בן יהוידע על ברכות ז׳

1 מַאי מַצְלִי? אָמַר רַב זוּטְרָא בַּר טוֹבִיָּה, אָמַר רַב: יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנַי, שֶׁיִּכְבְּשׁוּ רַחֲמַי אֶת כַּעֲסִי, וְיָגוֹלוּ רַחֲמַי עַל מִדּוֹתַי. יש להקשות מה צורך בתפלה זו והלא לעצמו אומר כן ומאחר שרצונו בכך יעשה כרצונו בכל עת ומי יאמר לו מה תעשה? ונראה לי בס"ד שהוא יתברך צופה עתידות ויודע ישראל עתידין לחטוא, שנא' דברים לא, טז הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה וכו' ובעת ההיא תתגבר מדת הדין לעשות כליה, ואין פתחון פה למליצי יושר להמליץ בעד ישראל, לכך השם יתברך מקדים תפלה זו שֶׁיִּכְבְּשׁוּ רַחֲמַי וכו', ואז לעת הצורך יהיה פתחון פה למליצי יושר להמליץ טוב לומר לפניו יתברך כן תעשה כאשר דברת, כי במדבר כג, יט לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה, ומצינו שכל דיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי לא חזר בו ובזה יהיו ישראל מוצלים מן כליה של קטרוג מדת הדין. ובזה יובן בס"ד הכתוב מ"ש חזקיה המלך ע"ה לישעיהו הנביא ע"ה ישעיה לז, ד וְנָשָׂאתָ תְפִלָּה בְּעַד הַשְּׁאֵרִית הַנִּמְצָאָה, וק"ל לשון וְנָשָׂאתָ, ובזה יובן היטב דרצונו לומר תשא בפיך טענה של תפלה מה שהקב"ה מתפלל בכל יום כאמור וזה תסתום פי המקטרגים, ובזה יובן בס"ד תהלים מב, ט יוֹמָם יְצַוֶּה הֳ' חַסְדּוֹ וּבַלַּיְלָה שִׁירֹה עִמִּי תְּפִלָּה לְאֵל חַיָּי, רצונו לומר ביום שולט החסד ואין קטרוג אך בלילה ששולט הדין יש פחד מן הקטרוג. לכן שִׁירֹה עִמִּי, פירוש אתם עמי תשירו בטענה זו, והיא תְּפִלָּה לְאֵל חַיָּי, כלומר יש לנו סנגורייא מן התפלה שהיא לְאֵל חַיָּי, והא דנקט בתפלה הנזכר ד' דברים, נראה לי בס"ד שהם כנגד ד' חלוקי כפרה דדריש ר' מתיא בן חרש וכנגד החלק הד' החמור אמר יִּכְבְּשׁוּ וכו', וכנגד הב' שעוברים על כריתות ומיתות ב"ד אמר יָגוֹלוּ וכו', וכנגד העוברים על מלקיות אמר וְאֶתְנַהֵג וכו', וכנגד ביטול מ"ע אמר וְאֶכָּנֵס וכו'. אי נמי טעם לארבעה דברים הנזכר כנגד ד' דברים סקילה שריפה הרג חנק, שנעשים ע"י ד' אותיות שם אדנ"י כנודע, או יובן אומרו יכבשו וכו' להסיר הפרענות מהם, ושלשה חלוקות של יגולו ואתנהג ואכנס להשפיע להם טובה כללית של אושר עוה"ז שהוא בני חיי ומזוני. ונראה לפרש בס"ד אומרו וְאֶכָּנֵס לָהֶם לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין דידוע כל שפע טובה וברכה ישתלשל מחיבור הוי"ה אדנ"י שהם בסוד 'סוכה' 'כ"ו ה"ס' כנודע והנה נמצא כי אותיות כ"ו ה"ס הם רמוזים אחר אותיות הַדִּין, וזה שאמר וְאֶכָּנֵס לָהֶם לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין, כלומר אשפיע להם משני שמות 'הוי"ה אדנ"י' שהם 'כ"ו ה"ס' הרמוזים לפנים משורת אותיות הדין ודוק. ועל דרך הסוד נראה לי בס"ד אומרו יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנַי כי ידוע זעיר אנפין מלביש את אריך אנפין ונמצא פנימיות זעיר אנפין הוא אריך אנפין וכנזכר באדרא רבא על הפסוק בראשית כב, טז בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם הֳ', שז"א אומר בא"א שהוא בִּי נִשְׁבַּעְתִּי, וידוע כי בחינת הרצון הוא בא"א, ולכן כאן אומר ז"א יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנַי שהוא א"א על דרך מ"ש בִּי נִשְׁבַּעְתִּי והמשכיל יבין והשם הטוב יכפר בעדו.

2 תַּנְיָא, אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֱלִישָׁע: פַּעַם אַחַת נִכְנַסְתִּי לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לִפְנַי וְלִפְנִים. הנה ודאי אגדה זו יש בה סוד נסתר וכמוס, ונראה לי בס"ד על פי מ"ש בזוה"ק תרומה דף קמ"ו רב משריין דקשיר כתרין למאריה הוא אכתריא"ל וכו', ופירש רבינו האר"י ז"ל אהבה זו עולה מן עולם היצירה אל היכל אהבה אשר בבריאה וכו', והנה ג' ראשונות של יצירה הם סוד נשמות הנזכר באופן זה, כי הכתר נקרא אכתריא"ל, והחכמה נקרא י"ה, והבינה נקראת ה' צבאו' וכו' עיין שם. וידוע שהיצירה מלבשת הבריאה, והבריאה מלבשת האצילות, וצריך לקשר כל העולמות ביחד כדי להמשיך השפע מזה לזה, והנה האדם המיחד יחודים ומתקן תיקונים צריך תחלת הכל לעשות כונה להעלות נפשו מן העשיה אל גדר היצירה וכמו שכתב כונה זו בשער רוה"ק דף נ"ב בכונה ששית יעויין שם, יען כי האדם המיחד הוא זכר וצריך להעלות נפשו אל גדר יצירה ששם סוד הזכר, ואז יצליח בכל מעשה המצות שלו ובכל יחודים שמיחד. והנה ר' ישמעאל בן אלישע ע"ה היה עושה יחודים וכונות לקשר העולמות יחד להמשיך שפע מזה לזה, וז"ש פַּעַם אַחַת נִכְנַסְתִּי במחשבה וכונה קדושה לְהַקְטִיר קְטֹרֶת כלומר לקשר העולמות וליחד יחודים ובזה עלה מן העשיה אל היצירה והוא ראוי לכך, כי הוא היפה אשר זכה ליופי הגדול בסוד חנוך שהוא ביצירה וכנזכר בשער הגלגולים, ונמצא שהיה עומד ביצירה להקטיר קטורת לפני ולפנים, פירוש לקשר היצירה שעומד בה עם לפני ולפנים שהם הבריאה והאצילות, כי הבריאה נקראת לפני לגבי היצירה, שהם אכתריא"ל כתר י"ה חכמה, ה' צבאות בינה וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל וכנזכר לעיל. ואמר עוד עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא, רמז שהשיג כל המראה הגדול הזה בסוד הבריאה שהיא סוד כִּסֵּא, ואז ברוח הקודש ששרתה עליו שמע את הקול מדבר אליו יִשְׁמָעֵאל בְּנִי בָּרְכֵנִי, וגם הוא ענה ואמר רבונו של עולם יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ וכו'. ואומרו וְנִעְנַע לִי בְּרֹאשׁוֹ. רמז לירידת השפע מן ג' ראשונות שהם בסוד רֹאשׁ שתפילתו עשתה פירות תיכף והוריד הקב"ה שפע לכל העולמות על ידי ג' ספירות ראשונות וקראם ראשו, על דרך מה שאמר הכתוב וַאֲנִי נָסַכְתִּי מַלְכִּי שהוא רצונו לומר מלך שלי אשר אני הכינותי והצגתיו בארץ ודוק היטב וההי"ב. והנה אומרו יִשְׁמָעֵאל בְּנִי בָּרְכֵנִי, לפי פשוטן של דברים הוא על דרך מה שאמר הכתוב משלי יט, יז מַלְוֵה הֳ' חוֹנֵן דָּל, דחונן דל נחשב כאלו מלוה ה' כביכול, וכן המבקש בקשה בעבור טובת ישראל נחשב כאלו מבקש הטובה להקב"ה כביכול, ולכן אמר לו בלשון זה בָּרְכֵנִי, כי בבקשה שאתה מבקש בעבור טובת ישראל מעלה אני עליך כאלו אתה מברך אותי. ובספר נפש החיים להגאון מהר"ח ואלוזין ז"ל האריך בענין הברכה מה עניינה. והמורם מכל דבריו הוא שהברכה היא ענין תוספת ורבוי בספירות הקודש אשר הם רמוזים באותיות שמותיו יתברך, והמברך גורם להריק שפע אור מעצמותו יתברך לספירותיו הקדושים ולעולמות הקדושים אשר הם רמוזים בשמו יתברך, ומאחר שהספירות הם דבוקים וקשורים ואחוזים בו יתברך אשר הוא האצילם ובראם ויצרם ועשאם לכבודו, על כן הברכה שהיא ענין תוספת ורבוי הנעשה בהם תתייחס אליו יתברך ולכן גם הוא אמר לר' ישמעאל בָּרְכֵנִי שייחס הברכה לו, הגם כי פעולת הברכה היא תוספת ורבוי בספירות הקודש ועולמות העליונים.

