משנת ארץ ישראל על משנה פרה ב׳

1 במשנה נזכרות שתי מחלוקות של רבי אליעזר וחכמים. לכאורה אין ביניהן קשר ענייני, אלא טכני בלבד. עם זאת, ייתכן ששתיהן עוסקות בפרשנות הלכתית להוראה המקראית שעל הפרה להיות תמימה. המחלוקת האחת עוסקת בפרה אדומה מעוברת, והאחרת – האם פרה אדומה נלקחת מן הנכרים. בקנייה מן הנכרי יש לחשוש שבתקופה שבה לא הייתה הפרה בהשגחה היא לא נשמרה בתמימותה; אך ייתכן שגם עצם הורתה ולידתה בין הנכרים פוסלת אותה מתמימותה.

2 רבי אליעזר אומר פרת חטאת – "פרת חטאת" הוא כינוי לפרה אדומה, שכן אין לנו קרבן אחר של פרה. פרת חטאת היא הפרה שממנה מכינים מי חטאת. המעוברת כשירה – על הפרה האדומה נאמר: "פרה אדֻמה תמימה אשר אין בה מום, אשר לא עלה עליה עֹל" במדבר יט ב. השאלה היא, האם כשעלה עליה זכר נפל פגם בבהמה. לדעת רבי אליעזר הבהמה כשרה, וחכמים פוסלין – פרה מעוברת אינה בבחינת "תמימה". להלן במ"ד נשוב לשאלה. רבי אליעזר אומר אינה נלקחת מן הגוים וחכמים מכשירין – פרשת פרה היא חלק ממחלוקת כללית על מידת הקשר שבין הגויים למקדש. לסוגיה זו כמה וכמה סעיפים: אילו קרבנות ניתן לקבל מן הנכרי ובאלו אין לנכרי חלק ונחלה? האם מותר לנכרי לשהות במקדש ובחצרותיו, והיכן? כולם מתחבטים בשאלה הכללית האם הנכרים יראי ה' רצויים, ובאיזו מידה הקב"ה ועבודתו הם נחלתו הבלעדית של עם ישראל.

3 נפתח תחילה בעדויות על הפרה האדומה. בתוספתא חוזרת המחלוקת שבמשנתנו, ונוסף שם סיפור המעיד על שיטתם של חכמים: "רבי אליעזר אומר: אין ניקחת מן הגויים. אמרו לו מעשה ולקחוה מבין הגויים בצידן, ודומא היתה נקראת. רבי יהודה אומר: משמרין אותה שלא לעבוד בה כל עבודה. אמרו לו אם כן אין לדבר סוף, הרי היא בחזקתה כשרה. רבי מאיר אומר: פרה שגלגלי עיניה שחורין, אם אין פרה אחרת כיוצא בה, פסולה" פ"ב ה"א, עמ' 631. בספרי זוטא מובאת סדרת מעשים הבאים להדגים הלכות שונות בפרה: "א אמרו מעשה שלקחו פרה עוברה אדומה מן הגוים והיו משמרין אותה עד שהיתה יולדת, אם היה ולדה כשר לפרה, והיו משמרין אותה עד שהיתה בת שלש שנים, וחוזרין ולוקחין אותה מתרומת הלשכה. לקיים מה שנאמר 'ויקחו אליך פרה', שלא יקחו עגלה ויגדלוה. ב רבי אליעזר אומר: אין לוקחין אותה מן הגוים וחכמים מכשירין. ג אמרו מעשה שלקחו פרה מן הערביים, והיו קורין אותה דמת דמת והיא רצה ובאת... ד מעשה שירדו זקני ירושלים אצל גוי אחד, ששמעו שפרה אדומה אצלו, ושמה עליהם באלף זהובים. אמר, למחר היהודים אומרין 'אשר לא עלה עליה עול', היה מניח עליה עול על צוארה. אמרו לו, הוציאה אלינו, ונתנו לו אלף זהובים. הוציאה להן. אמרו לו, אפילו אתה נותנה לנו חנם אין לנו בה הנאה, החזר לנו את הדמים. כיון שלקחו הימנו את הדמים, עלה לראש הגג ונפל ומת. סימן היה לחכמים ששתי שערות היו בכתפה שתי וערב, ובשעה שעולה עול על צוארה היו נושרות והיו עיניה בולטות למקום הניר" ספרי זוטא, יט ב, עמ' 300.

4 מן המעשה הראשון מתבררת ההלכה שאין המקדש מגדל פרות, אבל בפועל זה מה שנעשה. המקדש קנה פרה מגויים וגידל אותה עד שילדה פרה כשרה. לא מוסבר למה לא השתמשו בפרה הראשונה, אולי מפני שהייתה בוגרת או שעבדו בה, או שנרתעו מפרת גויים – מכל מקום לפי פשט הכתוב, שאלת הקנייה מהגוי אינה עולה. ההלכה השנייה היא דברי משנתנו. הפִסקה השלישית היא מעשה הקרוב למעשה שבתוספתא, ולמעשה הראשון שנזכר בספרי זוטא. את הפרה קנו מהערבים והיא שהתה במקדש זמן רב, עד שהיה לה שם חיבה, "דמת" בארמית "אדומה" – וייתכן שיש כאן משחק מילים, שכן היא נקנתה מהערבים, ואלו קרובים לבני אדום ולמחוז אדום. הסיפור בספרי שונה מזה של התוספתא בפרטים הקטנים. הקנייה הייתה מהערבים ולא מסתם גויים, ולא נאמר בספרי שהפרה נקנתה בצידן היא צידון, או ציידן שממזרח לכנרת.

5 המעשה האחרון בא להדגים את ההלכה שאם עלה עליה עול היא פסולה – הלכה שתידון להלן במשנה ב. אבל הסיפור משתלב יפה בנושא הכללי של קניית פרה אדומה מהגויים, ודומה שכל הסיפורים אינם רואים בכך בעיה הלכתית.

6 המסורת שבמדרש זכתה לפיתוח אמוראי מיוחד. לפי מסורת האמוראים היה באשקלון גוי אחד שנקרא דמה בן נתינה, שהיה ראש "פטרבולי" באשקלון. "פטרבולי" הוא תואר כבוד בעיר היוונית, ופירושו אבי הבולי, היא מועצת העיר. על גוי זה מסופר שכיבד את אמו עד מאוד, ובנוסח אחר שכיבד את אביו. מסופר עליו שפעם נמנע מלמכור אבן יקרה למקדש משום שאביו ישן על התיבה שבה הייתה מונחת האבן ולא רצה להעירו. בשכר זה זכה ונולדה בעדרו פרה אדומה, והוא מכר אותה למקדש בהון רב. סיפור זה מופיע בבבלי ובירושלמי. העיבוד האמוראי מכנס את שני המעשים. מצד אחד הוא מציג גוי כשר שראוי לקנות ממנו פרה אדומה בניגוד לסוחר הנכרי בספרי זוטא, ושם הגוי הוא דמה, כשם הפרה במדרש התנאי; והוא מאשקלון, שהיא עיר בגבול ערביה שיש לה קשרים עם אדום. למשל, מסופר על הורדוס האדומי שהוא נולד באשקלון. בשלהי ימי הבית השני הייתה אשקלון עיר נכרית שלא נכללה לא בממלכת החשמונאים, לא בתחום ממלכת הורדוס ולא בתחום פרובינציית יהודה. היא הוחזרה ליהודה רק לאחר המרד הראשון מרד החורבן בתאריך בלתי ברור. על כן קל להבין כיצד הוסבה מסורת על פרה שנקנתה מערבים לאשקלון.

