פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:א׳

מהדורה: ספר דרך חיים, נלקט ונערך על ידי יהושע דוד בן הרב יחזקאל הרטמן. מכון ירושלים, תשס"ז

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:כ״ב פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:ב׳ »

1 רש"י על קהלת פתח ↗

לְכָל־חֵפֶץ. לְכָל־דָּבָר. כָּל־הַדְּבָרִים קְרוּיִם חֲפָצִים בִּלְשׁוֹן מִשְׁנָה:

1 רש"י על שמות פתח ↗

את כל הדברים האלה. מְלַמֵּד שֶׁאָמַר הַקָּבָּ"ה עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת בְּדִבּוּר אֶחָד, מַה שֶּׁאִי אֶפְשָׁר לְאָדָם לוֹמַר כֵּן, אִם כֵּן מַה תַּ"לֹ עוֹד אָנֹכִי וְלֹא יִהְיֶה לְךָ? שֶׁחָזַר וּפֵרֵשׁ עַל כָּל דִּבּוּר וְדִבּוּר בִּפְנֵי עַצְמוֹ שם:

1 רש"י על בראשית פתח ↗

יהי מארת וגו'. מִיֹּום רִאשׁוֹן נִבְרְאוּ וּבָרְבִיעִי צִוָּה עֲלֵיהֶם לְהִתָּלוֹת בָּרָקִיעַ, וְכֵן כָּל תּוֹלְדוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ נִבְרְאוּ מִיּוֹם רִאשׁוֹן, וְכָל אֶחָד וְאֶחָד נִקְבַּע בַּיוֹם שֶׁנִּגְזַר עָלָיו, הוּא שֶׁכָּתוּב אֵת הַשָּׁמַיִם, לְרַבּוֹת תּוֹלְדוֹתֵיהֶם, וְאֵת הָאָרֶץ, לְרַבּוֹת תּוֹלְדוֹתֶיהָ:

2 רש"י על יומא פתח ↗

לפלגא - שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו ולא לאחרת:

2 רש"י על בראשית פתח ↗

ויפגע במקום. לֹא הִזְכִּיר הַכָּתוּב בְּאֵיזֶה מָקוֹם אֶלָּא בַּמָּקוֹם – הַנִּזְכָּר בְּמָקוֹם אַחֵר, הוּא הַר הַמּוֹרִיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק: ויפגע. כְּמוֹ וּפָגַע בִּירִיחוֹ וּפָגַע בְּדַבָּשֶׁת יהושע ט"ז וי"ט וְרַבּוֹתֵינוּ פֵּרְשׁוּ לְשׁוֹן תְּפִלָּה ברכות כ"ו, כְּמוֹ וְאַל תִּפְגַּע בִּי ירמיהו ז', וְלָמַדְנוּ שֶׁתִּקֵּן תְּפִלַּת עַרְבִית. וְשִׁנָּה הַכָּתוּב וְלֹא כָּתַב וַיִּתְפַּלֵּל, לְלַמֶּדְךָ שֶׁקָּפְצָה לוֹ הָאָרֶץ, כְּמוֹ שֶׁמְּפֹרָשׁ בְּפֶרֶק גִּיד הַנָּשֶׁה חולין צ"א: כי בא השמש. הָיָה לוֹ לִכְתֹּב וַיָּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וַיָּלֶן שָׁם, כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ מַשְׁמַע שֶׁשָּׁקְעָה לוֹ חַמָּה פִּתְאוֹם, שֶׁלֹּא בְּעוֹנָתָהּ, כְּדֵי שֶׁיָּלִין שָׁם: וישם מראשותיו. עֲשָׂאָן כְּמִין מַרְזֵב סָבִיב לְרֹאשׁוֹ, שֶׁיָּרֵא מִפְּנֵי חַיּוֹת רָעוֹת; הִתְחִילוּ מְרִיבוֹת זוֹ אֶת זוֹ, זֹאת אוֹמֶרֶת עָלַי יָנִיחַ צַדִּיק אֶת רֹאשׁוֹ וְזֹאת אוֹמֶרֶת עָלַי יָנִיחַ; מִיָּד עֲשָׂאָן הַקָּבָּ"ה אֶבֶן אַחַת, וְזֶהוּ שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו: וישכב במקום ההוא. לְשׁוֹן מִעוּט; בְּאוֹתוֹ מָקוֹם שָׁכַב אֲבָל י"ד שָׁנִים שֶׁשִּׁמֵּשׁ בְּבֵית עֵבֶר לֹא שָׁכַב בַּלַּיְלָה, שֶׁהָיָה עוֹסֵק בַּתּוֹרָה:

2 רש"י על נזיר פתח ↗

תנא מההוא דסליק כו' - אורחא דתנא מההוא דסליק מתחיל לפרושי ברישא כדתנן כו':

3 רמב"ן על שמות פתח ↗

כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים לְגַדֵּל אֶתְכֶם בָּעוֹלָם שֶׁיֵּצֵא לָכֶם שֵׁם בַּגּוֹיִם שֶׁהוּא בִּכְבוֹדוֹ נִגְלָה עֲלֵיכֶם. נַסּוֹת, לְשׁוֹן הֲרָמָה וּגְדֻלָּה, כְּמוֹ "הָרִימוּ נֵס" ישעיה סב י, "כַּנֵּס עַל הַגִּבְעָה" שם ל יז, שֶׁהוּא זָקוּף, לְשׁוֹן רַשִׁ"י רש"י על שמות כ':י"ז. וְאֵינֶנּוּ נָכוֹן. אֲבָל יִתָּכֵן שֶׁיֹּאמַר, כִּי לְבַעֲבוּר הַרְגִּילְכֶם בֶּאֱמוּנָתוֹ בָּא הָאֱלֹהִים, שֶׁכֵּיוָן שֶׁהֶרְאָה לָכֶם גִּלּוּי הַשְּׁכִינָה נִכְנְסָה אֱמוּנָתוֹ בִּלְבַבְכֶם לְדָבְקָה בּוֹ, וְלֹא תִּפָּרֵד נַפְשְׁכֶם מִמֶּנָּה לְעוֹלָם, וּלְמַעַן תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם בִּרְאוֹתְכֶם כִּי הוּא לְבַדּוֹ הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ וְתִירְאוּן מִמֶּנּוּ יִרְאָה גְּדוֹלָה. אוֹ יֹאמַר, שֶׁתִּהְיֶה עַל פְּנֵיכֶם יִרְאַת הָאֵשׁ הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת וְלֹא תֶּחֶטְאוּ מִיִּרְאַתְכֶם מִמֶּנָּה. וְיִהְיֶה הַלָּשׁוֹן מִן "וַיֹּאֶל לָלֶכֶת כִּי לֹא נִסָּה, וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל לֹא אוּכַל לָלֶכֶת בָּאֵלֶּה כִּי לֹא נִסִּיתִי" שמואל א י"ז:ל"ט, כְּעִנְיַן רְגִילוּת:וְהָרַב אָמַר בְּמוֹרֶה הַנְּבֻכִים ג כד כִּי אָמַר לָהֶם אַל תִּירָאוּ, כִּי זֶה אֲשֶׁר רְאִיתֶם הָיָה שֶׁכְּשֶׁיְּנַסֶּה ה' אֱלֹהִים אֶתְכֶם לְהוֹדִיעַ עֵרֶךְ אֱמוּנַתְכֶם, וְיִשְׁלַח לָכֶם נְבִיא שֶׁקֶר שֶׁיִּרְצֶה לִסְתֹּר מַה שֶׁשְּׁמַעְתֶּם, לֹא תִּמְעַד אֲשׁוּרֵיכֶם לְעוֹלָם מִדֶּרֶךְ הָאֱמֶת, כִּי כְּבָר רְאִיתֶם הָאֱמֶת בְּעֵינֵיכֶם. וְאִם כֵּן יֹאמַר, בַּעֲבוּר שֶׁיּוּכַל לְנַסּוֹת אֶתְכֶם לֶעָתִיד בָּא הָאֱלֹהִים עַתָּה כְּדֵי שֶׁתִּהְיוּ עוֹמְדִים לוֹ בְּכָל נִסָּיוֹן: וְעַל דַּעְתִּי הוּא נִסָּיוֹן מַמָּשׁ, יֹאמַר, הִנֵּה רָצָה הָאֱלֹהִים לְנַסּוֹתְכֶם הֲתִשְׁמְרוּ מִצְוֹתָיו כִּי הוֹצִיא מִלִּבְּכֶם כָּל סָפֵק, וּמֵעַתָּה יִרְאֶה הֲיִשְׁכֶם אוֹהֲבִים אוֹתוֹ וְאִם תַּחְפְּצוּ בּוֹ וּבְמִצְוֹתָיו. וְכֵן כָּל לְשׁוֹן נִסָּיוֹן - בְּחִינָה, "לָלֶכֶת בָּאֵלֶּה כִּי לֹא נִסִּיתִי" שמואל א י"ז:ל"ט, לֹא בָּחַנְתִּי נַפְשִׁי מֵעוֹלָם לָלֶכֶת בָּהֶם. וְיִתָּכֵן שֶׁיִּהְיֶה הַנִּסָּיוֹן הַזֶּה בְּטוֹבָה, כִּי הָאָדוֹן פַּעַם יְנַסֶּה עַבְדּוֹ בַּעֲבוֹדָה קָשָׁה לָדַעַת אִם יִסְבְּלֶנָּה לְאַהֲבָתוֹ, וּפַעַם יֵיטִיב עִמּוֹ לָדַעַת אִם יִגְמֹל אוֹתוֹ בַּטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה עִמּוֹ לְהוֹסִיף לַאֲדוֹנָיו עֲבוֹדָה וְכָבוֹד, כְּעִנְיָן שֶׁאָמְרוּ חֲכָמִים שמו"ר לא כ אַשְׁרֵי אָדָם שֶׁעוֹמֵד בְּנִסְיוֹנָיו, שֶׁאֵין לְךָ בְּרִיָּה שֶׁאֵין הקב"ה מְנַסֶּה אוֹתָהּ, הֶעָשִׁיר מְנַסֶּה אוֹתוֹ אִם תִּהְיֶה יָדוֹ פְּתוּחָה לַעֲנִיִּים, הֶעָנִי מְנַסֶּה אוֹתוֹ אִם יוּכַל לְקַבֵּל יִסּוּרִין וְכוּ'. וּלְכָךְ אָמַר הַכָּתוּב, הֵטִיב לָכֶם הָאֱלֹהִים לְהַרְאוֹתְכֶם אֶת כְּבוֹדוֹ, אֲשֶׁר לֹא עָשָׂה כֵן לְכָל גּוֹי, לְנַסּוֹתְכֶם אִם תִּגְמְלוּ לְפָנָיו כַּטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה עִמָּכֶם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם נַחֲלָה, כְּעִנְיָן שֶׁאָמַר "הַלְה' תִּגְמְלוּ זֹאת" דברים לב ו, וְאָמַר "רַק אֶתְכֶם יָדַעְתִּי מִכֹּל מִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה עַל כֵּן אֶפְקֹד עֲלֵיכֶם אֵת כָּל עֲוֹנֹתֵיכֶם" עמוס ג ב, כִּי הָעַמִּים אֵינָם חַיָּבִים לִי כָּכֶם אֲשֶׁר יָדַעְתִּי אֶתְכֶם פָּנִים בְּפָנִים:

3 רמב"ן על בראשית פתח ↗

וְהָאֱלֹקִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם עִנְיַן הַנִּסָּיוֹן הוּא לְדַעְתִּי בַּעֲבוּר הֱיוֹת מַעֲשֵׂה הָאָדָם רְשׁוּת מֻחְלֶטֶת בְּיָדוֹ, אִם יִרְצֶה יַעֲשֶׂה וְאִם לֹא יִרְצֶה לֹא יַעֲשֶׂה, יִקָּרֵא "נִסָּיוֹן" מִצַּד הַמְּנֻסֶּה, אֲבָל הַמְּנַסֶּה יִתְבָּרַךְ יְצַוֶּה בּוֹ לְהוֹצִיא הַדָּבָר מִן הַכֹּחַ אֶל הַפֹּעַל, לִהְיוֹת לוֹ שְׂכַר מַעֲשֶׂה טוֹב, לֹא שְׂכַר לֵב טוֹב בִּלְבַד. דַּע כִּי הַשֵּׁם צַדִּיק יִבְחָן תהלים י"א:ה', כְּשֶׁהוּא יוֹדֵעַ בְּצַדִּיק שֶׁיַּעֲשֶׂה רְצוֹנוֹ וְחָפֵץ לְהַצְדִּיקוֹ יְצַוֶּה אוֹתוֹ בְּנִסָּיוֹן, וְלֹא יִבְחַן אֶת הָרְשָׁעִים אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ. וְהִנֵּה כָּל הַנִּסְיוֹנוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה לְטוֹבַת הַמְּנֻסֶּה:

3 רש"י על שמות פתח ↗

על יד היאר. אֵצֶל הַיְאוֹר, כְמוֹ "רְאוּ חֶלְקַת יוֹאָב אֶל יָדִי" שמואל ב י"ד, וְהוּא לְשׁוֹן יָד מַמָּשׁ, שֶׁיַּד הָאָדָם סְמוּכָה לוֹ. וְרַבּוֹתֵינוּ אָמְרוּ, "הוֹלְכוֹת" לְשׁוֹן מִיתָה סוטה י"ב, כְּמוֹ "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת" בראשית כ"ה – הוֹלְכוֹת לָמוּת לְפִי שֶׁמִּחוּ בָהּ; וְהַכָּתוּב מְסַיְּעָן, כִּי לָמָּה לָנוּ לִכְתֹּב וְנַעֲרוֹתֶיהָ הוֹלְכוֹת:

4 רש"י על סנהדרין פתח ↗

שר הרוחות - שהנשמות נפקדות אצלו והיינו משא דומה כך אמר דומה אלי קורין הרוחות על עסקי שעיר עשו ואומר לי שומר מה מלילה הקב"ה שהוא שומר מה אומר מן הגלות שהוא כלילה:

4 רש"י על בבא מציעא פתח ↗

בעא רחמי והוה חולשא - שיחלה אדם לפני מותו ויצוה לביתו:

4 רש"י על תענית פתח ↗

לא מת – אלא חי הוא לעולם:

5 רש"י על שמות פתח ↗

עשרית האיפה. הָאֵיפָה שָׁלֹשׁ סְאִין וְהַסְּאָה ו' קַבִּין וְהַקַּב ד' לֻגִּין וְהַלֹּג ו' בֵּיצִים, נִמְצָא עֲשִׂירִית הָאֵיפָה מ"ג בֵּיצִים וְחֹמֶשׁ בֵּיצָה, וְהוּא שִׁעוּר לַחַלָּה וְלַמְּנָחוֹת:

5 רש"י על שבת פתח ↗

דין - תורה:

5 רש"י על ישעיהו פתח ↗

מֵאֶרֶץ נוֹרָאָה. תִּרְגֵּם יוֹנָתָן: ״מֵאַרְעָא דְּאִתְעֲבִידָא בַּהּ חֲסִינִין״, וְיֵשׁ לְפָרֵשׁ שֶׁהוּא מְקוֹם נָחָשׁ וְעַקְרָב, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר דברים א:יט ״הַמִּדְבָּר הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא״:

6 רש"י על בראשית פתח ↗

תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה'. לִמֶּדְךָ שֶׁכֻּלָּם נִבְרְאוּ בָרִאשׁוֹן. דָּבָר אַחֵר בְּהִבָּרְאָם, בְּה' בְרָאָם, שֶׁנ' בְיָהּ ה' צוּר עוֹלָמִים ישעיהו כ"ו, בְּב' אוֹתִיוֹת הַלָּלוּ שֶׁל הַשֵּׁם יָצַר שְׁנֵי עוֹלָמִים, וְלִמֶּדְךָ כָאן שֶׁהָעוֹלָם הַזֶּה נִבְרָא בְהֵ"א, רֶמֶז שֶׁיָּרְדוּ לְמַטָּה לִרְאוֹת שַׁחַת כְּהֵ"א זֹאת שֶׁסְּתוּמָה מִכָּל צְדָדִים וּפְתוּחָה לְמַטָּה לָרֶדֶת דֶּרֶךְ שָׁם:

6 רש"י על פסחים פתח ↗

אם בקשת ליחנק - לומר דבר שיהיה נשמע לבריות ויקבלו ממך:

6 רש"י על ברכות פתח ↗

אדכי – לשון עבר נתפנה מן העולם השמש:

7 רש"י על משלי פתח ↗

אָץ בִּדְבָרָיו. מְמַהֵר וְנִבְהָל לְהָשִׁיב:

7 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

168 יש לדייק הלשון שכתב כאן: "והזמן והעת אשר הוא מוכן ומיוחד לישראל, הוא יום השבת". ולמעלה בהערה 166 נתבאר החילוק בין "זמן" ל"עת" ש"זמן" שייך לגופני, ו"עת" שייך לשכלי, וכיצד נמצאים שני קוים אלו בנוגע לשבת. ונראה, כי להלן פ"ה סוף מט"ז כתב: "כי מספר שבעה מורה על הצירוף דבר הבלתי חמרי עם החומר... אשר על ענין זה מורה מספר שבעה". וקודם לכן כתב שם: "כי מספר שבעה מורה על מדריגת הבלתי גשמי עומד בגשמי... כי מספר שבעה חול וקדושה; שבעת ימי שבוע, ששה ימי חול, והשביעי הוא קודש". הרי שבמספר שבע נמצאים שני קוים של חול וקודש. ובגו"א דברים פ"ה אות ג ד"ה ויש הביא שכל עניני שבת כפולים לחמה כפול, קרבנה כפול, וכיו"ב, משום "שכל זה רמז כי השבת כפול בעולם הזה ובעולם הבא". וממילא שפיר יש בשבת "זמן" ו"עת".

7 רש"י על שמות פתח ↗

זה יתנו. הֶרְאָה לוֹ כְּמִין מַטְבֵּעַ שֶׁל אֵשׁ וּמִשְׁקָלָהּ מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל וְאוֹמֵר לוֹ כָּזֶה יִתְּנוּ תלמוד ירושלמי שק' א':

8 רש"י על שבת פתח ↗

ציה גם חום - ציה כמו צווי דברים שצויתי אתכם בשעת החום היינו תרומות ומעשרות:

8 רש"י על בראשית פתח ↗

קץ כל בשר. כָּל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא זְנוּת וַעֲ"זָ אַנְדְּרוֹלוֹמוּסְיָא בָּאָה לְעוֹלָם וְהוֹרֶגֶת טוֹבִים וְרָעִים.

8 רש"י על דברים פתח ↗

כי תצא למלחמה. סָמַךְ הַכָּתוּב יְצִיאַת מִלְחָמָה לְכָאן, לוֹמַר לְךָ שֶׁאֵין מְחֻסַּר אֵבֶר יוֹצֵא לַמִּלְחָמָה עי' ספרי; דָּבָר אַחֵר, לוֹמַר לְךָ אִם עָשִׂיתָ מִשְׁפַּט צֶדֶק, אַתָּה מֻבְטָח שֶׁאִם תֵּצֵא לַמִּלְחָמָה אַתָּה נוֹצֵחַ, וְכֵן דָוִד הוּא אוֹמֵר תהילים קי"ט עָשִׂיתִי מִשְׁפָּט וָצֶדֶק בַּל תַּנִּיחֵנִי לְעוֹשְׁקָי תנחומא:

9 רש"י על דברים פתח ↗

שימו לבבכם. צָרִיךְ אָדָם שֶׁיִּהְיוּ עֵינָיו וְלִבּוֹ וְאָזְנָיו מְכֻוָּנִים לְדִבְרֵי תוֹרָה, וְכֵן הוּא אוֹמֵר "בֶּן אָדָם רְאֵה בְעֵינֶיךָ וּבְאָזְנֶיךָ שְׁמַע וְשִׂים לִבְּךָ" יחזקאל מ'; וַהֲרֵי דְבָרִים קַל וָחֹמֶר וּמַה תַּבְנִית הַבַּיִת שֶׁהוּא נִרְאֶה לָעֵינַיִם וְנִמְדָד בְּקָנֶה צָרִיךְ אָדָם שֶׁיִּהְיוּ עֵינָיו וְאָזְנָיו וְלִבּוֹ מְכֻוָּנִין, לְהָבִין דִּבְרֵי תוֹרָה שֶׁהֵן כַּהֲרָרִין תְּלוּיִין בִּשְׂעָרָה עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה ספרי:

9 רמב"ן על דברים פתח ↗

וְטַעַם בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ, עַל דֶּרֶךְ הַפְּשָׁט בֵּאוּר מִמָּה שֶׁנֶּאֱמַר בַּתּוֹרָה ויקרא יט יג, לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר, כִּי דֶּרֶךְ הַכְּתוּבִים לְדַבֵּר בַּהֹוֶה, וְהַמִּנְהָג לִשְׂכֹּר הַפּוֹעֵל בְּיוֹם אֶחָד, וְלָעֶרֶב הוּא יֹצֵא טֶרֶם בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ, וִיצַוֶּה הַכָּתוּב לְפָרְעוֹ בְּיוֹמוֹ בְּהַשְׁלִים מְלַאכְתּוֹ מִיָּד וְשֶׁלֹּא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ, כְּדֵי שֶׁיִּקְנֶה בִּשְׂכָרוֹ לוֹ וּלְאִשְׁתּוֹ וּלְבָנָיו מָה שֶׁיֹּאכְלוּ בַּלַּיְלָה, כִּי עָנִי הוּא כְּרֻבֵּי הַנִּשְׂכָּרִים, וְאֶל הַשָּׂכָר הַזֶּה הוּא נוֹשֵׂא נַפְשׁוֹ שֶׁיִּקְנֶה בּוֹ מָזוֹן לְהַחֲיוֹת נַפְשׁוֹ. יְלַמֵּד אוֹתָנוּ בְּכָאן כִּי מָה שֶׁאָמַר בַּתּוֹרָה, לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר, הַכַּוָּנָה בּוֹ שֶׁתִּפְרָעֶנּוּ בְּיוֹמוֹ, שֶׁאִם לֹא תִּפְרָעֶנּוּ בְּצֵאתוֹ מִמְּלַאכְתּוֹ מִיָּד הִנֵּה יֵלֵךְ לְבֵיתוֹ וְיִשָּׁאֵר שְׂכָרוֹ אִתְּךָ עַד בֹּקֶר, וְיָמוּת הוּא בָּרָעָב בַּלַּיְלָה. וְכֵן כִּי הִיא כְּסוּתֹה לְבַדָּהּ הִיא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב שמות כב כו, יַזְכִּיר טַעַם הַמִּצְוָה בְּרֻבֵּי הַלָּאוִין. וְרַבּוֹתֵינוּ פֵּרְשׁוּ ב"מ קי כִּי הַכָּתוּב בַּתּוֹרָה עַד בֹּקֶר, בִּשְׂכִיר יוֹם, וְשָׁב לְבָאֵר בְּכָאן דִּין שְׂכִיר לַיְלָה, וְהִנֵּה לְכָל אֶחָד זְמַן לְפֵרָעוֹן שְׁנֵים עָשָׂר שָׁעוֹת. וְהוּא הָאֱמֶת בַּקַּבָּלָה וְהַנָּאוֹת בְּטַעַם נָכוֹן:

9 רש"י על מנחות פתח ↗

עני - דרכו להביא מנחה שאין לו בהמות:

10 רש"י על שמות פתח ↗

10 רש"י על בראשית פתח ↗

וירא לוט וגו'. מִבֵּית אַבְרָהָם לָמַד לַחֲזֹר עַל הָאוֹרְחִים:

11 רש"י על ויקרא פתח ↗

על אלעזר ועל איתמר. בִּשְׁבִיל כְּבוֹדוֹ שֶׁל אַהֲרֹן הָפַךְ פָּנָיו כְּנֶגֶד הַבָּנִים וְכָעַס ספרא:

11 רש"י על בראשית פתח ↗

עפר מן האדמה. צָבַר עֲפְרוֹ מִכָּל הָאֲדָמָה מֵאַרְבַּע רוּחוֹת, שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁיָּמוּת שָׁם תְּהֵא קוֹלַטְתּוֹ לִקְבוּרָה. דָּ"אַ נָטַל עֲפָרוֹ מִמָּקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי שמות כ', הַלְוַאי תִּהְיֶה לוֹ כַפָּרָה וְיוּכַל לַעֲמֹד:

11 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1275 "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך, והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים, והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה וכו'". וראה רש"י ורע"ב שחילקו את דברי ר"א לשלשה קטעים; א "יהי כבוד חברך" כאשר "לא תהי נח לכעוס". ב "שוב יום אחד לפני מיתתך". ג "הוי מתחמם וכו'". והרמב"ם יישב השאלה כך; א "יהי כבוד חברך". ב "אל תהי נח לכעוס". ג "ושוב יום אחד וכו'", ושאר דברים אינו אומרם מעצמו, אלא ששמעם מאחרים. ורבינו יונה תירץ כי השלשה הראשונים היו מרגלא בפיו תמיד, והאחרון לא היה רגיל לאומרו.

12 רש"י על שבועות פתח ↗

כל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש - כי הכא שאין לאדם לשום אל לבו כל המקומות שהוא משתין שם מים להיות זכור עליהן:

12 דרך חיים פתח ↗

ארבע מדות בתלמידים וכו'. נראה לומר מה שאמר כאן 'מהר לשמוע ומהר לאבד, יצא שכרו בהפסדו', ולא אמר 'זהו חלק בינוני' כמו שאמר 'חלק טוב' ו'חלק רע', היה לו לומר 'חלק בינוני'. כי מה שאמר 'יצא שכרו בהפסדו', ודבר זה כאשר יגיע לו הפסד מתוך השכר יאמר 'יצא שכרו בהפסדו', או שמגיע לו שכר מתוך ההפסד 'יאמר יצא הפסדו בשכרו', וכמו שבארנו למעלה.

13 דרך חיים פתח ↗

ארבע מדות בנותני צדקה. יש לשאול, שאמר 'ד' מדות בנותני צדקה', ואמר אחר כך 'לא יתן ולא יתנו אחרים', ואם כן אינו נותן צדקה. ועוד קשה, שאמר 'הרוצה שיתן ולא יתנו אחרים', דבר זה אין סברא שרוצה שיתן, ולא יתנו אחרים, שאם הוא רוצה שיתן, כל שכן שרוצה שיתנו אחרים. ופירוש זה, כי מה שאמר 'בנותני צדקה', כלומר שמוטל עליהם שיתנו צדקה דברים טו, ח, ויקראו 'נותני צדקה' כאשר מוטל עליהם הצדקה.

14 רש"י על ברכות פתח ↗

אגרא דפרקא – עיקר קבול שכר הבריות הרצים לשמוע דרשה מפי חכם היא שכר המרוצה שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן שיקבלו שכר למוד:

14 רש"י על דברים פתח ↗

לא תלמד לעשות. אֲבָל אַתָּה לָמֵד לְהָבִין וּלְהוֹרוֹת, כְּלוֹמַר לְהָבִין מַעֲשֵׂיהֶם כַּמָּה הֵם מְקֻלְקָלִים, וּלְהוֹרוֹת לְבָנֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָךְ וְכָךְ, שֶׁזֶּה הוּא חֹק הַגּוֹיִם ספרי; סנהדרין ס"ח:

14 רש"י על שמות פתח ↗

לכלב תשלכון אתו. אַף הַגּוֹי כַּכֶּלֶב; אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא כֶּלֶב כְּמַשְׁמָעוֹ? תַּ"לֹ בִּנְבֵלָה אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי שם י"ד, קַ"וָ לִטְרֵפָה שֶׁמֻּתֶּרֶת בְּכָל הֲנָאוֹת. אִם כֵּן מַה תַּ"לֹ לַכֶּלֶב? לְלַמֶּדְךָ שֶׁהַכֶּלֶב נִכְבָּד מִמֶּנּוּ, וְלִמֶּדְךָ הַכָּתוּב שֶׁאֵין הַקָּבָּ"ה מְקַפֵּחַ שְׂכַר כָּל בְּרִיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר וּלְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יֶחֱרַץ כֶּלֶב לְשֹׁנוֹ שמות י"א, אָמַר הַקָּבָּ"ה תְּנוּ לוֹ שְׂכָרוֹ מכילתא:

15 רש"י על דברים פתח ↗

15 רמב"ן על בראשית פתח ↗

וְכָל צְבָאָם צְבָא הָאָרֶץ הֵם הַנִּזְכָּרִים חַיָּה וְרֶמֶשׂ וְדָגִים וְכָל הַצּוֹמֵחַ גַּם הָאָדָם, וּצְבָא הַשָּׁמַיִם שְׁנֵי הַמְּאוֹרוֹת וְהַכּוֹכָבִים הַנִּזְכָּרִים, כְּעִנְיָן "וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם" דברים ד יט. גַּם יִכְלֹל הַשְּׂכָלִים הַנִּבְדָּלִים, כְּעִנְיָן "רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו" וְגוֹ' מלכים א כב יט, וְכֵן "יִפְקֹד ה' עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם" ישעיהו כד כא. וְהִנֵּה בְּכָאן רֶמֶז עַל יְצִירַת הַמַּלְאָכִים בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית. וְכֵן נַפְשׁוֹת הָאָדָם צְבָא הַשָּׁמַיִם הֵנָּה:

15 רש"י על במדבר פתח ↗

ממדבר צן עד רחב לבא חמת. הָלְכוּ בִגְבוּלֶיהָ בְאֹרֶךְ וּבְרֹחַב כְּמִין גַּ"ם, הָלְכוּ רוּחַ גְּבוּל דְּרוֹמִית מִמִּקְצוֹעַ מִזְרָח עַד מִקְצוֹעַ מַעֲרָב, כְּמוֹ שֶׁצִּוָּה מֹשֶׁה עֲלוּ זֶה בַנֶּגֶב — דֶּרֶךְ גְּבוּל דְּרוֹמִית מִזְרָחִית עַד הַיָּם — שֶׁהַיָּם הוּא גְבוּל מַעֲרָבִי, וּמִשָּׁם חָזְרוּ וְהָלְכוּ כָּל גְּבוּל מַעֲרָבִי עַל שְׂפַת הַיָּם עַד לְבֹא חֲמָת, שֶׁהוּא אֵצֶל הֹר הָהָר בְּמִקְצוֹעַ מַעֲרָבִית צְפוֹנִית, כְּמוֹ שֶׁמְּפֹרָשׁ בִּגְבוּלוֹת הָאָרֶץ בְּפָרָשַׁת אֵלֶּה מַסְעֵי:

16 ריטב"א על עירובין פתח ↗

אלו ואלו דברי אלקים חיים שאלו רבני צרפת ז״ל היאך אפשר שיהו אלו ואלו דברי אלקים חים וזה אוסר וזה מתיר ותרצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה הראו לו על כל דבר ודבר מ״ט פנים לאיסור ומ״ט פני׳ להיתר ושאל להקב״ה על זה ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם ונכון הוא לפי הדרש ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר.

16 רש"י על סנהדרין פתח ↗

אם נבראו שנים - יאמרו זה לזה אבא גדול מאביך:

16 רש"י על שמות פתח ↗

נתחכמה לו. לָעָם; נִתְחַכְּמָה מַה לַּעֲשׂוֹת לוֹ. וְרַבּוֹתֵינוּ דָרְשׁוּ נִתְחַכֵּם לְמוֹשִׁיעָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל לְדוּנָם בַּמַּיִם, שֶׁכְּבָר נִשְׁבַּע שֶׁלֹּא יָבִיא מַבּוּל לָעוֹלָם שם:

17 רש"י על יבמות פתח ↗

חטים כוסס - בתמיה:

17 רש"י על בראשית פתח ↗

עזר כנגדו. זָכָה – עֵזֶר; לֹא זָכָה – כְּנֶגְדּוֹ לְהִלָּחֵם:

17 רש"י על סנהדרין פתח ↗

הוי קבל - הוי עניו ותחיה. קבל לשון אפל עשה עצמך אפל ושפל:

18 רש"י על סנהדרין פתח ↗

עד ירבעם היו ישראל יונקים מעגל אחד - לוקין על חטא עגל אחד שעשו במדבר:

18 תוספות על הוריות פתח ↗

עד שיהיו כולן בשגגה אחת. צ"ע אם רוב צבור עשו בזה הענין שנתחלף להם והוי כולן בשגגה אחת אי מיחייב בית דין:

18 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

343 מלשונו משמע שזהו לא רק מפני הכלל ש"פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול" סוטה ח:, לכך כאשר יש רבים הוי זכות גדולה, כי יש כאן הרבה פרוטות מצטרפות, אלא שזכות הרבים מצד עצמה היא זכות גדולה, וכמו שביאר. וכן אמרו להלן פ"ה מי"ח "כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו", וראה שם דבריו בתחילת המשנה.