3 לְעוֹלָם אַל תְּהִי בִּרְכַּת הֶדְיוֹט קַלָּה בְּעֵינֶיךָ. יש להקשות מאי מרבה בתיבת לְעוֹלָם? ונראה לי בס"ד לא מבעיא אם הזמן הוא עת רצון למעלה דודאי גם ברכת הדיוט תעשה פירות מכח הזמן, וכמו שכתב אין טעם כרצון אלא גם בעת דין וצרה נמי אַל תְּהִי קַלָּה בְּעֵינֶיךָ, כי לפעמים פועלת ברכתו של הדיוט גם בעידן רתחא ועקתא, דהרי ברכת אֲרַוְנָה היתה בעידן רתחא שהיה מגפה אותו זמן, וכן ברכת דָרְיָוֶשׁ היתה בעת צרה שישראל היו בגולה ודניאל היה עומד בצרה גדולה ע"פ חוקי פרס ומדי, וגם אותה שעה היתה עת ערב ולילה שהוא זמן שליטת הדין, כי עד מעלי שמשא הוה משתדר להצלותיה ולא יכול, ולעת ערב הפילו לגוב בע"כ.

4 שֶׁהֲרֵי שְׁנֵי גְּדוֹלֵי הַדּוֹר, בֵּרְכוּם שְׁנֵי הֶדְיוֹטוֹת, וְנִתְקַיְּמָה בָּהֶם בִּרְכָתָם. מקשים מנא לן דנתקיימה ברכתם? והלא דוד הע"ה, הנביא אמר לו בדבר ה' שיקריב בגורן ארונה ותתבטל המגפה, וגבי דניאל נמי מפורש שניצול בזכותו, שכן אמר בפירוש אֱלָהִי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ וּסֲגַר פֻּם אַרְיָוָתָא וְלָא חַבְּלוּנִי כָּל קֳבֵל דִּי קָדָמוֹהִי זָכוּ הִשְׁתְּכַחַת לִי? ונראה לי בס"ד שאף על גב שידע דוד המלך ע"ה מפי הנביא שבהקריבו בגורן אֲרַוְנָה תתבטל המגפה מעל ישראל, עם כל זה לא נודע מזה על דוד המלך ע"ה בעצמו שיהי' פליט מן העונש, דהא על כל פנים מסיבתו נעשית המגפה על אשר מנה את ישראל, וכמו שאמר הוא עצמו בראותו את המלאך המכה, שמואל ב' כד, יז הִנֵּה אָנֹכִי חָטָאתִי וְאָנֹכִי הֶעֱוֵיתִי וְאֵלֶּה הַצֹּאן מֶה עָשׂוּ תְּהִי נָא יָדְךָ בִּי, ואם כן אם המזבח הגון להסיר הפרענות מעל ישראל לא נודע מדברי הנביא שיהיה ניצול דוד המלך ע"ה, לכך למדו רבותינו ז"ל שברכת ארונה שברכו לעצמו ה' אלהיך ירצך הגינה עליו שניצול, וילפי לה ממה שמצינו שנכתבו דברי ארונה אלה במקרא. וכן גבי דניאל ע"ה מצינו שנעשה לו שני נסים, וכמו שכתב רש"י ז"ל בפסוק דניאל ו, יח וְהֵיתָיִת אֶבֶן חֲדָה וְשֻׂמַת עַל פֻּם גֻּבָּא, כי אכן גדולה לא היתה בבבל כי אם רק לבנים היה, ולפי שעה הביאו המלאכים מארץ ישראל כדי לחתום הבאר שהושלך בו דניאל שלא יזיקוהו האויבים בידים וכו' עיין שם, נמצא מלבד הנס שעשה לו השי"ת לסגור פיהם של אריות, עוד עשה לו נס ששלח מלאכים והביאו אבן גדולה מארץ ישראל לסתום פי הגוב שהיה רחב מאד ואי אפשר לסתמו בלבנים ולחתום אותו, ולולי זאת היה אויביו מזיקין אותו בזריקת אבנים עליו מפי הגוב, וכיון דשני נסים נעשו לו, והוא לא תלה בזכותו אלא רק נס אחד של הסגר פיהם של אריות, לכך דרשו רבותינו ז"ל שברכת דריוש הועילה שיעשה לו הקב"ה נס האחד בהבאת האבן לשמירתו, ולמדו זה ממה שמצינו שנכתבה ברכתו של דריוש במקרא ואם לא יצא ממנה תועלת לא היתה נזכרת במקרא, ונכתבה ללמדך דאל תהא ברכת הדיוט קלה, ואף על גב דשניהם היו מלכים קרי להו הדיוטות בשביל שלא היו ישראלים.

