטאת שעשו מצותן אין מטמין – סגנון המשנה משתנה, והעורך מצטט כלל הידוע לו ממקום אחר: "מפני שאמרו" וכו'. אנשים רצו לעבור בביצה של מי החטאת, וראו בכך נגיעה בקודש. בדומה לכך הותרו לשימוש גם הדמים שזרמו מהמקדש במערכות הניקוז, והגננים שבאזור שאפו להשתמש במי קודש אלו משנה, יומא פ"ה מ"ו. בפירושנו שם ראינו כי זו דעת הכול, והמחלוקת היא רק אם המקדש מכר את המים, או שכל הקודם זכה בהם.

11 משנתנו היא כבית שמאי: "רבי ישמעאל אומר שלשה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל. קהלת אינו מטמא את הידים, כדברי בית שמאי, ובית הלל אומרים מטמא את הידים. מי חטאת שעשו מצותן בית שמאי מטהרין, ובית הלל מטמאין. הקצח בית שמאי מטהרין ובית הלל מטמאין, וכן למעשרות" משנה, עדיות פ"ה מ"ג; תוס', שם פ"ב ה"ז, עמ' 458. מי החטאת שבהם עוסקת משנתנו הם מי חטאת שעשו מצוותם, ומשנתנו כבית שמאי, אבל הסגנון של משנתנו שונה במקצת מזה של עדויות: בעדויות "מטהרין" ובמשנתנו "אין מטמאין". אמנם המינוח "מפני שאמרו" רומז לציטוט קדום, אבל לאו דווקא ממשנת עדויות, אלא ממקור קרוב.

12 אבל בתוספתא שנינו: "וכן רבן שמעון בן גמליאל אומר למזה פרוש לאחריך, שמא תטמא. אמר לו, והלא מחלקין היו בפני חלון של רבים, דורסן, ולא נמנעין, מפני שאמרו מי חטאת שעשו מצותו אין מטמאין?" פי"ב הי"ב, עמ' 640. רבן שמעון בן גמליאל נהג כבית הלל והזהיר את המזה לא להתקרב לביצה של מי חטאת, אולם המקשה כבר אינו מכיר כלל את שיטת בית הלל. אמנם רוב המשניות נסתמו כבית הלל אך מספר החריגים גדול ביותר, ומשנתנו מצטרפת למשניות הרבות שנסתמו כבית שמאי.

13 לעומת התוספתא, המדרש מעיד שההלכה היא כבית הלל: "העיד רבי חנינא משום חמשה זקנים שבאו מיהודה, ואמרו מי חטאת שנעשו מצוותן ונטמאו באב הטומאה, מטמאין את הכהן ואת תרומתו, ואין חייבין עליהן על ביאת מקדש" ספרי זוטא, יט כא, עמ' 314. המדובר בתקופה שלאחר מרד בר כוכבא; הזקנים באים מיהודה, כנראה לגליל, ומעידים שהלכה במקרה זה כבית הלל המחמירים.

14 נחזור לתוספתא: "רבן שמעון בן גמליאל אומר למזה פרוש לאחריך, שמא תטמא" שם. הביטוי "אומר למזה" מתאר אדם העומד מן הצד ונותן למזה הוראות, או ציבור הקורא קריאות הכוונה למזה, ונראה כאילו לפנינו רכיב טקסי נוסף. המונח "פרוש לאחריך" משמעו המילולי הוא התרחק! צעד אחורה! ברם ייתכן שיש לו משמעות נוספת של שמירה על טהרה, שכן השמירה על טהרה היא פרישות משנה, טהרות פ"ד מי"ב; סוטה פ"ט מט"ו, וראו פירושנו להן.

15 הביטוי "לא נמנעו" חוזר גם בסדרת עדויות אחרות, והוא מונח חשוב בתולדות ההלכה. משנת יבמות מתפארת שלמרות המחלוקות הרבות בין בית שמאי לבית הלל לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי: "כל הטהרות והטומאות שהיו אלו מטהרין ואלו מטמאין לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו" יבמות פ"א מ"ד. בתיאוריה צריך היה שכל אחד מהבתים יימנע מלהיזקק לחברו, אבל "לא נמנעו". שני הבתים לא פעלו שלא לפי ההלכה, אבל המשנה מותירה סימן שאלה על קיום הקשר המשותף הלכה למעשה. בהלכה אחרת נחלקו תנאים אם מותר לשלוח עירוב ביד קטן: "אמר רבי מאיר לא נמנעו בנות ישראל מלשלח עירוביהן ביד בניהן וביד בנותיהן הקטנים כדי לחנכן במצות. אמר לו רבי יהודה משם ראיה?" תוס', עירובין פ"ב הי"א. רבי מאיר רואה במנהג של בנות ישראל עדות להקפדתן על ההלכה, ואילו רבי יהודה דוחה את ראייתו וטוען שמנהג בנות ישראל נובע ממניפולציה הלכתית לא נכונה. מחלוקת אחרת בין אותם חכמים רבי מאיר ורבי יהודה היא אם חבר רשאי לאכול אצל עם הארץ: "מימיהם של בעלי בתים לא נמנעו מלהיות אוכלין זה אצל זה, ואף על פי כן פירותיהן שבתוך בתיהם מתוקנין" תוס', דמאי פ"ב ה"ב; ירו', שם פ"ב ה"ב, כב ע"ד. גם כאן מובאים הדברים כהוכחה להלכה בבחינת "פוק חזי מאי עמא דבר" בבלי, עירובין ד ע"ב = צא וראה כיצד העם נוהג, ובני ישראל "אם אין נביאין הן, בני נביאין הן" תוס', פסחים פ"ד הי"ד; ירו', שם פ"ו ה"א, לג ע"א; בבלי, שם סו ע"א. כן מסופר על מנהגם של ישראל לעשות טהרות יחד עם ילד קטן: "ולא נמנעו ישראל מכאן" תוס', טהרות פ"ג ה"ט, עמ' 663.

16 קבוצת עדויות אחרת עוסקת במנהגם של כוהנים בדיני מקדש ובדיני טהרות: "רבי חנינא סגן הכהנים אומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו" משנה, פסחים פ"א מ"ו; עדיות פ"ב מ"א. ההלכה הראשונה מובאת כראיה למחלוקת, והשנייה מצטרפת אליה. הראשונה מדווחת על ימי הבית, והשנייה על נוהגם של הכוהנים בדיני טומאה בכלל. כמו כן: "שלחן... נפלו על גבי הרגל שלו, מנגבה והיא טהורה. אמר רבי יהודה אני אומר הלכה! מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהיות נותנין רגלו של שלחן על גבי משקין טמאין, אמרו מפני רגל מנגבה והיא טהורה" תוס', כלים בבא בתרא פ"ג ה"ד, עמ' 593-592. מנהג הכוהנים מובא כסיוע להלכה, ומזכירים דווקא את הכוהנים, כי הם הם השומרים בפועל על הלכות טהרה. כמו כן בתוספתא שכבר ציטטנו לעיל: "שלשה דברים אמר רבן שמעון בן גמליאל משום רבי שמעון בן כהנא, מימיהן של כהנים לא נמנעו מלהזות באזוב המוטבל ובצלוחית שפיה צר, ופוצעין אגוזים של תרומה בידים סאובות ולא חששו להן משום טומאה" פי"ב ה"ו, עמ' 640. עוד מופיע מנהגם של הכוהנים במחלוקת לגבי טומאת כוורות, רבי אליעזר מקל וטוען שכוורת כקרקע וחכמים סבורים שכוורת היא כלי משנה, עוקצין פ"ג מ"י. על כך אומרת התוספתא: "מימיהן של כהנים לא נמנעו מלהיות נזקקין עליהן. וחוזרין ורודין בטהרה. על מה נחלקו על השבת ועל השביעית, שרבי אליעזר אומר הרי היא כקרקע, וחכמים אומרים הרי הוא ככלי" עוקצין פ"ג הט"ז, עמ' 690-689. גם כאן "לא נמנעו" הוא חלק מהשיח ההלכתי, והוא משמש ראיה לאחד הצדדים. "לא נמנעו" הוא, אפוא, טיעון פנים-הלכתי המעיד על נוהגם של הנוגעים בדבר, והוא מנהג העם ומהווה ראיה לאחת הדעות. במסגרת דיני עירובין מובא מנהג הנשים, כי הן אלו המניחות את העירוב, ומנהג הכוהנים מובא לגבי המקדש ודיני טהרה, כי הם אלו העובדים במקדש והם שומריה המובהקים של מצוות טהרה. אגב כך ניתן לראות כיצד חכמים מודים שבפועל שומרי הטהרה הם הכוהנים.