7 קבלת קרבנות נדבה מן הנכרים היא בבחינת הלכה מקובלת ונפוצה. דנו בכך במפורט בפירושנו למשנת שקלים פ"א מ"ה; פ"ז מ"ו. בדיוננו הדגשנו שרוב המקורות מתירים לקבל מהם קרבנות נדבה בלבד. הדגשנו שבתפיסת העולם המקובלת בעולם הרומי הייתה קבלת קרבן מאדם זר מעשה שבכל יום. רק במקורות האמוראיים מסתמנת הסתייגות מסוימת, ובבבלי אף התנגדות לקבלת צדקה מגויים.

8 בספרות קיימות עדויות רבות להשתתפות גויים בחיי היום-יום במקדש. דומה שספרות התקופה ציינה בהנאה ובגאווה מיוחדת שגם לא-יהודים מעריצים את אלוהי ישראל, אף שאינם עובדי ה' במובהק. כבר בספר תהילים נזכרים יראי ה' הבאים למקדש, "יראי ה' ברכו את ה' " תהילים קלה כ; קיח ב-ד; קטו י-יג, ועוד. בתקופה זו יראי ה' עדיין אינם קבוצה מוגדרת, אלא סתם גויים המצויים בחצרות בית ה'. המקורות מספרים לפי תומם על נכרים המסתופפים בירושלים בזמן העלייה לרגל, ויוספוס מתגאה בכך ורואה בהם הוכחה לשמו המפורסם של המקדש בירושלים. ברוח דומה מתאר המדרש חבורה של גויים המגיעים לעיר לצורכי מסחר, ובאים למקדש כדי לראות את טיבו של המקדש ואת טיבה של עבודת ה'. האדומים שמהם נמנעה הכניסה לעיר מתלוננים שאפילו לנכרים ניתן לבוא בשערי העיר ללא הפרעה, ואילו מהם נשללה זכות זו. אדומים אלו היו יהודים לכל דבר אשר באו לירושלים כדי להגן עליה מפני הרומאים, אלא שחיו בארץ אדום, ואולי גם נחשבו לצאצאי האדומים שהתגיירו מאה ושבעים שנה קודם לכן. יוספוס שם בפי חנן, ממנהיגי העיר, את הטענה שהקנאים מחללים את המקום שאפילו הגויים נוהגים בו כבוד ובאים להתפלל בו. בחצר המקדש הוצבו סורגים התוחמים את השטח שעד אליו רשאים הנכרים להיכנס. על הסורגים ידוע מן המקורות, ואחד מהם אף נתגלה ועליו כתוב: "איש נוכרי לא יכנס לפנים מן המחיצה המקיפה את המקדש ומי שייתפס יתחייב בנפשו ודינו מיתה" איור 4

9 המחיצה מעידה כי כניסת נכרים להר הבית הייתה אקטואלית.

10 כאמור, המקורות היהודיים ראו בהשתתפות הגויים בעבודת ה' משום הכרה בבורא עולם, והתפארו בהתפשטות האמונה באל האחד; ברם כפי שהסברנו, מבחינתם של הגויים הייתה זו מחווה מחייבת הרבה פחות: מבחינת הנכרי הייתה זו מחווה פוליתאיסטית שגרתית, אך היהודים נתנו לכך משמעות מונותאיסטית מחייבת יותר.

11 מכל מקום, העמדה שאין קונים מהגויים קרבן נראית מחמירה ביותר. הסיפורים שהבאנו המעידים על קנייה מהנכרים מלמדים אולי שדברי רבי אליעזר אינם משקפים מסורת, אלא הם חידוש הלכתי. רבי אליעזר ידוע כחכם שלא אמר דבר שלא שמע מימיו ראו פירושנו לפ"א מ"א לעיל, ואם דבריו הם מסורת מרבותיו אזי כל הסיפורים הם פיתוח מאוחר שבא להצביע על הפשרה ביחסים עם הנכרים. אפשר שלפנינו חומרה מיוחדת במי חטאת. כפי שראינו במבוא הוחלו על מי החטאת חומרות קיצוניות ומיוחדות, ואפשר שדברי רבי אליעזר משקפים גישה זו. רבי אליעזר בולט כמתנגד לחומרות המיוחדות, אך כאן הוא זה שדוגל בהן.

12 חומרו של רבי אליעזר גם בלתי מעשית וכי כיצד נתן לברר איזו גלגולים עבר הקרבן הנדרש. אמנם רבי אליעזר מדבר רק על פרה אדומה אבל אותו הגיון חל על כל קרבן אחר שיהודי מביא. אולי הוא נקנה על ידי נוכרים או אמו הייתה בזמן מסוימם שייכת לנכרי. לדעתנו לפנינו חלק מהמערך ההלכתי שכללי טקס וגאוה לאומית קשורים בו. פרה אדומה היא קורבן 'רגיל' ייחודו רק בכך שנערך מחוץ למקדש אבל הוא בעיקר טקס פומבי חגיגי והמוני. בדברי רבי אליעזר מבצבצת הגאווה הלאומית. פרה אדומה שכה חשובה לנו, חייבת להתחיל את דרכה בקודש. אי אפשר לנתק עמדה זו מהרקע הקנאי, שכפי שראינו הקנאים התנגדו לעירוב נוכרים במקדש. בהלכותיהם חתרו נגד כל שיתוף פעולה איתם. בית שמאי היו גם קנאים וגם החמירו ביחס לנוכרים. שתי העמדות הללו משתלבות זו בזו, ואחת הן. רבי אליעזר ממשיך את שיטת בית שמאי. ייכן שבית שמאי התנגדו בזמנו לקניית פרה מהנכרים. וייתכן שזו רק עמדה מאוחרת שנוצרה בבית המדרש השמותי לאחר החורבן.

13 נקל לדמיין את ההסתבכות ההלכתית. פרה אדומה נקנתה מהנכרים, ונשרפה כדת וכדין, בהתנגדות בית שמאי. האם אפרה מטהר? האם בית שמאי ישתמשו במי פרה אדומה של עבריינים אלו המנהלים את המקדש? פוטינציאל ההתלקחות גדול אך אין לו ביטוי במקורות. אין גם מידע כיצד תפשו האיסיים כתות מדבר יהודה את נושא. האם השתמשו באפר הפרה האדומה של המקדש. ואם לא כיצד נהגו?