5 וּמִי אִיכָּא רִיתְחָא קַמֵּיהּ דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא? יש להקשות הוה ליה למימר ומי רתח קב"ה?! ועוד מקשים מאי קא מתמה והלא כתיב דברים לא, כט לְהַכְעִיסוֹ בְּמַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם, שם לב, טז בְּתוֹעֵבֹת יַכְעִיסֻהוּ שם כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם, וכן יש לשון זעם בכמה מקראות? ונראה לי בס"ד דודאי כל מ"ש כעס וחרון וזעם וחימה במקרא אין הדבר כפשוטו ח"ו שהוא כמו כעס וחימה של בשר ודם חלילה, אך הוא לשון מליצה על מניעת השפע מן המדה המשפעת, והענין הוא כי השי"ת ברא שני מדות למעלה להשפיע על ידם לעולמות עד עולם התחתון הזה, והם ספירות החסד אשר מכנים אותה בדרך משל יד ימין, וספירות הגבורה אשר מכנים אותה יד שמאל, ובשניהם הקב"ה משלשל השפע לעולם, כמו שנאמר תהלים קמה, טז פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וכו', ששני ספירות אלו הם מכונים בשם ידים של הגוף חלילה, אלא שם זה הוא דרך כינוי להם על שם פעולתם וכאשר יש חטא בתחתונים שאז הספירה מונעת השפע מלהריק לתחתונים, הנה זאת המניעה נקראת בשם כעס או חימה או זעם שכל תוארים אלו הם אמורים כפי מדרגות המניעה ועכבת השפע, כי באמת אין המניעה מעכבת השפע שוה בכל עת אלא תהיה כפי ערך החטא, לכן יש בזה מדרגות הרבה ויש לכל מדרגה כינוי בפ"ע. זו מכונית בשם זעם וזו בשם כעס וזו בשם חימה וכן על זה הדרך. מיהו מניעת השפע מן המדה לא תהיה אלא רק במדת הגבורה, אבל מדת החסד לא ימצא בה מניעה אלא היא משפעת בתמידות, שאם ימצא בה מניעה לא יתקיימו העולמות העליונים שהם צריכים תמיד אל השפע לקיומם וחיותם, ואם יסתם הצינור הזה של מדת החסד ח"ו איך יתקיימו השמים והארץ, ולכן שפע אשר ישתלשל מאיתו יתברך בצינור הזה של מדת החסד לא יפסיק ולא יסתם כלל, כי הוא לצורך קיום וחיות העולמות כולם עד עולם התחתון הזה. והנה ידוע כי ספירות החסד מכונית בשם פנים, וספירות הגבורה בשם אחור, ויש כמה טעמים בדבר ואין כאן מקום לפרש ולבאר דבר זה, והנה בעת שבא משה רבינו ע"ה להתפלל על ישראל בעבור העגל להצילם מפרענות וכליה, אמר לו השם יתברך המתין לי עד שיעברו פנים של זעם, ולא אמר עד שיעבור הזעם, אלא פנים של זעם, והיינו כי בעת ההיא גם במדת החסד שמכונה בשם פנים היה מניעת השפע אשר מניעה זו מכונית בשם זעם, והיה עת סכנה מאד לישראל, אך זעם זה שהוא מניעת השפע במדת החסד הנקרא פנים לא יאריך הרבה, שאם יאריך לא יתקיימו העולמות השמים והארץ כולם, ואם תאמר אפילו זמן מועט איך יתקיימו, הנה זה הקיום יהיה עתה תלוי בנס ואחוז ברצון השי"ת הפשוט וכמו שנאמר תהלים ל, ו כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ. והשתא אחר שאמר ר"י שאמר לו הקב"ה המתן עד שיעבור פנים של זעם, שזכר פנים שהוא כנוי למדת החסד, תמה המקשן וּמִי אִיכָּא רִיתְחָא קַמֵּיהּ דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, 'קמי' דייקא רוצה לומר בבחינת החסד הנקרא פנים אי אפשר להיות מניעת השפע שהוא זעם, שאם כן איך יתקיימו העולמות, ולכך לא הקשא ומי רתח קב"ה שדבר זה ידוע למקשן שיש רתחא למעלה שהוא במדת הגבורה בלבד, והוא קא מתמה על זעם שיש מצד מדת החסד, והשיב לו התרצן אִין, דְּתַנְיָא וְאֵל זֹעֵם בְּכָל יוֹם וכו' והוא ששם 'אל' כינוי לחסד שנקרא אל בסוד חֶסֶד אֵל כָּל הַיּוֹם, ומוכח מפסוק זה שגם במדת חסד הנקרא אל יהיה בחי' זעם שהוא מניעת השפע. ולכן לא הביא לו הוכחה משאר פסוקים שבתורה שהוזכר בהם לשון אף וחימה וכעס, דיש לפרשם על מניעת השפע במדת הגבורה, כי בכל ספירה יש שם הוי"ה וכן הוא במדת הגבורה ורק הביא מפסוק אֵל זֹעֵם ששם אל לא נאמר במדת הגבורה אלא בחסד דוקא, והא דהביא לו דברי הברייתא ולא הביא לו דברי הפסוק בלבד דאמר וְאֵל זֹעֵם בְּכָל יוֹם, היינו ללמדנו לפי דרכו טעמו של דבר, שאל תחשוב שזה הזעם שהוא מניעת השפע בבחינת הפנים שהוא החסד הנקרא אל מאריך, ולכך תתמה איך יתקיימו העולמות השמים והארץ, לזה הביא דברי הברייתא שמפורש בה זמן הזעם הזה הוא רֶגַע אֶחָד מֵחֲמֵשֶׁת רִבּוֹא וכו', ובזמן מועט כזה יתקיימו בנס, והנה הגאון חיד"א ז"ל תירץ שהוצרך להביא הברייתא משום דהפסוק היינו מפרשים אותו כפירוש זוה"ק שפירש אֵל זֹעֵם בכוחות הדינין וגם זה התירוץ יבא נכון לפי דברינו בס"ד.

6 וְכַמָּה 'רֶגַע'? הנה זוהר הקדוש פירש אֵל שהוא חסד זֹעֵם בכוחות הדינין וכמו שכתב בפתח עינים ונראה לי דליכא פלוגתא בנייהו, והיינו כי הקב"ה זֹעֵם בכוחות הדין בכל יום כדי שלא יתרבו ויוסיפו כח, ובזה הזעם שזועם בם יחלש כוחם אך אחר שזועם בם יתעורר קטרוג על ישראל שכל כך טובה עושה להם והם אינם שבים בתשובה גמורה ומחמת קטרוג זה יהיה זעם 'רגע אחד' על העולם, ולפ"ז יש שני רגעים של זעם הא', מה שזועם בכוחות הדין והוא אחד מחמשת וכו' דנקיט בברייתא, והב' זעם על העולם אשר יתהווה מצד הזעם שזועם בבעל הדין, ושיעור זעם זה הוא רֶגַע כְּמֵימְרֵיהּ, שהוא קטן בשיעורו מאותו הזעם של הברייתא, ובזה שכתבתי נתרצו בס"ד כל קושיות של הרב יערת דבש חלק א' דף ס"ה עיין שם, ובזה יובן בס"ד מ"ש מיכה ו' ה' לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת הֳ' תרתי משמע, כי שתים צדקות עשה ה' בימי בלעם, הא' זעם של כוחות הדין אשר נעשה, והב' זעם על העולם הנולד מאותו הזעם לא נעשה.