17 עוד אנו לומדים שמנהגי הכוהנים בטהרת כוורת הם כדעת חכמים, ולא כדעת רבי אליעזר. החולק על רבי אליעזר הוא מן הסתם רבי יהושע, בן הפלוגתא הקבוע שלו, וגם כאן הלכת רבי יהושע עולה בקנה אחד עם הלכת הכוהנים. על חשיבותה של העדות ועל משמעותה עמדנו לעיל במבוא.

1 אוחז הוא הטהור בקורדום הטמא ו בכנפו – הטהור אוחז בכנף בגדו בקרדום הטמא כדי לא לגעת באב הטומאה ולא להיטמא, ומזה עליו אפ על פי שיש עליו מים כדי הזייה טהור – האיש הטהור מחזיק בקרדום, ואף שנגעו בכנף בגדו מי חטאת הוא טהור. המשנה במסכת כלים פ"א מ"א-מ"ב קבעה שמי חטאת שאין בהם שיעור מטמאים במגע, ואם יש בהם כדי שיעור מטמאים גם במשא, ואף על פי כן האיש טהור. אין זה בניגוד למשנת כלים אלא "אף על פי". אין כאן אפוא מחלוקת, אבל אי אפשר להתעלם מהתפיסה המקלה, שכן מדובר באופן שמי החטאת לא נגעו באיש עצמו אלא פגעו רק בכנף הבגד, ולכן האוחז בקרדום לא נטמא. כמה יהא במים ויהיה בהם כדי הזייה כדי שיטבול ראשי גבעולין ויזה – השיעור הוא מזערי, כמו שראינו במשנה ב לעיל. בניגוד אולי למצופה ההזאה היא סמלית לחלוטין, ונדרשת כמות זעירה של מים לעיל פ"ט מ"א. רבי יהודה אומר רואין אותן כאילו הן על אזוב שלנחושת – המשפט מנותק מהקשרו ומובן לאור התוספתא: "וכמה יהא במים ויהא בהן כדי הזאה? כדי שיטביל ראשי גבעולין, זה חוץ מזה שהאזוב בולע. רבי יהודה אומר רואין כאלו הן על האזוב של נחשת שאינו בולע" פי"ב הי"ג, עמ' 640. המחלוקת היא אם יש להתחשב במים שנספגו באזוב, או לא. מובן שאזוב העשוי מנחושת אינו סופג מים, ורבי יהודה אינו מכיר בספיגת המים על ידי האזוב.

2 הבבלי פיתח את המחלוקת לשאלה האם ההזאה צריכה שיעור יומא יד ע"א; נידה ט ע"א. כפשוטה של משנה לכל הדעות ההזאה לא צריכה שיעור, אבל על כמות המים באזוב יש מחלוקת. הדיון אם הזאה צריכה שיעור הוא בבלי בלבד.

1 המזה באזוב הטמא אם יש בו כביצה המים פסולין והזיתו פסולה – השיעור המינימלי המטמא הוא כביצה לעיל פי"א מ"ג, ואם האזוב טמא ודאי שהוא מטמא את המים.אין בו כביצה המים כשרים והזייתו פסולה – המים אינם נטמאים משום שאין באזוב מינימום לטמא, אך ההזאה פסולה לעיל פי"א מ"ג. ומטמא את חבירו וחבירו את חבירו ואפילו הן מאה – משפט זה קשור לממשפט הקודם וכך פיסקנו. אמנם הדין נכון גם ככלל לעצמו. אבל במשנה הבאה הוא מופיע לעצמו, ולכן יש לפרש שכאן הובא אגב הדיון הקודם שאפילו אם נטמא בצורה מזערית, הטומאה עוברת הלאה. ובמשנה הסבאה יובא הדיוםן העקרוני, ולכן העורך שנה דין זה פעמיים. מכל מקום מה שנטמא לחטאת על ידי מי חטאת מטמא את הנוגע בו, והנוגע מטמא הלאה עד אין סוף. זאת בניגוד להלכות טומאה רגילות שבהן מה שנטמא באב הטומאה הוא ולד הטומאה, והשרשרת של הטומאה נקטעת באיבר השלישי או הרביעי שלה.

2 ביצה היא מידת נפח שחכמים תרגמוה גם למידת משקל. שתי אפשרויות יש להבנת מידה זו. הראשונה, לראות בה מעין מידת שטח, וחפץ תלת-ממדי שהוא גדול כאורך הביצה ורוחבה מטמא; והשנייה, דוחסים את הענף כך שיהווה ביצה דחוסה. במקרה זה ענף דחוס שנפחו כביצה הוא ענף גדול ביותר. נראה שחכמים לא דקדקו בדבר, והבינו שאם הוא ארוך כביצה ורחב כביצה די בכך כדי שיטמא.

3 הכלל שנטמא לחטאת מטמא את חברו וחברו את חברו חוזר בתוספתא בנוסח שונה: "אין אומרין בחטאת זה ראשון, וזה אחרון, אלא אפילו כולו תחלה, שאין מונין למי חטאת. עיסה נעשית על גב חטאת ונגע השרץ באחד מהן, אפילו מאה, כולן תחלה שאין מונין לחטאת" פי"ב הט"ו, עמ' 641. הווה אומר, השיטה של העברת טומאה והפחתת חומרתה בזמן מעבר הטומאה מאחד לשני אינה קיימת בדיני חטאת, הגם שהיא אחד הרכיבים הבסיסיים בדיני טומאה. גם משקים שנגעו במשקים הם במצב דומה: "אחד משקה שנטמא באב הטומאה, ואחד משקה שנטמא בולד הטומאה, הרי זה תחלה לעולם. מטמא חברו, וחברו חברו, אפילו הן מאה. חוץ ממשקה טבול יום, שהן פסולין ואינן מטמאין" תוס', טבול יום פ"א ה"ג, עמ' 684. סגנונם של שני המקורות הללו דומה, ושניהם באו מעורך אחד.

4 מן המשנה משתמע הצורך בזהירות מיוחדת. אדם אינו חייב לשמור על עצמו בטהרת חטאת, אבל אם החליט שלמחרת או בעוד שבוע הוא רוצה להזות מי חטאת עליו להיטבל לחטאת. רצוי שכל כלי הבית ייטבלו לחטאת ויישמרו לשם חטאת. שכן כל כלי שהוא טהור "רק" לתרומה מטמא את הנוגע בו, והנוגע בו מטמא את חברו וחברו את חברו עד סוף כל העולם. יום הזאת החטאת הוא אפוא יום שנדרשות לו הכנות מסובכות וממושכות. כל אשר בבית צריך להיות טהור לחטאת כולל האישה, הילדים, כלי הבית וכדומה.

1 טהור ש לחטאת שנטמו ידיו ניטמא גופו ומטמא את חבירו וחבירו את חבירו אפילו הן מאה – אם הטהור לחטאת נטמא טומאה קלה, שבמקרה רגיל מחייבת רק נטילת ידיים, הרי כל גופו טמא, והוא עתה כאב הטומאה, וכמו כן מה שהוא נגע בו נעשה גם כן כאב הטומאה. זו מסקנה פשוטה מהדין שבמשנה הבאה, ושתי המשניות הן יחידה אחת.