14 על כל פנים בסיפורים המאוחרים בולט מרכיב זה של קנייה מהנכרי. בין אם הקניה נכשלה בגלל חוצפתו והתגרותו של הנכרי, או שהושלמה והייתה כשירה. על כל פנים בסך הכל, לפי המסורת בשלהי ימי בית שני שרפו שתי פרות או שלוש. מספר הסיפורים על שחיטת הפרה האדומה רבים יותר ממספר המקרים בהם הדבר נעשה. איננו יודעים איזה סיפור היסטורי ואיזה הוא יצירה אגדית שלמה. על על פנים ריבוי הסיפורים הבאים להדגיש שקונים פרה אדומה מהנכרים הלא יכול להיות מקרי. ריבוי הסיפורים מתפרש כתגובה לדעת בית שמאי. מעניין האם הפולמוס הזה התחולל כבר בימי בית שני, או שהוא כולו ספרותי, פרי פעילתו של בית המדרש. לדעתנו יש למאבק הנזכר קניית פרה אדומה מנכרי רקע היסטורי כלשהו. הנושא עלה בימי בית שני וחולל פולמוס כלשהו. לדעתנו קשה לתאר שבמסגרת בית המדרש, הועלתה בעייה עקרונית כזאת, ללא בסיס היסטורי, כשאלה תיאורית בלבד. התפישה הקנאית לא נותרה על כנה בימי חז"ל. לאחרה החורבן הקנאות דהתה, וקשה לנו לתאר כי דווקא בדור יבנה החל פולמוס בית מדרשי פנימי הלכתי מנותק מכל מציאות ממשית.

15 ולא זו בלבד אלא כל קרבנות הציבור והיחיד באים מהארץ ומחוץ לארץ – ההקשר במשנה יוצר זיקה בין חוץ לארץ ובין גויים. זיקה כזאת מתאימה להלכה עד מרד בר כוכבא, שכן רק אחריו נוצרו אזורים בארץ ישראל שהיו מיושבים בנכרים.

16 הזיקה בין חוץ לארץ והיישוב הנכרי

17 משנתנו מזהה את חוץ לארץ עם יישוב נכרי, כך גם במסכת גיטין: "המוכר עבדו לגוי או לחוצה לארץ יצא בן חורין" פ"ד מ"ו. במשנה זו מכירה לחוץ לארץ היא מכירה לגויים. המשנה אינה מבחינה בין מכירה לגוי בחוץ לארץ ובין מכירה ליהודי, והמפרשים התחבטו מדוע מכירה ליהודי בחוץ לארץ היא איסור כה חמור שקנסו את האדון בגללו. הפירוש המקובל הוא שאסור לצאת לחוץ לארץ תוספות יום טוב, הרע"ב ואחרים, ברם הסבר זה קשה. אמנם איסור זה היה קיים אך הוא היה תאורטי לחלוטין, והרחבנו בכך בפירושנו לכתובות פי"ג מי"א. אי לכך, אם ישראל נהגו לצאת לחוץ לארץ כיצד זה קונסים קנס כה חמור את המוציא את עבדו לשם? אפשר שההנחה היא שאפילו נמכר העבד ליהודי בחוץ לארץ הוא יתקשה לשמור מצוות: אמנם הוא חי בביתו של יהודי, אבל המסגרת המשפטית והחברתית נכרית. ועוד, אם בעליו היהודי ירצה למכרו, לא תמיד יימצא לו קונה יהודי.

18 להערכתנו, "חוץ לארץ" הוא מונח נרדף לנכרי, או למכירה לסוחר עבדים שעלול למכרו לכל מאן דבעי. אנו הסברנו את המשנה בהתאם לפרשנות הבבלי שגם מכירה ליהודי בחוץ לארץ אסורה, אולם בתוספתא יש מחלוקת המבחינה בין סתם גוי וחוץ לארץ: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: פעמים יצא ופעמים לא יצא. כיצד? אם פלוני בן פלוני מכרני עבדי לפלוני אנטיוכי – יצא בן חורין. לפלוני אנטיוכי שרוי בלוד – לא יצא בן חורין" עבודה זרה פ"ג הי"ח, עמ' 465; בבלי, גיטין מד ע"ב. אם כן, המוכר לגוי בארץ לא יצא בן חורין, ורק אם מכר לגוי השוכן בחוץ לארץ יצא העבד לחופשי. זו, אם כן, עמדתו של רבן שמעון בן גמליאל, וחכמים חולקים.

19 מכירת עבד לנכרי

20 המשנה משקפת כנראה את דעת תנא קמא, אם כי בדוחק ניתן להעמידה גם כרבן שמעון בן גמליאל. עמדתו של רבן שמעון בן גמליאל מובנת. מכירה לגוי בארץ משאירה את העבד במרחב יהודי, ויש סיכוי שייפדה או שהגוי יאפשר לו לשמור מצוות, אבל מכירתו לגוי בחוץ לארץ מוציאה אותו מכלל החברה היהודית.

21 לפי שתי הדעות משתקפת הערכה של החיים בארץ ובחוץ לארץ. בארץ יכול יהודי, ואפילו עבד, "להסתדר", והאווירה מאפשרת השתתפות בקהילה היהודית. אבל בחוץ לארץ אפילו היהודים מרוחקים ממצוות, והעבד הרוצה לשמור מצוות יתקשה בכך. הערכה דומה משתקפת ביחס לגיטין שנכתבו בחוץ לארץ משנה, גיטין פ"א מ"א. ההנחה היא שגיטין אלו לא נעשו כהלכה, ואי אפשר לסמוך על יהודי התפוצות בנושא. אין זה פלא שיהודי בבל העריכו שהגיטין שנעשים בבבל תקפים, כפי שראינו בפירושנו למשנה שם.

22 עם כל הסברנו, הקנס על מכירה לחוץ לארץ מעט קשה. הרי השאלה החשובה היא אם הקונה יהודי או גוי, וגם בחוץ לארץ היו יהודים, ובארץ היו גויים. אפשר שההלכה חוזרת לתקופת המקרא. הגוי בארץ הוא גר תושב, ועבד יהודי הנמכר לו יוצא ביובל והקרובים רשאים לפדותו ויקרא כה מז-נד, ואילו עבד הנמכר לחוץ לארץ יוצא מגדר השליטה היהודית. ההלכה במשנה משקפת, אפוא, את הדרשות למקרא, למציאות שכבר פג תוקפה והשתנתה. הדיון בעבד הוא כדיון ביובל, מציאות מקראית אוטופית שאיננה קיימת עוד. אפשרות זו מאירה את המשנה באור אחר, תאורטי. למרות כל ההסברים נראה שבעיקרו של דבר ובמקורה של המשנה היא משקפת זהות בין חוץ לארץ ובין גויים, היות שמספר הנכרים בארץ היה מועט. הלכה כזאת מתאימה לתנאים בארץ עד המרד הגדול, ובדוחק גם עד מרד בר כוכבא. בדור אושא כבר הייתה המציאות בארץ שונה, ועמדתו של רבן שמעון בן גמליאל, בן הדור, משקפת זאת.