7 וְאֵין כָּל בְּרִיָּה יְכוֹלָה לְכַוֵּן אוֹתָהּ הַשָּׁעָה, חוּץ מִבִּלְעָם הָרָשָׁע. מקשים הוה ליה למימר 'אוֹתָהּ הָרֶגַע'? ונראה לי בס"ד דאף על גב דאותו הרגע היה קשה מאד והמקלל בו תחול בלי ספק, הנה גם אותה השעה אשר בה יהיה הרגע ההוא הנה היא קשה, דשדי תכלא בכולה, אך אינה קשה כמו נקודת אותו הרגע, ובלעם היה יודע אותה השעה שיהיה בה אותו הרגע, שהוא יהיה בתלת שעי קמייתא, לפעמים בראשונה, ולפעמים בשניה, ולפעמים בשלישית, ואל תחשוב כי עד שתגיע נקודת הרגע יכיר בו, אלא הוא מתחלת היום מכיר ויודע באיזה שעה יהיה אותו הרגע ביום ההוא, וכיון שנכנסה השעה הוא מקלל בה, כי אף על פי שלא תחול הקללה בבירור כמו אותו הרגע תזיק היא על כל פנים. ובזה יתורץ קושיא אחרת שמקשים העולם במ"ש הקב"ה למשה רבינו ע"ה המתן עד שיעבור פנים של זעם, וקשא והלא שיעור הרגע הוא כממרא ואם כן במשך מלה אחת נגמר הרגע ואיך יאמר לו המתן, ובזה מתורץ שפיר כי הן אמת נקודת הרגע היא קשה מאד, מכל מקום כל אותם רגעים הבאים אחריו של אותו הרגע עד גמר השעה ההיא כולה גם כן הם קשים, ואיכא בהו בזריה דההוא זעם של אותו הרגע העיקרי ולכך א"ל המתן. והנה בתוספות הקשו מה היה יכול לומר בשיעור רגע, ותירצו שיאמר כלם, ובזה פירשתי בסה"ר אדרת אליהו תהלים לד, כ' רַבּוֹת רָעוֹת צַדִּיק וּמִכֻּלָּם יַצִּילֶנּוּ הֳ', אך הגאון מהר"י ז"ל בי"ד כתב תירוץ התוס' דחוק, דלאיזה אומה יכלם כי אין זמן שיזכיר שם האומה עיין שם, ונראה לי בס"ד דבתירוץ הא' כונתם לומר לעולם צריך לזכור שם המקולל, אך אין צריך להזכירו באותו הרגע, ורק הקללה צריך לזכור באותו רגע, ושמו יסיים אחר הרגע שיאמר כלם לשונאי ישראל, או יקדים השם קודם הרגע, ובתירוץ הב' תירצו שגם שאר דברי הקללה יוכל לסיים אחר אותו רגע, ורק צריך שיתחיל בקללה באותו רגע. ובזה יתורץ שפיר קושית הגאון הצל"ח ז"ל בעובדא דר' יהושע בן לוי שפירש מהרש"א לפי תירוץ הא' של התוס' שהיה רוצה לומר ימות, והקשא הצל"ח בשלמא בלעם היה רואה את ישראל, אבל ר' יהושע בן לוי לא היה עומד לפניו אותו השונא, ואם יאמר סתם, מי ימות כי לא פורש יעויין שם, ולפי האמור ניחא, דגם לתירוץ הא' של התוספות צריך לזכור שמו אלא שאין צריך להזכירו באותו רגע.

8 אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: רְאוּ כַּמָּה צְדָקוֹת עָשִׂיתִי עִמָּכֶם שֶׁלֹּא כָּעַסְתִּי בִּימֵי בִּלְעָם הָרָשָׁע. נראה לי בס"ד כי בלעם היה רוצה לקללם באותו הרגע בראייתו אותם, שאם לא יראה אותם על מי יאמר תיבת כלם, וכמו שכתב הגאון חיד"א ז"ל בפתח עינים ויליף לה מפסוק במדבר יב, יג אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ, דלא מדכר שמה דמרים מפני שהיתה לפניו, ולפי זה די שיבטל הזעם של הרגע באותו היום שבא בלעם וראה את ישראל, אבל הימים שהיה בלעם מהלך בדרך ולא היה רואה ישראל בעיניו לא היה בלעם מקללם ולמה יבטל אותו הזעם, אך עם כל זה הקב"ה ביטל הזעם כל אותם הימים בעבור אהבת ישראל, ונמצא דיש רבוי צדקות בזה עם ישראל.

9 כִּי חִוְרָא כַּרְבַּלְתָּא דְּתַרְנְגוֹלָא. נראה לי בס"ד הטעם שהסימן של הזעם נעשה בתרנגול, מפני שהתרנגול רמז לגבורה, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בכונת הנותן לשכוי בינה השכוי הוא גבריאל סוד הגבורה עיין שם, ולכן סימן זה של עת דין נעשה בתרנגול, ולכן הסימן הוא דקאי אחד כרעא להורות על שליטת הדין, כי שתי רגלים הם ימין כנגד החסד, ושמאל כנגד הגבורה, והא דחוורא כרבלתא דיליה ולית בה סומקי, להורות עמ"ש תהלים ל' ו' כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ, שבאותו הרגע שהוא זעם ודין קשה, העולם מתקיים על ידי הארת הרצון העליון ששם הוא סוד לובן העליון כנודע, ולכן ליבון זה יהיה בכרבלתא דידיה שהוא מקום המצח, וידוע כי הרצון העליון מתגלה למעלה במצח העליון, וכנזכר בסוד מנחת שבת קודש ודוק היטב.

10 כִּי מָטָא הַהִיא שַׁעְתָּא, נַיִים. אָמַר: שְׁמַע מִינָהּ לָאו אוֹרַח אַרְעָא לְמֶעֱבַד הָכִי. הא דנקיט כהאי לישנא, וגם הוצרך להביא שני פסוקים, נראה לי בס"ד הכי קאמר לאו אורח לעשות מציאות אופנים לגלות בהם מסתרי שמים, דדילמא ירגיש אדם אחד באופן מציאות גילוי הדבר הזה וגם הוא יעשה כך להרע לזולתו שלא כדין לקלל למי שאינו חייב קללה, ועל זה הביא פסוק ורחמיו על כל מעשיו, ועוד אמר אעיקרא דמילתא מה שעשיתי אני לזה נמי לא ניחא קמי שמייא, דכתיב משלי יז, כו גַּם עֲנוֹשׁ לַצַּדִּיק לֹא טוֹב, דאף על גב שזה חייב מן הדין לא טוב שיענשו הצדיק בידים, אלא דּוֹם לַהֳ' וְהִתְחוֹלֵל לוֹ שהוא יפילו חלל לפני צדיק.