1 חלוקת המשניות בכתב יד קופמן שונה מעט מחלוקת הדפוסים.

2 לגין של חטאת שנטמו את ידיו – בדפוס: "אחוריו", ונראה שהכותב של כי"ק טעה ונגרר אחר המשנה הקודמת; הוא איחד את המשנה הקודמת עם משנתנו. כאמור, בעבר היו שתי המשניות מחוברות וההעברה היא מהסיפא לרישא. נטמא תוכו – כלי חרס רגיל אינו נטמא מאחוריו, אלא רק מאווירו, כלומר רק אם שרץ, או אב טומאה אחר, חדר לחלל הכלי. אבל כלי חטאת נטמא גם מאחוריו. הלכה זו פגשנו כבר במשנה לעיל פ"י מ"ו בדבר לגין של חטאת שנגע בלגין אחר, אבל כפי שראינו שם הכלל סותר כלל אחר ש"אין כלי חרש מטמא חבירו" פ"ח מ"ו. למעשה שתי גישות לפנינו, וכבר פגשנו את שתיהן במשניות קודמות. האחת, זו שקשורה ברבי יהושע ובבית הלל, נוקטת גישה מחמירה ואינה רואה במי חטאת טומאה רגילה, וממילא אינה מחילה על מי החטאת את הלכות הטומאה הרגילה ואת קולותיה. הגישה המקלה קשורה ברבי אליעזר ובבית שמאי. גם רבי אליעזר מודה שמי חטאת טומאתם חמורה, אך היא פרט בתוך מערכת דיני טומאה; חלים עליה הדינים הרגילים והשיטתיים, אם כי בחומרת יתר. משנתנו היא בשיטת רבי יהושע. ומטמא את חבירו וחבירו את חבירו אפילו הן מאה – כמו במשנה הקודמת.

3 הזוג – החלק החיצוני של הפעמון, והענבול – חלקו הפנימי של הפעמון: "רבי יוסי אומר שלא תטעה טומאה בענבל הפעמון כולו טמא איור 44, ואם נגעה הזאה בזוג הענבל טהור. כוש של רובן – של

4 גבעולים שמלפפים אותם לחבלים, לא יזה לא על הכוש ולא על הפיקה ואם הזה מוזה – כוש הוא המוט של הפלך לעיל איור 43, ולא יזה רק על חלק מהם אלא על שניהם, שכן אלו שני כלים נפרדים ואינם נחשבים חיבור. המשנה אינה מאוזנת וצריך היה לסגננה "כוש של רובן איננו חיבור", שלפשתן חיבור – ורשאי להזות על הכוש או על הפיקה, והזאתו הזאה.

5 פלך

6 המשנה מונה שלושה סוגי פלכים; ככל שהפלך גדול וחזק יותר כך חלקיו נחשבים לחיבור: פלך רגיל – הריהו חיבור לטומאה; פלך של פשתן – אינו חיבור אלא בדיעבד, ופלך של רובן – לעולם אינו חיבור. בתוספתא שנינו: "כוש הארבלי חבור לטומאה ולהזאה. של פשתן ושל פקיע הרי זה לא יזה, ואם הזה מוזה" פי"ב הט"ז, עמ' 641. פקיעים הם גבעולי צמח התלתן או צמחים אחרים. הפקיעים הם המזון הרגיל שהאביסו בו את הבהמות ובני הצאן משנה, שבת פכ"ד מ"ג; פ"ז מ"ד. מהשוואת המשנה לתוספתא עולה ש"רובן" הוא שם אחר לפקיע.

7 ארבל היא החורבה הגדולה ליד מקומו של המושב ארבל כיום. בעבר הייתה זו עיירה יהודית גדולה שבה גידלו פשתן גס במיוחד, וכנראה לטווייתו של פשתן זה נדרש פלך גדול יותר בראשית רבה, יט א, עמ' 170.

8 עור שלעריסה – העריסה היא מתקן הנזכר בצמוד למיטה ולדרגש איור 45 עריסה. המתקן הוא מסגרת מלבנית בנויה מתכת או עץ, ועל גופו מסרגים חבלים ומניחים מצע. כן שנינו: "כלי עץ מאימתי מקבלין טומאה? המטה והעריסה משישופם בעור הדג. גמר שלא לשוף טמאה" משנה, כלים פט"ז מ"א; תוס', כלים בבא מציעא פ"ח ה"ד, עמ' 587 ועוד. העריסה היא כלי עץ וגמר המלאכה שלו הוא שיוף העץ, מלאכה הנעשית היום ב"נייר זכוכית", ולפנים שייפו ב"עור הדג". במקביל נזכר גם עור של העריסה, מכאן שעל מסגרת העריסה היה מונח עור שהונח או נמתח על חבלי העריסה; כן נזכרים לווחים לוחות עץ של עריסה, ונראה שעל המלבן מסגרת העץ הניחו לוח דק ועליו פרשו עור כדי לרכך לילד את השכיבה ירו', שבת פי"ב ה"א, יג ע"ג.

9 עריסה

10 העריסה נועדה בדרך כלל לתינוק תוס', מכות פ"ב ה"ד, עמ' 439; פ"ב ה"ו, עמ' 440, וכך מתאר המדרש את המיילדות: "כשנולד הולד מגדלות אותו בעריסה ומשפשפות את ראשו" אבות דרבי נתן, נו"א פט"ו; נו"ב פכ"ט, עמ' 60, וכן משמע ממקורות רבים. אמנם נזכרת "עריסה של בנות" תוס', כלים בבא מציעא פ"ט ה"א, עמ' 587, אך נראה שהעריסה נועדה לתינוקות משני המינים, ואולי הייתה לעריסת הבנות צורה שונה מעט איור 45. לעתים קשרו על העריסה פעמון כדי לשעשע את הילד תוס', כלים בבא מציעא פ"א הי"ג, עמ' 579; ירו', שבת פ"ו ה"א, ז ע"ד, ועוד, או חיברו לה עגלה כדי לשנע את התינוק עם העריסה תוס', כלים בבא מציעא פ"ה הי"ב, עמ' 584.

11 נראה שבלילה ישן התינוק במיטה, אולי עם הוריו, וביום היה מונח בעריסה, והאם טלטלה את העריסה לכל מקום שבו הלכה או עבדה. כמו שאומר התלמוד: "ישב לו על גבי העריסה ביום ודרך התינוק לינתן על גבי עריסה ביום – אינו גולה. בלילה ואין דרך התינוק לינתן על גבי עריסה בלילה – גולה" ירו', מכות פ"ב ה"ד, לא ע"ג. ההורג בשגגה גולה; ביום דרך תינוק להיות בעריסה, לכן היושב על העריסה הרי זה רוצח במזיד ואינו גולה, ובלילה דרך התינוק להיות במיטה, לכן היושב על העריסה הוא שוגג וגולה.