23 כיוון שלדעת חכמים במשנתנו מותר לקנות פרה אדומה מגויים, אין מניעה לקנותה מחוץ לארץ, והיא הופכת חלק מן הנוהל המקובל לגבי כל קרבנות בהמה. כלומר, חכמים מסרבים לקשור משמעות ערכית למיקומה ולבעליה של בהמה קודם שהוכרזה לקרבן. אשר לעמדתו של רבי אליעזר, אפשר שהיא מייצגת התנגדות לקניית קרבנות ציבור מגויים. אך אפשר גם שזו חומרה מיוחדת בפרה אדומה בגלל חשיבותה הדתית וקדושתה. החמרות בדיני פרה אדומה מיוחסות בדרך כלל דווקא לרבי יהושע ראו במבוא למסכת, אך בעניין דילן ההחמרה באה מרבי אליעזר או אולי יש לגרוס רבי אלעזר?.

24 המשנה משרשרת נוהלי קרבנות מעבר לנהלים לגבי הגויים או לגבי הבהמות, ועוברת לדיון בקרבנות מן הצומח. מן החדש ומן הישן – תבואה חדשה היבול של השנה החדשה מותר לאכול רק אחרי הנפת העומר ביום השני של פסח. מנחות מותר להביא מן הישן וגם מן החדש, לאחר שהותר. חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש ומן הארץ – העומר ושתי הלחם עיקרם פרי הארץ, ולכן הם באים רק מן החדש ומן הארץ, בניגוד למנחות אחרות הבאות גם מחוץ לארץ. מתאים למקדש לאסור הבאת חיטה ושעורה מחוץ לארץ, אך אין לכך מקור מפורש. הדבר מתאים, שהרי פרי הארץ נחשב למשובח יותר, ואכילתו אינה כרוכה בבעיות של טהרה, ברם אין לכך עדות.

25 כל הסיפא של משנתנו מועתקת ממקומה הראשוני במשנה מנחות: "כל קרבנות הצבור והיחיד באים מן הארץ ומחוצה לארץ מן החדש ומן הישן חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באים אלא מן החדש ומן הארץ וכולן אינן באים אלא מן המובחר" פ"ח מ"א, אך רק ראשיתה שייכת לנושא שבמשנתנו, לפרה האדומה. המעתיק לא קטע את ההעתקה במקום הרלוונטי, אך לא נמנע מלקטוע את מקורה בחלקה האחרון: "וכולן אינן באים" וכו'. הירושלמי בשקלים משתמש בנוסח של משנתנו, וככל הנראה אינו חוזר למשנה מנחות פ"ד ה"א, מז ע"ד.

1 פרה שקרניה וטלפיה שחורין יגוד – פרה ללא קרניים וטלפיים אינה נחשבת לבעלת מום, ולכן אם קרני הפרה או טלפיה שחורים יש לקצצם. התוספתא מדגישה שיש לקצץ רק את הטלפיים ולא את "הזכר עמהן", כלומר לא את שורש הטלף תוס', פ"ב ה"ב, עמ' 631; ספרי זוטא, יט ב, עמ' 301.

2 גלגל העין והשינים והלשון – שאינם אדומים, אינן פוסלין בפרה – משום שאין דרכם להיות אדומים. והננסת כשירה – פרה אדומה קטנת קומה כשרה, משום שאין זה מום. כן מובא במדרש ספרא פעמים מספר.

3 היתה בה יבלת וחתכה רבי יהודה פוסל – משום מום, רבי שמעון אומר כל מקום שניטל ולא העלה מקומו שיער אדום פסולה – רבי שמעון מסייג את ההלכה. מעניין להשוות הלכה זו עם נגעי אדם. אדם שקצץ נגע נחשב לחוטא ונקנס משנה, נגעים פ"ז מ"ד-מ"ה. גם במשנה הבאה מ"ה תעלה אפשרות זו של תלישת סימני השחור, ונחלקו חכמים בדבר.

1 יוצא דופן – ולד בהמה שנולד בניתוח קיסרי, שיצא מדופן הבהמה, ולא בלידה רגילה – פסול. המשנה מונה רשימה של פסולים, אך יוצא הדופן הוא בבחינת "יוצא דופן". אין הוא קשור למום אלא לכך שאיננו יודעים את תאריך הלידה שלו, שכן תאריך הלידה הוא התאריך הטבעי בלבד, ומי שנולד בניתוח קיסרי אין לו אפוא שעת לידה. הלכה זו חוזרת במשניות רבות משנה, זבחים פ"ח מ"א; פ"ט מ"ג ועוד הרבה השונות את הרשימה המלאה של הפסולים, וזו כוללת את שלושת הפסולים שבמשנתנו. אין בספרות חז"ל הנמקה של האיסור, להוציא את דרשת הכתוב "כי יוולד – פרט ליוצא דפן". להנחה שיוצא הדופן איננו כנולד יש כמובן השלכות רבות: הוא אינו כשר כקרבן, איננו בכור ואינו פוסל בכור אחר, ואינו נעשה תמורה. בחלק מן המקורות רבי שמעון חולק ואומר שיוצא הדופן היא כיילוד, אך כנראה איננו חולק על יתר רכיבי הרשימה.

2 עם זאת בהקשר של משנתנו, ושל משניות דומות, משתמע שיש ביוצא הדופן גם פסול של ממש. לידתו נתפסת כמעשה חשוד במקצת, כיוון שאיננה טבעית, ועל כן אינה ראויה לטהרתם של ישראל.

3 ואתנן ומחיר פסולה – אתנן ומחיר הן קיצור של המונחים המקראיים "אתנן זונה" – התשלום הניתן לזונה עבור "שירותיה", ו"מחיר כלב" – התשלום הניתן על הרבעת כלב או על כל הרבעה אסורה ראו להלן. רבי אלעזר – שני נוסחים אלו מתחלפים לעתים קרובות, מכשיר שנאמר – דברים כג יט לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלהיך ואין זו באה לבית – האיסור הוא רק להביא את האתנן ומחיר הכלב לבית ה', ואילו פרה אדומה איננה קרבה בבית ה'. ממשנתנו לא ברור אם רבי אליעזר חולק רק על אתנן ומחיר כלב או גם על יוצא דופן. ברם בתוספתא שנינו: "יוצא דופן פסולה, ורבי שמעון מכשיר. אתנן ומחיר פסולה, ורבי אליעזר מכשיר, שנאמר 'לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלהיך', אין זו ביאה לבית" תוס', פ"ב ה"ב, עמ' 631. אמנם רבי אליעזר פוסל יוצא דופן לפרה אדומה, אבל רבי שמעון מכשיר; רבי שמעון רואה ביוצא דופן ולד רגיל לכמה מן הנושאים או לכולם – כריתות פ"א מ"ה, וראו פירושנו לה.