11 בְּשָׁעָה שֶׁהַחַמָּה זוֹרַחַת, וְכָל מַלְכֵי מִזְרָח וּמַעֲרָב מַנִּיחִין כִּתְרֵיהֶם בְּרָאשֵׁיהֶם וּמִשְׁתַּחֲוִים לַחַמָּה, מִיָּד כּוֹעֵס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. יש להקשות למאי אצטריך לפרש מניחין כתריהם בראשיהם, וכי יש הפרש באיסור השתחויה לע"ז, בין אם ישתחוה בגלוי הראש לבין אם ישתחוה בכסוי הראש? ונראה לי בס"ד דבלאו הכי יש להבין לאו לשם אלהות משתחוים לה, אלא משתחוים כדרך אדם שהוא משתחוה למלך על טובה שקיבל ממנו, כן האדם מקבל טובה באמצעות החמה בזריחתה על הארץ, הן מצד מזג האויר שיהיה טוב, והן פירות אילנות שאין יוצאין אלא על ידי זריחת החמה עליהם, ולעולם הם מודים שכל הטובה בא מאיתו יתברך והוא המשגיח ומשביע לכל מטובו אך עתה שהם לובשים כתריהם בראשיהם ומשתחוים זה יורה שהם חושבים כי מלכותם ושררתם בעולם באה מכח החמה, ולאו בשביל האויר ופירות אילנות באו להשתחות לה, ולפ"ז הם חושבים אותה לאלוה שממנו כח הממשלה יוצא, ונמצא הם עובדים אותה כע"ז, ולכך מיד הקב"ה כועס, כי אותיות חמה אשר משתחוים לה בשביל אלהות תתהפך עליהם לאותיות חמה שהוא לשון כעס וזעם.

12 טוֹבָה מַרְדּוּת אַחַת בְּלִבּוֹ שֶׁל אָדָם יוֹתֵר מִכַּמָּה מַלְקֻיּוֹת. נראה לי בס"ד הכונה כי העוזב דרכו הרעים מחמת יסורין, אפשר שאינו מודה בלבו שדרכיו רעים הם, ורק הוא עוזב אותם עתה בע"כ מחמת יראת היסורין, אבל המתחרט בלב, הנה הוא מודה על דרכיו שהם רעים שמתחרט על הילוכו בם, ויליף זה ממה שנאמר הושע ב' ט' כִּי טוֹב לִי אָז מֵעָתָּה דנמצאת מודה שדרך הרע שהולכת בו עתה לא טוב הוא.

13 שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים בִּקֵּשׁ מֹשֶׁה מִלִּפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְנָתַן לוֹ. נראה לי בס"ד שלשה דברים אלו ראשי תיבות שלהם הו"ה שהם שמות לג, טז הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלֵינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ שמות לג, יג הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ, והם כנגד אותיות 'הו"ה ב"ה' דשם 'הו"ה', כי משה רבינו ע"ה זכה לבינה, ונמצא השיג עד הו"ה דשם הוי"ה כי א' ראשונה בינה.

14 וְאַחַת לֹא נָתְנוּ לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: שמות לג, יט "וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן" אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ הָגוּן. "וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם" אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ הָגוּן. נראה לי בס"ד טעם לכפל הענין וְחַנֹּתִי וְרִחַמְתִּי כי זוכה לכך בשביל אביו ויש בשביל בנו כמו שאמרו גבי אחז שלא מנו אותו עם אותם שאין להם חלק מפני שהיה עומד בין שני צדיקים אביו יותם צדיק גדול ובנו חזקיהו צדיק גדול.

15 בִּשְׂכַר: "כִּי יָרֵא", זָכָה לְ"וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו". יש להקשות והלא מה שיראו מגשת הוא מחמת קלסתר ואם כן היינו הך קמייתא בִּשְׂכַר וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו? ונראה לי דבהך קמייתא לא היה צריך שיהיה לו קלסתר פנים כל כך במדרגה גדולה שיראו מגשת אליו. מיהו עדיין יש להקשות מה שאמר בִּשְׂכַר וַיַּסְתֵּר, בִּשְׂכַר כִּי יָרֵא, והלא כי ירא הוא נתינת טעם של ויסתר, ואם כן חדא מלתא ולמה חילקם לשתי חלוקות לקבל עליהם שני מיני שכר, גם כד דייקת עוד תמצא שגם חלוקת מהביט אין ראוי שתהיה בפני עצמו אלא הכל הוא ענין כי הסתיר פניו כדי שלא יביט, ואיך מצאו שלשה חלוקות בזה לקבל עליהם ג' מיני שכר? ונראה לי בס"ד תלת מילי עבד משה רבינו ע"ה בזה, תחלה ראה האש ראיה חושית לפי תומו קודם ששמע הדיבור, ואחר ששמע הסתיר פניו שלא יראה ראיה חושית הרי זה אחד, והוא נתגבר על עצמו שלא הי' רואה ראי' בלב, כי מאחר שכבר ראה האש תחלת ראיה חושית לפי תומו היה אפשר שיביט בו בלבו אף על פי שהסתיר פניו, אלא גם הבטה זו של הלב דחה אותו בלבו הרי שתים בידו, ועוד שלישית עשה כי השי"ת נתן לו כח לסבול ראיית האור הזה ולא היה צריך שיהי' ירא מזה המראה, אך לרוב צדקתו העיר בידים מורא ופחד בלבבו לבלתי יביט, וזה אומרו כי ירא שהוא העיר היראה הזאת בלבבו אף על פי שידע שהקב"ה נתן לו כח לסבול המראה כמו הראיה שראה בתחלה לפי תומו. ובעל עיון יעקב הביא סמוך למאמר הנזכר דברי רבי אושעיא מן מדרש רבא, שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אֲנִי בָּאתִי לְהַרְאוֹת לְךָ פָּנִים, וְחָלַקְתָּ לִי כָּבוֹד וְהִסְתַּרְתָּ פָּנֶיךָ, חַיֶּיךָ שֶׁאַתָּה עָתִיד לִהְיוֹת אֶצְלִי בָּהָר וכו', צריך להבין מה מדה כנגד מדה יש בזה? ונראה לי בס"ד כי החיות של כסא המרכבה לא יש להם אחוריים אלא פנים מכל הצדדין שנאמר וארבעה פנים לאחת, ולזה אמר בשכר שחלקת כבוד לאור הפנים תהיה נזון מזיו השכינה באותם ארבעים יום כמו החיות שאין להם אחור אלא רק פנים והם נזונים מזיו השכינה מכל צד שלהם.

16 כְּשֶׁרָצִיתִי לֹא רָצִיתָ. פירש הרא"ש ז"ל כלומר כשהרשית לראות מה שהייתי מרשה לך לראות לא רצית ועכשיו שאתה רוצה לראות כבודי איני רוצה, ותימא הוא למה הענישו על כך עכ"ל? ונראה לי בס"ד שאם היה משה רבינו ע"ה רואה כבודו יתברך אשר הרשה אותו לראות היה מזדכך חומרו על ידי ראייתו זכוך גמור עד שהיה נעשה כולו כמו מלאך והיה מתפשט מזה העולם לגמרי, ולכך הענישו שלא רצה בזיכוך עצום ורב כזה מפני שעדיין היה לו תאוה בעולם הזה ולהכנס לארץ ישראל. ועיין ערבי נחל במה שכתב לרשב"י חי לעלמא כד יפוק מר מניה, דרצונו לומר על זיכוך חומרו ביותר שאז יתפשט מעולם הזה גם בעודו בחיים.