12 שהוא מחובר לפיקות חבור – פיקה היא חלק מפלך הטווייה הפשוט. בתחתית הפלך היה חלק כדורי שנועד לשתי מטרות: האחת, להוסיף לפלך משקל בעת משיכת החוט, והאחרת לסייע בסיבוב הפלך, שכן הטווייה היא פעולה סיבובית. חלק מהסיבוב מסתייע בתנועת האישה הטווה, והפיקה נועדה לשמר את התאוצה של תנועת הכלי. בתפקיד זה נזכרת הפיקה בסדרת מקורות, כגון "פיקה של מתכת רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין, ומצופה טהורה. הכוש והאימה והמקל... טמאין" משנה, כלים פי"א מ"ו, וכן "גוש מארץ טהרה וגוש מארץ הפרס וגוש מארץ טהרה וגוש מארץ העמים שיעורן כפיקה גדולה של סקאין" תוס', כלים בבא מציעא פ"ז ה"א, עמ' 585. גודל הפיקה קשור היה לעובי החוט שנטווה. חוט הפשתן היה עבה יותר מצמר, והפיקה שלו הייתה חלק בלתי נפרד מהפלך. כן נזכרים פיקה של שתי ושל ערב ראו להלן, אולם התוספתא הזכירה פיקה של פלך של עושי שקים סקאין המכינים חוט צמר עבה במיוחד. בבבלי מופיע בירור מפורט יותר: "אמר רב הונא: שמעתי שתי פיקות, אחת של שתי ואחת של ערב, ואין לי לפרש. כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: שלש פיקות שמעתי, אחת של שתי, ואחת של ערב, ואחת של פיקה גדולה של סקאין, ואין לי לפרש. כי אתא רבין פירשה משמיה דרבי יוחנן: של אשה – כשל שתי, של בהמה – כשל ערב, פיקה גדולה – של סקאין, כדתנן: גוש הבא מבית הפרס מארץ העמים שיעורו כפיקה גדולה של סקאין" בכורות כב ע"א. יש, אפוא, שלוש פיקות: פיקה של אישה, היינו של טווייה; פיקה של חוטי השתי, שהם עבים מחוטי הערב וגם ארוכים מהם; פיקה של בהמה, היינו חוטי הערב הדקים. הפיקות של בהמה הן, כנראה, משקולות עדינות הקשורות לאוכף הבהמה. הפיקה המשמשת למשקולת של חוטי הערב היא קטנה, והפיקה המשמשת לטוויית שקים גדולה יותר.

13 בנוסף לכול, פיקה משמשת שם מושאל לראש העגול של המפרק בגרוגרת או בחלקי גוף אחרים, כגון "איזהו לחי מן הפרק של לחי עד פיקה של גרגרת" משנה, חולין פ"י מ"ד, וכן במקורות נוספים.

14 בתוספתא נחלקו בני דור אושא בפרטי הקביעה הקדומה: "אין לנפלים פתיחת הקבר עד שעגלו ראש כפיקה של שתי, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר כפיקה של ערב, רבי אלעזר ברבי צדוק אומר משיעשו קפיפים" אהלות פ"ח ה"ח, עמ' 606. לדעת רבי מאיר עיגול הראש שיעורו כפיקה של חוטי השתי, היינו חוטי האורך המשמשים כתשתית לאריגה. בדרך כלל הם חוטים עבים, וטווייתם לוקחת זמן רב יחסית. חוטים אלו היו לא רק עבים יותר אלא גם ארוכים הרבה יותר, שכן הם היו התשתית לכל האריגה. חוטי הערב היו דקים יותר, ואפשר שהיו קצרים, שכן אפשר להחליף חוט ערב באמצע האריגה. לפי מסורת חז"ל, חוטי השתי עבים פי שניים מחוטי הערב כתובות פ"ה מ"ט.

15 נחזור למשנתנו: "עור של עריסה שהוא מחובר לפיקות – חבור". נראה שלמלבן העריסה היו מוטות או חבלים שעליהם נמתח העור. העור חוזק למוט בגולה חלולה של מתכת מעין טבעת הידוק, והיא נחשבת כחיבור לטומאה שכן היא הדוקה ביותר.

16 בתוספתא שנינו: "כל ידות הכלים הקדוחות חבור, רבי יוחנן בן נורי אומר אף הרוק הרוקו. וצואה שעל הכסא חבור להזאה ואין חבור לטומאה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר כל שחיבור להזאה חיבור לטומאה, ויש חיבור לטומאה ואין חיבור להזאה" פי"ב הי"ז, עמ' 640. הכלל של רבי עקיבא הוא פשוט: חיבור להזאה הוא בוודאי חיבור לטומאה, שכן הזאה חמורה יותר. אם לא נפלה טעות בדברי רבי יוסי הגלילי, הרי שהוא חולק עליו.

17 נראה שבמקור של התוספתא נכתב "הרוקו", היינו ידית חרוקה, אבל לפני עורך התוספתא כבר עמד הכתיב "הרוק", וכתיב זה גרר עיסוק בהפרשה נוספת של הגוף, צואה, ודיון אם רוק וצואה נחשבים לחיבור. התוספתא נגררה אפוא אחר פירוש אחר של המילה "הרוק" – לא "חרוק" – הוא רוק הפה. עורך התוספתא כבר לא הבין את הציטוט שלפניו. זו דוגמה מיוחדת ומוזרה של התפתחות המסורת התנאית, כאשר המקור הקדום כבר מאבד את משמעותו המקורית ומתפרש בדרך שונה מהכוונה המקורית.

18 כמו כן: "כל התלויין הנקובין חבור ורבי יוחנן בן נורי אמר אף הרוקי מוסף עליהן" תוס', כלים בבא מציעא פ"ה ה"ו, עמ' 584. "הרוקי" הוא "חרוק", וכן בתוספתא שלנו פי"א הי"ח, עמ' 641, ופירש בעל פירוש הגאונים: "הדוקות חורקו, כמו 'חרק עליו שינמו', כמו מנורה של חוליות דאית בה חירקי, חידקי" עמ' 109. "חרוק" הוא מלשון חרוק שיניים, כלומר הדוק ומשפשף. מנורה של חוליות היא מנורה העשויה חלקים חלקים המחוברים בהברגה, ולדעת אפשטיין בפירושו לפירוש הגאונים זאת הכוונה גם כאן. "מנורה של פרקים" התירו להרכיב ביום טוב, אך חכמים פקפקו בהיתר ירו', ביצה פ"ב ה"ו, סא ע"ג. מחלוקת זו היא תוצאה של משנתנו; משנתנו עוסקת אמנם במשמעות החיבור לעניין טומאה, אך משמע ממנה שרבי יוחנן בן נורי רואה בכך חיבור קבע, ואסור בהרכבה בשבת; וחכמים בשתיקתם אינם רואים בכך חיבור, ולפיכך מותר לדעתם להרכיבה בשבת. מאוחר יותר פקפקו אמוראים בהיתר איור 48 התלויים.

19 כאמור, "חיבור" הוא גורם מכריע בדיני טומאה, בדיני טהרה ובדיני שבת. לעניין שבת ראינו את היסוס האמוראים לגבי ההרכבה, ולעניין טומאה רגילה שנינו במשנה: "כל ידות הכלים שהכניסן שלא כדרכן, או שהכניסן

20 כדרכן ולא מרקן, או שמרקן ונשברו, הרי אלו חוצצין. כלי שהטבילו

21 דרך פיו האמצע אינו טהור עדשיטנו על צדו, צלוחית שפיה שוקע אינה טהורה עד שינקבנה מצדה, קלמרין הדיוטות אינה טהורה עד שינקבנה מצדה, וקלמרין של יוסף הכהן היתה נקובה בצדה" מקוואות פ"י מ"א איור 49 קלמרין. אם כן ידית שהורכבה היא חיבור לכל דבר, אבל לא הושם דגש בשיטת החיבור קדוח או חרוק. במשנה ה באותו פרק במקוואות מתנהל דיון בשלשלת המיחם כמו במשנה הבאה שלנו, ובכך באה לידי ביטוי זיקה ספרותית מועטת בין משנת מקוואות למשנת פרה.

1 הסלים שבקנתל והמטה של טרבן טורבל/טרב ל – קנתל היא מילה ביוונית שמשמעה אוכף Κανθήλι או κάνθων. טרבל או טרבן הוא tribulum בלטינית, ומשמעו מורג איור 50. למורג שתי

2 איור 50. מורג. ספראי, הכפר הקדום, עמ' 192.

3 צורות: האחת, כלי עץ שטוח שבו הוסיפו אבנים חדות או שיני ברזל = מורג חרוץ; והאחרת, מכבש עגול וכבד שגם לו ניתן היה להוסיף שיני ברזל. כבר פירוש הגאונים עמ' 109 פירש ש"טרבל" הוא מורג. לפי ההקשר מדובר במורג שטוח, והמיטה שלו היא החלק השטוח שבו נעצו אבנים חדות. אבנים אלו הן חיבור לטומאה, אבל לא להזאה. בכתב יד קופמן נכתב בתחילה "טרבן" ותוקן ל"טרבל", והוא הנכון.