4 המונחים של משנתנו מוסברים במשנת תמורה: "איזהו אתנן? האומר לזונה הא ליך טלה זה בשכרך, אפילו מאה – כולן אסורין. וכן האומר לחברו הא לך טלה זה, ותלין שפחתך אצל עבדי. רבי אומר, אינו אתנן, וחכמים אומרים אתנן. איזהו מחיר כלב? האומר לחבירו הא לך טלה זה תחת כלב זה, וכן שני שותפין שחלקו, אחד נטל עשרה ואחד נטל תשעה וכלב, שכנגד הכלב אסורים, שעם הכלב מותרים. אתנן כלב ומחיר זונה הרי אלו מותרים, שנאמר דברים כג יט שנים ולא ארבעה, ולדותיהן מותרים, שנאמר הן ולא ולדותיהן" פ"ו מ"ב-מ"ג; ספרי דברים, רסא, עמ' 283, ובתוספתא שם: "איזהו מחיר כלב? אלו חלופי כלב. שנאמר 'תמכר' עמך בלא הון. החליף עמו פרכילי ענבים, ועטרות של שובלין, יינות, שמנים וסלתות, כל דבר שהוא כיוצא בו קרב לגבי מזבח – אסורה" תמורה פ"ד ה"ד, עמ' 555. האתנן אינו אסור באכילה אבל אינו ראוי לקרבן, שכן אין זה נאה שיובא לבית ה' פרי של מעשה פסול. אין זו מצווה הבאה בעברה במובן הטכני, אבל יש כאן פסול מוסרי הנאמר במפורש בתורה. מחיר כלב אסור אפילו לאחר שהוחלף, והפן המוסרי מודגש הרבה יותר מאשר הפן הטכני של ממון שנוצר מעברה. כאמור רבי אליעזר חולק, ומבסס את דבריו על הכתוב וכן ספרי דברים, רסא, עמ' 283. קרוב לוודאי שלא הדרשה יצרה את ההלכה, אלא שרבי אליעזר איננו חושש לפן המוסרי. האתנן ומחיר הכלב מותרים בהנאה ואכילה, ברם אסור להקריבם במקדש, ולכן כל מה שאינו קרבן ישיר כשר, ופרה אדומה איננה קרבן.

5 כל המומין פוסלין במוקדשין ופוסלין בפרה – קרבן צריך להיות שלם, אין זה ראוי להעלות קרבן בעל מום. כבר הנביא אומר: "וכי תגִשוּן עִוֵר לזבֹח אין רע? וכי תגישו פִסח וחֹלה אין רע? הקריבהו נא לפֶחָתֶךָ, היִרצך או הישא פניך? אמר ה' צבאות" מלאכי א ח. פרק ו במשנת בכורות עוסק במיון המומים השונים, ובהגדרה מתי נחשב המום למום קבוע הפוסל קרבן. כל המומים הללו פוסלים גם את הפרה האדומה. רכב עליה נשען עליה נתלה בזנבה עבר בה את הנהר קיפל עליה את המוסירה – כל הפעולות האלו פוסלות את הפרה. מוסֵרה היא הרצועה הקשורה לצוואר הבהמה או לפיה ומשמשת להנהגתה איור 5, כדברי התוספתא: "אי זו היא מסירה כל שמסר לו פרומביא במוסרה, הרי זו מסירה" קידושין פ"א ה"ח. במשמעות זו מופיעה המילה גם במשניות אחרות: "קשרו בעליו במוסרה, ונעל בפניו כראוי, ויצא והזיק..." משנה, בבא קמא פ"ד מ"ט, וכן במשנתנו. כך גם פירש הירושלמי באמרו: "היו לו עשרה גמלים קשורים זה בזה, מסר לו מוסירה שלאחת מהן" קידושין פ"א ה"ד, ס ע"א. ברור, אפוא, שמוסֵרה היא החבל פרומביה שבפי הבהמה. ונתן טליתו עליה פסולה – כל אלו אינם מומים ואינם פוסלים את הבהמה מקרבן, אבל הם פוסלים בהמה לפרה אדומה, משום שזו כשרה רק אם היא תמימה, שלא נעשתה בה עבודה.אבל קשרה במוסירה – כדי לשמרה או להנהיגה, עשה לה סנדל – בלשון ימינו: קבע לה פרסה, בשביל שלא תחליק פרס טליתו עליה מפני הזבובים כשירה זה הכלל כל שהוא לצורכה כשירה לצורך אחר פסולה – עיקרון זה של "לצורכה" חוזר בתחומים הלכתיים אחרים. למשל, הכשרת טומאה באוכלין היא רק כשהפֵרות נרטבו, ורק אם נרטבו במכוון לצורך טובת הפרי וכסיום מלאכה שלו; אבל אם נרטבו באונס – אינם מוכשרים לקבל טומאה. כלומר, אליבא דחכמים השאלה העיקרית היא לשם מה נעשתה המלאכה.

6 ברם, עמדתו של רבי יהודה שונה: "רבי יהודה אומר משמרין אותה שלא לעבוד בה כל עבודה. אמרו לו אם כן אין לדבר סוף, הרי היא בחזקתה כשרה. רבי מאיר אומר פרה שגלגלי עיניה שחורין אם אין פרה אחרת כיוצא בה פסולה" תוס', פ"ב ה"א, עמ' 631. לדעת רבי יהודה עיקר האיסור חל על הבעלים, והוא מוסיף ומחמיר שיש לשמור שמירה אקטיבית שלא יארע "פגם". עמדתו זו חוזרת גם להלן מ"ד; פ"ג מ"א; יומא פ"א מ"א. בתוספתא יש הגדרה קרובה: "כל עבודות שחייבין עליהן במוקדשין, פסולה בפרה. הכניסה לרבקה ודשה עם אמה כשרה, ואם בשביל שתניק ותדוש פסולה. זה הכלל: כל שלצורכה כשרה, לצורך אחר פסולה" תוס', פ"ב ה"ג, עמ' 631; בבלי, פסחים כו ע"א ומקבילות. מונח דומה מופיע במסכת עירובין, שם נקבע שפרצה בגדר העירוב היא כמלוא "שתי רבקות" פ"ב מ"א. רוב המפרשים מסבירים שרבקה הוא הכינוי לצמד פרות, או לדבוקת פרות, ואת התוספתא שלנו הסבירו בעגלה שהוכנסה לדיש כדי שתהא צמד לאמהּ ותינק ממנה, ותוך כדי כך היא דשה את החיטים. במלון בן יהודה קיבלו את דעתו של אבן ג'נאח המבוססת על הערבית. בערבית "רבק" משמעו החבל הקושר את שתי הפרות לצמד. ברם, בתוספתא פרה מדובר בשני מצבים: הכניסה לרבקה ודשה, או שהכניסה לינוק ולדוש כאחת. מהתוספתא ברור שבמקרה הראשון העגלה נחשבת כמי שלא עבדה עבודה, ובמקרה השני נחשבת כאילו עבדה, והכול תלוי בכוונתם של הבעלים. כלומר, "הכניסה לרבקה" היינו "הכניסה לינוק". אם כן, יש לפרש כפי שפירש רבנו חננאל: "הכניסה לרבקה – לפטמה", והשיעור של שתי רבקות פירושו שתי פרות אוכלות, והכול אתי שפיר.