17 מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה קֶשֶׁר שֶׁל תְּפִלִּין. פירש הראהו אור עליו שעליו רומז הקשר של תפילין, ונראה לי בס"ד שהוא רצה לראות באור אות וא"ו, והקב"ה הראהו אור אות דל"ת שהוא קשר תפילין, ושניהם רמוזים במצוי יו"ד, ולכך אמר לו רָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי קרי ביה 'אחור יו"ד', רצונו לומר אות אחרון של יו"ד שהוא דל"ת, אבל ופני רצונו לומר פן יו"ד כלומר הפנימיות של יו"ד במילואה שהוא אות וא"ו העומד באמצע מלוי יו"ד לא יראו.

18 לְמַעְלָה מִשִּׁשִּׁים רִבּוֹא. נראה לי בס"ד 'הרא"ש' ראשי תיבות ששים רבוא אדם, ואמר רָבוּ לְמַעְלָה רֹּאשׁ רצונו לומר למעלה מן ששים רבוא אדם הרמוזים בתיבת 'רֹּאשׁ', ואומרו רְחַבְיָה הָ'ראֹשׁ' שזכה להשפעת הכתר שהוא ראש הספירות.

19 מְנָא לָן? מִמֹּשֶׁה רַבֵּנוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: דברים ט, יד "הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם וְאֶמְחֶה אֶת שְׁמָם וְגוֹ'. מקשים למה הביא פסוק זה מספר דברים ולא הביא פסוק שמות לב, י וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל הכתוב בפ' כי תשא? והנה יש בזה תירוץ פשוט משום דבס' דברים כתוב עָצוּם מִמֶּנּוּ, דמשמע למעלה מן ששים רבוא אבל בפרשת כי תשא כתיב גוי גדול בסתם. ובאופן אחר נראה לי בס"ד בפסוק זה רמז לו שישפיע לו מן הכתר שהוא הראש, ולכן כתיב 'מִמֶּנּוּ' שהוא ראשי תיבות מתרין מזלין נוצר ונקה שהם בסוד הכתר כנודע, ורבוי הבנים בא ממזלין אלו כמו שאמר לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא.

20 עַד שֶׁבָּא אַבְרָהָם וְקָרְאוּ אָדוֹן. נראה לי בס"ד בזה וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָהָם בְּשֵׁם הֳ', כלומר עשה קריאה חדשה בשם הוי"ה, והיינו שיהיה נקרא בשם אדני, ונראה לי בס"ד הטעם שנתגלה שם אדני על ידי אברהם ע"ה מפני שהוא מיתק ש"ך דינים שהם מספר ה"פ דין של שם אדני על ידי חמשה אלפי"ן שהמשיך משם אהי"ה כנודע ובזה נשלם שם אדני לכך זכה שיתגלה השם על ידו.

21 מִנַּיִן שֶׁאֵין מְרַצִין לָאָדָם בִּשְׁעַת כַּעֲסוֹ. קשא אמאי אצטריך הש"ס להביא דרשה זו ב"פ, אחד מ"ש לעיל ר' יוחנן בשם רבי יוסי והב' מה שאמר ר' יוחנן בשם ר' שמעון בן יוחאי והלא שני שמועות אלו הם על פסוק אחד, ובשלמא אי הוה ענין דין לכך הביא שתיהם לחזק הדין, אך דרשה היא זו וכיון שהביא אחת סגי לה? ונראה לי בס"ד דאיכא נפקותא לענין דינא, דקיימא לן מי שחטא לחבירו חייב לילך אצלו לפייסו עד ג' פעמים, ולפי דרשה זו אם הלך בשעת כעסו אין יוצא בזה י"ח.

22 מִיּוֹם שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ לֹא הָיָה אָדָם שֶׁהוֹדָה. הקשה הצל"ח ז"ל למה כאן נקיט עולמו ובמאמר הקודם דהנה הוא גם כן מן ר' שמעון בן יוחאי נקיט העולם? ונראה לי בס"ד נקיט הכא עולמו להודיענו לפי דרכו טעם למעלת ההודאה שנשתבחה בה לאה, מפני כי המודה להשם יתברך על הטובה שהגיעה לו הרי זה יש לו אמונה בהשגחה, דלא אזיל בתר דיעות הנפסדים המכחישין בהשגחה ותולין הכל בטבע, וידוע כי האמונה בהשגחה היא עיקר גדול, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר חבקוק ב' ד' וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה, ובזה הדיבור ששינה ואמר את עולמו רמז ענין ההשגחה, כי המכחישים אומרים אין זה עולמו של הקב"ה דאין משגיח בו אלא מסרו למערכת הכוכבים ומזלות לשלוט בו. והרב פתח עינים ז"ל הקשה דאמרו רבותינו ז"ל אדם הראשון אמר מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת טוֹב לְהֹדוֹת לַהֳ' עיין שם, ונראה לי בס"ד לא מצינו שהודה בפועל אלא אמר טוֹב לְהֹדוֹת לַהֳ', משא"כ לאה אמרה אוֹדֶה ה' שאמרה הודאה בפועל, ולא עוד אלא שעשתה זכר להודאה שקראתו יהודה, אמנם עדיין ק"ל בזה דאמר מלכי צדק בראשית יד, כ' בָּרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר וכו', וכן אליעזר אמר בראשית כד, כז בָּרוּךְ הֳ' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם וכן ויקוד וישתחוה שכל זה הוא ענין הודאה, ונראה לי הכי קאמר לא היה אדם שהודה להקב"ה על טובת עצמו עד שבאה לאה.

23 אָמְרָה לֵאָה רְאוּ מָה בֵּין בְּנִי. מקשים והלא הטעם מפורש בכתוב בראשית כט, לב כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי? ונראה לי בס"ד כי מן הפסוק מוכח שיש שני טעמים יען דכתיב כי אמרה כִּי רָאָה הֳ' בְּעָנְיִי, וקשה תיבת כי השנית יתירה כיון דאמר כי אמרה? אלא ודאי הכי קאמר ותקרא שמו ראובן כי אמרה טעם לדבר זה ולא פירשו הכתוב. ועוד טעם אחר כִּי רָאָה הֳ' בְּעָנְיִי ונראה הא דלא פירשו הכתוב מפני שהוא מפורש בקריאת השם עצמו שהוא ראו בן, ואפשר שזה גם כן נרמז בכתוב באומרו כי אמרה כלומר קראתו כן כפי משמעות האמירה של השם שהוא ראו בן.

24 וְאִילוּ בְּנִי אַף עַל גַּב דְעַל כָּרְחֵיה שָׁקְלָה יוֹסֵף וְכוּ'. קשה לפי דברי המאמר הזה נמצא גילתה ברוח הקודש כל עניינים אלה שנעשו אחר כך וזה לא יתכן? ונראה לי בס"ד כי לאה לא אמרה כל אלה הדברים דנקיט בעל המאמר, אלא רק אמרה ששה תיבות אלו ראו מה בין בני לבן חמי, וכונתה היתה בדברים אלו לפי פשוטן לשבח את בנה בגנות של עֵשָׂו, לומר בני הוא צדיק שדומה לאביו ובן חמי הוא רשע שלא נדמה לאביו הצדיק, אך ודאי מן השמים אשר שמו בפיה דברים אלו לא היה שימת דברים אלה בפיה על כונה הנזכרת שאין בה ענין עמוק, אלא באמת כונת הדברים האלה ששמו בפיה מן השמים היתה על כונה זו דנקיט בעל המאמר, ועתה אחר שראינו את כל הדברים אשר נעשו אחר כך בחללו, גם בענין השבטים ויוסף והצלתו על ידי ראובן, נודע לנו כי הכונה של אותם ששה דברים ששמו מן השמים בפיה של לאה בעת קריאת השם של בנה היא בנויה על עניינים האלה אשר נעשו ונתחדשו אחר כך. ולכך ר"א בעל המאמר נקיט להו בלשון זה כאלו לאה עצמה היתה אומרת כך וכך, מפני שבאמת מן השמים שמו בפיה דברים אלה על משמעות עניינים אלו אף על פי שלא כיוונה בדעתה על כך.