19 רש"י על שבת פתח ↗

מנינא למה לי - ליתני אבות מלאכות הזורע והחורש כו' למה לי לאשמעי' מניינא הא מני להו ואזיל:

19 רש"י על בראשית פתח ↗

את דבתם רעה. כָּל רָעָה שֶׁהָיָה רוֹאֶה בְאֶחָיו בְנֵי לֵאָה הָיָה מַגִּיד לְאָבִיו, שֶׁהָיוּ אוֹכְלִין אֵבֶר מִן הַחַי, וּמְזַלְזְלִין בִּבְנֵי הַשְּׁפָחוֹת לִקְרוֹתָן עֲבָדִים, וַחֲשׁוּדִים עַל הָעֲרָיוֹת, וּבִשְׁלָשְׁתָּן לָקָה: וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים בִּמְכִירָתוֹ וְלֹא אֲכָלוּהוּ חַי, וְעַל דִּבָּה שֶׁסִּפֵּר עֲלֵיהֶם שֶׁקּוֹרִין לַאֲחֵיהֶם עֲבָדִים – "לְעֶבֶד נִמְכַּר יוֹסֵף", וְעַל עֲרָיוֹת שֶׁסִּפֵּר עֲלֵיהֶם, וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו וְגוֹ:

19 רש"י על במדבר פתח ↗

ארץ בני עמו. שֶׁל בָּלָק, מִשָּׁם הָיָה, וְזֶה הָיָה מִתְנַבֵּא וְאוֹמֵר לוֹ, עָתִיד אַתָּה לִמְלֹךְ; וְאִם תֹּאמַר מִפְּנֵי מָה הִשְׁרָה הַקָּבָּ"ה שְׁכִינָתוֹ עַל גּוֹי רָשָׁע? כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה פִתְחוֹן פֶּה לָאֻמּוֹת לוֹמַר, אִלּו הָיוּ לָנוּ נְבִיאִים, חָזַרְנוּ לְמוּטָב, הֶעֱמִיד לָהֶם נְבִיאִים וְהֵם פָּרְצוּ גֶדֶר הָעוֹלָם, שֶׁבַּתְּחִלָּה הָיוּ גְדוּרִים בַּעֲרָיוֹת, וְזֶה נָתַן לָהֶם עֵצָה לְהַפְקִיר עַצְמָן לִזְנוּת:

20 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1142 כמו ששאל למעלה פ"ה מ"כ "ויש לשאול... למה יהיה 'קל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי', ולא היה לו די באחד מהן". ואע"פ שכל הפסוקים טובים, אך מה הצורך להביאם, וכמו שאמרו בגמרא נזיר כא. "תנא כי רוכלא ליחשיב וליזיל, וליתני חד ולשמעינן הני", ופירש רש"י שם "דבדין הוא דהוה ליה למיתני עד מאה, אלא לאו אורחיה דתנא כי רוכלא, דמחזר על העיירות בפרגמטיא שלו, והולך ומכריז ומונה יש לי מחטין וכוסות וקערות". וכן אמרו גיטין לג. "אטו תנא כי רוכלא ליחשיב וליזיל". וכן הקשה האברבנאל, ויובא בהערה 1356.

20 רש"י על שמות פתח ↗

על כנפי נשרים. כַּנֶּשֶׁר הַנּוֹשֵׂא גּוֹזָלָיו עַל כְּנָפָיו, שֶׁכָּל שְׁאָר הָעוֹפוֹת נוֹתְנִים אֶת בְּנֵיהֶם בֵּין רַגְלֵיהֶם, לְפִי שֶׁמִּתְיָרְאִין מֵעוֹף אַחֵר שֶׁפּוֹרֵחַ עַל גַּבֵּיהֶם, אֲבָל הַנֶּשֶׁר הַזֶּה אֵינוֹ מִתְיָרֵא אֶלָּא מִן הָאָדָם שֶׁמָּא יִזְרֹק בּוֹ חֵץ, לְפִי שֶׁאֵין עוֹף פּוֹרֵחַ עַל גַּבָּיו, לְכָךְ נוֹתְנוֹ עַל כְּנָפָיו, אוֹמֵר מוּטָב יִכָּנֵס הַחֵץ בִּי וְלֹא בִּבְנִי, אַף אֲנִי עָשִׂיתִי כֵן: "וַיִּסַּע מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים וְגוֹ', וַיָּבֹא בֵּין מַחֲנֵה מִצְרַיִם וְגוֹ'" שמות י"ד, וְהָיוּ מִצְרַיִם זוֹרְקִים חִצִּים וְאַבְנֵי בָּלִיסְטְרָאוֹת וְהֶעָנָן מְקַבְּלָם:

20 רד"ק על ירמי׳ פתח ↗

קלו מנשרים. כי הנשר קל לעוף משאר עופות ועף בגובה האויר יותר מכלם וכן אמר כאשר ידאה הנשר:

21 רש"י על במדבר פתח ↗

נשא את ראש וגו'. מְנֵה מֵהֶם אֶת הָרְאוּיִין לַעֲבוֹדַת מַשָּׂא, וְהֵם מִבֶּן שְׁלֹשִׁים וְעַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה, וְהַפָּחוּת מִשְּׁלֹשִׁים לֹא נִתְמַלֵּא כֹחוֹ, מִכָּאן אָמְרוּ אבות פ"ה "בֶּן שְׁלֹשִׁים לַכֹּחַ", וְהַיּוֹתֵר עַל בֶּן חֲמִשִּׁים כֹּחוֹ מַכְחִישׁ מֵעַתָּה:

21 רש"י על דברים פתח ↗

חכמים ונבנים. מְבִינִים דָבָר מִתּוֹךְ דָּבָר; זוֹ הִיא שֶׁשָּׁאַל אֲרִיּוֹס אֶת רַבִּי יוֹסֵי מַה בֵּין חֲכָמִים לִנְבוֹנִים? חָכָם דּוֹמֶה לְשֻׁלְחָנִי עָשִׁיר, כְּשֶׁמְּבִיאִין לוֹ דִּינָרִין לִרְאוֹת רוֹאֶה, וּכְשֶׁאֵין מְבִיאִין לוֹ יוֹשֵׁב וְתוֹהֵא, נָבוֹן דּוֹמֶה לְשֻׁלְחָנִי תַּגָּר, כְּשֶׁמְּבִיאִין לוֹ מָעוֹת לִרְאוֹת רוֹאֶה, וּכְשֶׁאֵין מְבִיאִין לוֹ, הוּא מְחַזֵּר וּמֵבִיא מִשֶּׁלּוֹ ספרי:

21 רש"י על ויקרא פתח ↗

לא תלך רכיל. אֲנִי אוֹמֵר עַל שֵׁם שֶׁכָּל מְשַׁלְּחֵי מְדָנִים וּמְסַפְּרֵי לָשׁוֹן הָרַע הוֹלְכִים בְּבָתֵּי רֵעֵיהֶם לְרַגֵּל מַה יִּרְאוּ רָע, אוֹ מַה יִּשְׁמְעוּ רָע, לְסַפֵּר בַּשּׁוּק, נִקְרָאִים הוֹלְכֵי רָכִיל — הוֹלְכֵי רְגִילָה, אשפיי"מנט בְּלַעַז. וּרְאָיָה לִדְבָרַי, שֶׁלֹּא מָצִינוּ רְכִילוּת שֶׁאֵין כָּתוּב בִּלְשׁוֹן הֲלִיכָה, לֹא תֵלֵךְ רָכִיל, הֹלְכֵי רָכִיל נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל ירמיהו ו', וּשְׁאָר לָשׁוֹן הָרַע אֵין כָּתוּב בּוֹ הֲלִיכָה, מְלָשְׁנִי בַסֵּתֶר רֵעֵהוּ תהילים ק"א, לָשׁוֹן רְמִיָּה שם ק"כ, לָשׁוֹן מְדַבֶּרֶת גְּדֹלוֹת שם י"ב; לְכָךְ אֲנִי אוֹמֵר שֶׁהַלָּשׁוֹן הוֹלֵךְ וּמְרַגֵּל, שֶׁהַכַּ"ף נֶחֱלֶפֶת בְּגִימֶ"ל, שֶׁכָּל הָאוֹתִיּוֹת שֶׁמּוֹצָאֵיהֶם מִמָּקוֹם אֶחָד מִתְחַלְּפוֹת זוֹ בָזוֹ, בֵּי"ת בְּפֵ"א וְגִימֶ"ל בְּכַ"ף וְקוֹ"ף, וְנוּ"ן בְּלָמֶ"ד, וְזַיִ"ן בְּצָדִ"י, וְכֵן וַיְרַגֵּל בְּעַבְדְּךָ שמואל ב י"ט — רִגֵּל בְּמִרְמָה לֵאמֹר עָלַי רָעָה, וְכֵן לֹא רָגַל עַל לְשֹׁנוֹ תהילים ט"ו, וְכֵן רוֹכֵל — הַסּוֹחֵר וּמְרַגֵּל אַחַר כָּל סְחוֹרָה, וְכֵן הַמּוֹכֵר בְּשָׂמִים לְהִתְקַשֵּׁט בָּהֶם הַנָּשִׁים, עַל שֵׁם שֶׁמְּחַזֵּר תָּמִיד בָּעֲיָרוֹת, נִקְרָא רוֹכֵל לְשׁוֹן רוֹגֵל; לָא תֵיכוּל קוּרְצִין כְּמוֹ וַאֲכַלוּ קַרְצֵיהוֹן דִּי יְהוּדָיֵא דניאל ג׳:ח׳, אָכַל בֵּיהּ קוּרְצָא בֵּי מַלְכָּא ברכות נ"ח:; נִרְאֶה בְעֵינַי שֶׁהָיָה מִשְׁפָּטָם לֶאֱכֹל בְּבֵית הַמְקַבֵּל דִּבְרֵיהֶם שׁוּם הַלְעָטָה, וְהוּא גְמַר חִזּוּק שֶׁדְּבָרָיו מְקֻיָּמִים וְיַעֲמִידֵם עַל הָאֱמֶת, וְאוֹתָהּ הַלְעָטָה נִקְרֵאת אֲכִילַת קוּרְצִין, לְשׁוֹן קוֹרֵץ בְּעֵינָיו משלי ו', שֶׁכֵּן דֶּרֶךְ כָּל הוֹלְכֵי רָכִיל לִקְרֹץ בְּעֵינֵיהֶם וְלִרְמֹז דִּבְרֵי רְכִילוּתָן, שֶׁלֹּא יָבִינוּ שְׁאָר הַשּׁוֹמְעִים:

22 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1415 וזו הרישא של דברי רבי יוסי בן קסמא "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם איני דר אלא במקום תורה", וזאת משום שבשביל התורה האדם זוכה לכל הברכות, שהן יותר מכסף וזהב. וכן נאמר תהלים קיט, עב "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף". וכן נאמר על דברי תורה תהלים יט, יא "הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונפת צופים". וכן למעלה במשנה ו לאחר ציון 524 הביא את המדרש שמו"ר לג, א המבאר להדיא שהתורה עדיפה על זהב וכסף. וביאר שם שלשה הסברים לכך: א העושר של תורה כולל את שתי המעלות של כסף וזהב בחדא מחתא. ב העושר של תורה הוא נצחי מקויים, והעושר של נכסים אינו נצחי. ג "התבאר למעלה פ"ה מכ"ב אצל 'הפוך בה דכולא בה', והרי התורה עושר דכולא בה" לשונו שם לפני ציון 532, והוא שבחינת "דכולא בה" של תורה חלה גם על העושר של תורה. לכך בודאי עשירות שכוללת הכל עולה לאין ערוך על עשירות שאינה כוללת הכל. וזהו מה שכתב כאן ש"בשביל התורה האדם זוכה לכל הברכות, חשובים יותר מן כסף וזהב".

22 רש"י על עירובין פתח ↗

באהבתה תשגה תמיד - בשביל אהבתה תעשה עצמך שוגה ופתי להניח עסקיך ולרוץ לדבר הלכה:

22 רש"י על בראשית פתח ↗

בראשית ברא אֵין הַמִּקְרָא הַזֶּה אוֹמֵר אֶלָּא דָּרְשֵׁנִי, כְּמוֹ שֶׁדְּרָשׁוּהוּ רַבּוֹתֵינוּ בִּשְׁבִיל הַתּוֹרָה שֶׁנִקְרֵאת רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ משלי ח', וּבִשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל שֶׁנִקְרְאוּ רֵאשִׁית תְּבוּאָתוֹ ירמיה ב'; וְאִם בָּאתָ לְפָרְשׁוֹ כִּפְשׁוּטוֹ, כָּךְ פָּרְשֵׁהוּ בְּרֵאשִׁית בְּרִיאַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וְלֹא בָא הַמִּקְרָא לְהוֹרוֹת סֵדֶר הַבְּרִיאָה לוֹמַר שֶׁאֵלּוּ קָדְמוּ, שֶׁאִם בָּא לְהוֹרוֹת כָּךְ, הָיָה לוֹ לִכְתֹּב בָּרִאשׁוֹנָה בָּרָא אֶת הַשָּׁמַיִם וְגוֹ' שֶׁאֵין לְךָ רֵאשִׁית בַּמִּקְרָא שֶׁאֵינוֹ דָבוּק לַתֵּבָה שֶׁלְּאַחֲרָיו, כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִים שׁם כ"ז, רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בראשית י', רֵאשִׁית דְּגָנְךָ דברים י"ח, ד', – אַף כָּאן אַתָּה אוֹמֵר בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים וְגוֹ', כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית בְּרֹא; וְדוֹמֶה לוֹ תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ הושע א', כְּלוֹמַר תְּחִלַת דִּבּוּרוֹ שֶׁל הַקָּבָּ"ה בְּהוֹשֵׁעַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל הוֹשֵׁעַ וְגוֹ'. וְאִ"תֹּ לְהוֹרוֹת בָּא שֶׁאֵלּוּ תְּחִלָּה נִבְרְאוּ, וּפֵרוּשׁוֹ בְּרֵאשִׁית הַכֹּל בָּרָא אֵלוּ – וְֵישׁ לְךָ מִקְרָאוֹת שֶׁמְּקַצְּרִים לְשׁוֹנָם וּמְמַעֲטִים תֵּבָה אַחַת, כְּמוֹ כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי איוב ג', וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי הַסּוֹגֵר וּכְמוֹ יִשָּׂא אֶת חֵיל דַּמֶּשֶׂק ישעיהו ח', וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי יִשָּׂאֶנּוּ; וּכְמוֹ אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים עמוס ו', וְלֹא פֵּרֵשׁ אִם יַחֲרוֹשׁ אָדָם בַּבְּקָרִים, וּכְמוֹ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית ישעיהו מ"ו, וְלֹא פֵּרֵשׁ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית דָּבָר אַחֲרִית דָּבָר – אִ"כֵּ, תְּמַהּ עַל עַצְמְךָ, שֶׁהֲרֵי הַמַּיִם קָדְמוּ, שֶׁהֲרֵי כְתִיב וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם, וְעַדַיִין לֹא גִלָּה הַמִּקְרָא, בְּרִיאַת הַמַּיִם מָתַי הָיְתָה, הָא לָמַדְתָּ, שֶׁקָּדְמוּ הַמַּיִם לָאָרֶץ, וְעוֹד, שֶׁהַשָּׁמַיִם מֵאֵשׁ וּמַיִם נִבְרְאוּ, עַל כָּרְחֲךָ לֹא לִמֵּד הַמִּקְרָא סֵדֶר הַמֻּקְדָמִים וְהַמְאֻחָרִים כְּלוּם:

23 רמב"ן על דברים פתח ↗

וְטַעַם חָשַׁק, שֶׁנִּקְשַׁר עִמָּכֶם בְּקֶשֶׁר אַמִּיץ שֶׁלֹּא יִפָּרֵד מִכֶּם לְעוֹלָם, מִלְּשׁוֹן וַחֲשׁוּקֵיהֶם כָּסֶף שמות כז י, וַיִּבְחַר בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים שֶׁתִּהְיוּ אַתֶּם סְגֻלָּה וְנַחֲלָה לוֹ, כִּי הַבְּחִירָה בְּכָל מָקוֹם בְּרִירָה מִן הָאֲחֵרִים. וְאָמַר הַטַּעַם כִּי מֵאַהֲבַת ה' אֶתְכֶם בָּחַר בָּכֶם, שֶׁרָאָה אֶתְכֶם רְאוּיִים לְהִתְאַהֵב לְפָנָיו וְנִבְחָרִים לְאַהֲבָה יוֹתֵר מִכָּל הָעַמִּים. וְלֹא הִזְכִּיר בָּזֶה טַעַם מִן הַבְּחִירָה, כִּי הַנִּבְחָר לְאוֹהֵב הַיּוֹדֵעַ לִסְבֹּל אֶת אוֹהֲבוֹ בְּכָל הַבָּא עָלָיו מִמֶּנּוּ, וְיִשְׂרָאֵל רְאוּיִים לְכָךְ מִכָּל עַם, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ ביצה כה שְׁלֹשָׁה עַזִּים הֵם, יִשְׂרָאֵל בָּאֻמּוֹת, כִּי יַעַמְדוּ לוֹ בְּנִסְיוֹנוֹת, אוֹ יְהוּדִי אוֹ צָלוּב שמו"ר מב ט. וְטַעַם בָּכֶם, בַּעֲבוּר אֲבוֹתֵיכֶם שֶׁהִגִּיעַ עִנְיָנָם עַד שֶׁנִּשְׁבַּע לָהֶם כְּדֵי שֶׁלֹּא יִגְרֹם הַחֵטְא וְתִבְטַל הַבְטָחָתָם, וְעַל כֵּן הוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה. וַיִּפְדְּךָ, רָמַז שֶׁהִכָּה אוֹתָם תַּחְתֶּיךָ, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר ישעיהו מג ג נָתַתִּי כָפְרְךָ מִצְרַיִם כּוּשׁ וּסְבָא תַּחְתֶּיךָ:

23 רש"י על בראשית פתח ↗

23 אור חדש פתח ↗

וחולקים מצד מה הדביקות בו יתברך יותר; כי למר הדביקות הזה הוא מצד התורה, שהיא שכלית, ומצד זה הוא הדביקות בו יתברך. ובודאי היו בעלי תורה והיו לומדים תורה בתמידות, ולכך הוציאם השם יתברך מן הצרה הזאת.

1 1 לשון הגמרא שם: "אין פוחתין מעשרה פסוקין בבית הכנסת... הני עשרה כנגד מי... כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם. הי נינהו, 'ויאמר' דבראשית. הני תשעה הוו". ופירושו, שבפרשה של מעשה בראשית בראשית פרק א נאמר תשע פעמים "ויאמר", וחסר, איפוא, המאמר העשירי. ובביאור הגר"א כאן כתב: "ואלו הם; 'ויאמר אלקים יהי אור' שם פסוק ג, 'ויאמר אלקים יהי רקיע' פסוק ו, 'ויאמר אלקים יקוו' פסוק ט, 'ויאמר אלקים תדשא' פסוק יא, 'יהי מאורות' פסוק יד, 'ישרצו המים' פסוק כ, 'תוצא הארץ' פסוק כד, 'נעשה אדם' פסוק כו, 'הנה נתתי' פסוק כט. ו'פרו ורבו' פסוק כח הוא ציווי אל ברכה".

2 2 לשון הגמרא שם: "'בראשית' נמי מאמר הוא, דכתיב 'בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם'". וראה להלן ציון 97.

3 3 כן הקשה רש"י בר"ה לב., וז"ל: "בראשית נמי מאמר הוא - ואף על גב דלא כתיב ביה 'ויאמר יהי שמים', כמאן דכתיב דמי, דבאמירה נמי איברי, ולא בידים, דכתיב 'בדבר ה' שמים נעשו'". וכן הרמב"ם כאן כתב: "בעשרה מאמרות. כשתסתכל בכל מה שבא במעשה בראשית 'ויאמר' תמצאם תשעה, ו'בראשית' עשירי, ואף על פי שלא התבאר בו מלת 'ויאמר', הענין מורה עליו, וכאילו אמר 'ויאמר אלהים יהיו השמים והארץ', כי לא נהיו מבלתי מאמר".

4 4 משנה חגיגה יא: "המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם; מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור". ופירשו תוספות מגילה כה: ד"ה מה: "מה לפנים מה לאחור - מה היה קודם ששת ימי בראשית, ומה יהיה אחר שיכלה העולם". ועוד אמרו בחגיגה יא: "תנו רבנן, 'כי שאל נא לימים ראשונים' דברים ד, לב, יחיד שואל, ואין שנים שואלין. יכול ישאל אדם קודם שנברא העולם "מה היה קודם שנברא העולם" רש"י שם, תלמוד לומר שם 'למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ'". וראה הערה 6.

5 5 פירוש - אם היה נאמר "ויאמר אלקים יהי שמים וארץ", היתה אמירה זו נעשית קודם לבריאת שמים וארץ, כפי שכל אמירה קודמת לבריאה שנעשתה מחמתה. והואיל ובריאת שמים וארץ היא בריאת העולם, נמצא שאמירה הקודמת לבריאת שמים וארץ היא אמירה הקודמת לבריאת העולם, ולכך הושמטה אמירה זו מהתורה, וכפי שמבאר.

6 6 פירוש - הואיל וכל דברי תורה ניתנו כדי ללמוד ולהתעמק בהם ראה להלן הערה 49, לכך אם היה נאמר "ויאמר אלקים יהי שמים וארץ" היינו מחוייבים ללמוד ולהתעמק בפסוק זה, והיינו בכך עוברים על מאמרם "המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם" ראה הערה 4. וכן רש"י מגילה כה. כתב "מעשה בראשית כו' - ואמרינן במסכת חגיגה יא: המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם, והתם מפרש חגיגה טז. טעמא, אין רצונו של מלך שיזכירו שמו על אשפה כו'". ויש בזה הטעמה מיוחדת; כשם שהמאמר הראשון בעשרה מאמרות לא נתפרש להדיא בלשון מאמר, כך הדיבור הראשון בעשרת הדברות לא נתפרש להדיא בלשון ציווי, שהרי נאמר שמות כ, ב "אנכי ה' אלקיך וגו'", ולא נאמר בלשון ציווי "אנכי אהיה לך לאלקים קבלו מלכותי". ובביאור הדבר כתב בתפארת ישראל פל"ז תקלו., וז"ל: "כי בדבור 'אנכי ה' אלקיך', שהוא קבלת אלקותו ומלכותו עליהם, לא שייך בזה ציווי וגזרה. שאם אין הוא מלך ואלקיהם, לא שייך גזרה עליהם. כי אין גוזר גזרה אלא אם כן הוא מלך קודם, ואחר כך גוזר גזרה. ואם הוא מלך כבר עליהם, אם כן אין צריך לומר 'קבלו מלכותי', שהרי כבר מלך עליהם. ולכך לא יכול לומר המלך 'אני גוזר על הבריות שתקבלו אותי למלך'; שאם אין הוא מלך שלהם, לא שייך אליו גזרה שיגזור על דבר. ואם הוא מלך כבר, אין צריך לגזור שיקבלו מלכותי, שהרי הוא כבר מלך... לכך בא דבור ראשון בלשון זה 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', וכיון שהוצאתיך מארץ מצרים תקבלו מלכותי". וכאן נמצא צד השוה שבין "בראשית" ל"אנכי"; כשם ש"ויאמר" ניתן להאמר רק לאחר שהחלה הבריאה של העולם, כך לשון ציווי ניתן להאמר רק לאחר שהחלה המלכות של המלך. והואיל ו"בראשית" ו"אנכי" עומדים על נקודת ההתחלה של הבריאה והמלכות, מן הנמנע להשתמש אצלם בלשונות שמהותם שייכת להמשך הבריאה והמלכות, ולא לנקודת ההתחלה. אך עדיין קשה, שהא תינח שאין לומר לשון ציווי לפני המלכת המלך, כי אם אין מלך, אין מי שיגזור המצוות, ואם כבר יש מלך, אין צורך בציווי, וכפי שנתבאר. אך לכאורה אין זה הטעם להשמטת אמירה מבריאת שמים וארץ, אלא הטעם הוא "שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם" לשונו כאן. ונהי שהתוצאה בשניהם שוה שבמאמר ובדיבור הראשון יש העלמה והסתר לעומת ההמשך, מ"מ הטעמים נראים כשונים לגמרי. אמנם נראה שאכן חד טעמא הוי, כי מה שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם הוא גם משום שאי אפשר להגדיר את נקודת ההתחלה של הבריאה לפי מהלכי הבנה של ההמשך. כי הואיל והאדם חי בעולם לאחר שנברא, ממילא הוא תופס את הכל על פי הסתכלות השייכת להמשך העולם, ומן הנמנע ממנו שיתפוס את מה שהיה לפני שנברא העולם בהסתכלות אמיתית ונכונה. שהרי אין "ויאמר" הנאמר לאחר בריאת שמים וארץ כדין "ויאמר" הנאמר בטרם בריאת שמים וארץ. נמצא שהטעם להשמטת "ויאמר" מבריאת שמים וארץ דומה לגמרי להשמטת לשון ציווי מ"אנכי", כי אי אפשר לעמוד על נקודת ההתחלה באמצעות כלי שני. דוגמה לדבר; ידועים דברי הגר"א כי במאמר "בראשית" נברא הזמן עיין שיח יצחק פיסקא "ברוך שאמר". ושוב יקשה מדוע לא נאמר להדיא "ויאמר אלקים יהי זמן" ראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 160. אלא הם הם הדברים; כל אמירה שנאמרה לאחר בריאת הזמן נתפסת אצלנו כפועלת על פי מהלך הזמן, שהרי סדר אמירת האותיות וצירופן להדדי נעשים מההתחלה אל הסוף, ראשון ראשון, ואחרון אחרון. אך בודאי שלא כך פעלה האמירה שקדמה ויצרה את הזמן גופא. והואיל ומופקע מאיתנו להבין אמירה הפועלת שלא בתוך מרחבי הזמן, לכך לא נאמר להדיא "ויאמר אלקים יהי זמן". והוא הדין לפי המבואר כאן; אמירה הפועלת לפני בריאת העולם אינה דומה לזו הפועלת לאחר שנברא העולם, ולכך נאמר "בראשית", ולא "ויאמר אלקים יהי שמים וארץ".

7 7 לעומת לשון דיבור שבא על כלליות ענין הדיבור, וכמו שמבאר והולך.

8 8 רש"י בראשית א, יד "יהי מאורות וגו' - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע. וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו. הוא שכתוב בראשית א, א 'את השמים' לרבות תולדותיהם, 'ואת הארץ' לרבות תולדותיה". ושם בפסוק כד פירש רש"י "תוצא הארץ - הוא שפירשתי שהכל נברא מיום ראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם". וראה להלן הערות 13, 98.

9 9 אם היה נאמר "ויאמר" על בריאת שמים וארץ.

10 10 יש לדייק בלשונו שכתב "באמירה וברצון הזה שאמר שיהיה נבראים שמים וארץ", דמדוע הוסיף כאן תיבת "וברצון". ונראה, כי מה שהאמירה פועלת בריאה אין זה אלא משום שהאמירה מבטאת את רצונו יתברך, ורצונו יתברך הוא הפועל את הבריאה. דוגמה לדבר; הרמב"ן שמות כ, ב כתב: "אנכי ה' אלהיך - הדבור הזה מצות עשה, אמר 'אנכי ה", יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה', והוא אלהים להם, כלומר הווה, קדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת". ובבראשית ב, יז כתב הרמב"ן: "לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוהי פשוט". ובנצח ישראל פי"א רפט: כתב: "השם יתברך ברא העולם הזה ברצונו" הובא למעלה פ"ג הערה 1671. ובגו"א בראשית פ"א אות סו כתב: "מאמר, הוא כח הטבע שנקרא 'מאמר', שהוא פועל ברצון הקב"ה ובגזירתו". והכתב והקבלה בראשית ג, ג כתב: "ולא תגעו בו - הוסיף לה אדם הראשון סייג לדבר, והוא לתוספת זהירות. ותלתה באמירת אלקים, לומר שרצון ה' הוא כן, כי אמירה הוא רצון", ולכך אמירה ורצון בני חדא בקתא אינון. וצרף לכאן את דברי רש"י קהלת ג, א, שכתב: "לכל חפץ - לכל דבר, כל הדברים קרוים 'חפצים' בלשון משנה". ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר שהטעם לכך הוא כי הכל נמצא בעולם מחמת רצונו יתברך, וראוי שהכל יקרא על שם סבת המצאותו בעולם, שהוא רצון ה', ולכך הכל נקרא "חפצים". וראה להלן הערה 105.

11 11 לשונו בגו"א ויקרא פכ"א ריש אות א: "כל מקום שכתוב 'דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם' פירושו דבר דבור כללי, והאמירה היא אמירה פרטית, כלומר ענין זה תאמר אליהם... לכך כתב בראשונה דבור ואחר כך אמירה, כי בפעם הראשון אין הענין מובן לאדם, והוא לו דבור בלבד, עד שבפעם השנית הוא מובן אצלו, ואז אצלו אמירה, שהוא מורה על הענין... האמירה הפרטית שהוא אחר 'דבר'". וכן יבאר בהמשך.

12 12 אודות שהפרטי הוא אחד מני רבים, ואילו הכללי הוא אחד, כן ביאר בגו"א את דברי רש"י שמות יח, א, שכתב: "וישמע יתרו - מה שמועה שמע, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק". ושם באות א ד"ה ואם כתב: "ואם תאמר... למה דווקא בשביל אלו שנים. ויש לומר, כי כל שאר הנסים היו פרטים, כמו שאמרו החרטומים 'אצבע אלהים היא' שמות ח, טו בכל מכות שהיו במצרים, לפי שהם מכות פרטים, לא נלקה רק מצרים בלבד. והאצבע הוא חלק מן היד, ואין זה הודאה כי הוא יתעלה גדול מכל האלהים. כי ידוע כי העובדים עבודה זרה גם מייחסים אל העבודה זרה כוחות פרטיות, שזה ממונה על האש, וזה על המים, וזה על דבר זה, וזה על דבר אחר, ואין אחת שאומרים עליה שהיא כללית. לכך במכות פרטיות שהיו במצרים לא גרם שיבוא יתרו להכיר כי הוא יתברך גדול מכל האלהים. עד שראה מלחמת עמלק וקריעת ים סוף. שמלחמת עמלק היה בשמים, להעמיד החמה לבטל מערכת השמים שהיו העמלקים מחשבים, ולפיכך כתיב שמות יז, יב 'עד בא השמש' כמו שפירש רש"י למעלה שם. ודבר זה אינו נחשב פרטי, כי השמש משמש לכל העולם, והיה נס זה בכלל העולם. וכן קריעת ים סוף היה נחשב בכלל העולם, כי הים הוא יסוד המים ראה להלן הערה 2097, ובשביל זה כל המים נבקעו רש"י שמות יד, כא... וראיה לזה שאלו שני נסים לא היו פרטים, שהרי לא תמצא יותר משמש אחת בעולם, ולא תמצא יותר מִיָם אחד בעולם, שאף על גב שהרבה ימים הם, הכל הוא ים אחד. ולפיכך לא היו הם פרטים. אבל תמצא שתי ארצות כמו מצרים בעולם, לכך הנסים שהיו שם היו פרטים ולא כללים. ולפיכך נאמר אצל המכות במצרים 'אצבע אלהים', שהמכה פרטית, חוץ על הים נאמר שמות יד, לא 'היד הגדולה', להורות שהמכה כללית. ולעולם כאשר היה דבר המוכה דבר פרטי, כמו מצרים שהוא פרטי, היה מכה בהם בדבר פרטי, שהוא האצבע. וכאשר המוכה דבר כללי, כמו הים, היה המכה בהם דבר כללי, הוא היד" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 72.

13 13 רש"י בראשית א, יד "יהי מאורות וגו' - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע. וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו. הוא שכתוב בראשית א, א 'את השמים' לרבות תולדותיהם, 'ואת הארץ' לרבות תולדותיה" הובא בהערה 8. הרי שבריאת שמים וארץ היא בריאת העולם כולו. ולמעלה פ"א מי"ח תסד. כתב: "תמצא כי ראשית המאמר המאמר הראשון של עשרה מאמרות מתחיל בכלל העולם; 'בראשית ברא אלקים שמים וארץ', שדבר זה כלל העולם, כי הכל נברא ביום הראשון... בתחילת הבריאה נזכר בריאת כלל העולם, כי ההתחלה הוא התחלה אל הכל". ובגבורות ה' פנ"ז רנד: כתב: "מכת בכורות... הוא נגד מאמר 'בראשית', שהבכור הוא ראשית לבאים אחריו, והוא נגד מאמר 'בראשית', שהוא ראשית הבריאה גם כן, ושניהם ראשית הם. וכמו שמכת בכורות שקולה נגד כל המכות רש"י שמות ט, יד, כך מאמר 'בראשית' שקול נגד כל המאמרות". ובגבורות ה' שם הוצאת מכון מהר"ל הערה 24 הביאו מדבריו בכתב יד, שכתב: "ולפיכך לא נאמר אצלו 'ויאמר', כי האמירה היא אמירה פרטית, אבל 'בראשית' כולל כל המאמרים, לכך לא נאמרו אצלו לשון 'ויאמר', ומפני זה כולל המאמרים, כי דבר שהוא ראשית ותחילה, בכחו כל שבא אחריו" ראה להלן הערות 355, 1839. ועוד אודות ששמים וארץ הם הכל, כן כתב להלן פ"ו מ"י, וז"ל: "שמים וארץ הם כלל העולם". ובגבורות ה' פמ"ז קצג: כתב: "כל המציאות ביחד הם שמים וארץ". וראה בגו"א בראשית פי"ד הערה 122, ושם פכ"ח הערה 138. וכן בגו"א שמות פט"ו אות כג כתב: "כי ע"י שניהם שמים וארץ הוא מציאות העולם... שניהם הם מציאות העולם ושלימותו... כי השמים והארץ ביחד כוללים כל העולם יחד... אשר העולם הוא שמים וארץ". ובגו"א שמות פי"ח אות א כתב: "השמים והארץ הם כל המציאות". ובנצח ישראל פנ"ו תתעב: כתב: "כי השמים והארץ הם המציאות". וכן כתב שם בפס"ג תתקמו.. ובדרשת שבת הגדול ריט: כתב: "הנה מאמר 'בראשית ברא אלהים'... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל, שכן כל התחלה יש בה הכל" הובא למעלה פ"א הערה 1817. וראה בבאר הגולה באר החמישי הערות 723, 734, למעלה פ"ב הערה 790, פ"ג הערה 1346, ולהלן ציונים 98, 99.