7 ההלכה שפרה אדומה שעבדה עבודה פסולה חוזרת גם בספרי: "אשר לא עלה עליה עול, פוסלה. נתן עליה ידו ועבר מכאן ולהלן, הרי זו פסולה. היתה עוברת בנהר, או עולה במעלה, או יורדת בירידה. נתלה בזנבה לסעדה כשרה, שתסעדנו פסולה. קשרה במוסרה הרי זו כשרה, קיפלה ונתנה בין קרניה, הרי זו פסולה. פירש טליתו עליה מפני החמה ומפני הדבורים, הרי זו כשרה. עשה לה סנדלין בשביל שלא תחליק, הרי זו כשרה. שכן עליה עוף כשרה, עלה עליה זכר לדעת הבעלים פסולה, שלא לדעת הבעלים כשרה... סימן היה לחכמים ששתי שערות היו בכתפה שתי וערב ובשעה שעולה עול על צוארה היו נושרות והיו עיניה בולטות למקום הניר" ספרי זוטא, יט ב, עמ' 300.

8 התוספתא מרחיבה: "העול פוסל לעבודה ושלא לעבודה. נפדות על כל פסול. מתה, תפדה. שחטה, תפדה. מצא אחרת נאה הימנה, תפדה. שחטה על גבי מערכתה, אינה ניפדית עולמית. אם מתרומת הלשכה היתה באה דמיה נופלין לתרומת הלשכה" פ"ב ה"ד, עמ' 631. פרה אדומה נמצאת במצב מיוחד; היא אינה מוקדשת לקרבן, לכן אם נפסלה, או אפילו מצא אחרת יפה יותר, מותר לפדותה. עוד אנו שומעים שעודפי הכסף חוזרים לתרומת הלשכה, כלומר לקופת מחצית השקל. מכאן אישור לאשר ידענו ממקורות מקבילים שפרה אדומה באה ממחצית השקל, ויש לכך משמעות רעיונית שהיא כקרבן ציבור לכל דבר. כך קובעת גם משנת שקלים פ"ד מ"ב שהפרה נקנית מכספי מחצית השקל. המשנה מציגה תמונה חד-משמעית שלפיה הפרה נחשבת לקרבן ציבור, ולכן נקנית מדמי מחצית השקל. גם מהספרי ברור שהפרה באה משל ציבור. ברם הספרי זוטא מסביר שקונים את הפרה מכספים אחרים, ורק סמוך לשרפתה חוזרים וקונים אותה מכספי תרומת הלשכה. כל זאת אף שפרה אדומה אינה קרבן כלל. בתוספתא שלנו נרמזת האפשרות שהפרה לא באה מתרומת הלשכה, שכן נאמר: "אם מתרומת הלשכה היתה באה דמיה נופלין לתרומת הלשכה" תוס', שם. המדובר בפדיון פרה שנפסלה, אולם ייתכן שהכוונה לאותו סכום כסף שנדרש למימון ביניים של קניית הפרה, כמו שלמדנו בספרי זוטא, וייתכן שהיו שקנו פרה משל עצמם ואחר כך מסרוה לציבור. עם זאת, בתוספתא נרמז לאפשרות שדמי הפרה יגיעו מתרומה פרטית.

1 שכן עליה העוף כשירה – אם העוף התיישב על הפרה להנאתו, ואין לבעלים צורך בכך, כשרה. עלה עליה הזכר פסולה – שכן הרבעת הבהמה היא לצורך הבעלים, אף שבמקרה זה מובילים את הפרה לשחיטה ולשרפה ואיש לא יספיק ליהנות מהוולד, אך היא חדלה להיות "תמימה". רבי יהודה אומר אם העלה – הבעלים את הזכר, פסולה – שכן מעשה הבעלים הוא לצורכו,אם מעצמו – עלה הזכר כשירה – הפרה רועה במרעה ופר עלה עליה מתוך גחמתו. במקרה זה לדעת רבי יהודה אין כאן עבודה לצורכו. כמו כן במדרש ספרי זוטא: "שכן עליה עוף כשרה, עלה עליה זכר לדעת הבעלים פסולה, שלא לדעת הבעלים כשרה" ספרי זוטא, יט ב, עמ' 301. חכמים אוסרים בשל עצם המעשה, ולרבי יהודה האיסור הוא בבחינת "חובת גברא", והוא מוטל על בעל הפרה. לעיל במשנה א נחלקו חכמים אם פרה מעוברת כשרה. רבי יהודה בשיטת רבו, רבי אליעזר, מתיר בהמה מעוברת. לדעתו, אם עלה עליה מעצמו הפרה כשרה. אבל לכל הדעות אם הבעלים העלה עליה זכר היא פסולה, לא רק משום שהיא מעוברת, אלא בגלל עצם השימוש בפרה. עם זאת, המשנה לעיל עסקה בפרה עצמה שצריכה להיות נאה ותמימה, ועתה היא עוסקת בהיבט אחר, בעבודה שנעשתה בפרה. העיסוק בהיבטים השונים מוביל להבדלי הניסוח. אצלנו אין שאלת עיבור הפרה עולה, לא זאת השאלה, אלא לשם מה עלה עליה הזכר, ואילו שם לא עלתה שאלת הסיבה אלא רק האם הפרה מעוברת. אין כאן סתירה הלכתית, אלא סיכום של אותה הלכה בהיבטיה השונים.

2 בתוספתא מובא סיכום הלכתי של הלכות מוקדשים, עגלה ערופה ופרה אדומה פ"ב ה"ה-ה"ו, עמ' 631. ברם זה סידור עריכתי שונה, בסגנון של "חומר ב... וב...", אך אין בו חומר הלכתי אחר. שיטה זו של עריכות שונות המסכמות אותן הלכות בדרך שונה אובחנה תדירות במסכת נגעים פרקים א-ד, ומעט גם במסכתות אחרות.