25 מַאי רוּת? מקשים מה מצא דבר קושי בשם רות שנתעורר לשאל מאי רות, ולמה לא שאל על שמות רבקה רחל לאה ועוד ועוד? ונראה לי בס"ד כי הוא ראה שם רות הוא שם יקר מאד, שהוא אותיות תר"ו 606 מן תורה שהוא מספר יתרון המצות של ישראל על בני נח, ואיך זכתה להקרא בשם יקר זה בעודה גויה מעת שנולדה אצל אביה ואמה שהיו גוים עובדי עבודה זרה, ותירץ ר"י שזכתה ויצא ממנה אור גדול הוא דוד המלך ע"ה שרווהו להקב"ה בשירות ותשבחות מה שלא נמצא כזאת אצל צדיקים אחרים, לכן הקדימו לה מן השמים שם היקר הזה מעת הלידה, ששמו בפי אביה ואמה לקרות אותה בשם זה, ונראה לרמוז שמו של דוד המלך ע"ה בשמה, כי ראש המלוי של אותיות רות כזה 'רי"ש וא"ו תי"ו' עולה מספר כ"א 21 ועם הכולל שלהם עולה כ"ד כמנין דויד 24 מלא ביו"ד, ולזה אמר שיצא ממנה דויד ששמו הטוב גם כן הוא יוצא מן אותיות שמה. והנה המפרשים פרשו כונת השואל מַאי רוּת, דקשיא ליה כל גר שנתגייר מחליפים שמו, וכאן אמאי לא החליפו שמה, ותירץ לו כי שם זה נקראת בו על שם הטוב העתיד להיות לה שיצא ממנה דוד שריווהו להקב"ה עד כאן דבריו. ואני ההדיוט אמרתי טעם נכון על אשר לא שינו שמה בעת שנתגיירה, כי אמרו רבותינו ז"ל למה גרים דווים וכו' מפני שאיחרו לבא, ולכן מגיע להם יסורין לכפר להם על זמן גיותם שלא הקדימו להתגייר, ולכן נראה היינו טעמא שמשנים שמם בעת שמתגיירים, כדי שלא יהיה להם שמם שנקראו בו בגיותם למזכרת עון, וכל זה הוא בשאר גרים אבל גבי רות לא שייך זה, כי אמרו רבותינו ז"ל שאמר לה בועז אלמלא באת תמול שלשום לא היו מקבלים אותך, כי היום נתחדשה הלכה זו עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, ואם כן לפי זה רות שם שהיה לה בזמן גיותה אין בו מזכרת עון לעצמה, כי אדרבה טוב עשתה שלא באה קודם מאחר שלא היו מקבלים אותה, ולכן בכונה עשו שתהיה נקראת בשם הישן שלה שנקראת בו בגיותה כדי להודיע שהיא אינה כשאר גרים שנענשים על זמן גיותן שאחרו לבא להכנס תחת כנפי השכינה.

26 שֶׁרִוּוּהוּ לְהַקָּבָּ"ה בְּשִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת. נראה לי בס״ד הטעם דנקט לשון 'ריווי' לרמוז על מיתוק הדינים שנתמתקו בשירות ותשבחות שלו, כי הריווי הוא ענין מיתוק, שהיובש הוא בא מצד הדין והגבורה, ולכן אמר דוד המלך ע"ה תהלים כג, ה כּוֹסִי רְוָיָה, היינו 'כּוֹסִי' רצונו לומר חלקי הוא רְוָיָה מה שרויתי לְהַקָּבָּ"ה בְּשִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת, ולכן כל זמן ועת צרה שהוא מצד תוקף הדין והגבורה מסוגל יותר קריאת התהלים

27 אָמַר סְתָם בָּרָא דְרָחִים עַל אַבָּא. קשא במשל אחד שפרעו שמח, וכאן שמח באמצע הענין, שבהיותו בורח אמר המזמור ועדיין לא ידע איך יפול דבר, ועוד קשה קושית מהרש"א דמה שאמר שמא עבד אינו שייך למשל, והוה ליה למימר דבר אחר כיון שאמר לו וכו'? ונראה לי בס"ד דכאן אמר לו מקים רעה מביתו, וזו הרעה לא ידע איך היא ודלמא יהרג, ולכך אם היה רודפו עבד או ממזר דלא חייס ויהרגנו ממש נמצא בבריחה זו אף על פי שראה יסורין לא נפרע חובו, שאולי יש עליו דבר קשה יותר שהוא הריגה, אבל כשראה שהוא אבשלום, אמר מסתמא ברא חייס על אבא ולא יהרגנו, וכיון שגזירה שעליו היתה על יד בנו נמצא אין הגזירה על הריגה אלא יסורין בלבד, ולפי זה בריחה זו שהיא יסורין קשים תספיק בעד הגזרה והרי פרע חובו בזה, ולכך אמר שירה והיה שמח, דמאחר שהוא בנו אי אפשר לומר שהקב"ה גזר עליו שיהרג דאם כן לא היה עושה דבר זה על ידי בנו, ולפי זה נמצא סיום המאמר הוא צריך לענין, כי בלעדי סיום זה לא היה הנמשל דומה למשל שאמר כיון שפרעו שמח, ובזה יתורץ היטב קושיא אחרת של מהרש"א ז"ל שהקשה אדרבא מצינו שאבשלום לא שקט אלא רדף אחרי אביו להרגו, ונמצא גם ברא לא חייס, ובזה שכתבתי ניחא, דכונת דוד המלך ע"ה לומר סתם ברא דעלמא חייס על אבא, ולכן אם הקב"ה גזר עליו ברעה זו שיהרג לא היה מקיים גזירה זו על ידי בנו, אלא על ידי עבד וממזר דמצד טבעם לא חייסי ודו"ק.