14 14 שאין לומר "ויאמר" אמירה פרטית על בריאת שמים וארץ.

15 15 הרי שביחס לבריאת שמים נקט בלשון דיבור, ולא בלשון אמירה, וכמו שיבאר.

16 16 לשונו בגו"א שמות פ"כ אות ה: "'וידבר ה' אל משה לאמר', כי שם שייך לשון אמירה, כי הדבור הוא שנאמר על דבור הפשוט, דהוא הדבור היוצא מן האדם, אבל אמירה נאמר על ענין הנזכר באותן דברים, אשר רצה המדבר לומר ענין אחד... ולכך כאשר ירצה לומר שדבר עמו ענין אחד, יאמר 'וידבר ה' אל משה לאמר', רוצה לומר לאמר לו ענין זה, כי האמירה היא תבא על הענין הנאמר". וראה בסמוך הערה 18.

17 17 המשך לשונו בגו"א שמות פ"כ אות ה: "לכך יאמר על האדם שהוא 'חי מדבר' ראה למעלה פ"ג הערה 1963, ולא יאמר בו שהוא 'חי אומר', כי הדבור הוא על דבור הכולל, שהוא דבור בחתוך שפתים". והרד"ק בספר השרשים, שורש דבר, כתב: "יש הפרש ביניהם בין דיבור לאמירה... כי האמירה אינה מבלי סמיכה אל אחר, והדיבור הוא מבלי סמיכה אל אחר, כי הוא הדיבור מורה על עיקר הדיבור שהוא באדם, כמו שנאמר אדם 'חי מדבר', ולא נאמר 'חי אומר', אלא אם תסמכנו 'פלוני אמר לפלוני'".

18 18 יסוד נפוץ בספר גור אריה. וכגון, בגו"א שמות פי"ט אות ו כתב: "כל דבור יש בו שני ענינים; האחד, הוא חתוך הקול והאותיות, והוא נקרא 'דבור', וזהו קשה. והשני, הוא הענין הנאמר באותו דבור מן חבור האותיות והתיבות, והוא נקרא 'אמירה', והוא רך... הדבור קשה, לפי שחתוך האותיות והוצאת הדבור בעצמו הוא בכח וקושי, וזה לא שייך באמירה. ולפיכך בכל מקום שנאמר לשון 'ויאמר' הכונה שאמר לו ענין הנאמר". ושם ויקרא פ"א אות יד כתב: "כי 'וידבר' בא על הדיבור בלבד, בין יש בו ענין, ובין אין בו ענין, נקרא 'דיבור'. אבל אמירה אינה שייך רק על ענין הנאמר. ולכך כתיב 'וידבר ה' לאמור', שהוא כמו כלל ופרט, ורוצה לומר שדיבר אליו ענין מה". וכן כתב שם ויקרא פ"י אותיות יח, כ, ושם פט"ז הערה 5, ושם פכ"א ריש אות א. ושם במדבר פי"ב אות א כתב: "אין דבור אלא קשה. פירוש, מפני כי הדבור הוא המורה על חתוך הדבור היוצא מן האדם, לאפוקי האמירה, היא מורה על מכוון הענין. והדבור מן האדם הוא לשון קשה, לפי שהוא מחתך האותיות ממנו בכח". ושם דברים פ"א אות כג כתב: "כל אמירה שהוא אחר דבור, שייך שפיר לשון אמירה, כי לשון דבור הוא על הדבור בלבד, אף על גב שאין בו ענין. ולשון אמירה הוא על ענין שנעשה מן הדבור. ובכל מקום פירושו כך; וידבר ה' אל משה לאמר להם ענין זה, כי על הענין שייך אמירה". וכן כתב שם פ"ב אות יב.

19 19 יש להעיר לפי זה, שבקידוש לבנה אנו אומרים סנהדרין מב. "אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם", וזה מקביל למקרא תהלים לג, ו "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם", וכיצד ניתן לומר "במאמרו" על בריאת השמים, הרי הקפיד הקרא לומר "בדבר ה' שמים נעשו". ויש לומר, כי סוף סוף אמרו מגילה כא: "בראשית נמי מאמר הוא", רק שאי אפשר לומר על מאמר זה לשון "ויאמר", כי "ויאמר" היא בפועל אמירה פרטית. הרי ש"מאמר" לחוד, ו"ויאמר" לחוד, כי שם העצם שונה משם הפועל. אך קשה, כי לאחר שנאמר תהלים לג, ו "בדבר ה' שמים נעשו", נאמר שם פסוק ט "כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד", ופירש רבינו בחיי בראשית א, א, וז"ל: "זהו שכתוב 'כי הוא אמר ויהי', באר כי הכל היה באמירה ובהויה אחת, ואחר כן 'צוה' דבר יום ביומו, והעמיד הדברים, והוציאם לפועל". הרי שעל הבריאה הכללית שנעשתה ביום ראשון נאמר "כי הוא אמר ויהי", וכיצד ניתן לומר לשון אמירה על בריאה כללית. ובאמת זו סתירה בין שני פסוקים סמוכים זה לזה; בפסוק הראשון תהלים לג, ו נאמר "בדבר ה' שמים נעשו", תלה את הבריאה הראשונה בדיבור. ואילו בפסוק השני שם פסוק ט נאמר "כי הוא אמר ויהי", תלה את הבריאה הראשונה באמירה שמעתי להקשות מהבה"ח דוד בוכבינדר שיחיה. אמנם בזוה"ק ח"ב קעו: מבואר שהפסוק "כי הוא אמר ויהי" מוסב על בריאת האור, ולא על הבריאה הכללית הראשונה, ולפי"ז לא קשה מידי.

20 20 כמו שאמרו חכמים ברכות נה. "יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ", הרי שבריאת שמים וארץ נעשתה מצירוף אותיות להדדי, ולא בחיתוך הקול והדיבור גרידא.

21 21 פירוש - שמים וארץ נבראו מהמשתמע מהדיבור, וממילא אין לומר על כך "וידבר", אך גם מאידך גיסא אין לומר על כך "ויאמר", כי אין זו בריאה פרטית, ולכך האופן היחידי הוא לומר "בראשית". ולהלן יבאר לאחר ציון 27 שאע"פ שאין לומר "וידבר אלקים יהי שמים וארץ", מ"מ ניתן לומר "בדבר ה' שמים נעשו", וכלשונו: "רוצה לומר שבלא עמל ויגיעה נברא הכל, כדכתיב שם 'וברוח פיו כל צבאם'", ושם הערה 28.

22 22 פירוש - אין הדיבור מכוון אל שומע מסויים, לעומת אמירה שמכוונת אל שומע מסויים, ולכך אין אומרים "וידבר לי", אך אומרים "ויאמר לי".

23 23 כמו בראשית כד, ז "ה' אלקי השמים וגו' ואשר דיבר לי ואשר נשבע חי וגו'". שם כח, טו נאמר "והנה אנכי עמך וגו' את אשר דברתי לך". וכן נאמר בשמות לב, לד, דברים ט, ג, שם יב, כ, שם טו, ו, שם יח, ב, שם כו, יח, שם כז, ג, שם כט, יב, ועוד.

24 24 בראשית כח, טו "והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וגו' כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך", ופירש רש"י שם "דברתי לך - לצרכך ועליך מה שהבטחתי לאברהם על זרעו, לך הבטחתיו, ולא לעשו... וכן כל 'לי' ו'לך' ו'לו' ו'להם' הסמוכים אצל דיבור משמשים לשון 'על', וזה יוכיח, שהרי עם יעקב לא דיבר קודם לכן". וקודם לכן בראשית כד, ז נאמר "ה' אלקי השמים אשר לקחני מבית אבי וגו' ואשר דבר לי וגו'", ופירש רש"י שם "ואשר דבר לי - לצרכי, כמו אשר דבר עלי. וכן כל 'לי' ו'לו' ו'להם' הסמוכים אצל דבור מפורשים בלשון 'על'. ותרגום שלהם 'עלי' 'עלוהי' 'עליהון'. שאין נופל אצל דבור לשון 'לי' ו'לו' ו'להם', אלא 'אלי' 'אליו' 'אליהם', ותרגום שלהם 'עמי' 'עמיה' 'עמהון'. אבל אצל אמירה נופל לשון 'לי' ו'לו' ו'להם'". וכן כתב רש"י במדבר יז, ה, וז"ל: "כאשר דבר ה' ביד משה לו - כמו עליו, על אהרן... וכן כל 'לי' ו'לו' ו'להם' הסמוכים אצל דבור, פתרונם כמו 'על'". אמנם רש"י שמות לב, לד, כתב: "אל אשר דברתי לך - יש כאן 'לך' אצל דבור במקום 'אליך', וכן מ"א ב, יט 'לדבר לו על אדוניהו'". ויל"ע בזה.

25 25 כמבואר בהערה הקודמת. ובגו"א בראשית פכ"ד אות ד כתב: "שאין נופל אצל דבור לשון 'לי'... והיינו טעמא, מפני שדבור הוא נאמר על הדבור בלבד, לא על הענין הנאמר בדבור. והפעול מן המדבר הוא הדבור, כדכתיב בראשית כ, ח 'וידבר את כל הדברים'. ומאחר שהפעול מן המדבר הוא הדבור, הנה אין לו מקבל כי אם הדבור בעצמו, שהוא המקבל הפעולה מן המדבר. ולפיכך לא יתכן לומר 'לי', שלפי שמלת 'לי' נאמר על המקבל, ואין מקבל רק הדבור, שהוא הפעול מן המדבר. אבל 'ויאמר' שייך אצלו 'לי', מפני כי לשון אמירה הוא על עניין הנאמר בדבור, ויש לו מקבל מי שנאמר לו העניין ההוא. ולפיכך אצל 'וידבר' כתיב 'אל', מפני שתרגום 'אל' הוא 'עמיה', והוא לשון נופל על הדבור, כלומר שמדבר עמו, לא שהוא השומע מקבל הדבור. לכן כל מקום שכתוב אצל דבור לשון 'לי' צריך לתרגם 'עלי' וכו'". וקודם לכן בראשית פכ"א אות ד כתב: "אין הפעול מן הדבור, רק הדבור... שאינו מקבל שום פעולה מן המדבר, וזה ידוע". וכן כתב שם בהמשך בראשית פל"ז אות יז, ובמדבר פכ"ו אות ב.

26 26 אודות שבריאת העולם היא גזירת ה', כן כתב למעלה פ"א מי"ח תמז., וז"ל: "הדין קיום העולם, שהשם יתברך מעמיד העולם בגזירתו, שנאמר תהלים לג, ט 'הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד', וגזירתו יתברך הוא הדין, שלכך נאמר בכל הבריאה 'אלקים'". ובבאר הגולה באר הרביעי תקמ. כתב: "הגזירה אשר גזר השם יתברך בששת ימי בראשית, הוא גוזר בכל יום" ובגו"א בראשית פ"א סוף אות לה כתב: "כל מעשה בראשית על ידי גזירת הקב"ה נעשה" הובא למעלה פ"א הערה 1706.

27 27 לשון הפסוק במילואו הוא "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו". ואמרו חכמים חגיגה יב. "חכמים אומרים זה וזה שמים וארץ כאחת נבראו, שנאמר 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו'". הרי שעל בריאת שמים וארץ נאמר שהם קבלו את גזירת הבריאה ולכך הם עומדים יחדו. והראב"ע תהלים קיט, צא כתב: "למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך - הזכיר השמים והארץ, והם עומדים כעבדים לעשות משפטיך, כדרך 'קורא אני אליהם יעמדו יחדו'". ואודות שבריאת העולם היא נדונת כקבלת גזירת ה' על ידי הנבראים, הנה נאמר בראשית א, יב "ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו וגו'", ופירש רש"י שם "אף על פי שלא נאמר 'למינהו' בדשאין בצווייהן, שמעו שנצטוו האילנות על כן, ונשאו קל וחומר בעצמן". וכתב על כך בגו"א בראשית פ"א אות לה, וז"ל: "נשאו ק"ו - אף על גב שבעת שאמר הקב"ה 'למינו' לאילנות שם פסוק יא לא היו הדשאים נבראים, ואיך שמעו... הך 'שמיעה' רוצה לומר קבלת הגזירה מאת הקב"ה, שלשון 'שמיעה' יבא על הקבלה ברוב, ומפני שהקב"ה גזר גזירה על האילנות שיצאו למיניהן, אותה הגזירה בעצמה קבלו הדשאים. אף על גב שלא נגזרה הגזירה על הדשאים, מכח קל וחומר היתה הגזירה אף על הדשאים, וכאילו גזר הקב"ה על האילנות, וקל וחומר לדשאים, וחדא גזירה היתה. ולפיכך 'שמעו הדשאים' רוצה לומר קבלו הגזירה. וכל מעשה בראשית על ידי גזירת הקב"ה נעשה, אף על גב שעדיין לא נבראו, ופירוש זה נכון למדקדק". וכן כתב למעלה פ"א מי"ח תכד:, וז"ל: "כתוב בכל מעשה בראשית 'אלקים', שהוא לשון דיין, מפני כי השם יתברך גזר ההויה בכח דין על העולם, כמו הדיין שגוזר משפטו על הנדונין בכח דין, שהרי שם הדיין גם כן 'אלקים', שמזה תראה כי ההויה הוא דין בעצמו, כאשר יגזור ההויה כפי המשפט אשר ראוי... כי מעשה בראשית גם כן היו נבראים בגזירתו, והיו מקבלים גזירותיו ומשפטיו... שגזר השם יתברך על הנבראים, תהלים לג, ט 'כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד'", ושם הערה 1594. וכן כתב שם בהמשך המשנה תמז.. וראה להלן הערה 105.

28 28 כמו שאמרו במדרש ב"ר ג, ב "לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, אלא 'בדבר ה' שמים נעשו', בדבר ה' וכבר שמים נעשו" ראה להלן הערה 36. וכן כתב בתפארת ישראל פ"מ תרי.. ואם תאמר, אם כוונת הכתוב היא רק להורות שהבריאה נעשתה ללא עמל ויגיעה, הרי לשם כך גם היה ניתן לומר לשון אמירה "במאמר ה' שמים נעשו", ולאו דוקא לשון דיבור. שהרי נתבאר עד כה שלאמיתו של דבר אין לומר לא לשון אמירה ולא לשון דיבור על בריאת שמים וארץ ולכך אכן לא נאמר "ויאמר אלקים יהי שמים וארץ", וכן לא נאמר "וידבר אלקים יהי שמים וארץ". ומה שבכל זאת נאמר "בדבר ה' שמים נעשו", הוא כדי להורות שהבריאה נעשתה ללא עמל ויגיעה. אך עד כמה שנוגע לכך אף לשון אמירה היתה מורה כן ואף היא לשון יותר מכוונת, כי סוף סוף לשון חכמים הוא "בראשית נמי מאמר הוא", ומאי אולמיה לשון דיבור מלשון אמירה בנוגע ל"לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו". ויש לומר, כי דיבור מורה על אופן הבריאה הרבה יותר מלשון אמירה, כי דיבור מוסב על חיתוך הקול וכיו"ב, בעוד שאמירה מוסבת על הענין שנאמר בדיבור. והואיל ומגמת הפסוק היא להורות על אופן הבריאה שהקב"ה ברא העולם ללא עמל ויגיעה, לשם כך יותר מדוייק לומר "בדבר ה' שמים נעשו", מאשר לומר "במאמר ה' שמים נעשו". ודייק לה, שהמשך המקרא הוא "וברוח פיו כל צבאם", וכשם ש"רוח פיו" מוסב על אופן הבריאה, כך "בדבר ה' שמים נעשו" מוסב על אופן הבריאה, ולא על תוכן הבריאה. וכן ביאר הרבינו בחיי בראשית ב, ד, וז"ל: "'בהבראם' שם, דרשו רבותינו ז"ל מנחות כט: בה"א בראם. ועל דרך הפשט בלא עמל ויגיעה, שאין לנו אות בכל האותיות שלא יצטרך אדם לקפוץ בה את פיו, חוץ מאות ה"א, שאדם יכול לאמרה ברוח פיו, ובלא קפיצת פיו ושפתיו כלל, ובלא שום עמל. כך הקב"ה ברא את עולמו בלא עמל ויגיעה, אלא ברוח פיו, שנאמר 'בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם'. אע"פ שהזכיר בכל מעשה בראשית לשון עשייה, למדך כאן כשאמר 'נעשה', שאותה עשייה אינה אלא ברוח פיו. וזהו שאמר 'בדבר ה' שמים נעשו' והזכיר תכף 'וברוח פיו כל צבאם'". והם הם הדברים. וראה להלן הערה 2380.

29 29 "על ענין זה" - של בריאה, וזאת משני טעמים שכתב כאן; א דיבור מוסב על עצם הדיבור, ולא על המשתמע ממנו, ואילו שמים וארץ לא נבראו אלא ממה שמשתמע מהדיבור. ב הבריאה נעשתה על ידי גזירה, וגזירה מחייבת מקבל, ובדיבור אין התייחסות אל מקבל. וראה הערה הבאה.

30 30 נמצא שביאר שני הסברים מדוע לא נאמר "ויאמר אלקים יהי שמים וארץ", וכן שני הסברים מדוע לא נאמר "וידבר אלקים יהי שמים וארץ". שני ההסברים להשמטת אמירה הם; א כי אז האמירה היתה מתייחסת לשלב שלפני הבריאה, ואין להסתכל על מה שקדם לבריאה. ב אמירה היא פרטית, ואילו בריאת שמים וארץ היא כללית. ושני ההסברים להשמטת דיבור הם; א דיבור הוא חתוך הקול, ובכך לא נבראו שמים וארץ. ב גזירת הבריאה מחייבת מקבל, ואין מקבל לדיבור. ולכאורה ביאורו הראשון להשמטת אמירה כוחו יפה גם להשמטת הדיבור, שאי אפשר לומר שום לשון המתייחס לשלב הקודם לבריאה, ואם היה נאמר "וידבר אלקים יהי שמים וארץ", היה דיבור זה מתייחס לשלב הקודם לבריאה.

31 31 כי עוקץ השאלה הוא מדוע היה רבוי מאמרות ללא צורך, ולכך סגנון השאלה היה צריך להתמקד ולעורר על רבוי זה "והלא במאמר אחד יכול להבראות, ולמה בראו בעשרה מאמרות", ולא רק לציין שסגי במאמר אחד. וכן אמרו תמורה יג. "והרי מעשר בכלל היה, ולמה יצא", הרי שציינו את האפשרות היותר מסתברת, ואז הוסיפו להקשות "ולמה יצא".

32 32 פירוש - שויות הדבר נקבעת על פי הערך העצמי של הדבר, ולא על פי בזבוז הממון שנתפזר עליו ללא צורך. ואף שמצינו שאחד יכול לומר "לדידי שויא לי" אף יותר מערכו, וכגון מה שאמרו קידושין ח. "לעולם דלא שוי חמשה סלעים, וכגון דקביל כהן עילויה, כי הא דרב כהנא שקיל סודרא בפדיון הבן, אמר ליה לדידי חזי לי חמש סלעים", הרי שניתן להחשיב ערכו של דבר אף ביותר משוויו האמיתי. אך שתי תשובות בדבר; א שם אין שויות היתר נקבעת על פי פזרנות ובזבוז ממון ללא צורך של בעל הדבר, אלא שיש שם צורך אמיתי המביא לכך שהדבר ייחשב יותר שוה ערך לאותו אדם, וכמו שאמרו שם בהמשך הגמרא "אמר רב אשי, לא אמרן אלא כגון רב כהנא, דגברא רבה הוא, ומבעי ליה סודרא ארישיה "ולא אזיל בגילוי ראש" רש"י שם, אבל כולי עלמא לא". ב התם שאני, שהכהן יכול לחייב את עצמו ולומר שבשבילי זה שוה אף יותר מערכו, ובזה נפדה הבכור. אך לחייב את השני מחמת שלדידו של הראשון שוה יותר מערכו, זה לא מצינו, אלא בכל מקום אמרו על כגון זה ש"בטלה דעתו אצל כל אדם" שבת צא., והניח מעותיו על קרן הצבי נדרים לג:, והכל נמדד כפי שמאות השוק. ומעין זה כתב נתיבות המשפט בסימן קמח ס"ק א, וז"ל: "נראה דדבר שאינו שוה בעצמו למוכרו וליקח דמים בעדו, רק ששווה לאיש ההוא, אין המזיק חייב לשלם" הראני בני הבה"ח חנוך דוב נ"י. וראה הערה 34.

33 33 בתמיה. וחזינן שמקשה גם מפורענות הרשעים וגם משכר הצדיקים, אע"פ שהמשל שכתב בניית בית בדמים יתירים נעשה כדי לחייב יותר את השורף, וזה מקביל לעונש הרשעים.

34 34 בתמיה. וכן הקשה האברבנאל כאן בשאלתו התשיעית, וז"ל: "באומרו 'כדי להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות', והוא עוול גדול למה יפרע מן הרשעים לפי חשבון עשרה מאמרות, והם לא אבדו אלא עולם שוה מאמר אחד. ואם הוא יתעלה רצה להרבות במאמרים, אין זה מוטל על הרשע, וגם לא על הצדיק. כי אם ראובן גזל כלי משמעון ואבדו, והכלי עצמו לא היה שוה כי אם דינר אחד, אף על פי ששמעון יאמר שפזר מממונו וקנה אותו בעשרה דינרין, הנה כאשר יבואו עד אלהים ירשיעון את ראובן לשלם כי אם דינר אחד שהיה שוה הכלי. קל וחומר בבית דין של מעלה שלא ישפוט כי אם צדק ואמת", והובא בחסיד יעב"ץ. והמהר"ל הגביר את התמיה יותר באומרו שאם יאמר אדם מראש שהוא מתכונן להוציא דמים יתירים על בנית בית כדי שיוכל לחייב את השורף יותר משווי ההיזק, הרי בודאי שהדבר לא יעלה בידו. וזה מקביל יותר לציור המשנה, שאיירי כאן שהקב"ה מראש ברא את העולם ברבוי מאמרות בכדי לחייב בעתיד את הרשעים ביותר. ובנתיב התורה ר"פ א א, ג: כתב: "ואין הפירוש שלכך נברא בעשרה מאמרות, אף שהיה יכול לבראותו במאמר אחד כדי לתת עונש לרשעים, כי דבר זה אין הדעת נותן". וראה להלן ציון 108.

35 35 כמו שנאמר ישעיה מ, כח "הלוא ידעת אם לא שמעת אלקי עולם ה' בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו". ובילקו"ש איכה פרק א רמז תתרי אמרו: "אמר הקב"ה לישראל, כשבראתי את עולמי, לא היה לפני עמילה ולא יגיעה, שנאמר 'הלוא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו'". וראה באר הגולה באר הרביעי תקכח., והערה הבאה. ועוד, כי בח"א לסנהדרין צט: ג, רכז. ביאר שני ביאורים לפסוק איוב ה, ז "אדם לעמל יולד", ושני הסבריו אינם שייכים כלפי מעלה, וכלשונו: "'אדם לעמל יולד וכו". פירוש, האדם הזה מצד שהוא בעל גוף, וכל בעל גוף אי אפשר לו שיהיה נח, כי ההנחה ראויה אל הדבר שהוא נבדל. ודמיון זה, כי השבת הוא יום המנוחה, מפני שהוא קודש... ולפיכך האדם שהוא בעל גוף, הוא בעל עמל. ועוד, כי האדם הוא בכח ולא בפעל, כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור... וכל שהוא בכח, ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך 'אדם לעמל יולד'" הובא למעלה פ"ב הערה 847, ופ"ד הערה 1660, ולהלן הערה 1626. וברי הוא לפי שני הסברים אלו "דלא שייך עמל לפני הקב"ה".

36 36 ב"ר ג, ב "לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, אלא תהלים לג, ו 'בדבר ה" וכבר שם 'שמים נעשו'". וראה הערה קודמת. ולהלן לאחר ציון 114 יביא מדרש דומה לזה. וראה הערה 28.

37 37 לשון האברבנאל בשאלתו הששית על המשנה: "מה הטורח שיגיע אליו יתברך בעשרה מאמרות יותר מאחד. כי הנה הוא יתברך לא ייעף ולא ייגע, ובערכו אין הפרש בין שיצוה על דבר אחד פעם אחת, או עשרה פעמים". וכן הרע"ב ביאר כאן "שנברא בעשרה מאמרות - ואינו דומה המאבד מלאכה שהיא נעשית ביום אחד, למלאכה שהיא נעשית בהרבה ימים". ועל כך קשה, שכלפי הקב"ה אין נפק"מ בזה, וכמו שנתבאר. נמצא ששאל על המשנה שלש שאלות; א חסר משאלת המשנה את העוקץ של "ולמה בראו בעשרה מאמרות". ב מדוע רבוי מאמרים ללא צורך יחייב עונש ושכר מרובים יותר. ג לא שייך עמל לפני הקב"ה, ואין כלפיו הבדל בין מאמר אחד לעשרה מאמרים. וראה להלן הערה 52.

38 38 לשון הרמב"ם כאן: "היה יכול לספר הבריאה כולה במאמר אחד כשיאמר 'ויאמר אלהים יהיו שמים וארץ ויהי רקיע ויקוו המים וגו". ואמנם ייחד מאמר לכל ענין, להודיע גודל זה המציאות וטוב סדרו, ושמפסידו מפסיד דבר גדול, ואשר יתקנהו יתקן דבר גדול". וכן ביאר כאן המאירי. ולפי הרמב"ם תתישבנה שתים מתוך שלש הקושיות שהקשה למעלה. דנהי שהקושיא הראשונה עדיין במקומה עומדת, שהקשה: "אם בא לומר שהיה אפשר שיהיה נברא במאמר אחד, וברא אותו בי' מאמרות, היה לו לומר 'ולמה בראו בעשרה מאמרות'" לשונו למעלה לפני ציון 31. וזה עדיין קשה, שהיה למקשן לומר "ולמה כתב עשרה מאמרות", כי זה עיקר הקושיא. אך שתי הקושיות הנותרות תתישבנה, שהקשה למעלה שנמצא שהרשע נענש יתר מהשיווי האמיתי של העולם, וכן שאין יגיעה ועמל כלפי ה'. אך לרמב"ם לא קשיא הקושיא השניה, שבודאי העולם נברא בעשרה מאמרות ולכך העולם "שוה" עשרה מאמרות, אך היה יכול לצמצם בכתיבה שבתורה, ורבוי הכתיבה הוא המחייב את השכר והעונש המרובים. וכן לא קשה הקושיא השלישית, כי לא איירי ברבוי המאמרות, שתבוא ותדון שאין לפניו יתברך שום עמל ויגיעה, אלא איירי ברבוי הכתיבה בתורה, וזה בודאי מורה על פעולה חשובה, ומעין מה שאמרו חכמים פסחים ג. "לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר בראשית ז, ח 'מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה'". וכן בגו"א כתב כמה פעמים שרבוי אותיות מורה על רבוי הפעולה, וכגון בראשית פכ"ט אות ו כתב: "כל שנתרבו אותיותיו, פעולתו יותר כפי האותיות שהם בו". וכן חזר וכתב שם כמה פעמים בראשית פמ"א הערה 49, שם פמ"ט הערה 118, שמות פ"א הערה 172. וכן הזכיר בקצרה בתפארת ישראל פכ"ח תכא., ושם הערה 8. וקל וחומר לרבוי מלים מיותרות. וכן אמרו ב"ר ס, ח "יפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתן של בנים. פרשתו של אליעזר שנים וג' דפים בראשית כד, לד-מח הוא אומרה ושונה. ושרץ מגופי תורה, ואין דמו מטמא כבשרו אלא מריבוי המקרא ספרא ויקרא יא, כט".

39 39 כן הקשה האברבנאל כאן על הרמב"ם, וז"ל: "וקשה, שהיה ראוי שיאמר המקשה 'והלא במאמר אחד יכול לאומרם', לא 'יכול להבראות', שנראה בבירור שכוונתם לתת טעם אל עצם הבריאה היותה בעשרה מאמרות, לא אל האמירה או הכתיבה".

40 40 אע"פ שבפועל העולם נברא בעשרה מאמרות, אך היה יכול להברא במאמר אחד, ולכך סגי שיכתוב רק מאמר אחד, וכמו שמבאר.

41 41 פירוש - שאלת המשנה היא שאע"פ שבפועל נאמרו עשרה מאמרות, אך הואיל והיתה אפשרות להסתפק ולומר רק מאמר אחד, לכך בתורה היה צריך להכתב רק מאמר אחד, כי מאמר אחד היה יכול להספיק, אע"פ שבפועל נאמרו עשרה מאמרות. אמנם סברה זו צריכה ביאור, שהרי למעשה העולם נברא בעשרה מאמרות, ומדוע אם היה יכול להבראות במאמר אחד, היה סגי לכתוב רק מאמר אחד. וכמו שכאשר אי אפשר לעולם להבראות במאמר אחד, אזי פשיטא שיש לכתוב עשרה מאמרות, כך לכאורה היה צריך להיות גם אם היה יכול להבראות במאמר אחד, כיון שסוף סוף העולם נברא בעשרה מאמרות. ונראה לומר, כי יחס המאמר שנכתב במקרא למאמר שנאמר בע"פ הוא היחס שבין הכתב ללשון, ועל כך כתב בח"א לסנהדרין כא: ג, קמא. בזה"ל: "ודע כי ההפרש שיש בין הכתב ובין הלשון, כי הכתב הוא ציור השכלי, שהרי כאשר הוא כתוב יכול ללמוד בציור השכלי מה שכתוב לפניו, מבלי שצריך להוציא מן הפה כלל. והלשון הוא הוצאה לפעל הדיבור" הובא למעלה פ"ב הערה 190, פ"ג הערה 789, וראה להלן פ"ו מ"ג ד"ה ומה שאמר. וכן הוא בתפארת ישראל פס"ד תתר.. הרי שהכתב תופס את הציור השכלי, ואילו הלשון תופסת את היציאה יותר לפועל, המרוחקת יותר מן הציור השכלי. ולכך הכתב יביא רק את המתחייב מצד השכל, ולא את מה שנתווסף ביציאה לפועל. ואם העולם היה יכול להברא במאמר אחד, א"כ הציור השכלי מחייב אמירת מאמר אחד, ותו לא, ולכך בכתב היה נרשם רק מאמר אחד. מה שאין כן אם יש הכרח לכל עשרת המאמרות, אזי גם הציור השכלי מחייב אמירת כל עשרת המאמרות, ולכך בכתב ירשמו כל עשרת המאמרות.

42 42 אף בלא להתייחס אל מה שנכתב בתורה, אלא לבריאה מצד עצמה.

43 43 כי כאשר יש טעם לאמירת עשרה מאמרות, ממילא הציור השכלי מחייב גם כן את אמירתם, ושוב יהיו נרשמים בכתב כל עשרה מאמרות, וכמבואר בהערה 41.

44 44 פירוש - שאלת המשנה "ומה תלמוד לומר" היא מה יש לנו ללמוד מכך שהעולם נברא בעשרה מאמרות, אך לא מדוע העולם עצמו נברא בעשרה מאמרות, אלא מה אנו למדים מכך שהעולם נברא בעשרה מאמרות, וכמו שמבאר.

45 45 פירוש - השאלה הסמויה שיש על המלים "ומה תלמוד לומר" היא מהו הקושי שיש באמירת עשרה מאמרות עד שהנך מקשה עליהם "ומה תלמוד לומר".

46 46 פירוש - המלים "והלא במאמר אחד יכול להברא" באות להוכיח שאכן ניתן ללמוד מבריאת העולם שנעשתה בעשרה מאמרות, כי מבחינתנו נראה שמאמר אחד גם כן יספיק. אך לא שיש כאן ערעור על הצורך האמיתי בעשרה מאמרות. ומדוייק כן לשון המשנה, שאמרו "ומה תלמוד לומר, והלא במאמר אחד יכול להבראות". ואם היתה כאן רק שאלה אחת על הצורך ברבוי המאמרים, הרי היה ניתן מיד לומר שאלה זו במלים "והלא במאמר אחד יכול להבראות", מבלי להקדים ולומר "ומה תלמוד לומר" ועיין במדרש שמואל כאן שבתחילת המשנה הקשה כן. אך לפי דבריו הלשון מדוייק מאוד; בתחילה שאל "ומה תלמוד לומר", שפירושו "ומה יש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות" לשונו כאן, והואיל ויש כאן שאלה אחרת סמויה "מה קשה בזה עד שתאמר שיש לך ללמוד מזה" לשונו כאן, על כך בא הביאור "והלא במאמר אחד יכול להבראות", ונברא בעשרה מאמרות, וא"כ "מה תלמוד לומר".

47 47 כפי שכבר הקשה על כך למעלה בתרתי, שבפועל אין העולם "שוה" יותר ממאמר אחד, ומדוע שהרשעים יענשו על עשרה מאמרות. וכן כלפי הקב"ה אין הבדל בין מאמר אחד לעשרה מאמרות, כי אין לפניו עמל ויגיעה.