4 הבבלי מתרגם את המילה "מוריגים" שבדברי הימים א כא כג: "מאי מוריגים? אמר עולא: מטה של טרבל. מאי מטה של טרבל? אמר רב יהודה: עיזא דקורקסא דדשו בה דשתאי. אמר רב יוסף: מאי קראה? 'הנה שמתיך למורג חרוץ חדש בעל פיפיות תדוש הרים' " מנחות כב ע"א; זבחים קטז ע"ב; עבודה זרה כד ע"ב. "עיזא דקורקסא" הוא מונח שאינו ברור, ולפי ההקשר ופירושנו אלו האבנים שננעצו בלוח המורג.

5 הרמב"ם בפירושו למשנה פירש שסלי הקנתל והמיטה של המורג גם הם כלים מתפרקים. זהו פירוש לפי העניין, אך לאור הבנת המילים נראה שהמשנה מדגישה שכלים אלו הם בדרך כלל מחוברים, אך למעשה האבנים רק תקועות או מונחות בהידוק ובכל זאת הן נחשבות לחיבור.

6 וקרן של כליכה – ב- מפ כלכה, וכן בערוך ובעל פירוש הגאונים לטהרות אבל ב- מל כלבא, ב- מנ נכתב כנראה כלכה ותוקן לכלבה, בדפוס שלפנינו כליבה, וכך ביתר עדי הנוסח. אם כן, לפנינו שתי נוסחאות שלשתיהן בסיס טקסטואלי איתן. כליבה היא מיטה פשוטה להוצאת מת. "בראשונה היו מוציאין עשירים בדרגש ועניים בכליבא, חזרו להיות מוציאין בין בדרגש בין בכליבה מפני כבוד העניים" תוס', נידה פ"ט הט"ז, עמ' 651; בבלי, מועד קטן כז ע"א. המדרש מתאר שכאשר רצו לבזות את המת הוציאוהו לקבורה בכליבה: "מעשה בבנו של רבי חנניה בן תרדיון שנתחבר ללסטים וגלה את רזן, והרגוהו, ומלאו פיו עפר וצרורות. לאחר שלשה ימים נתנוהו בכליבא, ובקשו לקלס עליו מפני כבוד אביו" איכה רבה, ג טז, עמ' 128. כן משמע משימוש הכליבה במקורות נוספים איכה רבה, פתיחתא ט, עמ' 8, ומקבילות. כמו כן נזכרת כליבה של חייטים, והיא כלי שהחייט פורש עליו בגדים למכירה: "כליבה של חייטין טמאה טמא מת, פרש הימנה אבר אחד טמאה, ושני אברים טהורה. עריסה של בנות הרי זו טמאה טמא מת, היתה משמשת שכיבה הרי זו טמאה מדרס" תוס', כלים בבא מציעא פ"ט ה"א, עמ' 587. הכליבה קרובה אפוא לעריסה, וגם היא מתפרקת: אם פורק אבר אחד עדיין היא מסוגלת למלא את תפקידה, וטמאה; ואם פורקו שני אברים היא חדלה מלשמש ככלי, וטהורה.

7 במשנה פרה נזכרת קרן של כליבא ופירושה של הקרן תלוי במקור השם. רע"ב לפרה, ותוספות למועד קטן גזרו את המילה מכלוב, ולכן סבר רע"ב ששהכליבא היא דמוית כלוב עם מעשה רשת מעליה שהמת לא יפול. וקשה לראות בכך דרך לקבורת עניים. רמב"ם למשנה זו גרס כריכה וכנראה גזר את המילה מכרך, והסביר שזו מיטה מתקפלת ומתפרקת שאת שני רגליה עוטפים כורכים בבד, וקרן היא רגל המיטה כמו אלונקה שלנו. המאירי למועד קטן כז ע"א הסביר שהיא צרה ככלוב. ואולי אין הכליבא אלא כלוב, והכוונה שהמיטה עשויה מעשה רשת.

8 כליבה היא אפוא מעין אלונקה מתקפלת ומתפרקת: בד, או עור, כפול ומתוח על שני מוטות האורך. קרן הכליבה היא, מן הסתם, המוט המשמש לפרישת הבד, ומשמש כצלע הרוחב של האלונקה.

9 אם אכן יש לגרוס "כליכה" הרי שההסבר הקרוב ביותר הוא המילה "כוכליאר" שמשמעה מעגל חלזוני, כלומר קרן מסולסלת. הסבר כזה יתאים יותר להמשך המשנה העוסק בקרניים של עוברי דרכים, כלומר קרן תקיעה של הולכי דרך, ואילו ההסבר הראשון מתאים יותר לרשימה בתחילת המשנה שהיא של כלי בד. מכל מקום, לפי ההסבר הראשון המשנה ארוגה מעשה אומן. היא מסתיימת בקרן של כליבא, והמילה "קרן" מתקשרת להמשך שהוא בכלים שונים.

10 וקרנים שליוצאי דרכים – קרן עשויה לשמש לתקיעה או ככלי להחזקת נוזלים, ולפי ההקשר זו קרן מתקפלת שאפשר לפרק ממנה חלקים איור 51, ושלשלת המפתחות ושלל הכובסין ובגד שהוא תפור בכלאים חיבור לטומאה ואינו חבור להזייה – המפתח נועד לפתיחת המנעול. שלשלת מפתחות היא דרך השיווק של המפתחות, והיא חיבור זמני, שהרי המפתח יימכר. הכובסים אפשר שהם תופרי הבגדים, ואפשר שהם אלו המקבלים בגדים לכביסה. "שלל הכובסים" הוא "תפירת הכובסין, לפי שהכובסין תופרין את הבגדים, או הכובסים שרק מכבסים את הבגדים, תופרים מהם שרשרת, כדי שיהא קל להם בכבוסם להגביהן ולהניחן, ואינה תפירה יציבה" רמב"ם, פירושו למשנה. בערוך השלם מפורש שהמילה היא מלשון שולל שֶלֶל, שמשמעו תפירה קלה, כמו "על כל המתים כולן שולל לאחר שבעה, ומאחה לאחר שלשים, על אביו ועל אמו שולל לאחר שלשים ואינו מחאה =מאחה לעולם" שמחות פ"ט ה"ח, עמ' 171; ירו', מועד קטן פ"ג ה"ח, נב ע"ג. שלל כאן הוא אפוא תפירה קלה, וכן פירש הר"ח. הכובסים כיבסו את הבגדים במים זורמים, ולכן תפרו אותם יחדיו כדי שלא יתפזרו. משנת כלים מונה את מספר הבגדים שנהוג לחבר

11 יחדיו לשלב הכביסה כלים פכ"ח מ"ב. במשנה כלאים הם מכונים שרשראות, אלו "אותות הכובסים" פ"ט מ"י, ואולי הם תפרו גם סימני זיהוי על בגדים כדי שיזוהו ויוחזרו בנקל לבעליהם.

12 המשנה אינה מנמקת את הסיבות להלכה, ונראה ששלשלת המפתחות היא קשירה זמנית ואינה חיבור של ממש; וכן גם כל הפריטים שאחריה הם חיבור עראי שנועד להיפרם. כן משמע ממשנת עוקצין העוסקת בחיבור רגיל לטומאה: "הרמון שפרדו, חבור עד שיקיש עליו בקנה. כיוצא בו שלל הכובסין, והבגד שהוא תפור בכלאים חבור, עד שיתחיל להתיר" פ"ב מ"ו. בגד כלאים נועד להתרה, והיה מקום לחשוב שאיננו חיבור גם לטומאה, לכן מציינות המשניות שהוא חיבור לטומאה ולא להזאה. את הרימון חתכו כדי להוציא ממנו את הגרעינים, אך הגרעינים עדיין מחוברים עד שיצאו. כמובן גם הבגדים השלולים לכביסה מהווים חיבור עד שיותרו, ויישארו כל אחד בפני עצמו.