28 מֻתָּר לְהִתְגָּרוֹת בִּרְשָׁעִים בָּעוֹלָם הַזֶּה. קשא אמאי אצטריך לפרש בעולם הזה וכי סלקא דעתך דמדבר על עולם הבא, והלא שם הצדיקים בגן עדן ורשעים בגיהנם נידונין על ידי בית דין של מעלה ומה שייך גירוי בבני אדם שם בין זה לזה? וכבר נרגש בזה הרב עיון יעקב ז"ל, ועוד קשיא לי לישנא דמותר, והוה ליה למימר מצוה להתגרות? ונראה לי בס"ד הגירוי ברשעים עושי רשעה הוא בשני אופנים, הא' שיטילו ראשי הקהל והבית דין קנס ממון עליהם באיזה אופן שיהיה, וגם לבזותם ולחרפם, והב' שיחרימום וינידום ויפרישום מן הציבור, וגם שלא לארס בנותיהם וכיוצא, עד שיכנעו וישובו ויעזבו דרכם הרעה, נמצא אופן הראשון הוא קנס בדברים של עולם הזה שהוא ממון וכבוד, ואופן השני הוא בענינים השייכים לעולם הבא שמנדין אותם ומפרישים אותם מן הציבור, וקאמר רשב"י מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה דהיינו שיעשו להם באופן הראשון שהוא בדברים השייכים לעולם הזה ולא חיישינן דילמא פקרי טפי, אבל באופן השני שהוא בעניינים ששייכים לעולם הבא שהוא ענין הנידוי והפרשה לאו, דחיישינן שמא כיון דעבדי להו הפרשה עי"כ יצאו מן הכלל לגמרי וניחא להו באפקרותא ויחליפו אמונתם להמיר דתם ח"ו.

29 וְאִם לְחַשֵׁךְ אָדָם לוֹמַר וְהַכְּתִיב תְּהִלִּים לז א' אַל תִּתְחַר וְכוּ'. יש להקשות למה נקיט לישנא דלחישא בדבר זה, והוה ליה למימר ואם יאמר לך אדם, ונראה לי בס"ד דרך צחות, כי האומר כן הוא פחדן מן הרשעים ולכך דברים אלו ידבר בלחישה, כי מרוב פחדו מהם אינו רוצה לדבר בענינים השייכים להם לא טוב ולא רע ודו"ק.

30 וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁזּוֹכֶה בַּדִּין. הדבר הזה יפלא איך יזכה בב"ד של מעלה הפך האמת, דבשלמא בב"ד של מטה אפשר מכח הצלחתו יצליח בטענות של שקר להטעות הב"ד, שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, אך כאן דאיירי בדין של מעלה דכתיב תהלים י' ה' מָרוֹם מִשְׁפָּטֶיךָ מִנֶּגְדּוֹ, ממה נפשך אם הוא זכאי באמת מאי רבותא אית להצלחתו בדבר זה, ואם אינו זכאי באמת איך יזכה שלא כדין כי למעלה הוא מקור האמת ואין עולה ושגיאה ח"ו כלל ועיקר. ונראה לי בס"ד על פי מה שכתבתי בסה"ק אדרת אליהו בפרשת נח בפסוק קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס, דקי"ל בדין הסנהדרין כולם פתחו לחובה זכאי, כי גזירת הכתוב הוא דבעינן עדה שופטת ועדה מצלת, וכתבו המפרשים ז"ל שדין זה ישנו גם כן בבית דין של מעלה ולפי זה מוכרח להיות דין דור המבול לפניו יתברך דוקא, שאם יהיה בב"ד של מעלה וודיא יפתחו כולם לחובה, וצריך שיהיו זכאין מן העונש ואין חוטא נשכר. ולזה אמר קץ כל בשר בא לפני ולא בבית דין של מעלה, יען כי מלאה הארץ חמס ואין להם צד זכות כלל ובית דין של מעלה יפתחו כולם לחובה ואם כן יהיו ניצולים מן העונש עיין שם, וזה הענין ישנו ברשע גמור שאין עליו צד זכות, לא יהיה דינו בבית דין של מעלה, אלא בידו יתברך כדי שלא יהיה חוטא נשכר, ולכן בא לומר כאן בזה הרשע שהשעה משחקת לו, שאין הקב"ה רוצה לאבדו עתה בשביל איזה טעם הכמוס איתו יתברך, לא יעשה לו כדרך שעושה עם רשע גמור לסלק דינו מבית דין של מעלה ויהיה דינו ומשפטו נחתך על פיו יתברך, אלא זה יעשה עמו להפך שיסלק משפטו מלפניו ויביא משפטו לפני בית דין של מעלה, כדי שינצל מן עונש שיתחייב בו אבדון וכליה. שכולם פתחו לחובה זכאי, ואז ינצל לפי שעה מן הפרענות וישאר קיים בעולם, ולזה אמר מרום משפטיך מנגדו, משפטיך דייקא. ולא עוד אלא שרואה בצריו, פירוש שיצליח לראות בפורענות הגזירה על צריו מצד עונותיהם, שתהיה אותה הפרענות מתגלגלת על ידו, ע"ד שאמרו רבותינו ז"ל מגלגלין חובה על ידי חייב, ואז ממילא ישמח בהם.

31 לֹ"קָ הָא בְּצַדִּיק גָּמוּר הָא בַּצַּדִּיק שֶׁאֵינוֹ גָּמוּר. מקשים כיון דמסקנא דמלתא צדיק שאינו גמור לא יוכל להתגרות, אם כן למה אמר בברייתא מי שלבו נוקפו אומר כן, והלא לפי תירוץ זה יבא פירוש הכתוב כמו שרצה לומר אותו אדם. ונראה לי בס"ד דתירוץ זה של הש"ס הוא לפרש דברי רבי יצחק דוקא אבל פסוק אַל תִּתְחַר בַּמְּרֵעִים אין לפרשו בהכי, יען כי בו יש קושיא גדולה שאמר 'לדוד' ולא אמר 'מזמור לדוד', ותרצו המפרשים ז"ל קושיא זו להכי אמר לדוד אל תתחר, רצונו לומר אל תחשוב צווי זה הוא רק לקטני הערך ולא לגדולי השלימות, לזה אמר לדוד אל תתחר, כלומר גם לגברא רבא כדוד גם כן אני מצוהו על תתחר, ועיין מהר"ם אלשיך ז"ל מה שכתב בזה, ולפי זה הפסוק איירי בצדיק גמור. ולפי תירוץ הש"ס דמסיק צדיק גמור יכול להתגרות פרשתי בס"ד בזה רמז הכתוב כִּי תֵשֵׁב לִלְחוֹם אֶת מֹשֵׁל בִּין תָּבִין אֶת אֲשֶׁר לְפָנֶיךָ, משל כתיב והוא ראשי תיבות שעה משחקת לו, בין תבין תחלה את אשר לפניך הם השרטוטין של הפנים שהם מגידים על חשיבות האדם וצדקתו, ואם תראה שאתה צדיק גמור אז תלחום גם עם זה.

32 וְאִי בָּעִית אֵימָא שָׁעָה מְשַׂחֶקֶת לוֹ שַׁאֲנִי. בספר החדש שמעתיק גרסת תלמוד כתב יד לא גריס שם האי ואב"א וזו נכונה יותר, ולספרים שלנו דגרסי האי ואי בעית אימא וכו', נראה דלא קאי על מה שהקשה הש"ס והא אר"י אם ראית, כי זה התירוץ כבר תירץ אותו מקודם, אלא האי ואי בעית אימא הוא סיום דברי רב הונא שהוא תירץ קושית מאי דכתיב שני תירוצים.

33 גְּדוֹלָה שִׁמּוּשָׁה יוֹתֵר מִלִמוּדָה. נראה לי נקיט יותר ולא אמר מלמודה, ללמדינו שיש הפרש גדול בניהם ולאו שיעורא זוטא דוקא הוא דאיכא, לכך נקיט יותר להורות על שיעורא רבא.