48 48 פירוש - אין שאלת המשנה על הבריאה עצמה מדוע נבראה בעשרה מאמרות, אלא מה אנו יכולים ללמוד על מהות העולם מתוך כך שהעולם נברא בעשרה מאמרות. א"כ אין השאלה "למה", אלא "מה". ועל כך התשובה היא "להפרע מן הרשעים וכו'", וכפי שיבאר. והתויו"ט כאן כתב: "הכי פירושו, ומה תלמוד לומר מזה שהוא נברא בעשרה מאמרות, כלומר איזה לימוד נמשך מזה. ולא שהיא שאלה על הבריאה עצמה למה היתה בעשרה מאמרות, אלא שרוצה לומר שיש לנו ללמוד מהבריאה שהיא בעשרה מאמרות לימוד מוסר נאה. לפי שהלא במאמר אחד היה יכול להבראות, ויצא לנו ממה שנברא בעשרה להפרע וכו'. אבל לא שלכך היתה כוונת הבריאה בעשרה מאמרות כדי להפרע וכו', שאין זה ממדת טובו יתברך לעשות פעולה יתירה כדי להפרע וכו'. כך פירש בדרך חיים".

49 49 כי כל ענינו של הכתוב הוא לבוא וללמד, עד שפעמים הרבה נשאלה השאלה על הכתוב "ומה בא זה ללמדנו" ב"ק מב:, מכות יז., נדה מא:, רש"י שמות א, ה, ועוד. וכן אמרו פעמים הרבה על הכתוב "בא ללמד ונמצא למד" פסחים כה:, יומא פב., סנהדרין נד., ועוד. ועל כך שפיר התשובה תהיה "ללמדך" ר"ה יא., חגיגה יח., סוטה יג:, ועוד, שהכתוב מלמדך. וראה למעלה הערה 6.

50 50 אך לא מה הבריאה מלמדת אותך, כי הבריאה לא באה ללמד, אלא על האדם מעצמו מוטל להתבונן בבריאה וללמוד ממנה דברים הרבה.

51 51 דוגמה לדבר; אמרו חכמים עירובין ק: "אלמלא לא ניתנה תורה היינו למידין צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה, דרך ארץ מתרנגול". הרי שאם לא היתה ניתנת תורה היינו באים מעצמנו ולומדים מדות משובחות מבריות שונות. אך עכשיו שניתנה תורה, אין אנו נזקקים לכך, אלא התורה היא זו המלמדת אותנו מדות משובחות. באופן שכאשר הקב"ה הוא "מלמד תורה לעמו ישראל", וכמו שנאמר ישעיה מח, יז "אני ה' אלקיך מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך", אזי אנו למדים מהתורה כל מילי דמיטב, ולכך על התורה ניתן לומר שהיא באה "ללמדך". אך לולא שהקב"ה היה מלמדנו, אזי לא היה לנו מלמד אחר במקומו, אלא מעצמנו היינו נזקקים ללמוד מהבריאה את הניתן ללמוד, ולכך על הבריאה אין לומר שהיא באה "ללמדך".

52 52 לפי זה מיושבות שלש הקושיות שהקשה על המשנה; קושיתו הראשונה היתה שאם בא לשאול על עצם הבריאה למה נברא בעשרה מאמרות, "היה לו לומר 'ולמה בראו בעשרה מאמרות'" לשונו למעלה לפני ציון 31. אך לפי דבריו ניחא, שאין השאלה למה נברא העולם בעשרה מאמרות, אלא מתוך שהעולם היה יכול להבראות במאמר אחד, א"כ זה מורה שניתן לנו ללמוד ממה שנברא העולם בעשרה מאמרות על מהות העולם, והשאלה היא מהי מהות זו, אך לא שמערער על הצורך שהעולם יברא בעשרה מאמרות. וכן מיושבת שאלתו השניה שהקשה שהרשעים נענשים יותר מן מן השווי האמיתי של העולם, כי בודאי העולם "שוה" עשרה מאמרות, והרשעים אכן נענשים בהתאם למעלת העולם. וכן מיושבת שאלתו השלישית שהקשה הרי מצדו של הקב"ה אין הבדל בין מאמר אחד לעשרה מאמרות, כי אין לפניו עמל ויגיעה, כי אין מעלת העולם מחמת שהקב"ה עמל ויגע לבראותו בעשרה מאמרות, אלא מתוך שהעולם נברא בעשרה מאמרות ניתן ללמוד מכך שיש לעולם מעלה אלקית מיוחדת, וכפי שיבאר בהמשך.

53 53 "עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה... אשר העולם מקבל קדושה מן השם יתברך, כמו שראוי למספר עשרה" לשונו להלן. ולהלן משנה טז לפני ציון 1561 כתב: "מה שנברא העולם בעשרה מאמרות מורה על שהעולם מקבל מן עולם העליון הנבדל, כמו שהארכנו בתחלת הפרק".

54 54 פירוש - יש לעוה"ז מעלה עליונה קדושה, ומחמת קדושת העוה"ז לכך שכינתו יתברך היא בעולם הזה. וכן בסמוך כתב "מספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה, לכך השכינה עם מספר זה". ואודות שהשכינה נמצאת במקום קדושה, כן ניתן להסיק משני המאמרים הבאים; "כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה" ברכות כא:, וכן "אין שכינה שורה בפחות מעשרה" תקו"ז מא:, תקון יט, וכמבואר למעלה פ"ג הערות 699, 700, 797. וכן כתב להלן משנה טו לפני ציון 1592, וז"ל: "כבר אמרנו לך כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה העליונה הנבדלת מן הגשמי, כי זהו ענין מספר עשרה, שאין שכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה בתחלת הפרק". ובגבורות ה' פ"ס רעא. כתב: "האמצע הוא נבחר לקדושה, וסימן לזה ארבעה דגלים שהיו לארבע רוחות במדבר ב, א-כה, ואוהל מועד, מחנה שכינה, באמצע שם פסוק יז, דבר זה מורה לך כי הקדושה באמצע" ראה להלן הערות 674, 1161. הרי שמקום הקדושה הוא מקום השכינה. ולמעלה פ"ג מי"ג רפב. כתב: "כאשר הוא דבר ערוה של עבירה לגמרי, שהוא סלוק השכינה, כי הוא מעשה חמרי, שאין קדושתו יתברך שם, כי קדושת השם יתברך ומעשה זה הם הפכים לגמרי, כי הוא יתברך קדוש, ומעשה זה הוא בהמי חמרי", ושם הערה 1221. ואם תאמר, כיצד ניתן לומר שהשכינה נמצאת במקום קדושה, כי הרי כל קדושה מעצם מהותה באה מהתקרבות לה' ראה תפארת ישראל פכ"ז הערה 61, ושם פ"ע הערה 32. ולהלן לאחר ציון 93 כתב "אשר העולם מקבל קדושה מן השם יתברך", הרי שכל קדושה היא קבלה מה'. אם כן כאשר הנך אומר שהשכינה נמצאת במקום קדושה זה לכאורה כמו לומר שהשכינה נמצאת במקום שכינה. ויש לומר, כי "שכינה" מורה על החבור שבין ה' אל האדם, וכמו שכתב בנתיב העבודה פי"ג א, קיט., וז"ל: "כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז"ל ברכות ו. כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם". ובתפארת ישראל פמ"א תרלט. כתב: "כי האם נמשכת אחר הבן ביותר, והיא עמו כמו השכינה שהיא עם הנבראים... והאם מתחברת לבנה כמו השכינה שמתחברת לנבראים ממנה". הרי שחבור ה' בנבראים נקרא בשם "שכינה". וכן מוכח מלשונו בגו"א בראשית פ"ו אות יט, עיי"ש. ובנפש החיים שער ב, סוף פרק יז בהגה"ה כתב: "ענין 'שכינה' הנזכר בכל מקום פירושו הפשוט של שכינה היינו קביעות דירה, כמאמרם ז"ל פסיקתא רבתי ז, ד מיום שברא הקב"ה עולמו, נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים" ראה בבאר הגולה באר החמישי הערה 603, ולמעלה פ"ד הערה 1011. ולכך המקום שנמצאת בו התקרבות אל ה', הוא המקום שה' יבחר בו לדירה בתחתונים.

55 55 בתקו"ז מא: תקון יט איתא "אין שכינה שורה בפחות מעשרה", ובסנהדרין לט. אמרו "כל בי עשרה שכינתא שריא". ובספר התניא, אגרת הקודש, פרק כג, כתב: "שמעתי מרבותי, כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית משכינתא דשרי עלייהו, עד שהיה מתבטל ממציאותו לגמרי". וראה למעלה פ"ג הערות 699, 792, ולהלן הערה 1592.

56 56 למעלה פ"ג מ"ו ביאר שני מאפיינים למספר עשרה; שלימות שם לאחר ציון 689, וקדושה. ודבריו כאן שייכים למאפיין השני שכתב שם לפני ציון 792, וז"ל: "ביאור ענין זה, כי עשרה הם מוכנים אל השכינה לגמרי, עד שאין חילוק בין עשרה, ובין מאה, ובין אלף... מספר עשרה הוא מיוחד בכל מקום למדריגת הקדושה, עד שהמספר הזה מגיע אל מדריגת עולם הנבדל והקדוש... כאשר הם עשרה, כבר אמרנו כי הם הגיעו למדריגה נבדלת לגמרי". וראה להלן הערות 58, 229.

57 57 הנה כאן כתב ש"מספר עשרה מקבל כבוד השכינה", אמנם למעלה פ"ג מ"ו לאחר ציון 742 הביא את דברי הגמרא ברכות ו. שאמרו "עשרה קדמה ואתיא שכינה "קודם שיהיו כל העשרה" רש"י שם, תלתא עד דיתבי", וכתב שם לפני ציון 792 לבאר: "ואמר כי 'עשרה מקדמא שכינה ואתאי, תלתא עד דיתבי'. וביאור ענין זה, כי עשרה הם מוכנים אל השכינה לגמרי, עד שאין חילוק בין עשרה, ובין מאה, ובין אלף. ולפיכך קדמה שכינה ואתאי, כי מלכם לפניהם והשם יתברך בראשם, מאחר שעשרה עם השכינה. ולא שתאמר שצריך כאן מקבל, כי אין הדבר כך, כי מקבל היה שייך אילו היה המספר פחות מעשרה, שהיה המספר שייך בעולם התחתון, כי מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה סוכה ה., ושייך לומר בעולם התחתון שהם מקבלים כבוד השכינה. אבל מספר עשרה הוא מיוחד בכל מקום למדריגת הקדושה, עד שהמספר הזה מגיע אל מדריגת עולם הנבדל והקדוש. ולפיכך אין צריך קבלה לכבוד השכינה... אבל כאשר הם שלשה, נחשב האדם מקבל לשכינה, שהרי השכינה באה לאדם, כי אין מגיע מספר זה אל עולם הנבדל. ומכיון שנחשב האדם מקבל, ולפיכך צריכין שיהיו שלשה קודם, כי הם נחשבים מקבלים לכבוד השכינה אשר עמהם. אבל כאשר הם עשרה, שכבר אמרנו כי הם הגיעו למדריגה נבדלת לגמרי, ואין כאן קבלה, ואין צריך שיהיה המקבל קודם, אבל השכינה קדמה ואתאי. רק אצל שלשה אין במספר הזה שהגיע למדריגה הנבדלת, ובזה צריך מקבל, והמקבל הוא קודם בודאי, ולפיכך אמר 'עד דיתבי'". הרי שבעשרה אין "מקבל". וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן "שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה", וצ"ע הובא למעלה פ"ג הערה 804.

58 58 ברכות כא: "כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה". ותוספות עירובין צב: ד"ה תשעה כתבו "אין דבר שבקדושה פחות מעשרה". ועיין ברא"ש ברכות פ"ז אות כ שביאר שאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה מפני שהשכינה שורה על כל עשרה מישראל הובא למעלה פ"ג הערה 700. ובנצח ישראל פ"ח רו. כתב: "מספר עשרה מיוחד לדבר שהוא קדושה, כי כן אמרו ברכות כא: אין קדושה בפחות מעשרה". ושם פנ"ט תתקה. כתב: "מדריגה הנבדלת שיש בישראל והקדושה ראוי לה מספר י', ולכך יש כאן עשר קדושות", ושם הערה 41. וכן כתב בנתיב העבודה פי"ג א, קיח., ובנר מצוה פו:. ולהלן משנה ו לאחר ציון 901 כתב: "כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה שם 'עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת', כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה, במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה עשרה דברים, כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות, מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה, שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר. וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה" הובא למעלה פ"ג הערה 797. וראה להלן הערות 80, 206, 366, 429, 598, 902, 1561.

59 59 ודרשו על כך חכמים מנחות כט: "אלו שני עולמות שברא הקב"ה, אחד בה"י, ואחד ביו"ד. ואיני יודע אם העולם הבא ביו"ד, והעולם הזה בה"י, אם העולם הזה ביו"ד, והעולם הבא בה"י, כשהוא אומר בראשית ב, ד 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם', אל תקרי 'בהבראם', אלא בה"י בראם, הוי אומר העולם הזה בה"י, והעולם הבא ביו"ד". וכן כתב רש"י בראשית ב, ד, והובא למעלה פ"ג הערה 1116. ולהלן במשנה טז לאחר ציון 1594 הזכיר את דבריו כאן.

60 60 אודות שעוה"ב הוא עולם קדוש ולכך מספר עשרה מורה עליו, כן ביאר למעלה פ"ג מי"א רנה., וז"ל: "פירוש דברי רבי אלעזר, כי כל אלו דברים שזכר רבי אלעזר כלם דברים קדושים, וראוי כי החוטא בהם שיהיה נאבד מן עולם הקדוש. וזה כי יש לך לדעת שהמחלל את הקדשים ראוי שלא יהיה לו חלק בעולם שהוא קודש ונבדל מן הגוף, וזהו עולם הבא, שהוא קדוש לגמרי". ועוד אמרו חכמים ערכין יג: שהכנור שבמקדש היה של שבעה נימין, ולעולם הבא יהיה בו עשרה נימין. ובנצח ישראל פי"ט תכח: כתב על כך: "כי שלימות של עוה"ז אינו רק עד ז', כי העוה"ז הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית... ולעתיד, שלא יהיה טבע גשמית כלל, אבל השלימות יהיה נבדל לגמרי, אז יהיה הכנור של עשרה נימין. כי העשרה נימין מורה על קדושה אלקית, כי העשירי הוא קודש, ומורה על עולם הבא שהוא עולם קדוש, ועולם הבא נברא ביו"ד מנחות כט:, ולכך כנור של עולם הבא הוא עשרה נימין". ובתפארת ישראל פנ"ו תתעח: כתב: "העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי" הובא למעלה פ"ג הערה 1099. וראה בבאר הגולה באר הראשון סג.. ובנצח ישראל פט"ו שס. כתב: "הנה התבאר לך מדברי חכמינו ז"ל שאין ראוי עולם הזה אל ישראל עם קדוש. כי עולם הזה, שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו הקדושה האלקית, אין ראוי להם. רק עולם הבא, הוא עולם הקדוש הנבדל, ראוי להם. ולכך אף אם אתה רואה העולם הזה שאינו מיוחד לישראל, אל יהא תמיה בעיניך כלל, שאין מיוחס עולם הזה להם". ובח"א לב"ב עה: ג, קיג: כתב: "ההפרש שיש בין קדושה של עוה"ז והקדושה של עוה"ב, כי הקדושה של עוה"ז עיקר הדבר הוא חול, ומקבל קדושה. אבל קדושה של עוה"ב, היא כולה קדושה אלקית". וכן כתב בנתיב התורה פ"י א, מה:, ובח"א לסנהדרין מט. ג, קסב.. ויש בזה הטעמה מיוחדת; להלן משנה ד לאחר ציון 476 כתב: "יעקב שהיה תכלית וסוף האבות, מורה על סוף ותכלית ישראל... ותכלית ישראל שיהיה נצחי... לכך אמרו תענית ה: יעקב אבינו לא מת, והנה הוא בטובה נצחית אשר לא יסולק כלל, מורה על טוב ישראל שיהיו נצחיים. ומפני כי יהיה העולם הכל רוחני, כמו שמבואר בכמה מקומות, ולפיכך מורה על זה מה שאמרו רבותינו ז"ל שיעקב לא מת". ולהלן משנה ו כתב ד"ה וזה שאמר: "כי היה לו ליעקב מדה זאת שהיה קדוש נבדל, כמו שכתוב ישעיה כט, כג 'והקדישו את קדוש יעקב'". הרי יעקב הוא המורה על חלק ישראל לעוה"ב, והוא האב שנקרא "קדוש", ואין אלו אלא שני צדדים של מטבע אחד; הקדוש מורה על העולם הקדוש, שהוא העוה"ב הובא למעלה פ"ג הערה 1104. וראה להלן הערה 77.

61 61 כפי שביאר למעלה. והנה כאן ביאר שהאות יו"ד מתייחסת לעולם הבא מחמת הגימטריה שלה מספר עשר. אמנם בשאר מקומות ביאר שאות יו"ד מצד עצמה ולא מצד הגימטריה שלה מתייחסת לעוה"ב. וכגון למעלה ס"פ ג כתב: "עולם הבא יש לו דרך ישר אשר אינו נוטה לימין ולשמאל, והוא הדרך שמגיע לחיי עולם הבא, כי עולם הבא נברא ביו"ד שהיא קטנה, ולכך הדרך הישר, שהוא נוכח הנקודה שהוא היו"ד, צר מאוד", ושם הערה 2139. ובאור חדש סב. כתב: "עולם הבא שנברא בי', שהיא אות קטנה כמו נקודה, ולא יחלק. אבל אות הה"א, שאינו נקודה קטנה, שייך בה חילוק". ובנצח ישראל פכ"ב תסא. כתב: "יו"ד העתיד מורה על עולם הבא, וכמו שאמרו ז"ל סנהדרין צא. 'אז ישיר משה' שמות טו, א, 'שר' לא נאמר, אלא 'ישיר', מכאן לתחיית המתים מן התורה". הרי שאות יו"ד מורה על העוה"ב מצד קטנותה, או מצד שהיא מורה על העתיד.

62 62 אודות שעולם הזה הוא עולם גשמי, כן כתב למעלה פ"א מ"ה רס., וז"ל: "כי העולם הזה שהוא גשמי, מדריגתו מדריגת האשה, שהיא בעלת חומר", ושם הערות 770, 771, ושם משנה י שיב: והערה 1062. וכן כתב למעלה פ"ב מ"י תשפה:, ושם הערה 1491, ולמעלה פ"ג תחילת מי"א, ושם הערה 1082. ולמעלה פ"ד מ"ה קיג. כתב: "כי מצד העולם הזה הגשמי, רחוק העולם הזה מן השכלי, לכך לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי", ושם הערות 540, 1589. ובבאר הגולה באר הששי קפו: כתב: "כי העולם הזה גשמי, ושלימות הגשמי הוא ששה... והרי העולם נברא בששה ימים". וראה להלן הערה 1589. ובח"א לב"ב י: ג, סד: כתב: "כי עולם הזה כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל". ובנצח ישראל פט"ו שס. כתב: "אין ראוי עוה"ז אל ישראל עם קדוש, כי עוה"ז שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו קדושה האלקית, אין ראוי להם".

63 63 לשונו בנצח ישראל ר"פ כא תמד.: "אשר העולם הזה יש בו שני דברים; כי הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה. ומכל מקום אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה, כמו שהתבאר למעלה גם כן. ודבר זה מבואר, ואין מכחיש אותו מי שיש בו חכמה. ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי. ובחינה זאת היא מצד הפועל, שהוא נבדל מן הגשמי. ויש בעולם הזה גם כן בחינה גשמית, וזה מצד הנברא עצמו, שהוא גשמי. וכנגד זה עמדו בעולם שתי בחינות מחולקות; האומות שהם נוטים אל הגשמי, וזהו בחינה אחת. והאומה הישראלית, האומה הקדושה, כנגד הבחינה השנית, שיש בעולם בחינה שראוי לעולם צד בחינה קדושה בלתי גשמית. לכך יש לישראל התורה והמצות, וכל זה דברים אלקיים בלתי גשמיים. ומפני כי העולם הזה הוא גשמי, והגשם יש לו רחקים, והרחקים הם ד', שהם רחוקים מחולקים, והם ד' רוחות העולם. ואלו ד' רחקים הם מחולקים כל אחד לעצמו, ואין זה כמו זה. כנגדם יש בעולם ד' מלכיות מחולקים, שאין זה כמו זה. ומפני שיש בכל שטח אמצעי, והוא מסולק מכל ד' צדדין, לכך כנגד זה הוא המלכות הקדושה, הוא מלכות ישראל" הובא למעלה פ"א הערה 1625, ופ"ד הערה 1548. ובנצח ישראל פל"ו תערב: כתב: "כי מציאות העולם הזה הם שני דברים; דברים גופנים, ובלתי גופנים, ודבר זה ידוע". ובנר מצוה קיד: כתב: "כי העולם הזה הוא גשמי, והוא מקבל הצורה". ובח"א לסנהדרין צט. ג, רכד. כתב: "כי ששת ימי בראשית ברא הקב"ה עולם הזה, ואל עולם הזה מצורף המדריגה עליונה הזאת שיגיעו ישראל אליה, ושניהם ביחד נבראו... שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית", וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות כא ראה להלן הערה 423. וראה תפארת ישראל פ"ה הערה 22, למעלה פ"ג הערות 369, 1307, ולהלן ציונים 74, 137, 1591.

64 64 כפי שיבאר בסמוך, וזה מורה שיש לעולם הזה את שתי הבחינות שהזכיר, שהרי אות ה"א מורכבת משתי אותיות שונות. אך אם אות ה"א היתה מורכבת סתם משני חלקים שונים, מבלי שכל חלק יהיה אות שלימה בפני עצמו, לא היה ניכר שיש לעוה"ז שתי בחינות שלימות ושונות. וכנגד האות יו"ד שיש בעולם הזה אמרו במשנתינו "בעשרה מאמרות נברא העולם", שיש לעוה"ז מדריגה עליונה קדושה. וראה למעלה פ"ג הערה 1140. ואודות שאות ה"א מורכבת מאותיות דל"ת ויו"ד, כן כתב בנר מצוה יז., וז"ל: "ודבר זה מורה הה"א, כי הה"א יש בה ד', אשר הד' מורה על ד' רוחות, ויו"ד הקטנה שבתוך הד' הוא אחד, כנגד האמצעי, והאחד מצטרף אל הכל והוא מקשר הכל. ולפיכך באות ה"א ברא השם יתברך העולם הזה, כי העולם הזה יש בו חלוק, ועם כל זה הוא עולם אחד, כי הריבוי הזה הוא לאחד. ועולם הבא שהוא אחד לגמרי, נברא ביו"ד" הובא למעלה פ"ג הערות 729, 1307. וכן כתב בנצח ישראל פ"א טז:. נמצא שאות ה"א מורה, איפוא, גם על הגשמי, וגם על כח הרוחני שנמצא בתוך הגשמי. דוק ותראה, שכפילות זו מתבטאת בעוד פן שנמצא באות ה"א; כי מחד גיסא "כל האותיות הם גוף אחד, חוץ מן הה"א שיש בה שני חלקים" נתיב הנדיבות פ"א ב, רמב:. אך מאידך גיסא, "אות ה"א לא תתחלק, כי כל האותיות מתחלקים במבטא, כמו א-לף, חוץ מן הה"א שאין חילוק לו כאשר יבטא ה"א" גבורות ה' פכ"ג קא:, וראה למעלה פ"ג הערות 731, 1118, ולהלן הערה 2380. והחילוק הנמצא בכתיבה לעומת האחדות הנמצאת במבטא, הם הם שני הצדדים שיש באות ה"א הובא למעלה פ"ג הערה 1307.

65 65 כמבואר בבית יוסף אורח חיים סימן לו שאות דל"ת גגה ארוך, ורגלה קצרה, שאם תהא רגלה ארוכה מגגה תדמה לכ' פשוטה, ושיעור אורך גגה כמו בי"ת ראה גו"א במדבר פי"ג אות יד שכתב "וכן הדל"ת אין האורך והרוחב שוה".

66 66 אודות שקו הנמשך לאורך וקו הנמשך לרוחב מורים על התפשטות השטח לאורך ורוחב, כן ביאר בגו"א את מהלך המרגלים, שרש"י כתב במדבר יג, כא ש"הלכו בגבולה באורך וברוחב כמין גם". ובגו"א שם אות יג כתב: "ואם תאמר, למה הלכו באורך וברוחב, אם רצו לעמוד על כל הארץ, עדיין לא הלכו בכל מקום. ויראה, שהארץ משתנה באורך וברוחב, כי הארץ שקרובה יותר למזרח או למערב, משתנה. וכן מצפון לדרום, דרך הארצות להשתנות. וזה סיבת כל שינוי הארצות שהם בעולם, משתנים בשביל זה, לפי הקרוב והרחוק ממזרח וממערב ומצפון ומדרום. ולפיכך הלכו בארץ באורך וברוחב. והשתא הלכו ממזרח למערב ומצפון לדרום, ועמדו על כל הארץ. לאפוקי אם היו הולכין באלכסון, שלא היו הולכין ב' הרוחות. וכשהלכו כמין גם יונית, כבר הלכו כל הרוחות, ואינם צריכים יותר, אף על גב שלא הלכו המקומות כלם בפרט" הובא למעלה פ"ג הערה 726. ובח"א לסנהדרין י: ג, קלה. כתב: "התפשטות הקו הוא השטח, כי הקו אין לו התפשטות רק באורך, ואילו התפשטות הקו השטח הוא לאורך ורוחב. ויש לשטח הזה חמשה, דהיינו ד' קוים לד' רוחות, והאמצע אשר ביניהם, הוא הנקודה האמצעית, והם חמשה" הובא למעלה פ"ג הערות 728, 1309.

67 67 פרק ג כו:, ופרק נח רנח..

68 68 לשונו בגבורות ה' פ"ג כו:: "כי הנקודה היא אחת, והיא חסירה, בעבור שאין לה התפשטות כלל. והקו אשר יש לו התפשטות באורך, יש לו שלימות יותר, בעבור שיש לו התפשטות באורך, אך אין זה שלימות גמור, בעבור שאין לקו התפשטות רק אורך, ואין לו התפשטות אורך ורוחב. והשטח אשר יש לו התפשטות אורך ורוחב, הוא שלם יותר, בעבור שיש לו התפשטות אל הצדדין". ובגבורות ה' פנ"ח רנח. כתב: "כי האחד אין בו שלימות כלל, לפי שהוא חסר התפשטות לגמרי. ומספר שתים כאשר תניח אותם, לא נעשה על ידם רק הקו בלבד, כאשר תניח שתי נקודות זו אצל זו. וכל קו צריך אל השלמה, בעבור שאין לקו רק התפשטות אורך, ולא ברוחב. אבל מספר ד' יש לו התפשטות באורך ורוחב, כי כאשר תניח ארבע נקודות נוכחים, אז יש כאן שטח מרובע... והם ארבע בלבד, שאין כאן צד מחולק יותר" הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 731. אמנם בשני מקומות אלו ביאר שמספר ארבע מורה על התפשטות באורך וברוחב, אך לא ביאר כדבריו כאן שצורת אות דל"ת מורה כן.

69 69 לשונו למעלה פ"ג מי"ג לפני ציון 1342: "כי כל אשר מתפשט, תחלת ההתפשטות שלו מן הנקודה, ומתפשט לארבעה צדדין... ויהיה ההיקף כולו שהם ארבע צדדים... ודבר זה במרובע גמור". הרי שהבטוי הראשון לגשמיות העולם היא ההתפשטות מנקודת ההתחלה לעבר ארבעה צדדים. ובח"א לב"ב עג: ג, פח. כתב: "מספר ארבעה הוא התחלת התפשטות". ובגבורות ה' פ"ע שכא: כתב: "גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה... כי כל גשם יש לו התפשטות צד, שזהו ענין הגשם, התפשטות הרחקים. והאמצעי שעומד באמצע, מתיחס לדבר בלתי גשמי שאין לו רוחק" הובא למעלה פ"ב הערה 552, ופ"ג הערה 1351. וראה להלן הערות 594, 1241, 1609.

70 70 כן יבאר בסמוך ד"ה ועוד תדע. ובכת"י כתב משפט זה כך: "כי כל גשמי התחלה שלו הוא השטח".

71 71 פירוש - אין אות ה"א אות בפני עצמה, אלא היא המשך התפשטות אות דל"ת, שאות דל"ת מתפשטת לארבעה צדדים, ומכלל זה היא כוללת גם את האמצעי שעומד במרכז, עד שנעשית לאות ה"א, וכמבואר בהערה 69. ואכן צורת אות ה' היא שהגג והרגל שבימין היא דלי"ת ב"י אורח חיים סימן לו, תיקוני זהר תכא, שיש לה זוית מאחוריה ולא עגולה, שכן אמרו שיש תג לאות ה' מנחות כט:, ופירשו ראשונים שהוא בתחילת גגה, כמו תג של דלי"ת ר"ת בתוספות שם, שלא תהא עגולה מאחוריה, שיהיה לה עוקץ לרבעה, שלא תיראה כרי"ש טור יורה דעה סימן רעד.

72 72 כמו שאמרו מנחות כט: "ותלו ליה לכרעיה דה"י", ופירש רש"י שם "רגל הפנימי של ה"י תלוי באויר, ואינו דבוק לגגו". נמצא פתח עליון בין רגלה לגגה, ולכן הה' אינה ככל האותיות - מלבד הקו"ף - שצריכות להיות גולם אחד רא"ש הל' ס"ת סי' יב; טוש"ע או"ח לו ב וטור יו"ד רעד.

73 73 כן מבואר בברוך שאמר בא"ב שני הובא בב"י אור"ח סימן לו.

74 74 כמבואר בהערה 63, ולהלן ציון 137.

75 75 כי מקומה של רגל אות ה"א לא תהיה נגד אמצע הגג, אלא תהיה בצד שמאל, נגד סוף הגג ברוך שאמר, והובא בב"י סי' לו, ואגור הלכות תפילין בדעת הרא"ש. ואם עשאה באמצע פסול שו"ע הרב אור"ח סימן לב, סעיף יט, משנה ברורה סימן לו בתמונת האות ה"א, שצריך שתהיה הה' דומה לחי"ת אם תדבק הנקודה למעלה ברוך שאמר שם עפ"י שבת קג:. "ואם נגע אפילו נגיעה דקה כחוט השערה פסולה, אע"פ שהתינוק יודע שהוא ה"א" לשון המשנה ברורה שם, עפ"י השו"ע אור"ח סימן לב, סעיפים יח, כה.

76 76 כמו שאמרו סנהדרין נב: "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ, בתחלה "בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו הת"ח לע"ה הוא יקר בעיניו" רש"י שם דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו, דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה". ובח"א שם ג, קסב. כתב: "פירוש, כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל', שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו, אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר כיון שנשבר שוב אין לו תקנה, כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי, כיון שנהנה ממנו, בדבר זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף, כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל. ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים" הובא למעלה פ"ד הערה 655. וכמו כן כאן, מחד גיסא רגל אות ה"א נמצאת בתוך מחיצות האות, ומשתייכת אל האות. אך מאידך גיסא, אין הרגל מחוברת לאות, והיא בבחינת "נוגע ואינו נוגע". ולמעלה פ"א מ"ד אמרו "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם", וכתב שם רמג. לבאר: "אם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל... כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל". ולמעלה פ"ד מי"ד לפני ציון 1143 הביא שארון ברית ה' נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים במדבר י, לג, וכתב: "ביאור דבר זה, כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה' הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מ"מ יש כאן הקשר, שמקושר השכל באדם... ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמר ישראל שמות ה, ג 'דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו"... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה שמות ח, כד 'רק הרחק לא תרחיקו וגו", לכן לא היה הארון נבדל מהם לגמרי". ועוד אודות שהשכל הנבדל הוא בבחינת "נוגע ואינו נוגע", כן מבואר בכמה מקומות. וכגון, בנתיב התורה פ"ד א, כא: כתב: "ישים האדם עצמו כי לא יהיה אדוק עם הבריות, רק יהיה רואה ואינו נראה. כלומר שיהיה רואה את הבריות, ואל יהא נבדל מן הבריות לגמרי, עד שלא ישגיח עליהם. אבל ישגיח על הבריות, ובזה הוא רואה אחרים, אבל אינו נראה מהם, כי לא יהיה לו חבור וצירוף אל הבריות. וכאשר עושה כך, תלמודו מתקיים. כי כאשר יש לו יחוס ודמיון אל השכל, מקבל התורה השכלית. והשכל אשר הוא עומד באדם, יש לו דביקות באדם, ואינו דבוק עם האדם עד שיהיה מעורב לגמרי השכל עם הגוף. וכך יהיה תלמיד חכם עם הבריות בענין זה לגמרי, שהוא נבדל מן הבריות, ואינו נבדל לגמרי. כלומר שיהיה לו חבור עם הבריות, אבל לא יהיו הבריות מעורבין עמו, כי אם יהיו הבריות מעורבין עמו, הרי הוא דומה אל שכל שהוא מוטבע בחומר, ואם הוא מוטבע בחומר לא יקנה התורה השכלית". ולמעלה פ"ב מ"ט תשיב. כתב: "והבן ההפרש שיש בין החבר ובין השכן; כי החבר מתחבר לגמרי אל חבירו, ולא יפרד ממנו, והוא עמו לגמרי. והשכן אינו רק כי דירתו עמו, והוא אליו שכן טוב. ודבר זה בעצמו ההפרש שיש בין אשר מתחבר לכח נפשי, ובין אשר מתחבר לכח השכלי; כי המתחבר לכח נפשי, יש לו חבור ועירוב עמו. אבל אשר הוא מתחבר אל כח השכלי, אין לו עירוב עמו, רק יש לו עמו הקשר מציאות בלבד. מפני שכח השכלי הוא נבדל לגמרי, אין לו חבור ועירוב עם הנושא, רק שנמצא עמו, ויש עמו הקשר מציאות במה שהוא נמצא עמו, ואין לו עמו עירוב כלל. ולפיכך נקרא הכח אשר הוא מתחבר אל כח נפשי 'חבר', אשר הוא החבר מתחבר אליו. אבל הנושא לכח השכל, ואין לו עירוב עמו, נקרא 'שכן טוב', כי השכן אינו רק שנמצא דירתו עמו ואצלו, ואין לו עירוב עמו, רק חבור שכניי הוא לו". ובח"א לבכורות ח: ד, קכא. כתב: "ואין ספק כי השכל אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, אבל במה שהשכל עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל... שהשכל נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, ונקשר עמו קשר מציאות, לא שיהיה מעורב השכל עם הגוף או עם כוחותיו, שדבר זה אינו". ובתפארת ישראל פל"ז תקנד: כתב: "דמיון זה באדם; הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד". ושם פ"נ תתקל. כתב: "התורה מצרף אל המקבל, ואינו מעורב עם המקבל כלל", ושם הערה 50. ובבאר הגולה באר השני קיד: כתב: "אין השכל האלקי חבור עם האדם, רק הקשר המציאות, שנמצא עמו ואינו מוטבע בו" הובא למעלה פ"ד הערה 1146.