13 כביסה

14 הפועל "לכבס" מתפרש בשני מובנים: כביסת הבגדים המלוכלכים של המשפחה איור 53, וצביעת אריגים או חוטים כשלב חשוב וחיוני בייצור האריג. מבחינה לשונית לשתי העבודות מינוח דומה, אך מבחינה חברתית מדובר בעבודות ברמה שונה לחלוטין. הראשונה שייכת לעבודות הבית והשנייה –

15 לייצור; הראשונה מלאכה פשוטה והשנייה – עבודה רבת חשיבות הדורשת מומחיות רבה, ותעדנה על כך סוגיות רבות העוסקות בדינו של צבע ששגה בצביעת הבגד. הכביסה נזכרת בין העבודות שהן חובת האישה, למשל מסופר בירושלמי מעשה ב"תינוקת" שירדה לכבס בנהר יבמות פי"ג ה"א, יג ע"ג; ומסופר בתוספתא שהכובס הוא אחד המקצועות שעיסוקו עם נשים קידושין פ"ה הי"ד. עם זאת לא הייתה זו עבודת נשים בלעדית; נשים נזכרות בהקשר זה, אך גם גברים. משלל המקורות ראוי לצטט מסורת אחת מהירושלמי: "בכל השותפין ממחין זה על זה בחצר, חוץ מן הכביסה מפני כבוד בנות ישראל. אמר רבי מתניה הדא דתימר זהו שאתה אומר במקום שהנשים מכבסות, אבל מקום שהאנשים מכבסין לא בדא לא נאמר" בבא בתרא פ"א ה"ז, יג ע"א; נדרים פ"ה ה"א, לט ע"א. ההיתר לכבס בחצר המשותפת נובע מהרצון לצמצם את חשיפת האישה לעין כול, ובמקביל מתברר שהיו גם מקומות שעבודה זו נחשבה בהם לעבודה גברית טיפוסית. ייתכן שמקור זה מעיד על שינוי מה בין תקופת התנאים, שבה נחשבה הכביסה לעבודת נשים מובהקת, ובין תקופת האמוראים. ואולי ההבדל הוא בין המשנה, המייצגת במקרה זה את הרצוי בעיני הממסד הרבני, ובין התלמוד, המייצג את המציאות. אפשר גם שהכביסה של בגדי המשפחה הייתה עבודת נשים מובהקת, ואילו הכביסה ה"תעשיתית", כלומר צביעת הבגד החדש, הייתה מעורבת, או שבתחום זה היו נהגים מקומיים שונים. מכל מקום במשנה, בתוספתא ובמקורות אמוראיים נזכרים הכובסים בלשון זכר.

1 כסויי המיחם – מֵחם הוא כלי מתכת או חרס שבו נשמרו מים חמים איור 54. בדרך כלל הוא ניצב על גחלים או שהיה עטוף בחומר מבודד, בכיסוי, שהוא מחובר לשלשלת – המכסה מחובר לגוף המחם, והמחם תלוי בשלשלת כדי שלא יהיה קרוב מדי לאש והמים רק ישמרו על החום, בית שמי אומרים חיבור לטומאה ואינו חבור להזייה בית הלל אומרים הזה על המיחם הוזה על הכסוי הזה על הכסוי לא הוזה המיחם – בית הלל מבחינים אבחנה נוספת: יש להזות על העיקר. גוף הכלי כולל את הכיסוי, אך הזאה על הכיסוי אינה פוטרת את המחם עצמו מהזאה נוספת. הכלל של בית הלל יוצר עמדת ביניים נוספת: יש חיבור לטומאה שהוא חיבור להזאה, ויש חיבור לטומאה שאינו חיבור להזאה, ויש מצב ביניים שבו נדרשת הזאה על עיקר הכלי.

2 איור 54ב. מימין לשמאל: מיחם, מיחם על כירת גחלים, כירת גחלים ממתכת. מתוך צ'צ'י, כלי ברונזה, עמ' 10.

3 התוספתא מוסיפה: "הקומקומות חבור לטומאה ולהזאה. כסוי המיחם המחובר בשלשלת, בית שמאי אומרים כולן חבור אחד הוא, ובית הלל אומרים הזה על המיחם הזה על הכסוי, הזה על הכסוי לא הזה על המיחם. אמר רבי יוסי אלו דברי בית שמאי. בית הלל אומרים: כלי חבור אחד" פי"ב הי"ח, עמ' 641. רבי יוסי מוסר מסורת שונה בדבר עמדות התנאים: אין מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל; לדבריו בית שמאי נוקטים את עמדת בית הלל ובית הלל סבורים שכיסוי המחם הוא חיבור לכל דבר.

4 הכל כשירין להזות – הביטוי "הכל כשרין" או "הכל כשרים" בספרות חז"ל התנאית הוא ביטוי "טעון". הביטוי חוזר במקורות רבים, ובדרך כלל הוא פולמוסי ובא להתנגד לתביעתם של כוהנים למונופול על ניהול מעמדות ציבור ולשליטה על עמדות כוח סמליות. משפט זהה כתבנו לעיל על המשנה הקובעת שהכול כשרים לקדש פ"ה מ"ד, כלומר להוסיף את האפר למים המקודשים – וראו שם דוגמאות נוספות. כפי שהדגשנו, חכמים לא יכלו לנשל את הכוהנים מהמונופול על עבודת הקרבנות, שהרי במפורש נאמר בתורה ש"הזר הקרב יומת" במדבר ג י; ג לח ועוד, ולא יכלו להתכחש להוראה המפורשת ולא לצמצמה. המאבק התנהל סביב קבוצת עבודות, מצוות ותפקידים חברתיים-דתיים יוקרתיים. למשל, לפי ההלכה הכול כשרים לקדש, כלומר להזות מי חטאת, אבל בפועל עשו זאת בדרך כלל הכוהנים. בעימות זה, שחלקו היסטורי התרחש בימי בית שני וחלקו ספרותי התחולל בבית המדרש לאחר חורבן הבית, עסקנו בהרחבה. במקרה שלנו נראה שהדיון הוא ממשי: האם הכוהן הוא זה שמזה את מי החטאת על שומרי הטהרה כוהנים וישראלים או שגם ישראלי פשוט, השומר על טהרה בקפדנות, רשאי לעשות כן? ההלכה תובעת לאפשר לכל אדם להזות ולהתקין את מי החטאת.

5 ישראלים וכוהנים במי חטאת

6 הכנת אפר הפרה האדומה הייתה מונופול מוסכם של הכוהנים, מונופול המעוגן בכתבי התורה. חכמים לא יכולים היו לקרוא תגר על עצם הכנת האפר, אבל תבעו את הזכות לבזר את יתר התפקידים.

7 א. איסוף האפר

8 כבר במעמד השרפה נותר תפקיד של איסוף האפר. התורה אומרת "ואסף איש טהור" במדבר יט ט, וכפי שראינו לעיל פ"ד מ"ד המשנה מניחה בפשטות שהתפקיד מסור לכוהנים, אך במקבילות נשמע ערעור על כך ותביעה לשתף כל "איש טהור" במשימה.