1 היו בה שתי שערות שחורות או לבנות לתוך גומא אחת פסולה – שערות הפרה צומחות מתוך שורש המצוי בשקערורית זעירה בעור הפרה. אם שתי השערות בעלות צבע שאינו אדום, הן פוסלות בפרה. רבי יהודה אומר לתוך כוס אחד – פסולה. כך גורס גם כתב יד פרמא, אבל בחלק מעדי הנוסח הטובים לאו , דנ נוסף "אפילו" ראו להלן. היו בתוך שני כוסות והן מוכיחות זו את זו פסולה – כפשוטה של משנה רבי יהודה איננו חולק על חכמים, אלא מציע ניסוח אחר, ובמקום "גומא" הוא משתמש במינוח "כוס", ואכן בתוספתא מצוטטים דברי רבי יהודה בלשון "גומא": "היו בה שתי שערות שחורות, או לבנות, בתוך גומא אחת פסולה, בתוך שתי גומות כשרה. רבי יהודה אומר: אפילו בתוך שתי גומות, והן מוכיחות זו את זו פסולה" פ"ב ה"ז, עמ' 631. אם כן, רבי יהודה סבור ששתי שערות בגומא אחת כוס אחת פוסלות, משום שצבען החריג בולט, ואפילו אם הן בשתי גומות סמוכות וצבען הזר משתלב מוכיחות זו על זו הן פוסלות את המראה האדום של הפרה. כך מסביר הר"ש, ודבריו ברורים. כן נאמר בירושלמי במפורש: "הן סככות הן פרעות הן רפפות, הן רעלות הן איסטגיות הן ספיות הן כוסות הן גומות היא מקום תחת הכוסות היא מקום הנחת חתיכות. הן זיתי קלוסקא הן זיתים מגולגלין" עבודה זרה פ"ב ה"י, מב ע"א. בירושלמי רשומה סדרת זוגות או שלשות של מונחים שהם זהים, או שיש ברייתא האומרת שהם זהים זה לזה. הסריגות זהות לרפפות ולפרעות; הפרעות נזכרו יחד עם הסככות כלאים פ"ח מ"ב. המונח "פרעות" הוסבר במשנה שם כענפים היוצאים מקו הגדר, ואין להם עניין לכאן. נראה, אפוא, שנפלה טעות ויש לגרוס "הן הסריגות הן הרפפות, הן הסככות הן הפרעות..."; איננו יודעים מה הוא בן הזוג של רעלות. "איסטגיות" הן שפיות או ספיות כלים פ"ח מ"ט. זיתי גלוסקא קלוסקא הם זיתים המגולגלים עבודה זרה פ"ב מ"ז, והמשך הירושלמי שציטטנו. ההיגד "הן הכוסות הן הגומות" אינו מוסבר בירושלמי, אלא בא כנספח למשפט "תחת הכוסות". הוא רומז למשנה: "השלחן והדלופקי שנפחתו או שחיפן בשיש ושייר בהם מקום הנחת הכוסות טמאים, רבי יהודה אומר: מקום הנחת חתיכות" כלים פכ"ב מ"א. כלומר, רבי יהודה אין לו דעה שונה אלא הוא משתמש במינוח שונה: "מקום הנחת חתיכות", וכוונתו למה שתנא קמא קורא "מקום הנחת הכוסות". החילוף כוסות-גומות הוא במשנה שלנו.

2 שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית-ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו, ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד. עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם חלוקים, אבל אין כאן מחלוקת, אלא כל אחד ניסח את ההלכה בלשונו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר"ש למשנתנו מסביר "שאדם חייב לומר בלשון רבו", ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה, אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון ת"ק או "חכמים" אומרים ניסוח סתמי ואחר כך נאמר "רבי פלוני אומר..." הוא סגנון של מחלוקת – אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים, כדברי התוספתא: "הן הן דברי רבי שמעון הן הן דברי רבי יוסי" כריתות פ"ג ה"ה, עמ' 565. בדרך זו ביארנו, או הצענו לבאר, משניות וברייתות אחרות שבהן אפשר היה להבין שאכן במחלוקת עסקינן

3 אולם אם גומא היא כוס, הרי שאין שחר לנוסח "אפילו לתוך כוס אחד". נוסחה זו היא תיקון של תלמיד חכם קטן שלא הבין שגומא וכוס אחת הן, ורבי יהודה אינו חולק על חכמים. דבריו הובאו משום שיש בהם תוספת היו בתוך שתי כוסות..., וייתכן שמשפט זה אינו קשור כלל לרבי יהודה, אך איננו יודעים האם חכמים חלוקים על המשפט או שהוא לדעת הכול.

4 רבי עקיבה אומר אפילו ארבע אפילו חמש – שערות, והן מפוזרות יתלוש – מותר לתלוש את השערות שאינן אדומות. נראה שלדעת רבי עקיבא אם הן מרוכזות לא יתלוש, ופוסלות את הפרה. רבי אליעזר אומר אפילו חמשים – שערות יתלוש, רבי יהושע בן בתירה אומר אפילו אחת בראשה ואחת בזנבה פסולה – שערה אחת אינה פוסלת, אולם שתי שערות, אף שהן מרוחקות זו מזו, פוסלות ואסור לתלוש אותן. הדעות השונות חוזרות גם בספרי זוטא יט ב, עמ' 301.

5 נמצאנו למדים שבפירוש המונח "תמימה" קיימות חמש דעות. הדעות סודרו להלן לפי תוכנן ולא לפי סדר הופעתן במשנה; הדעה השלישית במשנה מופיעה חמישית ברשימה:

6 א. לכל דעות שערה בודדת איננה פוסלת, אבל שתיים סמוכות גומא אחת פוסלות.

7 ב. רק שתי שערות מצטרפות פוסלות.

8 ג. אפילו שתי שערות מפוזרות פוסלות.

9 ד. עד חמש שערות מפוזרות מותר לתלוש.

10 ה. מותר לתלוש שערות מפוזרות או גם מרוכזות?.

11 במדרש התנאי שנינו: " 'ויקחו פרה', יכול מולבנת או מושחרת, תלמוד לומר 'אדומה'. או אדומה יכול בזמן שרובה מאדים? תלמוד לומר 'תמימה', אם לומר שהיא תמימה מן המומין? והלא כבר נאמר 'אשר אין בה מום', אלא מה אני מקיים 'תמימה', אם אינו ענין למומין תנהו ענין לאדומות. מכמה יהא בה ותהא פסולה? רבי אליעזר אומר משתים ועד שלש הרי זו פסולה זו עמדה הקרובה לדעה המיוחסת לרבי יהודה, אלא שהאפשרות של שלוש שערות איננה במשנה. רבי יהודה הוא כמובן תלמיד תלמידו של רבי אליעזר, וממשיך בשיטתו. רבי יהושע אומר מחמש ועד חמשים הרי זו כשרה העמדה החמישית במשנה, עמדתו של רבי אליעזר. רבי יהושע בן בתירא אומר אפילו אחת בראשה ואחת בזנבה הרי זו פסולה העמדה השלישי ברשימתנו, רבי עקיבא אומר אפילו יש בה הרבה העמדה הרביעית שיוחסה לרבי אליעזר כשרה ובלבד שיעבירם במכחול, אבל אם היו שתים לתוך גומא אחת פסולה מפני שהיא נראית כמין קרחת" ספרי זוטא, יט ב, עמ' 301.