77 77 כי עוה"ב הוא נבדל וקדוש, ולכך הוא נברא באות יו"ד, כי מספר עשר מורה על קדושה, וכמבואר למעלה הערות 60, 61.

78 78 כדין כל קדושה המתחללת, שמחמת כן עונשה חמור יותר, כי השכלי היוצא מן הסדר מביא מיתה, וכמו שכתב למעלה פ"א מי"ג שנח:, וז"ל: "'דלא מוסיף יסיף, ודלא יליף קטלא חייב, ודאשתמש בתגא חלף' שם, שכל מי שחוטא ופוגם בתורה, העונש על זה הוא המיתה. שכך הם הדברים אשר הם עליונים במעלה, שהחטא בהם מביא המיתה. ופירוש זה נכון". ובח"א לסנהדרין ע. ג, קסט. כתב: "כל דבר שהוא חשוב, ויש בו ענין אלקי... אם אינו משתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מיתה. כי האוכל תרומה... אם לא זכה, מקבל על זה מיתה. וכן כאשר ישתה היין... אם שותה אותו לתאותו וישתכר, מביא לו יללה ומיתה". ובטעם הדבר, צרף לכאן דבריו בח"א לשבת קיט: א, סה., בביאור מאמרם "אין הדליקה מצויה אלא במקום שיש חלול שבת", וז"ל: "יש לך לדעת, כי כל דבר קודש שמתחלל, כמו... בת כהן שזנתה, 'את אביה היא מחללת באש תשרף' ויקרא כא, ט. והטעם כי הקדושה נמשלה כאש, ולפיכך התחתונים שהם חמריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם אויר, מים, עפר, חוץ מן האש. וכמו שאמרו סוטה יד. 'אחרי ה' אלקים תלכו וגו' ובו תדבקון' דברים יג, ה, וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא'. ובשביל שהוא יתברך אש אוכלה הוא, קדוש ונבדל מן כל התחתונים אשר לא יתחברו אל האש. ומפני כך ראוי שיהיה דבר שהוא קודש, והוא מחולל מקודשתו, שיהיה נדון באש. ולפיכך יום השבת שהוא קודש, כאשר בני אדם אינם שומרים ומחללים השבת, נגזור מן הקדושה העליונה שראוי לשבת שיהיו נדונים בשריפת אש". ועיין שם בהסברו השני. וניתן לצרף ענין זה לדברי הגמרא ב"ק נ. "אף על פי כן מת בנו בצמא, שנאמר תהלים נ, ג 'וסביביו נשערה מאד', מלמד שהקב"ה מדקדק עם סביביו אפילו כחוט השערה". וביאר זאת בנצח ישראל פ"ה קכג. בזה"ל: "אותם שהם סביביו לא יסבול הקב"ה שיש בהם חטא, כי לא יגור אצלו דבר חטא". והדברים העליונים במעלה הם נמצאים סביביו של הקב"ה, ולכך כל שחוטא ופוגם בדברים עליונים, אחת דתו להמית, מפאת קורבת הדבר למחיצתו יתברך הובא למעלה פ"ד הערה 1925.

79 79 כי השכר בעבור התעסקות בדבר אלקי הוא מרובה, שאז האדם קונה על ידי זה מעלה, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין ע. ג, קסט., וז"ל: "כל דבר שהוא חשוב, ויש בו ענין אלקי, אם ישתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מעלה... כי האוכל תרומה, אם אוכל אותה בטהרה, יש על אכילתה שכר. וכן כאשר ישתה היין כראוי, מפקח אותו ונותן לו השכל העליון" הובא למעלה פ"ד הערה 1925. ועל כך אמרו פאה פ"א מ"א "ותלמוד תורה כנגד כולם". ובביאור הדבר ראה תפארת ישראל פס"ב שהביא שם את הירושלמי פאה פ"א ה"א שאמרו "אפילו כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה", וכתב לבאר תתקסה:: "במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה שם פי"ד על פסוק משלי ו, כג 'כי נר מצוה ותורה אור'. ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצוה על ידי פעל גשמי. שאין ערך לגשמי אל השכל, ולכך תלמוד תורה נגד הכל פאה פ"א מ"א, ודבר זה מבואר" והובא למעלה פ"ב הערה 117, וכן הביא הירושלמי הנ"ל להלן פ"ו ריש מ"ב. ולהלן לאחר ציון 130 כתב: "מלמד לך כי הרשעים שמאבדין את העולם עונש גדול יש להם, שמאבדין עולם שנברא בעשרה מאמרות. ויתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות. כי לפי מדרגת ומעלת הדבר שמאבד, כך הוא עונשו. וכן לפי מדרגת ומעלת הדבר שמקיים, כך הוא שכרו, והדבר הזה ברור".

80 80 יבוא לבאר הסבר נוסף כיצד מספר עשרה מורה על הקב"ה. ועד כה ביאר שמספר עשרה מורה על קדושה, ומעתה יבאר שמספר עשרה מורה על רבוי המתאחד. וראה להלן הערות 206, 602.

81 81 פירוש - למעלה פרק ג בשתי משניות הוזכר מספר עשרה; במשנה ו אמרו "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם". ובמשנה יג אמרו "מעשרות סיג לעושר". ובשתי משניות אלו ביאר בארוכה ענינו של מספר עשרה, וכיצד הוא מורה על שלימות ואחדות, ויובא בהערות הבאות.

82 82 לשונו למעלה פ"ג מ"ו לאחר ציון 689: "פירוש המשנה הזאת שאמר 'עשרה שיושבים ועוסקים בתורה', מספר זה ידוע ומפורסם בכל מקום, שנקרא מספר עשרה 'עדה' סנהדרין ב., ושם 'עדה' נאמר על הכלל, שאין כלל ועדה פחותה מעשרה. והדבר נראה מן מספר עשרה, שהרי כל מספר לא יעלה רק עד עשרה, וכאשר יגיע אחר עשרה מתחיל כבראשונה למנות אחד, וכן לעולם, אין המספר מגיע יותר מן עשרה, כי אחר עשרה חוזר לספור אחד עשרה... עשרה אין עליו תוספות, אבל יש תוספות עד עשרה, ולפיכך כל המספרים שעד עשרה הם חסרים. והשם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר. ומפני כך אין השכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה... כי שם 'עדה' בא על הכלל, ואין הוספה על הכלל, כי אף אם אתה מוסיף על הכלל, אינו יוצא מן הכלל הראשון. ודבר זה נמצא במספר עשרה, כי אחר שנים יש להוסיף עליהם למנות שלשה, ארבע, וכן עד עשרה. אבל בעשרה יש משפט הכלל, שאין כאן תוספות, וכאשר אתה מוסיף עליו במספר, צריך למנות אחד עשר, שנים עשר, ואין זה תוספות, כיון שאתה חוזר למנות 'אחד'. ולפיכך אין עדה פחותה מעשרה". וכן חזר וכתב שם במשנה יג לאחר ציון 1289, ושם הוסיף לבאר שמספר עשרה הוא כלל ושלם, והמספרים עד עשרה הם פרטים וחסרים מציון 1297 ואילך. וראה להלן הערות 199, 293, 902.

83 83 יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, למעלה בביאור המשנה "כל ישראל" פז: כתב: "ויש לדעת כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל, מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש, שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל. ומפני כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל, ראוי שתהיה מתדמה הפעולה אל הפועל. וכמו שהוא יתברך אחד, כך הפעולה שהם ישראל, הם גם כן אחד", ושם הערות 162, 163, 164. וכן כתב למעלה פ"א מי"ח תלב., ושם הערה 1625. ולמעלה פ"ג במשנה ב נה: ביאר שלכך אדה"ר נברא יחידי סנהדרין לז., וכלשונו: "וזה כי על ידי שכל התחתונים הם נתונים תחת רשותו של האדם, והאדם משלים את כולם, בשביל זה העולם הוא אחד, כמו שבארנו למעלה גם כן. לפיכך אף אם הרבה נבראים בעולם, כיון שהאדם משלים כל הנבראים, ובאדם אחד נחשב העולם כולו שהוא אחד. ואם היו שנים, אם כן היה העולם מחולק ולא אחד, והיו אומרים כי מן הפועל שהוא אחד, לא יצא רק פעל אחד. ולפיכך היו אומרים כי ההתחלות הם יותר מאחד, שלא יצא עולם מחולק מפועל אחד. לפיכך נברא האדם יחידי, שעתה מורה העולם, שהוא עולם אחד, על פועל אחד", ושם הערות 263, 264. וכן כתב שם פ"ג מי"ג ש:, ויובא בהערה 85. ולהלן משנה יז לפני ציון 1711 כתב: "העולם הוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן הש"י שהוא אחד". ובנתיב הצדקה פ"ו א, קפא: כתב: "כאשר אין העולם אחד, רק מחולק, אם כן יש להעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם גם כן מחולקים חס ושלום. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד, וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג"כ אחד יחיד ומיוחד". וכן הוא בדרשת שבת הגדול קצד:. וראה תפארת ישראל פל"ח הערה 137, נר מצוה טז., גבורות ה' פ"ס רסד., נצח ישראל פ"ג מג.. ובגו"א בראשית פ"א אות סב כתב: "כל העולם צריך להיות מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים, וכבר ביאר זה הרמב"ם בספר מורה נבוכים א, עב, והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם". ובבאר הגולה באר החמישי טז: כתב: "במה שדרך חכמים לעסוק בציור העולם ובסדור שלו... עד שהעולם מקושר ומסודר יחד, עד שהוא אחד. שכך ראוי שיהיה אחד, לפי שהוא מפועל אחד. וכבר האריך הרמב"ם ז"ל בספרו מו"נ ח"א פרק ע"ב בדבר זה מאוד", ושם מאריך בזה. ומעין זה כתב בנצח ישראל ר"פ כא, וז"ל: "אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה, שאין הדבר הזה כך כלל... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי" הובא למעלה פ"ג הערה 263. וראה דרשת שבת הגדול קצה., ולמעלה פ"ד הערות 1519, 1522, ולהלן הערות 115, 1712.

84 84 כי העולם הוא עלול והקב"ה הוא עלה, והעלול חולק מקום לעצמו ביחס לעלה. ובח"א לב"ב צט. ג, קכב: כתב: "כי זה עלה, וזה עלול, ואין להם חבור ביחד להיותם משותפים ביחד, כי זה עלה וזה עלול". ולמעלה פ"ג מ"א לאחר ציון 197 כתב: "במה שיש לאדם עלה והאדם הוא עלול, יש לאדם סוף של הפסד, שאם אין לאדם סוף ותכלית, אין האדם עלול לגמרי, שהרי מצד הסוף דומה אל העלה". ובנצח ישראל פכ"ז תקס: כתב: "כי הוא יתברך עלה לנמצאים, והם עלולים. אם היה העלול נמצא תמיד, היה משתוה אליו אל העלה העלול, שיהיה נמצא תמיד כמו העלה". ובח"א לסנהדרין צז: ג, רט. כתב: "ואם יאמר האדם כי הוא האדם נמצא תמיד מכח העלה... הנה דבר זה א"א, במה שהעלול נבדל מן העלה יתברך. ואם היה נמצא עמו תמיד, לא היה נבדל מן העלה שנותן המציאות אל העלול. ומאחר כי על זה שם עלה ועל זה שם עלול, הרי נבדל העלה מן העלול" הובא למעלה פ"ג הערה 198, ופ"ד הערה 1525. ובנר מצוה ד: כתב: "אי אפשר שיהיה העולם, שהוא העלול מן השם יתברך, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון". ובנצח ישראל פ"ג מד. כתב: "וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כן היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש פרקי דר"א פי"ב באמרם על בריאת האשה 'לא טוב היות האדם לבדו' בראשית ב, יח, ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כן לא היה עליו דין עלול". ובנצח ישראל פנ"ה תתנג., שכתב: "כל עלול הוא חסר מן העילה, שאין העלול במדריגת העילה, ואם כן יש בו חסרון והעדר מצד עצמו... שלא ישוו יחד העילה שהיא מחויבת מצד עצמה, והעלול אשר יש לו העדר מצד עצמו" הובא למעלה פ"ד הערה 1527.

85 85 כן כתב למעלה פ"ג מי"ג ש:, וז"ל: "דבר זה יש לך לדעת, כי כל אשר הושפע מן השם יתברך, אי אפשר רק שיהיה לו שתי בחינות. וזה שהוא ראוי שיהיה אחד, מצד שהושפע מן השם יתברך שהוא אחד, לכך כל דבר שבא ממנו הוא גם כן אחד. והבחינה השנית, מצד המושפע עצמו, שאי אפשר שיהיה אחד לגמרי בכל צד, כי כל אשר הושפע מן השם יתברך נוטה מן האחדות אל הרבוי, כאשר הוא יתברך בלבד אחד, נמצא אשר מושפע מאתו נכנס במדריגת הרבוי. ואי אפשר שלא יהיה בו בחינת של אחדות גם כן, כי הושפע מן השם יתברך שהוא אחד, והפעולה דומה אל הפועל שהוא אחד. ולפיכך אי אפשר רק שיהיה בדבר שהוא מושפע מן השם יתברך שתי בחינות; שיש בו אחדות מצד הפועל, ומתחלק מצד בחינת המושפע". וכן כתב בדרשת שבת הגדול קצז:. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פל"ח הצביע על כך שיש בדיבור של "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" שמות כ, ג ארבעה לאוין. וכתב לבאר תקעו:: "ודע כי החיצונית הראשון הם ד' חיות המרכבה יחזקאל א, י, שעליהן כסא כבודו יתברך ישעיה ו, א. שכסא כבודו הוא אחד לישב על הכסא, והתחלה החיצונית הוא מן הכסא ולמטה, והם ארבע חיות הקודש". הרי הדבר שיוצא מאחדותו הוא נוטה לרבוי ארבע, כנגד ארבעה צדיים, וכמבואר שם בתפארת ישראל. ובנתיב הצדקה פ"ב א, קעב. כתב: "היציאה מן האחדות נחשב כאילו דבק בע"ז לגמרי, שהוא יוצא מן האחדות" הובא למעלה פ"ג הערה 1306.

86 86 ירושלמי סנהדרין פ"י סוף הלכה א נ: "אין אחד אלא הקב"ה, כמה דתימר דברים ו, ד 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד'". וכן הוא בקה"ר יב, יא. ואמרינן "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו הוא יחיד, ואין יחידות כמוהו בשום פנים" העיקר השני. וכן אומרים "אחד ואין יחיד כיחודו" מתפילת "יגדל". והרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק כתב את היסוד השני בזה"ל: "יחוד השם יתברך, כלומר שנאמין שזה הוא סבת הכל אחד ואין כאחד הזוג, ולא כאחד המין, ולא כאיש האחד שנחלק לאחדים רבים, ולא אחד כמו הגוף הפשוט... אבל הוא השם יתברך אחד באחדות שאין כמותה אחדות. וזה היסוד השני המורה עליו מה שנאמר דברים ו, ד 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'". ובהלכות יסודי התורה פ"א ה"ז כתב הרמב"ם: "אלוק זה אחד הוא... שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם. לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות, אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם". ובגו"א בראשית פ"ב אות לד כתב: "שאין ראוי האחדות אלא ליחיד הקב"ה, ומאחר שהוא האדם אינו אלוה, בהכרח שיהיה לו זוג, ולא היה ראוי לו אחדות... שאין ראוי לאדם האחדות מצד עצמו, שאם היה ראוי לו האחדות, היה אלוה" הובא למעלה פ"ג הערה 1305. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 177.

87 87 מלשונו קצת משמע שיש בטוי וקריאת שם של "חלקים פרטיים". וראה ראב"ע שמות לג, כא, וספר העקרים מאמר רביעי תחילת פרק ט, ובעקידת יצחק שערים מ, קג, שהזכירו בטוי זה.

88 88 לשונו למעלה פ"ג מי"ג לאחר ציון 1307: "ולפרש לך למה הפרטים אין מגיעים רק עד ט... אי אפשר רק שיהיה בדבר שהוא מושפע מן השם יתברך שתי בחינות; שיש בו אחדות מצד הפועל, ומתחלק מצד בחינת המושפע. והבחינה של רבוי והחלוק מגיע עד תשעה. וזה כי כל רבוי שיש בדבר הוא מצד ההתחלקות, אשר הוא מגיע עד תשעה. כי כל דבר נחלק לארכו ולרחבו. וכל חלק הוא מתחלק לשלשה, כי כל דבר יש לו התחלה, ויש לו אמצע, ויש לו סוף. וכך מתחלק באורך וכן ברוחב, עד שכל שטח מתחלק לתשעה חלקים, והוא מגיע עד ט' בלבד, כאשר הוא ידוע". ושם מאריך יותר לבאר ענין זה. וראה הערה 92.

89 89 כן ביאר לפי זה את יחס הדרשות לפשוטו של מקרא, וכלשונו בבאר הגולה סוף הבאר השלישי שב.: "אמרו בפרק ב' דיבמות כד. 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו', הרי שהם גילו לנו שאין לעקור הפשט כלל, אבל הוא נשאר, והדרש שדרשו בו הוא עומק הכתוב. למה הדבר דומה; לאילן אשר שרשו עומד בארץ, מוציא ענפים, ומוציא עוד פירות ועלין, והכל יוצא משורש אחד. וכן הפשט הוא שורש הכתוב, ומתפשט אחר כך לכמה דברים, שמסתעפים ומשתרגים ממנו כמה ענפים לכל צד. וכך אמרו בסנהדרין לד. מקרא אחד מתחלק לכמה טעמים, ולפיכך אין קשיא כאשר תמצא כתוב אחד דרשו אותו לכמה פנים, כי אף הדברים הטבעים, דבר אחד מתפשט ממנו כמה דברים כמו שאמרנו, כי מן העיקר האחד מתפשטים ומתחלקים דברים הרבה... וזה ענין התורה התמימה, אשר כתוב אחד מתחלק ומתפשט לכמה טעמים; יש רחוק מפשוטו, ויש קרוב לפשוטו. דומה לאילן אשר שרשו ועיקרו בארץ, נמשכים מעיקר שלו דברים, יש רחוק מן העיקר, ויש קרוב, מכל מקום כלם הם נמשכים מן השורש. וכן הוא בתורה, השורש הוא אחד, הוא פשט הכתוב, ומן הפשט מתחייב דברים הרבה לכל צד, והם הדרשות" הובא למעלה פ"ג הערה 2098.

90 90 לשונו למעלה פ"ג מי"ג לאחר ציון 1312: "כל דבר בעולם תמצא כך. כי האדם מצד מה הוא אחד שהוא אדם אחד, והוא מחולק מצד שיש בו חלקים". וכן כתב בנצח ישראל פמ"ד תשנג., וז"ל: "כי האחדות הוא בשני פנים; האחד, הוא הדבר שהוא בעצמו אחד. והשני, אם כי אינו אחד מצד עצמו, ויש לו חלקים, והחלקים נעשים אחד על ידי דבר המאחד אותו. כמו שהוא הענין באדם, שיש לאדם איברים מחולקים, וכולם הם מתאחדים על ידי הנשמה הנבדלת". וכן כתב שם בפנ"ג תתלז:. ובבאר הגולה באר השביעי שסד. כתב: "כי האדם נקרא בשם 'אדם' בשביל נפש המדברת שבו, כדכתיב בראשית ב, ז 'ויהי האדם לנפש חיה'... ובודאי גם על גופו הוא שם 'אדם', מפני שכל האברים מתחברים אל נפש המדברת, ועל כולם יקרא שם 'אדם'" הובא למעלה פ"ג הערה 1314.

91 91 פירוש - לפיכך ראוי שהעולם יברא בעשרה מאמרות.

92 92 פירוש - האופן להורות שיש בתוך רבוי העולם כח מאחד הוא לברוא העולם בעשרה מאמרות, כי מספר עשרה מורה על הכח המאחד הנמצא ברבוי, וכפי שכתב למעלה פ"ג מי"ג לאחר ציון 1311, וז"ל: "אמנם העשירי הוא כנגד בחינה אחרת בפני עצמה, הוא האחדות, שבו הוא אחד... ולפיכך מספר ט' נגד בחינות החלקים, והעשירי נגד הכל, שהוא האחדות, מצד שאין כאן חלוק. ולפיכך העשירי הוא קודש אל השם יתברך, כי העשירי מצד שהוא אחד, והוא מצד הפועל שהוא אחד, ואליו ראוי העשירי, שהוא מצד הפועל... ואין להאריך יותר בזה, ובפרק בעשרה בעזרת השם יתברך יתבאר יותר", וראה למעלה הערה 88. ובגבורות ה' פ"ח מז. כתב: "אבל כאשר יש עוד אחד, ששוב לא תוכל לחלקם שיהיה כל אחד ואחד בפני עצמו, אז הם כלל אחד, ואינם חלקים לעצמם. ולכך ט' מספר החלקים, אבל כאשר הם עשרה יחזרו להיות כלל אחד" ראה להלן הערה 248. ושם פי"ב סו: כתב: "כל זמן שאין העשירי הם מחולקים בחלקים, והעשירי הזה הוא נבדל מכל החלקים לעצמו, והוא מאחד את כולם, דמיון הנקודה שבעיגול, שהוא נבדל מן העיגול עצמו, מחבר כל העיגול". וכן הוא בנתיב התורה ר"פ א א, ג:, ויובא בהערה הבאה, ובנתיב הצניעות פ"ג ב, קז:. וראה למעלה פ"ד הערה 944 הובא למעלה פ"ג הערה 1312.

93 93 כן ביאר בדרשת שבת הגדול קצז: לגבי שבר"ח ניסן משה נצטוה לדבר אל בני ישראל על קרבן פסח, ובעשור לחודש היתה לקיחתו רש"י שמות יב, ג, וכתב שם לבאר: "מצות התורה על הקרבן באחד לחודש, כי האחד בחודש מורה על התחלת העולם, אשר בו היה השם יתברך אחד... אמנם בעשור לחדש היה לקיחתו. וזה כי אחר ההתחלה אין אחדותו בעולם, שהרי נמצאו המלאכים, וחמה ולבנה שעובדים אליהם האומות. אמנם נמצא בעולם גם אחדותו יתברך מצד שמעידים על אחדותו אחר שנברא העולם, הם ישראל, שהם מעידים על השם יתברך שהוא אחד... כי ישראל הם עם אחד בארץ, והנה יש בהם רבוי, והרבוי הזה אחד כאשר הם עם אחד. וכאשר יש כאן רבוי שהוא אחד, יש קודם מי שהוא אחד לגמרי ואין בו רבוי, וזהו השם יתברך שהוא אחד לגמרי... והנה ישראל הם כמו היו"ד, שהיו"ד הוא רבוי, והוא אחד. שהיו"ד יש בו עשרה, שהוא רבוי, ואלו עשרה הם כמו אחד לגמרי. שהרי היו"ד כמו אחד, שאתה מונה אחד, שנים, שלשה, ארבעה. כך אתה מונה עשרה, עשרים, והם כמו שנים, רוצה לומר שני עשרים, וכן שלשים כמו שלשה, וארבעים כמו ארבעה. והרי דבר זה מבואר כי עשרה הם כמו אחד. והנה היו"ד שהיא עשרה, שהם כמו אחד, כי הוא רבוי שיש בו אחדות, וזה מורה על האל"ף שהוא קודם במספר האחדים, והוא אחד לגמרי בלא שום רבוי. וכמו כן ישראל, והם בתחתונים, שיש בהם הרבוי, והם מעידים על השם יתברך שהוא קודם והוא אחד בעליונים ובתחתונים" הובא למעלה פ"ג הערה 1315.

94 94 לשונו בנתיב התורה ר"פ א א, ג:: "לכך אמרו 'בעשרה מאמרות נברא העולם'... הפירוש הוא, כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט' מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו. אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר", והמשך דבריו יובא בהערה 113. וראה בגו"א שמות פ"א הערה 73 שנתבאר שם שאע"פ שמספר עשר ומספר שבע מורים על הרבוי, מ"מ ההבדל ביניהם הוא שמספר עשר מורה על רבוי שמתאחד, ומספר שבע מורה על רבוי שמתפרד.

95 95 כפי שביאר בהסברו הראשון. נמצא שבמשפט זה סיכם בקצרה את שני הסבריו שאמר עד כה; א מספר עשרה מורה על שלימות ואחדות העולם הסברו השני. ב מספר עשרה מורה שהעולם מקבל קדושה מן השם יתברך הסברו הראשון. וכן בגבורות ה' פל"ה קלג. ובדרשת שבת הגדול קצז. ביאר שני הסברים מדוע לקיחת קרבן פסח היה בעשור לחודש ניסן שמות יב, ג; א כי עשירי מורה על קדושה. ב כי עשירי מורה על אחדות הובא בחלקו בהערה 93. ואודות שכל קדושה היא קבלה מן השם יתברך, כן נתבאר למעלה הערה 54, קחנו משם. וראה להלן הערות 132, 206. ודע, שלהלן במשנה ג לאחר ציון 205 כתב הסבר נוסף למשנתינו, וז"ל: "הקב"ה ברא עולם בעשרה מאמרות, כדי שלא יחסר בעולם כל החלקים, עד שהוא שלם לגמרי. ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות, כדי שיהיה כולל הכל". וכן חזר וכתב להלן במשנה ד לאחר ציון 422, וז"ל: "כי השם יתברך ברא עולם בעשרה מאמרות, מפני שאין העולם חסר דבר, ויש בו כל החלקים, שהם עשרה". וראה שם הערה 423.

96 96 לא ברור למה כוונתו בתיבת "משם". ואולי למסתעף מדבריו למעלה מפ"ג מי"ג אודות שמספר עשרה כולל בתוכו את רבוי בחינת הפעולה, ואת האחדות בחינת הפועל כאחד. ומחמת כאן נמצאנו למדים שיש תשעה "ויאמר" בתורה, ואילו המאמר הראשון הוא "בראשית", וכמו שמבאר.

97 97 כפי שביאר למעלה בתחילת המשנה הערות 1, 2.

98 98 רש"י בראשית א, יד "יהי מאורות וגו' - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע. וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו. הוא שכתוב בראשית א, א 'את השמים' לרבות תולדותיהם, 'ואת הארץ' לרבות תולדותיה". ושם בפסוק כד פירש רש"י "תוצא הארץ - הוא שפירשתי שהכל נברא מיום ראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם" הובא למעלה הערה 8. הרי שבריאת שמים וארץ היא בריאת העולם כולו. ולמעלה פ"א מי"ח תסד. כתב: "תמצא כי ראשית המאמר המאמר הראשון של עשרה מאמרות מתחיל בכלל העולם; 'בראשית ברא אלקים שמים וארץ', שדבר זה כלל העולם, כי הכל נברא ביום הראשון... בתחילת הבריאה נזכר בריאת כלל העולם, כי ההתחלה הוא התחלה אל הכל". ובגבורות ה' פנ"ז רנד: כתב: "מכת בכורות... הוא נגד מאמר 'בראשית', שהבכור הוא ראשית לבאים אחריו, והוא נגד מאמר 'בראשית', שהוא ראשית הבריאה גם כן, ושניהם ראשית הם. וכמו שמכת בכורות שקולה נגד כל המכות רש"י שמות ט, יד, כך מאמר 'בראשית' שקול נגד כל המאמרות". ובגבורות ה' שם הוצאת מכון מהר"ל הערה 24 הביאו מדבריו בכתב יד, שכתב: "ולפיכך לא נאמר אצלו 'ויאמר', כי האמירה היא אמירה פרטית, אבל 'בראשית' כולל כל המאמרים, לכך לא נאמרו אצלו לשון 'ויאמר', ומפני זה כולל המאמרים, כי דבר שהוא ראשית ותחילה, בכחו כל שבא אחריו". ובדרשת שבת הגדול ריט: כתב: "הנה מאמר 'בראשית ברא אלהים'... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל, שכן כל התחלה יש בה הכל" הובא למעלה הערה 13.

99 99 לשונו למעלה לאחר ציון 6: "ועוד יש לתרץ על השאלה מדוע לא נאמר "ויאמר" במאמר הראשון, אלא נאמר "בראשית", שאף על גב ד'בראשית' נמי מאמר הוא, אינו דומה מאמר 'בראשית' לשאר מאמרים. כי לשון אמירה בא על דבור פרטי, שהיה אומר דבר זה. אבל כשברא השמים וארץ, נכלל בזה כל העולם, ואינו דבר פרטי, שהרי הכל נברא ביום הראשון. ולפיכך לא שייך אמירה, שפירושו באמירה וברצון הזה שאמר שיהיה נבראים שמים וארץ, שכן לשון אמירה בכל מקום בא על ענין פרטי. ומשמע כי יש אמירה אחרת עוד בענין הבריאה, כמו כל שאר 'ויאמר', שרוצה לומר באמירה הזאת ברא דבר זה, ובאמירה אחרת ברא דבר אחר. וכאשר ברא שמים וארץ, שהם כלל העולם, אין כאן אמירה אחרת, ולכך לא שייך לשון 'ויאמר'. כי השמים והארץ הם הכל, כי בראשית א, א 'את השמים ואת הארץ' לרבות צבאיהם".

100 100 אודות שהקב"ה כולל הכל, כן ביאר בהרבה מקומות, וכגון בגו"א דברים פ"ד אות כא צג: כתב: "כמו שהשם יתברך הוא הכל, ואין חוץ ממנו, כך ראוי הוא שהאדם שהוא נברא בצלמו הוא כולל כל עולמו, דהיינו שהאדם הוא בתחתונים, והכל נקרא עולמו עד הרקיע, שנאמר תהלים קטו, טז 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובדרשת שבת הגדול קצג. כתב: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה, נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שאם כן היה נראה ח"ו שיש דבר זולת השם יתברך. וכן אמר הכתוב דברים ד, לט 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין פירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך". ובח"א לסנהדרין צח: ג, ריט: כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר שמות כ, א 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם שמו"ר ה, ט... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו". ובגבורות ה' פנ"ה רמה. כתב: "המים והאש הם שני הפכים... ולא תמצא כח הכולל הכל, זולת השם יתברך, כי כל המלאכים, זה ממונה על זה, וזה ממונה על זה, אבל השם יתברך הוא הכל" הובא למעלה פ"ג הערה 1295. ובנצח ישראל פנ"א תתיח: כתב: "השם יתברך כולל הכל, דין וחסד. ולא כמו המלאכים, שהממונה על חסד אינו ממונה על דין, והממונה על דין אינו ממונה על חסד, והוא יתברך כולל הכל". ולמעלה פ"ד מי"ב לאחר ציון 1025 כתב: "כי הוא יתברך מחבר הכלל, והוא מקשר ומאחד הכלל, כמו המלך שהוא מאחד ומקשר הכלל", ושם הערות 1025, 1026.

101 101 שביאר שם מדוע העשירי הוא לה', ובתוך דבריו כתב שם לאחר ציון 1315: "בשביל זה העשירי... נחשב הכל, כי האחד הוא הכל כאשר אין זולתו, והבן זה מאד. ולפיכך ראוי שיתן העשירי אל השם יתברך", ושם הערה 1317.

102 102 פירוש - מעלת העולם שנברא בעשרה מאמרות היא שהעולם כולל בתוכו רבוי שמתאחד, והוא כנגד חלק הפועל הקב"ה, ולכך יש לעולם מעלה אלקית עליונה, המחייבת שכר ועונש מרובה, וכמבואר בהערה 79. ודע, כי בכתב יד נכתבו כאן לאחר ציון 79 דברים שאינם מופיעים בנדפס, וכך נמצא שם: "ועוד, כי על ידי עשרה מאמרות היה העולם בפעל לגמרי, וכאשר מאבד דבר שהוא בפעל, הוא יותר ויותר ממה שהוא אחר אם לא היה העולם הגמור, ולא היה בפעל. ולא היה העונש על זה גדול כמו שהוא עתה שנברא העולם בעשרה מאמרות, ובזה העולם בפעל, ומאבד דבר שהוא בפעל, דבר זה הוא אבוד גמור, וענשו יותר" ראה להלן הערה 155. ולמעלה פ"ג מי"ד לאחר ציון 1592 כתב: "ובודאי דבר שהוא בפעל הוא יותר נחשב מן דבר שהוא בכח ולא יצאת לפעל", ושם הערה 1593.