9 ב. שמירת אפר החטאת

10 המשנה מתארת בפשטות שהאפר מתחלק לשלושה חלקים: האחד, בחיל – נשמר לרזרבה; השני, בהר הזיתים – לטהרה בירושלים; והשלישי, ניתן למשמרות הכהונה – לשימוש שוטף בקהילות ישראל לעיל פ"ג מי"א. בתוספתא דרש רבי יהודה: " 'והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נדה' – שהכל נאמנין על שמירתה" חגיגה פ"ג ה"כ. אם כן כל אדם כשר לשמור את האפר, ולאו דווקא כוהן. כמו כן: "כיצד היו משמרים אותה? היו מוסרים אותה לאדם נאמן והוא משמרה. אלא שחזרו לומר הכל נאמנין על טהרת הקדש ועל החטאת" ספרי זוטא, יט ט, עמ' 305. הנוהג הקדום היה למסור את האפר ל"אדם נאמן", ולא נאמר במפורש שהוא כוהן, אבל מההמשך משמע שנוהג זה שוּנה, ועתה הכול נאמנים על שמירת החטאת. המדרש משתמש בכלל הלכתי ידוע שהכול נאמנים על חטאת, גם עמי הארץ לעיל פ"ה מ"א; אהלות פ"ה מ"ה; תוס', חגיגה פ"ג הי"ג, אבל מן הסתם לא נתנו לעמי הארץ לשמור על מי החטאת.

11 ג. הכנת הכלי למי החטאת

12 המשנה מתארת בפרוטרוט שלב זה פ"ה מ"א, וראינו עמדות שונות עד כמה צריך להקפיד על טהרה בנושא. התיאור במקורות אינו מדגיש את הצורך בכוהן, וכפי שפירשנו, שתיקה זו רועמת; בפועל יש מקום להניח שהכוהנים שניהלו את הטקס גם הכינו את הכלים.

13 ד. מילוי המים

14 גם מילוי המים נעשה במעמד מתוכנן ומכובד, והלכות רבות נקשרו בו פרק ז. התיאור במשנה אינו מסביר מי הם הממלאים, והתוספתא מדגישה: "כל מעשיה בכהנים, חוץ מאסיפת האפר והמלוי והקדוש" פ"ד הי"א, עמ' 634. כפי שנראה להלן יש מקום להניח שגם כאן השתיקה רועמת, ועורכי המשנה מנסים להדחיק או לטשטש את העובדה שהכוהנים ניהלו את המעמד כולו.

15 ה. קידוש המים הנחת האפר במים

16 כאמור, המשנה קובעת שהכול כשרים לקדש את המים לעיל פ"ה מ"ד. המינוח הוא אותו מינוח פולמוסי המלמד על תביעה לשתף את כלל ישראל בעשיית הקודש.

17 ו. שמירת מי החטאת, וההזאה

18 יש להניח ששני תפקידים אלו מולאו כאחד. כאמור משנתנו תובעת שגם ישראל יזו מי חטאת, אך המינוח הפולמוסי מרמז שלא עלה בידם להשתלט על מעמד יוקרתי זה. כפי שראינו במבוא, ההזאה הייתה מעמד מורכב מבחינה הלכתית, ולא מעשה שבכל יום; המזה נדרש להתארגן לשם כך, ולשמור על טהרה מיוחדת שבעה ימים לפני יום ההזאה. איננו שומעים מי היזה בפועל את מי החטאת. העדות היחידה למעשה היא בטהרת מצורע, והמזה על המנוגע ומטהר אותו הוא רבי טרפון, שהוא כוהן וחכם: "תני אמר רבי יודה, שבתי היתה והלכתי אחר רבי טרפון לביתו. אמר לי, יהודה בני, תן לי סנדלי, ונתתי לו. ופשט ידו לחלון ונתן לי ממנה מקל, אמר לי יהודה בני, בזו טיהרתי שלשה מצורעין. ולמדתי בה שבע הלכות, שהיא שליברות וראשה טרף ואורכה אמה ועובייה כרביע כרע מיטה אחת לשנים ושנים לארבעה, ומזין ושונין ומשלשין, ומטהרין בפני הבית ושלא בפני הבית ומטהרין בגבולין" ירו', סוטה פ"ב ה"ב, יח ע"א. גם על טהרת הנגעים נאבקו חכמים בכוהנים, וכפי שראינו במבוא לנגעים לא עלה בידי חכמים לדחוק את הכוהנים מתפקיד זה.

19 חכמים רצו, אפוא, לבזר את תפקיד ההזאה לכל ישראל, אבל בפועל נראה ששאיפתם של חכמים רחוקה הייתה מלהתגשם. כן אומר המדרש בפשטות: "לפי שבעולם הזה מטהרים ומטמאים מפי כהן אבל לעתיד לבא אינו כן" פסיקתא רבתי, יד, עמ' סו; פסיקתא דרב כהנא, ד י, עמ' 77; תנחומא בובר, חוקת כח, עמ' 120.

20 התוספתא מספרת שמי החטאת חולקו לשלושה שלישים, והחלק שנועד לכלל ישראל נמסר למשמרות הכהונה. קרוב לוודאי שזה ניסוח מאוחר, אך דווקא הוא משקף את עולמם של חכמים ואת סדר העולם שהם הכירו ראו פירושנו לפ"ג מי"א. לשיטתם, הכוהנים הם שומרי מי החטאת בפועל.

21 בתוספתא מופיעה עדות חשובה: "שלשה דברים אמר רבן שמעון בן גמליאל משום רבי שמעון בן כהנא, מימיהן של כהנים לא נמנעו מלהזות באזוב המוטבל, ובצלוחית שפיה צר, ופוצעין אגוזים של תרומה בידים סאובות, ולא חששו להן משום טומאה" פי"ב ה"ו, עמ' 640. גם כאן נראה על פי פשט לשון התוספתא שהכוהנים הם שמזים, והמעיד הוא חכם שהוא גם כוהן, וכן מעיד "רבי לעזר בשם רבי חנינה, מעשה בכהן ערל, שהיזה והוכשרו הזיותיו" ירו', פסחים פ"ח ה"ח, לו ע"ב, אפילו כוהן ערל עדיף בפועל על ישראל תלמיד חכם.

22 כך גם מבטא התלמוד את זכותו של הנשיא רבן גמליאל דיבנה לשלטון על ישראל במשל עממי: "מי שהוא מזה יזה, מי שאינו לא מזה ולא בן מזה, יאמר למזה בן מזה מימיך מימי מערה ואפרך אפר מקלה?!" ירו', תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד; ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; בבלי, כח ע"א. מן ההקשר עולה שמדובר בהזאת מי חטאת, והמזה הוא כוהן בן כוהן, בעל זכות אבות, ומי שאינו כוהן אינו מזה ואינו רשאי לפסול את הכוהן מתפקידו לטהר.

23 לעיל דובר על טהור לתרומה שנגע במי חטאת פסולים פ"ט מ"ח. הסברנו שהמשנה מדברת בהווה, כלומר רגיל הוא שכוהנים, הטהורים לתרומה, מטפלים במי החטאת ואפר החטאת. אם כי אפשר מבחינה עקרונית שסתם אדם טהור כשר לפעולה זו. הסברנו את המשנה על סמך המציאות, שבה אנו דנים כאן, שבפועל טיפלו הכוהנים במי החטאת. בהתאם הצגנו לעיל במשנה ה סדרת מקורות נוספים שהכוהנים נתפסו בהם כשומרי הטהרה למרות דרישתם של חכמים שגם הציבור הכללי ישמור על טהרה אכילת חולין בטהרה. אמנם לא דובר שם על הזאה דווקא, אך ברור שהזאת מי חטאת היא חלק משמירת הטהרה. ואכן בנספח למסכת שקלים דנו במערכת היחסים בין חכמים כלל ישראל לבין הכוהנים, והתחרות הסמויה בין העילית הכוהנית וכלל ישראל על הזכות לקיים את מצוות טהרה. זכות המצווה איננה רק זכות דתית רבת חשיבות, אלא היא גם משאב יוקרה חברתי.

24 מסורת זו, שהכוהנים הם המזים, חוזרת גם בספרות הכיתתית. במגילת המקדש מניחים בפשטות שההזאה היא תפקידם של בני אהרן, וכן קובעת מגילת דמשק בפשטות: "אל יזה איש מבני אהרון ביום השבת" – איסור ההזאה בשבת מניח בפשטות שהכוהנים מבצעים זאת.