12 במדרש חוזרות העמדות של המשנה עם הסבר. המספרים אינם מוחלטים אלא משלימים זה את זה: "עד שלוש", "עד חמש", "עד חמישים". ההבדל העיקרי הוא שלפי עריכת המדרש כולם מסכימים לעמדה הראשונה, ששערות צפופות אין לתלוש, ונחלקו רק בשערות מפוזרות. כל העמדות הן מדור יבנה, וכבר עמדנו על כך שקיימים במסורת המסירה חילופי ייחוס בהשתלשלות המסורת.

13 היו בה שתי שערות עיקרן משחיר וראשן מאדים עיקרן מאדים וראשן משחיר הכל הולך אחר הנראה – אם השערה היא בעלת שני צבעים, הולכים אחר הגוון הבולט, דברי רבי מאיר וחכמים אומרים אחר העיקר – דברי חכמים משקפים את העמדה שהשערה צומחת מלמטה, ולכן הצבע של החלק התחתון הוא הצבע המקורי של השערה. התוספתא מרחיבה: "היו בה שתי שערות עיקרן מאדים וראשן משחיר, רבי יוסי בן המשולם אומר: מספר את העליון ואינו חושש משום גוזז" פ"ב ה"ז, עמ' 631; בבלי, בכורות כה ע"א. זו דעה שלישית ההולמת את עמדת רבי עקיבא ורבי אליעזר לעיל, שמותר לקצץ בשערות שאינן אדומות.

14 שינוי בגוון השערות נדון גם במסכת נגעים. שם נקבע ששתי שערות לבנות מטמאות את הנגע, ובאותו הקשר נידונה שם גם התערבות הלבן בצבע הטבעי פ"ד מ"ד. שתי נוסחאות לפנינו, כתב יד קופמן ויתר עדי הנוסח. כתב יד קופמן: "עיקרן משחיר וראשן מלבין עיקרן מלבין וראשן משחיר טמא" נגעים שם; יתר עדי הנוסח: "עקרן משחיר וראשן מלבין טהור. עקרן מלבין וראשן משחיר טמא". המחלוקת היא אם עיקרן משחיר וראשן מלבין טמא, כנוסחת כתב יד קופמן, או טהור, כנוסחת יתר עדי הנוסח. מכיוון שבמשנה זו כבר נפלה בכתב יד קופמן טעות, קל לטעון שגם המילה "טהור" נשמטה. השערות צומחות מלמטה, לפיכך אם עיקרן שחור הרי שהשערה הִבריאה והשחור יתפשט כלפי מעלה. על כל פנים, לפי גרסת יתר עדי הנוסח הם הבינו שצבע השערות נקבע לפי עיקרן. אבל גם בנוסחת כתב יד קופמן היגיון רב, הרי נאמר שהלבן מטמא בכלשהו.

15 המקבילה בתוספא נגעים קשה: "אמר רבי מאיר שלא יהו בני אדם מדומין שבגולם הן נידונין אלא אם הידהה שער לבן טמא ואין הלבן טהור" פ"ב ה"ב, עמ' 619. במקבילה בספרא נאמר: "שיער בנגע הפך לבן, מיכן אמרו שתי שערות עיקרן משחיר וראשן מלבין טהור. עיקרן מלבין וראשם משחיר טמא. וכמה יהא בלבנונית? רבי מאיר אומר כל שהוא, וחכמים אומרים כשיעור. רבי מאיר אומר שלא יהא בני אדם מדמין שבגולם הם נידונים, אלא חוד שיעור לבן טמא, ושאינו שיער לבן טהור" תזריע פרק ב ה"ג, ס ע"ג. שתי מילים קשות בתוספתא: הראשונה "גולם" והשנייה "הידהה", ובספרא "חוד". ליברמן בדק בבקיאותו הרבה את הנוסח, הביא סדרת שינויים, וסיכם שאין ספק שהנוסח "גולם" נכון. הוא מופיע גם במקבילה בספרא, ולא ייתכן ששתי מקבילות בלתי תלויות תשבשנה מילה אחת למילה אחרת, חסרת משמעות. הוא הראה ש"גולם" הוא ניגודו של "מדוקדק". כלומר, האבחנה בנגעים היא מדויקת כדי שלא יטענו הנבדקים שהם נבדקו רק באופן כללי. בין השאר הוא מעלה גם את ההצעה שהגולם הוא הכוהן הבלתי מיומן, אך הוא דוחה אותה. ראייתו העיקרית היא המשפט: "יכול יגלום עליו ת"ל וחשב עם קונהו ידקדק עמו" ספרא, בהר פרק ט ה"ב, קי ע"ב; בבלי, בבא קמא קיג ע"ב.

16 ואכן, גולם בכל מקום הוא חפץ גס שאיננו מעובד, כגון "גולמי כלי מתכות" משנה, עדויות פ"ג מ"ט; כלים פ"ב מ"ו, ועוד הרבה. אם כן, התוספתא אומרת שהצורך באבחנה המדויקת שבמשנה בין עיקר השֵער לראשו נועדה להבהיר את הדייקנות שבבדיקה. ברם ליברמן הניח שהתוספתא כמשנה שבדפוסים, והוא פירש אותה כספרא, שבני אדם אינם נידונים כגולם אלא כחוד – ועדיין המשך המשפט אינו ברור. לדעתנו, התוספתא היא כמשנה לפי כתב יד קופמן, וכך יש לפסקה: "אמר רבי מאיר: שלא יהו בני אדם מדומין שבגולם הן נידונין. אלא אם הידהה שער לבן טמא, ואין הלבן טהור". שער לבן לעולם איננו טהור, ואפילו אם הידהה, כלומר צבעו דהה שעיקרו שחור וראשו לבן, האיש טמא, כדעת המשנה. ובספרא הנוסח הוא: "רבי מאיר אומר שלא יהא בני אדם מדמין שבגולם הם נידונים. אלא חוד שיעור לבן טמא, ושאינו שיער לבן טהור". גם אם רק חוד השער לבן, האיש טמא כמו כתב יד קופמן, ושער שאינו לבן טהור.

17 הוויכוח על שער בצבעים שונים חוזר במשנתנו, ובתוספתא למשנתנו מוסיף רבי יוסי בן המשולם: "מספר את העליון ואינו חושש משום גוזז" פ"ב ה"ז, עמ' 631; בבלי, בכורות כה ע"א. רבי מאיר מחמיר מחכמים, ומחמיר בפרה אדומה מבנגע, כפי שמובהר בטבלה:

18 שינוי בגוון השער

19 המונח "אחר הנראה" הוא עמום, ואכן אין הוא מופיע בנגעים. אפשר שכוונתו לצבע הנראה לעין רוב השער או לחלק העליון, כלומר שאין הולכים אחר העיקר אלא אחר הראש. מכל מקום, משנתנו ומשנת נגעים מהלכות בדרכים שונות ובשפה הלכתית שונה. עסקנו בכך בהרחבה במבוא לנגעים.