103 103 זו שאלה חדשה שלא נשאלה עד כה. וכן שאל האברבנאל בשאלתו הרביעית על המשנה, וז"ל: "למה לא הקשה המקשה 'והלא בשום מאמר היה יכול לבוראו', כמו שמצינו בשמים וארץ שנבראו, ולא זכר הכתוב בבריאתם 'ויאמר אלקים יהיו שמים וארץ', אבל אמר 'בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ', מבלי לשון אמירה". וצריך ביאור, מה ראה לשאול שאלה זו כאן, ולא שאל כן בתחילת המשנה, וכאברבנאל. ועוד, כיצד שאלה זו מתקשרת עם דבריו עד כה. ונראה לומר, כי עד כה לא הקשה כן, כיון שעד כה הבנו שהשאלה "והלא במאמר אחד יכול להבראות" אינה מתייחסת למאמר מסויים ומוגדר, אלא סתם שאלה, והיא מדוע היה צורך ברבוי מאמרים, ולא היה מספיק במאמר אחד. אך עתה מתבאר ששאלת המשנה אינה שאלה סתמית על רבוי מאמרים, אלא מה הצורך להזכיר את הרבוי שהוא מצד הפעולה, הרי התורה נכתבה לבאר מה הקב"ה עשה, ומצדו יתברך מאמר "בראשית" מורה על כך, ולשם מה כתבה התורה גם את צד הפעולה. וכן להלן כתב ד"ה ולפיכך אמר, וז"ל: "לא הוי למכתב בעשרה מאמרות, כיון שהכתוב מזכיר פועל השם יתברך, ומצד השם יתברך היה יכול לבראתו במאמר אחד". ואם כן שאלת המשנה מכוונת למאמר "בראשית" דייקא, שהיה סגי לכתוב "בראשית", כי זהו המאמר המורה על צד הפועל. ואם כן רק עתה מתעוררת הקושיא, שאין לנו צורך במאמר כלל, שהרי המאמר שעליו מוסבת שאלת המשנה "בראשית" נעשה ללא אמירה כלל.

104 104 פירוש - שאלת המשנה "והלא במאמר אחד יכול להבראות" אינה שאלה לשונית שהיה מספיק לומר "ויאמר" אחד, אלא על אופן הבריאה, שהעולם נברא באופן שכל בריאה ובריאה נבראה בפני עצמה, ומדוע לא נברא הכל בגזירה אחת.

105 105 פירוש - אע"פ שלא נאמר להדיא "ויאמר" בבריאת שמים וארץ, מ"מ בודאי אף הם נבראו בגזירת השם יתברך וברצונו, וכמו שנאמר תהלים לג, ו "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם". ועומק שאלת המשנה הוא מדוע לא הספיקה גזירה אחת לבראות העולם, אך אין כוונתה לשאול מדוע לא הספיק מאמר אחד, אלא גזירה אחת. וא"כ אע"פ שבריאת שמים וארץ לא נעשתה במאמר של "ויאמר", מ"מ היא נעשתה בגזירת הבריאה, ולכך ניתן לשאול מדוע לא הספיקה גזירה אחת לכל. וכן כתב למעלה פ"א מי"ח תכד:, וז"ל: "כתוב בכל מעשה בראשית 'אלקים', שהוא לשון דיין, מפני כי השם יתברך גזר ההויה בכח דין על העולם, כמו הדיין שגוזר משפטו על הנדונין בכח דין, שהרי שם הדיין גם כן 'אלקים', שמזה תראה כי ההויה הוא דין בעצמו, כאשר יגזור ההויה כפי המשפט אשר ראוי... כי מעשה בראשית גם כן היו נבראים בגזירתו, והיו מקבלים גזירותיו ומשפטיו... שגזר השם יתברך על הנבראים, תהלים לג, ט 'כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד'", ושם הערה 1594. וכן כתב שם בהמשך המשנה תמז. הובא למעלה הערה 27.

106 106 "כדלעיל" - בתחילת המשנה, שהביא שם את הגמרא הנ"ל. ונראה שכוונתו לומר שמתוך שהגמרא כינתה את "בראשית" בשם "מאמר" "בראשית נמי מאמר הוא", א"כ כאשר נאמר במשנה "והלא במאמר אחד יכול להבראות" הכוונה אף למאמר בדמות "בראשית", ולאו דוקא שיכתב "ויאמר" להדיא.

107 107 למעלה לאחר ציון 31.

108 108 "דאיך שייך לומר שהיה אפשר שיהיה במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות בשביל שכר הצדיקים ועונש הרשעים. שהוא דומה לאדם שאומר בית זה אוכל לבנותו במאה דנרין, ועם כל זה אפזר עליו עד אלף, שאם תשרוף הבית תשלם לי אלף. וכי בשביל זה חייב לשלם אלף בשביל שהוציא אלף, והלא במאה יכול לבנותו. וכן בענין זה, כיון שהיה יכול לבראות העולם במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות, יהא שכר לצדיקים יותר, ויפרע מן הרשעים ביותר" לשונו למעלה לאחר ציון 31.

109 109 למעלה לאחר ציון 43.

110 110 לשונו למעלה לאחר ציון 43: "ויראה דכך פירושו; 'בעשרה מאמרות וכו", ומפני שאמר ומה יש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות, אמר על זה ולמה יש לנו ללמוד, כי מה קשה בזה עד שתאמר שיש לך ללמוד מזה. ואמר 'והלא במאמר אחד יכול להבראות', ונברא בעשרה מאמרות. ואמר שיש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות 'להפרע מן הרשעים וכו". ואין הפירוש שלכך בראו הקב"ה בעשרה מאמרות, והיה יכול לבראות במאמר אחד, להפרע מן הרשעים. ולכך הוסיף 'ומה תלמוד לומר', דלא שאל על הבריאה למה בראה בעשרה מאמרות, רק ששאל מה יש ללמוד מזה, ואמר שיש ללמוד מזה 'להפרע מן הרשעים'... דהכי קאמר; ומה יש לך ללמוד מזה שנברא בעשרה מאמרות. ואמר דבר זה יש ללמוד 'להפרע מן הרשעים'. ופירוש זה, כי אם היה נברא במאמר אחד, לא היה העולם כל כך חשוב במעלה כאשר הוא עתה, שנברא בעשרה מאמרות, שהוא חשוב, כמו שיתבאר".

111 111 לשון המשנה להלן משנה ב: "עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שהביא עליהם את מי המבול".

112 112 כי הקב"ה לא יעשה דבר אלא על פי דין ומשפט, ולא משום שום סבה אחרת. לכך דינם של עשרת הדורות מאדם עד נח נקבע רק על פי אמות משפט, ולא כדי להודיע כמה ארך אפים הוא ה'.

113 113 בנתיב התורה פ"א א, ג:, שכתב: "לכך אמרו 'בעשרה מאמרות נברא העולם'... הפירוש הוא, כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט' מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו. אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר. ולכך היו"ד מורה על מספר עשרה, כי היו"ד היא קטנה, עד שאין לחלוק היו"ד לשנים לקטנותה, שהיא כמו נקודה אחת. ומורה לך כי עשרה הם מסודרים יחד, עד שהם כמו דבר אחד. ולכך גם כן מספר עשרה הוא אחד במספר קטן, כי העשרה הם כלל אחד לגמרי. ומורה זה כי העולם מסודר יחד, עד שהעולם הוא אחד. כי סדר העולם היא התורה, שהיא סדר אחד לגמרי, כי התורה היא אחת... ולכך אמרו 'בעשרה מאמרות נברא העולם וכו", כלומר כי מה שהעולם נברא ביו"ד מאמרות, ולא נברא במאמר אחד, כי אם נברא במאמר אחד לא היה מורה זה על סדר אחד מקושר יחד... אם כן היה העולם מחולק כל דבר לעצמו. ועתה שנברא ביו"ד מאמרות, אשר מספר עשרה מורה שהעולם הוא אחד מסודר ומקושר יחד. ומזה שהעולם נברא ביו"ד מאמרות, מזה יש לך ללמוד כי הצדיקים ששומרים הסדר שסידר השם יתברך את העולם, בזה מקיימים כל העולם. והפך זה הרשעים, כאשר הם יוצאים מן התורה, ועוברים את הסדר שסדר השם יתברך, בזה מחריבין כל העולם, כי כל העולם הוא אחד מקושר ומסודר, ושנוי הסדר שסדר השם יתברך דבר זה הוא שנוי אל הכל. לכך הצדיקים שכרם גדול שהם מקיימים כל העולם, והרשעים עונשם גדול שמחריבים הכל" הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 1312. הרי שעשרת המאמרות הופכים את העולם למסודר ומקושר יחד, ומכך נגזר חומרת העונש לרשעים ורבוי השכר לצדיקים.

114 114 קטע זה מופיע בכת"י, ואינו מופיע בדפוס ראשון, אך מוכח מהמשך דבריו שיש להביאו כאן, וזאת משום כי בקטע הבא הוא מוכיח מדברי המדרש שעשרה מאמרות הם מצד המקבל, ולא מצד הפועל. וקשה, כי עד כה לא הזכיר נקודה זו בנדפס, אלא ביאר שעשרה מאמרות מורים על צד הפועל והפעולה, אך לא נקט אפילו פעם אחת בלשון "מצד המקבל", כפי שיעשה מעתה כמה פעמים. ועוד קשה, כי בתפארת ישראל פ"מ תריא. הביא ג"כ את דברי המדרש האלו, וכתב כדבריו כאן אות באות, אך שם עשה כן רק לאחר שהקדים לבאר בהרחבה שאופן בריאת העולם נעשה מצד המקבל. והרי כאן שלא עשה כן, יתמה, וכנ"ל. ועוד קשה, שבסוף ביאור ראייתו מהמדרש כתב: "גם פירוש זה נכון, וענין אחד הוא". ומשמע מכך שהביא טעם שני, ומ"מ הוא "ענין אחד" עם טעמו הראשון. ולפי הנדפס לפנינו לא נמצא שביאר שני טעמים שונים, עד שהוצרך לומר שהוא "ענין אחד" עם טעמו הראשון. אלא על כרחך שיש לצרף לכאן את הקטע שמופיע בכת"י לפני דברי המדרש הללו, ואשר כאמור לא נדפס בדרך חיים שהוא לכשעצמו חזיון לא מצוי, כי בדרך כלל הנדפס כולל בתוכו את הכת"י, עם הוספות מרובות, כי נראה בעליל שיש כאן השמטה, כי רק על ידי קטע זה מוסברת ראייתו מדברי המדרש. וראה להלן הערה 145 במה שהוקשה שם.

115 115 כי כבר נתבאר למעלה הערה 83 שמן הפועל שהוא אחד, תיעשה פעולה שהיא אחת, ולכך ראוי היה לעולם שיברא במאמר אחד. דוגמה לדבר; רש"י שמות כ, א כתב "מלמד שאמר הקב"ה עשרת הדברות בדבור אחד, מה שאי אפשר לאדם לומר כן". ובגו"א שם אות ג כתב: "אף על גב שלא הבינו בדבור זה כלום, אמרם בדבור אחד... מורה על המעלה הגדולה של תורה, שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא 'עולם האחדות' ראה למעלה פ"א הערה 1584, וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא 'עולם הנפרד'. והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה. ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה. ולכך נאמרו העשרת דברות בדבור אחד. וזהו הפירוש האמתי כאשר תבין, והוא אמת". וכשם שעשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, כך היה ראוי שעשרת המאמרות יאמרו במאמר אחד, וכפי שכתב כאן.

116 116 "הדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק" לשונו בגו"א שמות פ"כ אות ג הובא בהערה הקודמת, ושם הערה 10. ובגו"א בראשית פמ"ח אות יב כתב: "העולם הזה, שהוא עולם החלוק והפירוד" הובא למעלה פ"ג הערה 1308. ובאור חדש עד: כתב: "עולם התחתון הוא עולם הרבוי והפירוד... כלל הדבר; כי העולם העליון אין בו חלוק כלל, והעולם הב' התחלת החלוק, כי הוא מחומר ומצורה, וזה נחשב הרכבה. ועולם התחתון יש בו פירוד לגמרי". ובגבורות ה' פ"ס רסט: כתב: "לפיכך הם ארבע כוסות, כי הגאולה היא באה מעולם העליון לעולם הזה, שהוא עולם הרבוי, וכל דבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הזה יש בו רבוי מחולק לארבע. כי מספר זה הוא מספר הרבוי, שהוא נגד ארבע צדדין המחולקים... וסוד הזה הוא מבואר בתורה בראשית ב, י 'ונהר יוצא מעדן להשקות וגו' ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים', שמזה מבואר לך כי כל דבר שבא מעולם הנבדל, כמו הנהר שהוא יוצא מעדן להשקות הגן, כשהוא בא אל עולם הטבע, הוא עולם הרבוי, יפרד לארבעה ראשים. כי זהו נגד הפירוד והרבוי שהוא בעולם הרבוי" הובא למעלה פ"ג הערה 725, ולהלן הערה 1629. ולמעלה פ"א מי"ב שלא. כתב: "העולם הזה מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה שהוא עולם הפירוד והחילוק" ושם הערות 1147, 1148, וראה למעלה פ"ד הערה 1027.

117 117 פירוש - המקבל העולם אינו יכול להבראות בבת אחת, אלא מחוייב להבראות בשלבים, "כי הוא יתברך יכול לפעול הכל בלא המשך זמן כלל. רק כי היה צריך זמן מצד המקבל, כי איך אפשר שתקבל האדמה בריאת עצמה והוצאת הצמחים כאחד. וסדר הבריאה כך הוא, שהארץ תוציא צמחיה, וכן כל הדברים. ולכך היה צריך המשך זמן אל בריאת העולם... שזמן אשר היה לבריאה הוא מצד המקבל" לשונו בסמוך לאחר ציון 125.

118 118 לשונו בהמשך: "כי בודאי מצד הפועל אפשר שיהיה נברא בלא המשך זמן ובלא עשרה מאמרות, ואם נברא בעשרה מאמרות זהו מצד המקבל, כמו שהתבאר. ואם כן למה כתב עשרה מאמרות, כאילו לא היה חס ושלום יכול שיברא אותו רק בעשרה מאמרות, ולא הוי למכתב בעשרה מאמרות, כיון שהכתוב מזכיר פועל השם יתברך, ומצד השם יתברך היה יכול לבראתו במאמר אחד".

119 119 פירוש - הואיל ולמעשה נאמרו עשרה מאמרות מחמת המקבל, א"כ תיקשי לך איך יאמר הכתוב רק "ויאמר" אחד, הרי "ויאמר" לחוד, ועשרה מאמרות לחוד, ואיך "ויאמר" אחד יתורגם לעשרה מאמרות. ולהלן לאחר ציון 144 יביא קושיא אחרת על המשנה, והיא איך יבראו נבראים מחולקים במאמר אחד. וראה להלן הערה 145.

120 120 לשונו בנתיב התורה פ"א א, ג:: "כי מה שהיה נברא במאמר אחד כל הנבראים המחולקים, היה זה מפני כי כתיב ירמיה כג, כט 'הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע', מה פטיש מתחלק לכמה ניצוצות, כך דבר ה' מתחלק לכמה חלקים שבת פח:. ובענין זה היה נברא העולם, ואם לא כך, איך היה כל העולם שבו דברים מחולקים, נברא במאמר אחד" ראה להלן הערה 145.

121 121 "ומתרץ כי לכך נכתבו אלו עשרה מאמרות להודיע כי סוף סוף העולם מצד המקבל נברא בעשרה מאמרות. ובודאי מלמד לך כי הרשעים שמאבדין את העולם, עונש גדול יש להם, שמאבדין עולם שנברא בעשרה מאמרות. ויתן שכר טוב לצדיקים, שמקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות. לפי מדריגת ומעלת הדבר שמאבד - כך הוא עונשו, וכן לפי מדריגת ומעלת הדבר שמקיים - כך הוא שכרו" לשונו בהמשך.

122 122 הולך להוכיח שעשרה המאמרות הם מצד המקבל, ולא מצד הפועל. ודע, שדברים אלו מכאן עד ד"ה ונראה עוד מופיעים גם בתפארת ישראל פ"מ תריא., כמעט אות באות.

123 123 "ואת אומר 'מכל מלאכתו', אתמהא" המשך לשון המדרש, וראה למעלה הערה 36.

124 124 ובמיוחד יש להעיר כן לפי לשון המדרש שלפנינו, שאמרו שם "אלא להפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה".

125 125 אודות ש"המשך זמן" הוא עמל ויגיעה, כן ביאר בתפארת ישראל פ"מ תרי., וז"ל: "דע כי כל פועל אשר יפעל בזמן, שייך אצלו בסוף פעלו מנוחה. שכיון שהיה עיף ויגע מלפעול הכל בלא זמן, והיה צריך זמן אל פעולתו, הנה גם כן כשכלה הפעולה שייך בזה לומר שמות כ, יא 'וינח ביום השביעי'. אמנם מה שהיה השם יתברך פועל העולם בזמן, הוא מצד המקבל... שהמקבל עיף ויגע לקבל הכל כאחד, ולדבר זה היה הנחה ביום השביעי". ופירושו, הואיל והפעולה נעשית במסגרת הזמן, ולא למעלה מן הזמן, בזה יש בטוי של עייפות ויגיעה. כי פעולה שהיא למעלה מן הזמן מבטאת חוזק וכח, וכפי שכתב הגו"א שמות פי"ב אות מב שמעשי ה' נעשים "במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עכוב" הובא למעלה פ"א הערה 1183. ולכך, כאשר פעולה נעשית בזמן, חסרים בזה המהירות והכח הגדול, "וזהו עמל ויגיעה".

126 126 לשונו בגו"א שמות פי"ב אות מב: "אסרה התורה החמץ שמות יב, טו, ואסרה גם כן העיכוב עד שתבא לידי חימוץ, שהרי לא הספיק להחמיץ. וענין זה היה מפני שנגלה מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולא הספיק עסתם להחמיץ הגדה של פסח. ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עיכוב. והענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן. ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל" ראה למעלה פ"א הערות 1183, 1184. ולמעלה פ"ב מט"ו תתיד. כתב: "ואמר שם 'ובעל הבית דוחק'. כלומר שהשם יתברך אשר נתן התורה, הוא דוחק לעשות בזריזות. כי הוא יתברך נבדל מן הגשם, וידוע כי הבלתי גשם אין מלאכתו בזמן, רק הוא פועל בלתי זמן, וזהו הזריזות היותר. ואילו האדם אשר יפעול בכח גשמי, שייך בו עצלה... אך הוא יתברך מסולק מן הליאות לגמרי לפי עוצם כחו". וראה להלן הערה 956.

127 127 פירוש - קודם יש ארץ, ורק לאחר מכן היא מוציאה צמחים, אך אי אפשר שתהיה ארץ והוצאת צמחים כאחד. וכן כתב אות באות בתפארת ישראל פ"מ תרי:.

128 128 כי כבר כתב כמה פעמים שלעולם יש להקדים הסבה למסובב. וכגון, בגבורות ה' פכ"ב צה: כתב: "יאמר שהדבר קודם לאחר כאשר הוא קודם בסבה, כי הסבה קודמת למה שהוא סבה לו". וכן הוא בגו"א בראשית פל"א אות ח והערה 21, שם מדבר פ"כ הערה 80, תפארת ישראל פכ"ט הערה 31, שם פמ"ב הערה 15. ובח"א לשבת נה. א, ל. כתב: "הדבר שהוא סבה לאחר יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו. שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב". וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 16, שהביאו שם את דברי הרמב"ם באור מלות ההגיון, שער יב שכתב: "יאמר אצלנו על מה שהוא קודם לדבר אחר, על ה' פנים. הראשון הוא הקדימה בזמן... החמישי הקדימה בסבה שיהיו שני דברים... האחד מהם סבה למציאות האחר, הנה נאמר בסבה שהיא יותר קדומה מן המסובב, כמו שנאמר שעלית השמש היא סבה למציאות היום" הובא למעלה פ"א הערה 1761, ובפרק ג הערות 814, 964, 2041, וראה להלן הערה 883. ואף על פי שאמרו חכמים קידושין כג. "גיטו וידו באים כאחד", וזה לכאורה סותר לדבריו כאן. אך יש ליישב על פי מה שכתב האבני נזר אורח חיים סימן כב אות ט, שאין אומרים 'באים כאחד' אלא במקום שמצד עצמו אין החלות שבדבר האחד תלויה בדבר השני, אלא שיש דבר המעכב ומונע אותו מלחול, והדבר השני פועל להסיר את המניעה בלבד, כגון בגיטו וידו של העבד, שבעצם הרי יש יד להעבד, אלא שרשות רבו מעכבת שלא יוכל לזכות בידו, והגט פועל רק להסיר את רשות רבו מעליו. וכן בחצרה וידה של האשה גיטין עז., שהחצר היא בעצם של האשה אף קודם לכן, אלא שרשות בעלה מעכבת. אבל במקום שדבר אחד משמש סיבה וגורם בחיוב לחלותו של השני, אין הסיבה והמסובב באים כאחד, שהסיבה צריכה להיות קדומה להמסובב. ולכן אם הקנה את חצרו ללוקח על ידי שטר מתנה, ונתן את שטר המתנה בתוך חצר זו עצמה, אינו קונה לא את החצר ולא את השטר, שהרי כאן החצר אינה כלל שלו, וזכייתו בשטר היא סיבה חיובית שיקנה את החצר, והרי אף השטר עצמו עדיין אינו שלו כלל, אלא שעל ידי החצר יוכל לזכות בו, ולכן לא שייך לומר כאן חצרו ושטרו באים כאחד ראה במדות לחקר ההלכה חלק א מדה א, אות ה.

129 129 לשונו בתפארת ישראל פ"מ תרי:: "כמו שהזמן אשר היה לבריאה הוא מצד המקבל, כך המנוחה והשביתה גם כן היא מצד המקבל. וכאילו אמר מה שהיה השם יתברך פועל בזמן מפני המקבל, שהמקבל עיף ויגע לקבל הכל כאחד. ולדבר זה היה הנחה ביום השביעי. וכן אמרו במדרש ב"ר י, ט 'וינח ביום השביעי' שמות כ, יא, וינח לעולמו ביום השביעי. כל זמן שהיו ידי קוניהן ממשמשין בהם, היו נמתחין והולכים. כיון שנחו ידי קוניהם, ניתן להם הנחה. הרי שפירשו 'וינח ביום השביעי' שהיה מניח לעולמו ביום השביעי. וזה שהכתיב מנוחה לעצמו, כלומר שהכתיב על עצמו מנוחה מפני המקבל. כל שכן המקבל עצמו, שהוא בעצמו בעל עמל ויגע, שישבות ביום השביעי".

130 130 לכאורה כתב כאן שני טעמים שונים להעדפת מאמר אחד על פני עשרה מאמרות; א "למה כתב עשרה מאמרות, כאילו לא היה חס ושלום יכול שיברא אותו רק בעשרה מאמרות". ב "ולא הוי למכתב בעשרה מאמרות, כיון שהכתוב מזכיר פועל השם יתברך, ומצד השם יתברך היה יכול לבראתו במאמר אחד". הטעם הראשון הוא מחמת חשש חילול ה', והטעם השני הוא מחמת שהתורה כתבה את פועל ה', ולכאורה אלו שני טעמים שונים. ונראה כי שני הטעמים האלו נצרכים זה לזה; כי אם רק היה את הטעם הראשון חשש חילול ה', עדיין היה מקום לשאול, כי הנה כבר השריש הרבה פעמים שהתורה נכתבה מצד זוית ראייתו של המקבל, וכמו שכתב למעלה פ"ג מי"ד לפני ציון 1407, וז"ל "מדבר הכתוב מן העולם התחתון, ומצד עולם התחתון" וראה שם הערה 1407 שהובאו לכך מקבילות נוספות. לכך יש לומר עשרה מאמרות, כי כך מתחייב מצד המקבל. ואע"פ שיש בזה חשש חלול ה', אך זה לא גרע מאמירת "נעשה אדם" בראשית א, כו בלשון רבים, שגם שם יש מקום למינים לטעות, מ"מ לא נמנע הפסוק מלומר את המתחייב מן האמת רש"י שם. ולכך נצרך הטעם השני, שהואיל ובפרק של מעשה בראשית התורה מתארת את מה שהקב"ה עשה, לכך דין הוא שיכתב מעשה הבריאה מצד הקב"ה, אע"פ שבדרך כלל התורה כותבת לפי צד המקבל. ומאידך, אין הטעם השני לבדו מספיק, כי תיקשי לך, מה אכפת לכתוב את עשרה המאמרות, ומה ההפסד העלול לצמוח מכך, עד שתקשה "מה תלמוד לומר". ועל כך יש צורך בטעם הראשון, שיש בזה חשש חלול ה', לכך יש להעדיף את אי אמירתם, ושפיר קשה "מה תלמוד לומר".

131 131 כמבואר למעלה הערה 79, שלעולם יש שכר ועונש, אך מעלת וחשיבות הדבר מגדילה ומרבה את השכר ועונש.

132 132 פירוש - מסכם בזה את טעמו השני, שביאר שההבדל בין מאמר אחד לעשרה מאמרות הוא שמאמר אחד הוא מצד הפועל, ואילו עשרה מאמרות הם מצד המקבל. וזה בנוסף להסברו הקודם שההבדל הוא, שבמאמר אחד אין לעולם את מעלתו העליונה, ואילו בעשרה מאמרות יש לעולם קדושה ושלימות ראה למעלה הערה 95. ועל כך כותב כאן "וענין אחד הוא", כי ברי הוא שהמעלה העליונה של העולם טעמו הראשון שייכת להמצאותו של הקב"ה בעולם, והמצאות הקב"ה בעולם הגשמי היא רק כאשר העולם יברא בעשרה מאמרות, שאז אף בעולם שנברא מצד המקבל טעמו השני תמצא בו קדושה ומעלה עליונה, אך אילו העולם היה נברא רק במאמר אחד, לא היה זה עולם מצד המקבל, ולא היתה קדושה נמצאת אף בתחתונים. ודרכו של המהר"ל להורות שהסבריו השונים אינם אלא ענין אחד, כי זו מהות האמת שהיא אחת, וכמבואר למעלה כמה פעמים פ"א הערה 286, פ"ב הערה 286, פ"ג הערה 187, ועוד. וראה להלן הערה 206.

133 133 בא לבאר נקודה חדשה שלא אמר עד כה, והיא שעד כה ביאר שבריאת העולם בעשרה מאמרות מגדילה את העונש והשכר שינתן למאבד ולמקיים העולם. ולפי זה, גם אם העולם היה נברא רק במאמר אחד היה בו שכר ועונש, אך עשרה מאמרות מגדילים ומרבים את השכר והעונש. אך מעתה יבאר שהעולם נברא בעשרה מאמרות לא רק להרבות את השכר והעונש, אלא כדי שיהיה בו שכר ועונש מעיקרא, שאם לא היה נברא בעשרה מאמרות לא היה בו שכר ועונש כלל, וכמו שמבאר.

134 134 כלל, לא מיניה ולא מקצתיה. ולשונו להלן לאחר ציון 141 הוא: "כי אם לא נברא בעשרה מאמרות לא היה כאן עונש ושכר כלל... כי מה שנברא בעשרה מאמרות הוא שגורם השכר והעונש".

135 135 "מותר לאבד הבהמה כמו שירצה" לשונו בבאר הגולה באר השביעי שעז:.

136 136 בראשית ט, ו "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם". ולמעלה פ"ג מי"ד אמרו "חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר 'כי בצלם אלקים עשה את האדם'". וכתב שם לאחר ציון 1594 בזה"ל: "ומפני כך מביא הכתוב של 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', ולא בראשית א, כז 'ויברא אלהים את האדם בצלמו', כי לא מצאנו כי דבר זה של 'ויברא אלהים את האדם בצלמו' נודע החבה לאדם. אבל מאחר שאמר 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים וגומר', נודע לאדם החבה, שהרי בשביל זה השופך דם האדם נהרג, והנה נודע לאדם חבתו של הקב"ה". ועוד אודות שאיסור שפיכות דמים היא מחמת מדרגת האדם שנעשה בצלם, כן כתב בתפארת ישראל פל"ו תקכז:, וז"ל: "'לא תרצח' שמות כ, יג הוא ראש חמשה דברות אחרונות... והחוטא בזה הוא חוטא בעצם מדרגת העלול, שנברא בצלם אלקים". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה א, קסד. כתב: "כתיב בראשית ט, ו 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם', הרי לך כי עיקר שפיכות דמים הוא בשביל שמבטל צלם האלקים שיש לאדם". ובבאר הגולה באר השני קכד. כתב: "כי חמור מאוד מאוד שפיכות דם האדם, אשר נברא בצלם אלקים" הובא למעלה פ"ג הערה 1596.

137 137 "היו"ד מורה שהעולם הזה מקבל מעלה עליונה נבדלת, ואין העולם הזה גשמי מכל וכל" לשונו למעלה לפני ציון 74. וראה למעלה הערה 63.

138 138 נראה שכוונתו ליישב בזה את שתי השאלות מתוך השלש ששאל בתחילת ביאור המשנהלאחר ציון 31; א מדוע שהרשעים יענשו יותר מהמתחייב מבריאת העולם, שהרי במאמר אחד היה יכול להבראות. ב אין עמל לפני ה', ומאי שנא מאמר אחד מעשרה מאמרים. ועל כך מיישב, ששתי השאלות האלו בנוית על ההבנה שגם במאמר אחד יש עונש, ורק העונש מרובה יותר מחמת עשרה מאמרים. ולכך קשה, מדוע שהעונש יתרבה אם היה סגי במאמר אחד, וכן שאין עמל לפני ה'. אך עתה מתבאר שאך ורק כאשר העולם נברא בעשרה מאמרים יש בו שכר ועונש, אך לולא כן לא היה בו כלל שכר ועונש, כי זהו ההבדל בין מכה אדם למכה בהמה, וכמו שביאר למעלה. והואיל ואין שום עונש במאמר אחד, ויש עונש בעשרה מאמרים, בעל כרחך שעשרה מאמרים יוצרים מציאות חדשה שלא היתה קיימת בעולם שהיה נברא במאמר אחד. לכך שוב אין מקום לטעון מדוע רבוי מאמרים יכביד את העונש, כי רבוי המאמרים אינו מכביד את העונש, אלא יוצר אותו. ואין זה מחמת עמל ויגיעה, אלא מחמת שיש בעשרה מאמרות ענין אלקי, שאינו נמצא במאמר אחד.

139 139 זו שאלה חדשה שלא נשאלה עד כה. ומעין שאלה זו שאל כאן החסיד יעב"ץ, וז"ל: "ועוד, או העולם יתעלה בהיותו נברא בעשרה, או לא. אם תאמר שיתעלה, היא היא הסבה העצמיית שנברא בעשרה ולמה צריך לומר שנברא כן כדי להפרע מהרשעים. ואם לא שאין העולם מתעלה מחמת שנברא בעשרה מאמרות, למה יפרע מהם להיותו נברא בעשרה יותר מבאחד. והלא מי שגנב כלי כסף משקלו עשרה סלעים, ענוש יענש שוה בשוה כאילו היה גונב עשרה כלים, סלע משקל כל אחד ואחד". והמהר"ל מבין שכוונת שאלה זו היא לגונב כלי אחד השוה סלע אחד, שהרי "אין בכלל אלא מה שבפרט" פסחים ו:, וחיוב העונש במשקל עשרה סלעים הוא משום שבתוך עשרה סלעים נמצאים עשרה כלים שמשקלם סלע לכל אחד ואחד. ובהכרח יש חיוב עונש על כלי בודד גם כן, שאל"כ, אף בצירופם להדדי לא יהיה חיוב עונש. והואיל ואין הבדל בעצם בין עולם שנברא בעשרה מאמרות לעולם שנברא במאמר אחד לדעה זו, א"כ יחס עשרה מאמרות למאמר אחד הוא כיחס של כלי השוה עשרה דינרים לכלי השוה דינר אחד, שקיי"ל "דין של פרוטה כדין של מנה" סנהדרין ח., ומדוע שהעונש יתרבה בכלי שמשקלו עשרה דינרים.

140 140 כפי שביאר למעלה בכמה הסברים. וכאן כוונתו גם להסברים הראשונים שיש עונש במאמר אחד, אך העונש מתרבה כאשר העולם נברא בעשרה מאמרים, וכמו שיבאר בהמשך.

141 141 כי עצם המלכות מתבטא בכתר המלך, וכמו שכתב באור חדש קפא., וז"ל: "'ונתון הלבוש וגומר' אסתר ו, ט. אבל הכתר לא הזכיר. כי כך אמר כי יביאו הלבוש והסוס וילבש אותו אחד משרי המלך, אבל הכתר לא יתן בראשו אחד מן השרים... בודאי כאשר המלך נותן לו בעצמו הכתר, דבר זה אין לומר דהוי כאילו המליכו אותו במקום המלך, שהרי המלך בעצמו נתן לו הכתר. אבל אם אחר היה נותן כתר מלכות בראשו, הרי זה כאילו אותו אחר ימלוך אותו. לכך אצל 'ונתון הלבוש והסוס', דבר זה אפשר שיהיה על ידי איש אחד משרי המלך, כי אין זה מלכות. אבל הכתר שהוא המלכות, אין ראוי שיהיו על יד אחר, רק המלך בעצמו יניח את הכתר בראשו, ודבר זה לא נראה כאילו המליכו אותו". וראה למעלה פ"ד הערה 1139. ונראה מה שנקט בכתר דוקא, כי כוונתו לספירת כתר, שזו הדרגה העליונה הנמצאת בעשרה מאמרות.