25 חוץ מטומטום ואנדרגינס והאשה – האישה אינה מזה, ואף לא מי שהוא ספק אישה. אבל לגבי קידוש האפר שנינו: "חוץ מחרש שוטה וקטן, רבי יהודה מכשיר בקטן ופוסל באישה ובאנדרוגינס" פ"ה מ"ד, לפי כתב יד קופמן. אין כל סיבה הגיונית לכך שאישה מנועה מלהזות, שכן אין זו מצוות עשה שהזמן גרמה, או מצווה שהיא אינה חייבת בה, ואף לא מצווה בציבור, שכן מבחינה הלכתית אפשר להזות בפרטיות, אף שבפועל נעשתה כנראה ההזאה כטקס ציבורי לפחות בימי התנאים, כאשר שמירת הטהרה הייתה נדירה. אין זאת אלא שההזאה נתפסה ככבוד וכתפקיד מוביל במעמד ציבורי, ונשים מודרות מתחום זה. מכל מקום ההחלטה מתי נשים מודרות ממצווה אינה עקבית ואינה שיטתית, אלא היא פרי של סדרת החלטות מקומיות. ותינוק שאין בו דעת והאשה מסעדתו ומזה ואוחזת לו במים והוא טובל ומזה ו אם אחזה בידו אפילו בשעת הזייה פסול – אפילו קטן כשר להזות, ואם הוא כה קטן שאין בו דעת מותר לאמו לסייע לו, אך לא להזות במקומו. דיני קטן נסקרו לעיל פ"ה מ"ד, וראינו כי גם במצוות שהקטן מנוע מלקיימן מוצע שהגדול יסייע בידו. ברם בהזאה הסיוע מועיל גם לקטן שאין בו דעת, והוא ודאי אינו חייב במצווה ומנוע מלעשותה עבור אחרים.

26 הצורך לסייע לקטן מובן על רקע המונופול הכוהני. לישראל לא נתנו דריסת רגל במעמד, והכוהן היזה ונגע במים ובכך ניטמא, וכך נוצר מצב שלא נותרו כוהנים כשרים להזאה אלא אותו קטן ואמו. אולם התוספתא מביאה עמדה שונה לגבי הקטן: "הכל כשרין להזות, חוץ מחרש שוטה וקטן, ורבי יהודה מכשיר בקטן. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר חרש שוטה וקטן שהזו ואחרים רואין אותן הזאתן כשרה" פי"ב ה"ח, עמ' 640. אם כן דין הזאה כדין קידוש המים, ודנו בעמדה זו לעיל פ"ה מ"ד. בתוספתא אין התייחסות לאישה, וניתן להבין שלדעת הכול אישה כשרה להזות.

27 המדרש מציין את המקור לדיני הזאה: " 'איש' להוציא את הקטן. משמע מוציא את הקטן ומוציא את האשה? תלמוד לומר 'טהור' להביא את האשה דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר 'טהור' למה נאמר? הא עד שלא יאמר יש לי בדין אם האוסף טהור, המזה לא יהא טהור? הא מה תלמוד לומר 'טהור' טהור מכל טומאה. ואיזה זה זה טבול יום. רבי אומר, נאמר כאן 'טהור' ונאמר להלן 'טהור' מה טהור האמור להלן טמא לתרומה וטהור לחטאת, אף טהור האמור כאן טמא לתרומה וטהור לחטאת" ספרי במדבר, קכט, עמ' 166. אם כן לדעת רבי ישמעאל גם האישה מזה, ורבי עקיבא דורש את המילה "טהור" לדרשה אחרת, אך לא ברורה עמדתו לגבי הזאת אישה. אבל מהדרשה שנביא בהמשך ברור שהוא סבור שגם אישה אינה מזה. עוד למדנו שלדעת רבי ישמעאל, וכנראה גם לדעת רבי עקיבא, הקטן אינו מזה, כדעת הסתמא בתוספתא – ובניגוד למשנתנו. במשנתנו הקטן מזה בסיוע אמו, והרי זו משנת רבי יהודה. רבי ישמעאל תובע שהקטן יזה בסיוע מבוגר, וכאמור השנה מאפשרת לאם לעזור לו, אך לא להחליפו, וודאי שאין חובה שיזה בנוכחות מבוגר. אם כן, משנתנו אינה כרבי ישמעאל.

28 במקבילה בספרי זוטא שנינו: " 'איש טהור', 'איש' פרט לאשה. או איש פרט לקטן? אמרת 'טהור' לרבות את הקטן. אמרו, מסעדת האשה את הקטן והוא מזה, אבל לא תטבול את האזוב ותתן לו. אם טבלה ונתנה לו הזייתו פסולה" ספרי זוטא, יט יח, עמ' 314. דרשת הספרי זוטא תומכת במשנה. אותן מילים נדרשות בספרי ובספרי זוטא, אך המסקנות הפוכות. קל לראות שלא פרשנות המילים מזינה את הדרשה אלא התפיסה החברתית מזינה את הפרשנות, ובמבוא הכללי לפירוש המשניות הרחבנו בכך מעט. לעיל ראינו שמחלוקת זהה הייתה לגבי שאלת מילוי מים למי חטאת בידי אישה וקטן, וכן לגבי איסוף אפר הפרה האדומה: " 'ואסף איש' להוציא את הקטן. משמע מוציא את הקטן ומוציא את האשה? תלמוד לומר 'טהור' להביא את האשה. דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר 'ואסף איש' להוציא את האשה. משמע מוציא את האשה ומביא את הקטן? ת"ל והניח מחוץ למחנה לא אמרתי אלא במי שיש בו דעת להניח" ספרי במדבר, קכד, עמ' 157.

29 הזאה

30 כל מגוון הדעות האפשרי מופיע. מן הסתם המחלוקת הייתה תאורטית; בפועל היזו גברים בוגרים, ולכל היותר כוהן קטן בהעדר מבוגר. נשים לא היזו בפועל, אך היו שחלקו והתירו להן זאת.

1 טבל את האזוב ביום – "ביום" הושלם בידי מעתיק אחר, וקיים ביתר עדי הנוסח, והיזה ביום כשר – הניסוח נשמע כאילו בסדר הפעולה יש איזה קושי, ואף על פי כן ההזאה כשרה, אך רק בדיעבד; ברם מההמשך ברור שזו היא דרך המלך להזאת מי חטאת. ביום והיזה בלילה בלילה והיזה ביום פסול – הטבילה של הגבעולים וההזאה שתיהן צריכות להיעשות ביום. אבל הוא לעצמו טובל בלילה – המילה "טבילה" משמשת במשנתנו בשתי משמעויות. הראשונה, טבילת האזוב, ועליה דובר ברישא; והשנייה טבילת הגוף, ועליה מדובר עתה. הכוהן המזה טובל את גופו בלילה, ומזה על עצמו בבוקר. הסדר זה נעשה כדי שההזאה תהיה סמוכה לטבילת הגוף, כדי שלא יתפתח חשש לטומאה. ומזה ביום שאין מזין עד שתנץ החמה – אין להזות בלילה, וכולם שעשו משעלה עמוד השחר כשר – עליית עמוד השחר קודמת להנץ החמה. הנץ החמה הוא זמן ההזאה האידֵאלי, אבל אם הקדים להזות מעליית עמוד השחר ההזאה כשרה. נראה שכאן מדובר בסדר העבודה של המזה עצמו, הוא מכין עצמו מבעוד יום לשעה הגדולה של ההזאה הציבורית.

2 בתוספתא שנינו: "טבל את האזוב בלילה לא שהמים פסולין, אלא שצריך להטביל שניים. הזה בלילה הזאתו פסולה והמים טמאין משום מי חטאת" פי"ב הי"ט, עמ' 641. התוספתא מוסיפה הלכה על המים עצמם: כאשר ההזאה פסולה – המים טמאים. הטבילה של האזוב במים אינה פוסלת את המים, אך ההזאה פוסלת/מטמאת את המים שבכלי.