142 142 פירוש - כל שכן לפי הסברו האחרון למעלה לאחר ציון 133 שללא עשרה מאמרות אין בכלל שכר ועונש בעולם, שבודאי לפי זה ההבדל בין עשרה מאמרים למאמר אחד הוא הבדל בעצם ובמהות, ולא כהבדל שבין כלי שמשקלו סלע אחד לכלי שמשקלו עשרה סלעים.

143 143 עיין פחד יצחק שבועות מאמר ח, אותיות ג-ט שביאר דברי המהר"ל האלו.

144 144 האברבנאל בשאלתו השניה על המשנה, ויובא בהערה הבאה.

145 145 לשון האברבנאל: "באומרו 'והלא במאמר אחד יכול להבראות', כי זה אי אפשר, לפי ששנוי המאמרים וריבויים התחייב מרבוי הדברים והתחלפותם. ואם היו הנבראים רבים ומחולפים, איך יתהוו במאמר אחד". וכן בנתיב התורה פ"א א, ד. כתב: "איך היה כל העולם, שבו דברים מחולקים, נברא במאמר אחד" הובא למעלה בהערה 120. ואם תאמר, הרי למעלה לאחר ציון 114 הודפס שם קטע מדבריו שבכת"י שהושמט מהדפוסים המוקדמים של דרך חיים, שכבר שאל כן, וכלשונו לאחר ציון 118: "ואין להקשות, סוף סוף מצד המקבל העולם נברא בעשרה מאמרות. אין זה קשיא, כי דבר ה' 'כפטיש יפוצץ סלע' ירמיה כט, כג, כי דבור השם יתברך נחלק לכמה חלקים. לכך אף אם כתב אמירה אחת, האמירה הזאת מתחלק לכמה חלקים. ולכך מקשה 'והא במאמר אחד יכול להבראות'". ומה ראה לחזור ולשאול זאת שוב, ועוד להשיב תשובה אחרת. זאת ועוד, בכת"י כאן השיב כאן כפי שכתב למעלה, וז"ל: "שודאי אין זה קשיא, כי כבר פרשנו כי דבר ה' 'כפטיש יפוצץ סלע', ואף אם בא הדבור ממנו דבור אחד, הוא מתחלק לכל אחד כפי מה שראוי אליו, ומצד העולם שהוא מקבל הבריאה הוא מתחלק". וכן בנתיב התורה פ"א א, ג: כתב כן, וז"ל: "כי מה שהיה נברא במאמר אחד כל הנבראים המחולקים, היה זה מפני כי כתיב 'הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע', מה פטיש מתחלק לכמה ניצוצות, כך דבר ה' מתחלק לכמה חלקים שבת פח:. ובענין זה היה נברא העולם, ואם לא כך, איך היה כל העולם שבו דברים מחולקים, נברא במאמר אחד" הובא למעלה הערה 120. ומדוע כאן נאיד מזה. וזו לכאורה ראיה שאין לצרף למעלה את דבריו שבכת"י לדבריו שבנדפס, ולכך כאן הוא רשאי לשאול שאלה זו לראשונה, ולהשיב עליה באופן אחר ממה שכתב בכת"י ובנתיב התורה פ"א. אמנם זה אינו, כי הרי בכת"י גופא שאל והשיב כן למעלה, ושאל והשיב כן כאן, ותיקשי לך מדוע חזר לשאול ולהשיב דבר שכבר שאל והשיב למעלה. זאת ועוד, הרי כאן הביא שאלה זו בשם אחרים "וכן מה שהקשו על זאת המשנה", וכן הוא בכת"י כאן, ולמעלה בכת"י הקשה כן מעצמו "ואין להקשות, סוף סוף מצד המקבל העולם נברא בעשרה מאמרות. אין זה קשיא, כי דבר ה' 'כפטיש יפוצץ סלע' וכו'", ולא יתכן שאותה שאלה יתלה תחילה בעצמו, ולאחר מכן יתלה אותה באחרים. ובעל כרחך שיש כאן שתי שאלות שונות; למעלה השאלה היתה הואיל ולמעשה נאמרו עשרה מאמרות מחמת המקבל, תיקשי לך איך יאמר הכתוב רק "ויאמר" אחד, הרי "ויאמר" לחוד, ועשרה מאמרות לחוד, ואיך "ויאמר" אחד יכיל בתוכו עשרה מאמרות. אך כאן הביא שאלה אחרת על המשנה, והיא איך יבראו נבראים מחולקים במאמר אחד, הרי אחד מורה על אחידות, וכיצד נבראים מחולקים יוצאים משורש אחד. ובנוגע לתשובה על השאלה השניה מצינו שתי דרכים; דעתו בכת"י ובנתיב התורה פ"א היא שהתשובה של "כפטיש יפוצץ סלע" כוחה יפה גם לשאלה השניה, ולכך ישיב עליה גם באותו אופן. אך דעתו בדרך חיים שבנדפס היא, שתשובה זו כחה יפה רק לגבי השאלה הראשונה, ולא לגבי השאלה השניה. כי עד כמה שנוגע לשאלה מרבוי סתם השאלה הראשונה, אכן הואיל ודבר ה' הוא "כפטיש יפוצץ סלע", לכך יש רבוי מאמרים במאמר אחד של ה', ומאמר אחד של ה' מכיל בחובו עשרה מאמרים. אך עד כמה שנוגע לשאלה מרבוי של דברים חולקים השאלה השניה, כאן אין להשיב "כפטיש יפוצץ סלע", כי הנצוצות הנתזים מן הסלע אינם מחולקים בעצם זה מזה, ואילו כאן נבראים שמחולקים בעצם זה מזה מ"מ יצאו ממאמר אחד, וכיצד מאמר אחד אף שבא מפיו יתברך יתחלק ויתפצל לנבראים מחולקים. ודו"ק.

146 146 פירוש - כבר נתבאר למעלה כמה פעמים שעולם שיברא במאמר אחד יהיה פחות בעל מעלה מעולם שנברא בעשרה מאמרות, כי עולם של עשרה מאמרות הוא בעל מדריגה עליונה וקדושה יותר.

147 147 אם העולם היה נברא במאמר אחד.

148 148 יסוד גדול נמצא בדברים אלו, והוא; ככל שמדריגת הדבר מרוממת יותר, כן יחודיותו בולטת יותר. אך ככל שמדריגת הדבר נמוכה יותר, כן יחודיותו מטושטשת יותר. לכך עולם שנברא בעשרה מאמרות מכיל בתוכו נבראים מחולקים זה מזה, אך עולם שיברא במאמר אחד, יכיל בתוכו נבראים קרובים ומתיחסים זה לזה, כי יהיו נוטים יותר אל החומר שהוא אחד. דוגמה לדבר; בגו"א בראשית פ"א אות סט מז. כתב לגבי בריאת אדם וחוה בזה"ל: "אמרו בגמרא ברכות סא. שמתחלה עלה במחשבה לבראתו שנים, ולבסוף נברא אחד. רצו בזה כי הזכר והנקבה מחולקים בצורתן, ולכך כאשר עלה במחשבה לבראתם היו שנים, כי כאשר הם מושכלים, הם שנים, שצורת הזכר בלבד, וצורת הנקבה בלבד. אבל כאשר נברא בפעל בגופו, היה החומר מקבל צורת שניהם... שהחומר אינו מוכן לקבל צורת הזכר בפני עצמו וצורת הנקבה בפני עצמו, רק שהחומר מוכן לקבל צורת האדם. כי החומר... אינו כל כך במעלה שיקבל צורת האדם הזכר בפני עצמו, והנקבה בפני עצמה, רק היה מוכן לקבל צורת האדם הזכר והנקבה בכלל. עד שתקן אותו אחר כך, שעשה לזה זכר בפני עצמו, ולזה נקבה בפני עצמו" ראה להלן הערה 781. הרי שהחומר משווה ומקהה את ההבדלים השכליים הקיימים בין אדם וחוה, ועושה ביניהם מכנה משותף תחתון, ובכך נוצר אדם אחד. ולמעלה פ"ד מכ"א לאחר ציון 1824 כתב: "אמר שם 'אל תסתכל בקנקן וכו", כלומר שאל יסתכל כלל בקנקן. כי אדרבה, לפי מנהגו של עולם ימצא הרבה ילדים שהם חכמים גדולים, וזקנים הרבה שאין להם חכמה. כי אין השכל לפי הקנקן כלל, כי השכל בו מחולקים בני אדם, שאין דעת של זה כמו זה. ואילו היה הבחינה מן הקנקן, הוא הגוף, היה דעת כל בני אדם שוים לגמרי, כי מצד הגופות שוים בהם בני אדם, והחילוק שיש לאדם זה מזה הוא מצד השכל והדעת, שהם מחולקים בדעתם". וכן ביאר את דברי רש"י בראשית ו, יג, שכתב "כל מקום שאתה מוצא זנות, אנדלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים", ושם בגו"א אות כז כתב: "העריות הוא בגוף האדם, וכאשר יחטא האדם בגוף בא דבר לכלות הגופים, ואין מבחין בין טוב ובין רע, כי מצד הגוף אין חילוק בין טוב ובין רע, רק מצד הנפש יבא הבדל בין צדיק ובין רשע, שהגוף בשניהם אחד, רק שנשמת הצדיק יותר חשובה וזכה מן הרשע". ובתפארת ישראל פ"א לד: כתב כן לגבי ישראל ועמים, וז"ל: "אמנם כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם. ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע". ובגבורות ה' בסוף הספר שלג. כתב: "הנה דבר ידוע אף כי ישראל והאומות הם שוים משתתפים בדבר הנגלה, ותראה שיש לכל בני אדם ראש ידים ורגלים אברים וגידין ובשר ופרצוף, לאחד כמו השני, ואין חלוק ביניהם, אבל שלא יהיה שום חלוק בין ישראל לאומות בדבר הפנימי, דבר זה אינו כלל". וקודם לכן בפס"ז שיא. כתב: "אם אתה אומר הלא כל האומות בטבעיהן נבראים בשוה, אין זה קשיא, כי אנחנו אין מדברים מן הטבע, רק במה שמוכן האדם לקבל ענין אלקי, כי זה לא נמצא ואי אפשר להיות נמצא בכל האומות בשוה". וכן נאמר קהלת ט, ב "מקרה אחד לצדיק ולרשע", ופירש רש"י שם "מקרה אחד - ויודעים שסוף הכל אשר צדיק ואשר רשע למות, ומקרה אחד יש בעולם הזה לכולם, כל זה הם יודעים, ואף על פי כן בוחרים להם דרך הטוב, לפי שיודעים שיש הפרש ביניהם לעולם הבא". הרי מצד הגופים מיתה בעוה"ז אין הבדל בין הצדיק לרשע הובא למעלה פ"ד הערה 1828.

149 149 ב"ר יב, יא "הכל היה מן העפר, והכל שב אל העפר.... רב נחמן אמר, אפילו גלגל חמה". ובנתיב הענוה פ"ג ב, ז. כתב: "בבריאת העולם הכל היה מן הארץ. ובמדרש שם הכל היה מן העפר. רב נחמן אמר אפילו גלגל חמה נברא מן הארץ... כי הארץ משותפת לכל העולם מצד שהארץ היא באמצע, והאמצע היא רשות אל הכל, ומשותף לכל. כי כל הנבראים ראוים שיהיו משותפים ביחד שיהיה להם התחלה אחת".

150 150 כוונתו למו"נ ח"א פרק עב, שקרא לחומר השמים "גשם חמישי", וכלשונו: "הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים ומן היסודות הארבעה... נקודת מרכזו כדור הארץ, והמים מקיפים בארץ, והאויר מקיף במים, והאש מקיף באויר, והגשם החמישי מקיף באש... וחומר זה הגשם החמישי בכללו, המתנועע בסיבוב, אינו כחומר גשמי הארבעה יסודות אשר בתוכו", ושם מאריך בזה. וכן הוא במו"נ ח"ב פרקים א, ב.

151 151 דברים אלו מבוארים יותר בנתיב הענוה פ"ג ב, ז., וז"ל: "כי כל הנבראים ראוים שיהיו משותפים ביחד, שיהיה להם התחלה אחת. לאפוקי אותם שקראו גשם השמים 'גשם חמישי', ולפי דבריהם אין לגשם השמיימי ושאר היסודות התחלה אחת. ומכל מקום אפילו אם כך הוא שגשם השמים הוא גשם חמישי, ואין חומר השמים חומר היסודות, מכל מקום נוכל לומר שהכל היה מן העפר, עד שכל הנמצאים משותפים ביחד. ואין הפירוש כי השמים הם עפר כמו שהאדם הוא בעל עפר, ואין כאן מקום לבאר דבר זה". ואודות גשמיות השמים, הנה נאמר איוב טו, טו "הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו". ובגו"א בראשית פ"א אות טו יא. כתב: "שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין שאינם בעלי צורה מופשטת". ובגבורות ה' פ"ע שכב: כתב: "שאף שמים שייך בו חטא, דכתיב 'אף שמים לא זכו בעיניו'. רוצה לומר כי אף שמים שהם גשמיים נכבדים זכים בתכלית הזכות, מצד שהם גשם לא זכו בעיניו, שאינם בלא חסרון כלל, שהגשם יש בו חסרון, וכיון שהם בעלי חסרון לא זכו בעיני השם יתברך, שהוא פשוט נבדל". וכן כתב בתפארת ישראל פי"א קעא: הובא למעלה פ"ב הערה 875.

152 152 מדגיש בזה שהמעבר מעשרה מאמרות למאמר אחד אינו רק מעבר מרבוי מאמרים למאמר בודד, אלא מעבר מעולם בעל מדריגה אלקית לעולם חומרי.

153 153 שאלתו השלישית של האברבנאל על המשנה, וז"ל: "חלוף הזמנים אין ספק שיביא חלוף המאמרים, כי מה שנאמר היום הוא זולת מה שנאמר מחר. ואם כן היאך יכול להיות הנמצאים כלם נבראים במאמר אחד, אחרי שבאו המאמרים ההם בימים מתחלפים, יום ליום יביע אומר, ואיך יהיו אם כן אחד. והנה הדבורים שבאו למשה רבינו עליו השלום זכרה התורה בהם הרבה פעמים 'וידבר ה' אל משה', אם בהיותם בזמנים מחולפים, או להיותם מצות מתחלפות, שלכן היה בלתי אפשר שיוכללו במאמר ודבור אחד".

154 154 פירוש - בודאי עולם שיברא במאמר אחד יראה שונה לגמרי מעולם שנברא בעשרה מאמרות, אך מ"מ ניתן היה לברוא עולם במאמר אחד, אף שלא יהיה זהה לעולם שנברא בעשרה מאמרות.

155 155 בכת"י הוסיף כאן: "מדריגתו העליונה שיש אל העולם, והוא בפעל הגמור יותר. כי כאשר היה נברא במאמר אחד לא היה העולם בפעל השלימות כמו שהוא כאשר נברא בעשרה מאמרות". וזה לשיטתו בכת"י שביאר שעשרה מאמרות מורים שהעולם הוא בפעל הובא למעלה הערה 102, ולא הזכיר סברא זו בנדפס.

156 156 כפי ששאל למעלה בשאלתו השלישית על המשנה לאחר ציון 34: "ועוד, דלא שייך עמל לפני הקב"ה, ולא בעמל ויגיעה ברא אלקים את עולמו. אם כן מאי שנא מאמר אחד או עשרה מאמרות".

157 157 פירוש - מקשה על עצמו, שמבאר כאן שאין לפני הקב"ה עמל ויגיעה בבריאת העולם, אך בב"ר י, ט אמרו "אלא להפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא כולו בעמל ויגיעה", וכפי שהביא למעלה לאחר ציון 122.

158 158 למעלה לאחר ציון 124.

159 159 לשון האברבנאל בשאלתו השביעית על המשנה: "אם רצה במלת 'עולם' הכדור בכללו וכל מה שבתוכו, שהוא השמים והארץ וכל צבאם, איך יאמר שהרשע מאבד אותו ברשעתו, ואינו כן, כי משחית נפשו, והעולם כמנהגו נוהג, ואינו נפסד ולא נאבד בעבור הרשע". אמנם המהר"ל הקשה מ"חמה ולבנה כוכבים ומזלות". ונראה שכוונתו לדברי המשנה ע"ז נד:, שאמרו שם "שאלו את הזקנים ברומי, אם אין רצונו בעבודת כוכבים, למה אינו מבטלה. אמרו להן, אילו לדבר שאין צורך לעולם בו היו עובדין, היה מבטלו. הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולמו מפני השוטים". ובגמרא שם אמרו "שאלו פלוסופין את הזקנים ברומי, אם אלהיכם אין רצונו בעבודת כוכבים, מפני מה אינו מבטלה. אמרו להם, אילו לדבר שאין העולם צורך לו היו עובדין, הרי הוא מבטלה. הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולם מפני השוטים, אלא עולם כמנהגו נוהג, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין". ובח"א שם ד, נו: כתב: "אין שייך לאבד חמה ולבנה דבר שהעולם תלוי בו... ואין השם יתברך מאבד את העולם בשביל אדם יחידי פרטי, אבל העולם נוהג על פי טבעו הכללי, והאדם הפרטי הזה אין כח בו לבטל את מנהגו של עולם, והאדם הפרטי הזה יתן דין פרטי, כמו שהוא אדם פרטי". הרי שאמרו להדיא שחטאי הרשעים אינם פוגעים בחמה ולבנה כוכבים ומזלות, ולכך נקט אותם בשאלתו כאן. ולהלן במשנה טז לפני ציון 1556 חזר ושאל שאלה זו, וישבה באופן נוסף.

160 160 רש"י בראשית ו, ז "הכל נברא בשביל אדם, וכיון שהוא כלה, מה צורך באלו" ראה להלן הערה 175. ולמעלה פ"א מ"ב קסז: כתב: "וכאשר אין ראוי לאדם הבריאה, הכל בטל, ואין ראוי הקיום לעולם. ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום, כי הכל נברא בשביל האדם". ולמעלה פ"ג מ"ב נג: כתב: "בשביל האדם נבראו כל התחתונים". ובקידושין פב: אמרו "מימי לא ראיתי צבי קיץ וארי סבל ושועל חנוני... והם לא נבראו אלא לשמשני". ובתנחומא שמיני אות ב אמרו "אמר הקב"ה, לא בראתי את הכל אלא בשביל אדם, ועכשיו הוא מת מה הנאה יש לי". ובקה"ר ז, יג אמרו "בשעה שברא הקב"ה את אדה"ר, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו... כל מה שבראתי, בשבילך בראתי". ובספרי המהר"ל יסוד זה הוזכר במקומות רבים, וכגון; גו"א בראשית פ"א אות ס ד"ה אמנם, תפארת ישראל פ"ד עג., שם ר"פ יז, שם פל"ג תפח:, באר הגולה באר השני ריד:, שם באר הרביעי שעג., שם באר החמישי קלא., שם באר השביעי שסז:, דרוש לשבת תשובה עז., ח"א לשבת עז: א, מא:, להלן תחילת משנה כב הערה 2287, שם פ"ו מ"י ד"ה אבל נראה, ועוד הובא למעלה פ"ג הערות 250, 598.

161 161 כמבואר בתפארת ישראל פ"א לג. שהנפש השכלית של האדם מחייבת את האדם שיעסוק במצות, וכלשונו: "אי אפשר שלא יהיו לאדם פעולות אשר הם מתיחסים אל נפשו, אשר יש לו נפש אלקית. ואם כן נשארה השאלה; איזה הם הפעולות המיוחדות לו, המתיחסות אל מעלתו במה שיש לו נפש שכלי. לא ישאר לומר רק כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית. ודבר זה בודאי הם פעולות המיוחדים לו וראוים לו". ושם ר"פ ב מח. כתב: "הפעולות האלקיות, שהם מצות התורה, הם ראויים לאדם לפי מדריגת נפשו האלקית שהיא בקרבו. והפעולות האלו הם השלמת האדם, שבהם יושלם... על ידי מצות תורה יגיע האדם אל ההשלמה. כי מצד שיש בו נפש אלקי שיש בו הכנה אלקית, לכך אין השלמתו בדבר שהוא טבעי, אבל השלמתו בתורה ובמצוה, שהוא על הטבע". ושם הקדיש את כל הפרק לבאר ענין זה הובא למעלה פ"א הערה 1316. ולהלן פ"ו מי"א סד"ה אבל נראה כתב: "הכל נברא בשביל האדם, והאדם נברא שיהא ירא את האלקים ואת מצותיו לשמור".

162 162 ע"ז ג: "מאי דכתיב חבקוק א, יד 'ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו', למה נמשלו בני אדם כדגי הים. לומר לך, מה דגים שבים כיון שעולין ליבשה מיד מתים, אף בני אדם כיון שפורשין מדברי תורה ומן המצות מיד מתים". ובנתיב התורה ר"פ טו הביא המאמר הזה, וכתב: "פירוש, התורה נקראת מים בכל מקום, שנאמר ישעיה נה, א 'הוי כל צמא לכו למים' ב"ק יז.. ודמיון גמור יש לתורה אל המים... ולכך האדם נחשב לגמרי כמו הדג, שאי אפשר להיות לדג בלא מים, וכך אי אפשר אל הנשמה בלא תורה, שנמשלה למים... כי התורה מלמעלה, וכך הנשמה מלמעלה, לכך זה מחזיק זה כי שניהם ענין אחד, ודבר זה הוא מבואר". ובהמשך הפרק שם כתב: "אמנם אשר הוא חסר מן התורה, כמו עם הארץ, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם. כי האדם הוא בכח, והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות... ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור'" הובא למעלה פ"ד הערה 1596. וראה להלן הערות 169, 170, 1527.

163 163 לשונו בתפארת ישראל פט"ז רלז.: "מיד שברא השם יתברך את האדם... סדר את מעשיו. וכמו שדרשו ז"ל סנהדרין נו. על הכתוב בראשית ב, טז 'ויצו ה' אלקים על האדם', שמיד נצטווה האדם בשבע מצות בני נח". ובסנהדרין לח: אמרו "שתים עשרה שעות הוי היום; שעה ראשונה של בריאת אדה"ר ביום ששי לבריאה הוצבר עפרו, שניה נעשה גולם, שלישית נמתחו אבריו, רביעית נזרקה בו נשמה, חמישית עמד על רגליו, ששית קרא שמות, שביעית נזדווגה לו חוה, שמינית עלו למטה שנים וירדו ארבעה, תשיעית נצטווה שלא לאכול מן האילן". ובתפארת ישראל פט"ז רנב. ביאר שנצטווה בשבע מצות ולא רק שלא לאכול מן האילן, ויובא בהערה 166.

164 164 כי מה שנעשה ביום הבריאה משתייך למהות ועצם הנברא, וכמו שביאר למעלה פ"א תחילת מי"ב שלא., וז"ל: "העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה, שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם, בא המחלוקת לעולם מן קין והבל. שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד". וזאת משום שכל דבר שמתגלה בהתחלה הוא חלק מעיקר הדבר, "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר" לשונו בבאר הגולה באר השלישי רע., ושם הערה 118. ודייק לה שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר". וזאת משום שההתחלה היא השורש ועיקר לכל מה שיבוא אחריו, כי העיקר מתגלה בהתחלה ראה למעלה פ"ד הערה 1961. ובתפארת ישראל פל"ז תקנט: כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל". הרי שדבר המתרחש בתחילה יש לו שייכות עצמית לדבר הובא למעלה פ"ג הערה 1586. והואיל ואדה"ר נצטווה ביום בריאתו שבע מצות, מוכח מכך שהמצות הן חלק מהותי מאדם, וכמו שמבאר. וראה להלן הערות 242, 355, 489, 1495, 1641, 1800.

165 165 בתפארת ישראל פט"ז רלז:, רנב., ומכנה זאת "במקומו" כי בספר זה ביאר ענינן של תורה ומצות, וכיצד הן מהותיות לאדם.

166 166 אודות שמצות הן תקון האדם, כן כתב בהקדמה לתפארת ישראל כב:, וז"ל: "המצוה טוב לאדם... שכל המצות שהם בתורה הם להשלים תקון האדם, עד שהאדם הוא בטוב". ובנתיב התשובה פ"א לאחר ציון 58 כתב: "התורה היא תקון האדם, שהרי כל התורה היא תקון האדם". ובח"א למכות כג: ד, ו: כתב: "כי מצות עשה שיקנה האדם מעלה על ידם, לכך ראוי שיהיה כמנין אבריו של אדם, שגם הם תקון האדם ושלימותו".

167 167 נראה ביאורו, שהמיוחד באדם הוא שהינו בעל צלם אלקים בראשית א, כו. וזו מטרת המצות, וכפי שכתב בנתיב אהבת ריע פ"א ב, נא., וז"ל: "כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח מכות כג:, כמנין אברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה כולה הוא פירוש באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא על ידי מצות עשה, שהם רמ"ח כנגד אברי האדם, שהם צלמו" הובא למעלה פ"ד הערה 1341, ולהלן הערה 2343. הרי שהמצות מביאות את האדם למעלת צלם אלקים, לכך שפיר "בזה נעשה אדם". ובח"א לע"ז יא. ד, לז. כתב: "יש לך לדעת, כי יעקב נקרא 'אדם' מפני שהיה לו צלם אלקים אשר הוא לאדם. דכתיב בראשית ט, ו 'כי בצלם אלקים עשה את האדם'. ודבר זה היה ליעקב, שכן אמרו בפרק הפועלים ב"מ פד. שופרא דיעקב מעין שופרא דאדם הראשון" הובא למעלה פ"ג הערה 1476. ובתפארת ישראל פי"ב קפט: כתב: "התורה היא השלמת האדם. והוא שאמרו יבמות סא. 'אתם קרוים אדם, ולא אומות העולם מכחישי התורה קרוים אדם'. ולמה לא נקראו האומות עובדי כוכבים 'אדם'. רק בשביל שאין להם התורה, שהיא השלמת האדם בעצמו. שיש בתורה רמ"ח מצות עשה, להשלים האדם שיש לו רמ"ח אברים. וכן שס"ה מצות לא תעשה, להשלים האדם מצד החומר. עד שעל ידי התורה הוא 'אדם' לגמרי", ושם הערה 50. ועוד, שרק על ידי המצות אדם מתעלה ונבדל מן הבהמה, וכפי שכתב בתפארת ישראל ס"פ ב, וז"ל: "כל המצות שנתן השם יתברך הם צירוף לאדם... ולא יהיו המעשים של אדם שוים עם הבעלי חיים הטבעיים". ושם ס"פ ה כתב: "כי זהו עיקר מה שנתנה תורה ומצות, שיהיו לאדם פעולות ומעשים אשר מצרפים נפשו החמרית, ולעשות הנפש זך ונבדל. ואם לא כן, 'מותר האדם מן הבהמה אין' קהלת ג, יט, כי היה האדם טבעי כמו הבהמה". ושם ר"פ ד כתב: "מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא העולם השפל, אל העולם העליון... כי המצות הם צירוף האדם מן הגשמי, עד שאין האדם טבעי חמרי בעל הויה והפסד, כמו שהם הדברים הטבעים החומרים... וכאשר האדם עושה המצוה... הרי בזה יוצאה נפשו מן הטבע החמרית, ודבקה בשכלי, כי השכל האלקי מחייב המצוה" הובא למעלה פ"א הערה 381. ולכך ברי הוא שרק ע"י המצות הוא נעשה "אדם". וכן כתב למעלה פ"א מ"ב קע:, והובא בהערה 173.

168 168 לשונו בתפארת ישראל פט"ז רנב.: "שעה תשיעית נצטווה. אחר שהושלם אדה"ר בכל, נצטוה מן השם יתברך בשבע מצות. כי כבר אמרנו כי נצטוה האדם ונתיחד במעשים שהם צירוף נפשו... הרי בארו ז"ל בחכמתם כי תיכף ומיד בבריאת האדם אי אפשר שלא יצטווה האדם, כי הצווי מן השם יתברך נמשך לבריאה... כי ראוי שיושלם האדם על ידי תורה מן השם יתברך" ראה למעלה פ"ג הערה 403. ובסנהדרין לח. אמרו שאדם הראשון נברא בערב שבת "כדי שיכנס למצוה "שבת" רש"י שם מיד". ובדרשת שבת הגדול קצה: כתב: "כי מה שנברא האדם באחרונה, בשביל שיהיה עובד השם יתברך, אל תכלית זה נברא. ולפיכך נברא לאחרונה שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה, ויכנס לשבת מיד".

169 169 פירוש - כשם ששבע מצות של אדה"ר הן השלמת האדם ולכך ניתנו ביום בריאתו, כך תרי"ג מצות הן השלמת ישראל. ובדרוש על התורה לז. כתב: "שאר תר"ג מצות מלבד עשרת הדברות, שהם החלק הב' מהברית, קרובים אל ישראל ביותר, ודבקים בהם כמספרם במכוון כי גמטריה "בני ישראל" היא תר"ג, וכמבואר למעלה פ"ד הערה 247, באשר המה צורת בני ישראל. וכן היה כל מספר בני ישראל באישיהם בפרשת במדבר תר"ג אלף במדבר א, מו, אלף למצוה, אלף למצוה. באשר לשון 'אלף' הוא הסובל ג"כ לשון למוד, והמצות צריכים למוד... כל זה יורה כי היא צורת ישראל, ושבהתבטלה היו מוכרחים גם הם ח"ו ליבטל". ובתפארת ישראל פנ"ו תתנט. כתב: "מספר 'בני ישראל' כמו מספר המצות, שהם תר"ג מצות, ועוד עשרה שהם עשרת הדברות, סך הכל תרי"ג... שלא נקרא להם שם 'ישראל' עד סיני, שקבלו התורה, ואז נקרא להם שם 'ישראל'... ומורה זה כי 'בני ישראל' בגימטריא תר"ג, נגד תר"ג מצות, בלא עשרת הדברות" הובא למעלה פ"ג הערה 1584. וכן הוא בנצח ישראל פ"ט רלא:. ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" צ. כתב: "ישראל נשתנו מן האומות במה שלהם נתן תורת אמת, ובתורה נעשו לעם ישראל, דכתיב שמות יט, ה-ו 'ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש'... שבתורה הם עם ישראל, והם מיוחדים בתורה מכל האומות". ואם תאמר, הרי ישראל נעשו לעם ביציאת מצרים טו ניסן, וכפי שכתב בדרשת שבת הגדול רלב., וז"ל: "כי קודם שירדו למצרים לא היו אפילו שבעים נפש... וכאשר יצאו ממצרים היו כאילו נולדו, שלא היו קודם נחשבים לשום עם" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 171, והובאו שם מקבילות נוספות לכך. אך מ"מ נצטוו בתורה ומצות רק במתן תורה ז סיון, א"כ לא קבלו מצות ביום יצירתם, ואיך הם דומים בזה לאדה"ר, שנצטווה שבע מצות ביום יצירתו. ודוחק לומר ש"שעה תשיעית" לאדה"ר דומה ליום חמישים לעם ישראל. והיה נראה ליישב על פי דבריו בדרוש על התורה י:, וז"ל: "ומפני שנברא האדם לעמל, לכך נצטוו ישראל למנות ממחרת יום טוב של פסח ויקרא כג, טו... צוה למחרת מיד על שיתחילו להכנה לתורה, לספור מספר הימים אשר יעברו, עד כי יהיו מוכנים לקבל עול התורה ומצות. לבל יעלה על דעתן לומר הנה אנחנו בני חורין לגמרי כאשר הוציאנו ממצרים מבית עבדים. דכל עוד היות האדם על האדמה, איננו בן חורין, אבל לעמל הוא יולד. ולא אמרה תורה להתחיל הספירה ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד. ומכל מקום למחרת מיד, בלי עוד הפסק זמן, היה צורך שיהיו מכינים את עצמם לקבלת העמל הזה ועולו" הובא למעלה פ"ב הערה 874. הרי שאף ישראל נצטוו מיד בציווי של ספירת העומר. אך זה לא מספיק, כיון שכאן דיבר על כל תרי"ג המצות, ולא רק על מצות אחת של ספירת העומר. ועל כך תיקשי, שתרי"ג מצות נצטוונו רק במתן תורה. אמנם הענין מבואר על פי דבריו בתפארת ישראל פכ"ה שפ:, שכתב: "כאשר יצאו ממצרים היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו מדריגת הגוף... ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים יום, כי אז בא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל". ועל פי זה ביאר מדוע הקרבת העומר בט"ז ניסן היה מן השעורין מנחות פד., שהוא מאכל בהמה רש"י במדבר ה, טו, וביום החמשים הקריבו שתי הלחם מן החטים רש"י ויקרא כג, טז, שהוא מאכל אדם. ובבאר הגולה באר השני ריח. כתב: "קודם שנתנה תורה לישראל, לא היה להם המדריגה העליונה, עד שקבלו התורה, ואז היה להם המדריגה העליונה". א"כ, אע"פ שישראל נולדו ביצ"מ, מ"מ זה היה רק לידת הגוף, אך לידת השכל היתה רק במתן תורה. והרי שם "ישראל" מורה על מעלתם השכלית גבורות ה' פס"ב רפ:, וברי הוא שהגיעו למעלתם השכלית רק במתן תורה הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 171. נמצא שכאשר ישראל נולדו בהויתם הרוחנית מתן תורה, הם אכן נצטוו מיד בתורה ומצות, ובזה הם דומים לאדה"ר שנצטווה אף הוא מיד ביום יצירתו. וראה להלן הערה 461. יתירה מזאת; אדם הראשון נוצר בשמונה שעות הראשונות של יום ששי, ורק לאחר מכן בשעה תשיעית נצטווה. אך אצל ישראל, במה שנצטוו במתן תורה בזה גופא הם קנו את מעלתם, כי ציווים ומעלתם באו כאחד. באופן שאצל ישראל ההצמדה של הוויתם לציווים היא הרבה יותר מאשר נמצא באדה"ר; אצל אדה"ר שעת הוויתו לחוד, ושעת ציוויו לחוד. ואילו אצל ישראל קדושים שעת הוויתם הרוחנית היא היא שעת ציווים. לכך אם אצל בני נח מצינו שבשבע מצות שלהן נמצאת השלמתם, על אחת כמה וכמה אצל ישראל נמצא שבתרי"ג המצות שלהן תמצא השלמתם.

170 170 לשונו בנר מצוה פ:: "כי המצוה לנו היא המעלה שכלית האלקית, ובודאי בטול התורה הוא בטול ישראל, וכל העולם היה בטל" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 171. ובנצח ישראל פנ"ו תתסד. כתב: "כי ישראל הם עיקר ויסוד העולם, עד כי נחשבים ישראל צורת העולם בכלל. ואם היו בטלים חס ושלום ישראל, היה בטל כל העולם", וכן כתב בהמשך שם תתסח..

171 171 לכך הרשעים מביאים לאבוד העולם; כי העולם תלוי באדם, והאדם תלוי במצות, ואם אין מצות העולם בטל. והרשעים שעוברים על רצון ה', בכך מביאים לחורבן העולם. ולהלן משנה טז לפני ציון 1559 הזכיר ברמז דברים אלו.

172 172 "ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי" בראשית א, לא, ובשאר ימים לא נאמרה אות ה' יתירה.

173 173 למעלה פ"א מ"ב קע:, קפט. הביא מאמר זה וביארו, ויובא בהערה 176.

174 174 והרי נאמר בראשית ז, כג "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה" הובא בגמרא שם.

175 175 וכן כתב רש"י בחומש בראשית ו, ז, וראה למעלה הערה 160, ולהלן הערה 2287. וכן הוא למעלה פ"ג הערה 598.

176 176 לשונו למעלה פ"א מ"ב קע:: "לכך התחיל התנא הזה דבריו לומר 'על שלשה דברים העולם עומד; על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים' שם. כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות. ועל דבר זה אמרו רז"ל בפרק רבי עקיבא מביא המאמר שהביא כאן... ופירוש זה, כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה, הוא התורה... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו". ושם בהמשך קפט. כתב: "וכנגד זה אמר 'על התורה', כי קיום העולם בעצמו הוא התורה, כמו שהתבאר לך לפני זה, כי שלימות העולם הוא בשביל התורה, כמו שרמז גם כן בקרא 'יום הששי'... מלמד שתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית, שתלוים ועומדים עד ששה בסיון, אם יקבלו התורה - מוטב, ואם לאו - יחזרו לתוהו ובוהו. ודבר זה, כי לפחיתת העולם אם לא היה בעולם התורה לא היה נחשב העולם לכלום, כי מה הוא, ולפחיתתו כאילו היה העולם תוהו ובוהו ואין בו ממש. לכך היה חוזר העולם לתוהו ובוהו לגמרי, אם לא על ידי התורה, שהיא החשיבות והמעלה העליונה בעולם, שעל ידי זה ראוי העולם אל הבריאה. ומכל מקום תמצא מבואר שהתורה היא עמוד העולם". וכן הזכיר בקצרה למעלה פ"ג מי"ז לפני ציון 1917. אמנם לכאורה כאן מבאר באופן אחר ממה שביאר למעלה. כי למעלה ביאר זאת מצד שללא תורה העולם החומרי ישאר בפחיתותו, ואין בו ממש. ואילו כאן מבאר זאת מצד שלולא תורה בטלים ישראל, ואז כל העולם בטל. ואילו מדבריו כאן משמע שביאורו כאן הוא אותו ביאר שאמר למעלה, ויל"ע בזה. ודע שיש בספריו עוד שני הסברים למאמר זה; א בנצח ישראל פי"א רצא: ביאר זאת מצד שהתורה היא סדר העולם, וללא סדר אין לעולם קיום, שכתב: "אמרו ז"ל שבת פח. שאם לא היו מקבלים התורה היה הקב"ה מחזיר כל העולם לתוהו ובוהו, וכל מעשי בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה מוטב, ואם לא יחזיר כל העולם לתוהו ובוהו. וזה מפני כי אם אין כאן תורה, בטל חוק וסדר העולם מה שראוי לה להיות נוהג, וסדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר". וכן כתב בנתיב התורה ר"פ א. ב בדרוש על התורה לג. ביאר זאת מצד שלולא תורה אין לעולם חבור אל העליונים, שכתב: "כי אין קיום לחצי דבר. ולפיכך אמרו שנתוספה ה"א בששי... כי שמים וארץ היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל את התורה מוטב, ואם לאו יחזור העולם לתוהו ובוהו. כל זה מפני כי על ידי התורה יש חבור לעליונים ותחתונים, ואם יקבלו התחתונים התורה, אז הוא החבור הזה, ואז יש להם הקיום מצד התחברם יחד. ואם לאו, יחזור הכל תהו ובהו, שאי אפשר להתקיים בהפרדם והתרחקם בריחוק והבדל מחולק. ואם כן מצד שהתורה מחברתן היא מקיימת אותם". וכן כתב בהספד קצ, ובח"א לסנהדרין צט: ג, רכט., והובא למעלה פ"ג הערה 1923.

177 177 עד כאן השאלה. ומה שכתב כדבר פשוט "הלא יש צדיקים אחרים שמקיימים", יוסבר על פי מה שאמרו סוכה מה: "לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל יום". ועוד אמרו חכמים יומא לח: "אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא". וראה הערה 179.

178 178 שביאר שם בין ציונים 229-253 שכל שאר נבראים נבראו הרבה ביחד, ואילו האדם נברא יחידי, כי לפי ציור החכמה לא היה צריך להיות בעולם אלא רק אדם אחד, ולא יותר, כי האדם הוא מלך בתחתונים, ואין ראוי שיהיה יותר ממלך אחד. ועוד, שהאדם הוא צורת העולם, והצורה היא אחת בלתי מחולקת.

179 179 יש לשאול, שהנה אמרו חכמים יומא לח: "אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא", ובנתיב הצדק פ"א ב, קלו: טרח לבאר שמעלת הצדיק אינה בת רבוי, וכלשונו: "כי הדבר הנבדל לא יתרבה ולא יתחלק כלל, והחלוק והרבוי הוא מצד הנושא החמרי, שמצד הזה יבא הרבוי והחלוק, ודבר זה מבואר למי שיודע בחכמה הובא למעלה פ"ד הערה 1835... לכך הצדיק הוא אחד, כי הדבר הנבדל לא יתרבה ולא יתחלק... ומפני כך אמר כי העולם נברא בשביל צדיק אחד, כי הצדיק שיש לו מעלה נבדלת, לא ימצא מצד הזה רבוי. ומאחר שמצד הזה לא נמצא רבוי, אין לומר שהעולם נברא בשביל שני צדיקים כלל. ובודאי העולם נברא בשביל הצדיק, שאם לא נברא בשביל הצדיק, בשביל מי נברא העולם". והרי לפי דבריו כאן אין זו הנהגה מיוחדת לצדיקים, שהרי אף רשע אחד מחריב את העולם, וממילא ברור שצדיק אחד בודאי מקיים את העולם, ומדוע תלה זאת בהנהגה מיוחדת עם צדיקים. ונראה שזה לא קשיא, כי כאן לא כתב שהרשע מחריב את העולם לשאר בני אדם, אלא עושה כן רק כלפי עצמו, וכלשונו: "שהוא מחריב העולם אצלו". אך בגמרא ביומא אמרו שהקב"ה בורא עולם עבור כולם בשביל צדיק אחד, וזו הנהגה מיוחדת עם הצדיקים, שלא נמצאת כלל אצל רשעים.

180 180 דע שבכת"י כאן כתב ככל דבריו שבנדפס בהסברו השני, אך קודם לכן כתב בהסברו הראשון שאינו מופיע בנדפס תשובה אחרת לשאלה "איך אפשר שהרשעים מאבדין את כל עשרה מאמרות, ואין מאבדין חמה ולבנה כוכבים ומזלות" לשונו למעלה, וז"ל: "כי על כל פנים מחריב את כל העולם, אף שאר מאמרות, כי נברא העולם אחד, ואינו מחולק. וכאשר העולם הוא אחד, כאשר מקולקל דבר אחד ממנו, הוא מקולקל בכל, כאשר כל העולם הוא אחד. וכן כאשר מאמר זה של 'נעשה אדם בצלמינו' בראשית א, כו הוא מקולקל, בזה נחשב כל העולם מקולקל. בפרט האדם, לא כמו שאר נבראים, שלא נברא כל אחד ואחד בפני עצמו יחידי כמו שנברא האדם יחידי, לומר כי אדם אחד הוא כל העולם כפי שביאר למעלה פ"ג מ"ב לאחר ציון 228, וההורג אדם יחידי כאילו החריב כל העולם סנהדרין לז.. לפיכך רשעים מחריבין את כל העולם, כאשר בטל מאמר אחד שהוא 'נעשה אדם בצלמינו', ובזה בטל כל העולם".

181 181 מעין שאלתו העשירית של האברבנאל על המשנה, וז"ל: "למה כמו שאמר בצדיק 'וליתן שכר טוב לצדיקים', לא אמר כזה הלשון ברשעים 'ליתן גמול רע לרשעים', אחרי שהדין שוה בהם, וידיעת ההפכים אחת ראה להלן הערה 1644. וכמאמר הנביא ישעיה ג, י-יא 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו'". הרי ששאל שאם נאמר אצל הצדיקים "שכר טוב", מדוע לא נאמר אצל הרשעים "גמול רע". אך המהר"ל שואל לאידך גיסא; אם נאמר אצל הרשעים "להפרע מן הרשעים", מדוע לא נאמר גם לגבי צדיקים "לשלם שכר טוב", אלא נאמר "ליתן שכר טוב".

182 182 ואע"פ שנאמר דברים ז, י "ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו לא יאחר לשנאו אל פניו ישלם לו", לא קשה, כי שם מיירי בפורענות לרשעים, וכמו שיבאר בעצמו בהמשך.

183 183 דברים רבה ב, א "לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים "ואתחנן אל ה' וגו'" דברים ג, כג. אמר רבי יוחנן, מכאן אתה למד שאין לבריה כלום אצל בוראו, שהרי משה רבן של כל הנביאים, לא בא אלא בלשון תחנונים".

184 184 לשונו למעלה פ"ב מי"ג תשסג:: "כאשר יחשוב כי כל אשר עושה לו השם יתברך, עושה דרך חנינה ורחמים עליו". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא ד"ה ואין לך כתב: "אילו היה נותן הדין שיבראו הנבראים, היה זה קשיא, אבל אין לשום בריה על הקב"ה כלום, כי מתוך חסדו בראם". ובגבורות ה' פס"ד סוף רצג: כתב: "כי בודאי הכל הוא להקב"ה, ואין לבריאה דבר מצד הדין והמשפט, רק בשביל שהוא יתברך מבורך, ובשביל כך משפיע לנמצאים... כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב"ה, רק מצד שהוא ברוך ומשפיע הטוב לנמצאים, מזה הצד יכולים הבריות לחיות". ובנתיב התשובה פ"ו לאחר ציון 22 כתב: "כי אין לבריות על בוראם רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב". ובח"א לר"ה יז: א, קטז. כתב: "ואדם שלא חטא גם כן צריך למדת טובו, כי אין לבריה על בוראה יתברך רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב" הובא למעלה פ"ב הערה 1404.

185 185 יש להעיר, כי למעלה פ"ב מט"ז אמרו "אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה". וכתב שם תתכז: בזה"ל: "יש מקשים, שהיה לו לומר 'משלמים לך שכר הרבה'. ודבר זה אינו קשיא בודאי, כי אצל תשלומין לא שייך לומר 'הרבה', כי אין התשלומין רק מה שראוי לשלם, ולא 'הרבה'. ולכך אמר 'נותנין לך שכר הרבה', כלומר שישלם לך כפי העמל, והוא הרבה". ולפי דבריו כאן היה יכול להשיב שאף ללא תיבת "הרבה" לא היה ניתן לומר "משלמים לך שכר", כי לא שייך לומר במתן שכר לשון תשלומין, כי השכר ניתן בדרך חנינה, ולא בדרך דין. ויל"ע בזה הובא למעלה פ"ב הערה 1705.

186 186 אודות השייכות בין עונש לדין, הנה אמרו ר"ה טז: "כל המוסר דין על חבירו "כמו בראשית טז, ה 'ישפוט ה' ביני וביניך'" רש"י שם, הוא נענש תחלה "אומרים כלום ראוי הוא שיענש חבירו על ידו רש"י שם". ובח"א שם א, קז: כתב: "פירוש, כיון שהוא דין, הרי הוא בדין תחלה, כי המבקש דין על חבירו ראוי שיהיה הוא בעונש, לפי שהמביא דין הוא נענש באותו דין גופיה, כאשר ממשיך הדין הוא קרוב לדין תחלה, ולפיכך נענש תחלה מצד זה שהוא מביא את הדין על ידי צעקתו, לכך נענש הוא תחלה".

187 187 יש להעיר, כי מצינו לפעמים מתן שכר הניתן במדת הדין. וכגון, בנתיב הצדקה פ"ה א, קפ. כתב לגבי מי שנותן צדקה לעני בזה"ל: "מי ששולט בו מדת הדין כמו עני, כל אשר נעשה לו יש לו תשלומין במדת הדין. כי כאשר עושה לו דבר טוב, מדת הדין נותן שיהיה לו תשלומין. וכן אם שומע צעקתו ואין נותן לו צדקה, מדת הדין מחייב לו תשלומין. ומפני כך נקרא 'עני' שהוא אותיות 'יען', כי לשון 'יען' הוא בא על תשלומין, יען אשר עשית הדבר הזה. וכן בכל מקום לשון זה מורה על התשלומין הגמורים שיש על מה שנעשה לעני". וכן נאמר משלי יט, יז "מלוה ה' חונן דל", שפירושו "המלוה את המקום מי שחונן את הדל" רש"י ברכות יח.. ובב"ב י. אמרו על פסוק זה "אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כביכול עבד לוה לאיש מלוה", ופירש רש"י שם "החונן דלים נעשה מלוה להקב"ה, וכתיב משלי כב, ז 'ועבד לוה לאיש מלוה'". וברי הוא שבהלואה יש חובת תשלומין גמורה תוספות כתובות נו. כתבו "דסברא הוא שיש לו לשלם מה שלוה ממנו". ועוד, בנתיב גמילות חסדים פ"ד א, קס: כתב: "מאחר שאין הלוואה שייך אצל העני, שהרי אין לו לשלם, רק נחשב הלוואה זאת אל השם יתברך... כי השם יתברך משלים חסרון כל הנבראים, ועל השם יתברך להשלים את החסר לאדם, ולכך הלוואה זאת אל השם יתברך, שעליו להשלים מה שחסר לאדם" הובא למעלה פ"ג הערה 441. וכיצד ניתן לומר ש"על השם יתברך להשלים את החסר לאדם", הרי השם יתברך אינו חייב דבר לאדם, כי האדם נברא במידת חסדו. ונראה, כי כאן כוונתו ביחס של האדם אל הקב"ה, שאין אדם יכול לתבוע מהקב"ה את שכרו במדת הדין, כי כל חיי האדם הם מתנת חנם, ומהיכי תיתי שהאדם יתבע שכרו מכח מתנת חנם שניתנה לו. אך הואיל והקב"ה נוהג בהנהגה של "מאן דיהיב חיי יהיב מזוני" ראה תענית ח:, לכך כלפי יחס זה כתב "ועל השם יתברך להשלים את החסר לאדם", כי כך הקב"ה הכתיב לעצמו, אך אין לאדם שום זכות תביעה כלפי הקב"ה. אך עדיין קשה, שהרי אמרו חכמים ברכות יז: "'שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה' ישעיה מו, יב... כל העולם כולו נזונין בצדקה "בצדקתו של הקב"ה, ולא בזכות שבידן" רש"י שם, והם נזונין בזרוע "בזכות שבידם, ובצדיקים משתעי קרא, וקרי להו רחוקים מצדקתו של הקב"ה" רש"י שם". והרי הלשון "והם נזונין בזרוע" מורה שהצדיקים נזונין מכח דין, ולא מכח חנינה. ועוד קשה, הרי המושג הידוע של "נהמא דכסופא" מורה שהקב"ה ברא את העולם באופן שקיום האדם ינתן לו כשכר טירחה, ולא כלחם מבויש. וכן כתב מרן החפץ חיים בספרו שם עולם ח"ב פי"ב, וז"ל: "ידוע שלפיכך ברא הקב"ה את האדם בעולם הזה, כדי שיקיים תורה ומצות, ויזכה לאור באור החיים לעולם הבא, שזהו טוב האמתי. והנה לכאורה לפי זה טוב היה יותר שהיה נותן לו עולם הבא למעלה, בעולם העליון, ולא היה צריך בשביל זה להורידו לעולם הזה. אלא הענין כמו שכתבו הספרים, שאם היה נותן לו עולם הבא בחנם, היה 'נהמא דכסופא', והיתה הנפש מתביישת. ועל כן הורידו לעולם הזה, והלביש את הנפש בלבוש הגשמי, ונטע בו כמה כחות המתנגדים לעבודת ה', והם כח התאוה וכח החמדה וכח הכעס וכיוצא באלו, ונתן בו גם נשמה קדושה שמאירה לפניו את דרך האמת שלא לנטות אחרי אלו הכחות הרעים. והנה מלחמה כבדה היא ללחום תמיד עם יצרו בזה, ועל כן כשינצח המלחמה, אז לא יתבייש האדם בעלותו לקבל שכרו". ואם ככלות הכל "השם יתברך נותן השכר דרך חנינה, שהוא חסד בלבד, ואינו תשלומין" לשונו כאן, לכאורה עדיין לא יצאנו מגדר "נהמא דכסופא" שתי קושיות אלו שמעתי מהבה"ח ר' דוד בוכבינדר שיחיה. ויש לומר, שהספר אור תורה אות סו הקשה את השאלה השניה, ויישובו לכך יועיל גם לשאלה הראשונה, וז"ל: "תכלית הבריאה היה שנברא האדם להיות לו יצר הרע, והבחירה תהיה מסורה בידו, כדי שיקבל שכרו בדין בעולם הבא, ולא יהיה לו נהמא דכסופא, כמו שנזון בשלחן אחרים מצד החסד לבד, ויקבל שכרו בדין. כמו שנאמר תהלים קכח, ב 'יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך', שהטוב הוא שלך. ואם כן יקשה מזה, דהא כתוב מפרש תהלים סב, יג 'ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו'. וכן כתיב איוב לה, ז 'אם צדקת מה תתן לו כו"... אבל באמת דבריהם בקנה אחד עולים. והיינו שזה עצמו שהוא יתברך ברא האדם ביצר הרע, ונתן לו הבחירה כדי שיקבל שכרו בדין, הוא מצד חסדו וטובו יתברך, שרצה להטיב לזולתו. וראה הוא יתברך שעצם ההטבה הוא שיהיה מסתיר פניו, ויצמצם כח יכלתו במה שברא נבראים בעלי גבול וצמצום, וסילק אור פניו יתברך מעולם השפל, עד שיהיה מקום ליצר הרע להסית לאדם ולאמר לו לית דין ולית דיין, ו'רם ה' על השמים כבודו' תהלים קיג, ד, ואין כבודו להשגיח בשפלים. ובזה יהיה מקום קבול שכר לצדיקים שיכופו יצרם. ובכדי שלא יהיה באמת שליטה לרע ולסטרא אחרא על האדם, נתן תורתו יתברך לעולם, והוא ניצוץ הארה ואור פניו, שבזה האדם קשור בשרשו, שיהיה יכול להטות עצמו ולצאת מרשות יצרו... זהו עצם רצונו יתברך במה שצמצם שלמותו, בכדי שיכפל שכרם... אף שמקבל האדם שכרו בדין, מכל מקום תוך הדין הזה נתלבש חוט של חסד מקו שלמותו יתברך". הרי שביאר שחסדו יתברך יצר מצב שהאדם יקבל שכרו בדין "נוזנין בזרוע", אך זה גופא נעשה מחמת חסדו יתברך. וראה בפחד יצחק פסח שביאר שקודם מתן תורה הנהגת העולם היתה באופן של "חסד ויתור", אך לאחר מ"ת ההנהגה היא באופן של "חסד משפט". ועצם צירוף המלים "חסד משפט" מורה על יסוד זה; הכל הוא חסד, אך החסד עצמו ניתן במשפט.

1 רמב"ן על שמות פתח ↗

אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ הַדִּבּוּר הַזֶּה מִצְוַת עֲשֵׂה, אָמַר אָנֹכִי ה', יוֹרֶה וִיצַוֶּה אוֹתָם שֶׁיֵּדְעוּ וְיַאֲמִינוּ כִּי יֵשׁ ה', וְהוּא אֱלֹהִים לָהֶם, כְּלוֹמַר הוֹוֶה, קַדְמוֹן, מֵאִתּוֹ הָיָה הַכֹּל בְּחֵפֶץ וִיכֹלֶת, וְהוּא אֱלֹהִים לָהֶם, שֶׁחַיָּבִים לַעֲבֹד אוֹתוֹ. וְאָמַר אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, כִּי הוֹצָאָתָם מִשָּׁם תּוֹרֶה עַל הַמְּצִיאוּת וְעַל הַחֵפֶץ, כִּי בִּידִיעָה וּבְהַשְׁגָּחָה מִמֶּנּוּ יָצָאנוּ מִשָּׁם, וְגַם תּוֹרֶה עַל הַחִדּוּשׁ, כִּי עִם קַדְמוּת הָעוֹלָם לֹא יִשְׁתַּנֶּה דָּבָר מִטִּבְעוֹ, וְתוֹרֶה עַל הַיְּכֹלֶת, וְהַיְּכֹלֶת תּוֹרֶה עַל הַיִּחוּד, כְּמוֹ שֶׁאָמַר שמות ט':י"ד "בַּעֲבוּר תֵּדַע כִּי אֵין כָּמֹנִי בְּכָל הָאָרֶץ". וְזֶה טַעַם "אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ", כִּי הֵם הַיּוֹדְעִים וְעֵדִים בְּכָל אֵלֶּה:

1 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1608 כמו שכתב למעלה פ"ה מ"א ד., וז"ל: "כשברא השמים והארץ נכלל בזה כל העולם, ואינו דבר פרטי, שהרי הכל נברא ביום הראשון... כי השמים והארץ הם הכל". וכן כתב למעלה פ"א מי"ח תסד.. ובגבורות ה' פמ"ז קצג: כתב: "כל המציאות ביחד הם שמים וארץ". וראה בגו"א בראשית פי"ד הערה 122, ושם פכ"ח הערה 138. וכן בגו"א שמות פט"ו אות כג כתב: "כי על ידי שניהם שמים וארץ הוא מציאות העולם... שניהם הם מציאות העולם ושלימותו... כי השמים והארץ ביחד כוללים כל העולם יחד... אשר העולם הוא שמים וארץ" ראה הערה הבאה. ושם פי"ח אות א כתב: "השמים והארץ הם כל המציאות". ובנצח ישראל פנ"ו תתעב: כתב: "כי השמים והארץ הם המציאות". וכן כתב שם בפס"ג תתקמו.. ובדרשת שבת הגדול ריט: כתב: "הנה מאמר 'בראשית ברא אלהים'... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל, שכן כל התחלה יש בה הכל". וראה בבאר הגולה באר החמישי הערות 723, 734, למעלה פ"ב הערה 790, פ"ג הערה 1346, פ"ה הערות 13, 98, 99, ולהלן הערות 1908, 1939, 1998.

1 רש"י על סנהדרין פתח ↗

למצוה - שבת:

2 רש"י על דברים פתח ↗

מערבת מואב אל הר נבו. כַּמָּה מַעֲלוֹת הָיוּ וּפְסָעָן מֹשֶׁה בִּפְסִיעָה אַחַת סוטה י"ג:

2 רש"י על שמות פתח ↗

למשה ולישראל. שָׁקוּל מֹשֶׁה כְּנֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל מכילתא:

2 תוספות על שבת פתח ↗

מתני' במה מדליקין כו' - פעמים מפרש מאי דסליק מיניה ופעמים במה שהתחיל:

3 רש"י על ויקרא פתח ↗

וזכרתי את בריתי יעקוב. לָמָּה נִמְנוּ אֲחוֹרַנִּית? כְּלוֹמַר, כְּדַאי הוּא יַעֲקֹב הַקָּטָן לְכָךְ, וְאִם אֵינוֹ כְדַאי, הֲרֵי יִצְחָק עִמּוֹ, וְאִם אֵינוֹ כְדַאי, הֲרֵי אַבְרָהָם עִמּוֹ שֶׁהוּא כְדַאי, וְלָמָּה לֹא נֶאֶמְרָה זְכִירָה בְיִצְחָק? אֶלָּא אֲפָרוֹ שֶׁל יִצְחָק נִרְאֶה לְפָנַי צָבוּר וּמֻנָּח עַל הַמִּזְבֵּחַ ספרא:

3 רש"י על בראשית פתח ↗

ואת הצפור לא בתר. לְפִי שֶׁהָאֻמּוֹת נִמְשְׁלוּ לְפָרִים וְאֵילִים וּשְֹעִירִים, שֶׁנֶּאֱמַר סְבָבוּנִי פָּרִים רַבִּים וְגוֹ' תהל' כ"ב, וְאוֹמֵר הָאַיִל אֲשֶׁר רָאִיתָ בַּעַל הַקְּרָנָיִם מַלְכֵי מָדַי וּפָרָס דניאל ח', וְאוֹמֵר וְהַצָּפִיר הַשָּׂעִיר מֶלֶךְ יָוָן שם, וְיִשְֹרָאֵל נִמְשְׁלוּ לִבְנֵי יוֹנָה, שֶׁנֶּאֱמַר יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע שיר השירים ב', לְפִיכָךְ בִּתֵּר הַבְּהֵמוֹת, רֶמֶז שֶׁיִּהְיוּ הָאֻמּוֹת כָּלִים וְהוֹלְכִים, ואת הצפור לא בתר, רֶמֶז שֶׁיִּהְיוּ יִשְֹרָאֵל קַיָּמִין לְעוֹלָם:

3 רש"י על קידושין פתח ↗

נופו - מעט ממנו אף אלו יש בידם מיעוט טובות וזכיות:

4 רש"י על בראשית פתח ↗

אל שדי. שֶׁדַּי בִּנְתִינַת רַחֲמָיו וּכְדַי הַיְכֹלֶת בְּיָדוֹ לִתֵּן, יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים, זֶהוּ פְשׁוּטוֹ. וּמִדְרָשׁוֹ מִי שֶׁאָמַר לָעוֹלָם דַּי, יֹאמַר דַּי לְצָרוֹתַי, שֶׁלֹּא שָׁקַטְתִּי מִנְּעוּרַי, צָרַת לָבָן, צָרַת עֵשָׂו, צָרַת רָחֵל, צָרַת דִּינָה, צָרַת יוֹסֵף, צָרַת שִׁמְעוֹן, צָרַת בִּנְיָמִין:

4 רש"י על קידושין פתח ↗

יאריכון ימיך - לעולם הבא:

4 רש"י על ויקרא פתח ↗

5 רש"י על ברכות פתח ↗

באחת – בפריחה אחת:

5 רש"י על דברים פתח ↗

והלבנן. זֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ ספרי:

5 רש"י על ויקרא פתח ↗

ולא תחללו. לַעֲבֹר עַל דְּבָרַי מְזִידִין; מִמַּשְׁמָע שֶׁנֶּאֱמַר וְלֹא תְחַלְּלוּ מַה תַּ"לֹ וְנִקְדַּשְׁתִּי? מְסֹר עַצְמְךָ וְקַדֵּשׁ שְׁמִי. יָכוֹל בְּיָחִיד, תַּ"לֹ בתוך בני ישראל; וּכְשֶׁהוּא מוֹסֵר עַצְמוֹ יִמְסֹר עַצְמוֹ עַל מְנָת לָמוּת, שֶׁכָּל הַמּוֹסֵר עַצְמוֹ עַל מְנָת הַנֵּס, אֵין עוֹשִֹׁין לוֹ נֵס, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בַחֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה שֶׁלֹּא מָסְרוּ עַצְמָן עַל מְנָת הַנֵּס, שֶׁנֶּאֱמַר דניאל נ', "וְהֵן לָא יְדִיעַ לֶהֱוֵא לָךְ מַלְכָּא" וְגוֹ', מַצִּיל וְלֹא מַצִּיל — "יְדִיעַ לֶהֱוֵא לָךְ" וְגו' ספרא:

6 רמב"ן על בראשית פתח ↗

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אָמַר רַבִּי יִצְחָק: לֹא הָיָה צָרִיךְ לְהַתְחִיל הַתּוֹרָה אֶלָּא מֵ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" שמות יב ב, שֶׁהִיא מִצְוָה רִאשׁוֹנָה שֶׁנִּצְטַוּוּ בָּהּ יִשְׂרָאֵל. וּמָה טַעַם פָּתַח בִּבְרֵאשִׁית? שֶׁאִם יֹאמְרוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם: "לִסְטִים אַתֶּם, שֶׁכְּבַשְׁתֶּם לָכֶם אַרְצוֹת שִׁבְעָה גּוֹיִם", הֵם אוֹמְרִים לָהֶם: "כָּל הָאָרֶץ שֶׁל הַקָּבָּ"ה הִיא, וּנְתָנָהּ לַאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינָיו; וּבִרְצוֹנוֹ נְתָנָהּ לָהֶם, וּבִרְצוֹנוֹ נְטָלָהּ מֵהֶם וּנְתָנָהּ לָנוּ". וְזוֹ אַגָּדָה בַּלָּשׁוֹן שֶׁכְּתָבָהּ רַבֵּינוּ שְׁלֹמֹה בְּפֵרוּשָׁיו. וְיֵשׁ לִשְׁאֹל בָּהּ, כִּי צֹרֶךְ גָּדוֹל הוּא לְהַתְחִיל הַתּוֹרָה בִּ"בְרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", כִּי הוּא שֹׁרֶשׁ הָאֱמוּנָה; וְשֶׁאֵינוֹ מַאֲמִין בָּזֶה וְחוֹשֵׁב שֶׁהָעוֹלָם קַדְמוֹן, הוּא כּוֹפֵר בָּעִקָּר וְאֵין לוֹ תּוֹרָה כְּלָל. וְהַתְּשׁוּבָה, מִפְּנֵי שֶׁמַּעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית – סוֹד עָמֹק, אֵינוֹ מוּבָן מִן הַמִּקְרָאוֹת, וְלֹא יִוָּדַע עַל בֻּרְיוֹ אֶלָּא מִפִּי הַקַּבָּלָה עַד מֹשֶׁה רַבֵּנוּ מִפִּי הַגְּבוּרָה, וְיוֹדְעָיו חַיָּבִין לְהַסְתִּיר אוֹתוֹ. לְכָךְ אָמַר רַבִּי יִצְחָק שֶׁאֵין לְהַתְחָלַת הַתּוֹרָה צֹרֶךְ בִּ"בְרֵאשִׁית בָּרָא", וְהַסִּפּוּר בְּמָה שֶׁנִּבְרָא בְּיוֹם רִאשׁוֹן וּמָה נַעֲשָׂה בְּיוֹם שֵׁנִי וּשְׁאָר הַיָּמִים, וְהָאֲרִיכוּת בִּיצִירַת אָדָם וְחַוָּה, וְחֶטְאָם וְעָנְשָׁם, וְסִפּוּר גַּן עֵדֶן וְגֵרוּשׁ אָדָם מִמֶּנּוּ, כִּי כָל זֶה לֹא יוּבַן בִּינָה שְׁלֵמָה מִן הַכְּתוּבִים. וְכָל שֶׁכֵּן סִפּוּר דּוֹר הַמַּבּוּל וְהַפַּלָּגָה, שֶׁאֵין הַצֹּרֶךְ בָּהֶם גָּדוֹל. וְיַסְפִּיק לְאַנְשֵׁי הַתּוֹרָה בִּלְעֲדֵי הַכְּתוּבִים הָאֵלֶּה, וְיַאֲמִינוּ בִּכְלָל בַּנִּזְכָּר לָהֶם בַּעֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת שמות כ י: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", וְתִשָּׁאֵר הַיְּדִיעָה לַיְּחִידִים שֶׁבָּהֶם הֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינַי, עִם הַתּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה. וְנָתַן רַבִּי יִצְחָק טַעַם לָזֶה, כִּי הִתְחִילָה הַתּוֹרָה בִּ"בְרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" וְסִפּוּר כָּל עִנְיַן הַיְּצִירָה עַד בְּרִיאַת אָדָם, וְשֶׁהִמְשִׁילוֹ בְּמַעֲשֵׂה יָדָיו וְכֹל שַׁתָּ תַחַת רַגְלָיו, וְגַן עֵדֶן – שֶׁהוּא מִבְחַר הַמְּקוֹמוֹת הַנִּבְרָאִים בָּעוֹלָם הַזֶּה – נַעֲשָׂה מָכוֹן לְשִׁבְתּוֹ, עַד שֶׁגֵּרֵשׁ אוֹתוֹ חֶטְאוֹ מִשָּׁם. וְאַנְשֵׁי דּוֹר הַמַּבּוּל, בְּחֶטְאָם גֹּרְשׁוּ מִן הָעוֹלָם כֻּלּוֹ, וְהַצַּדִּיק בָּהֶם לְבַדּוֹ נִמְלָט, הוּא וּבָנָיו. וְזַרְעָם, חֶטְאָם גָּרַם לָהֶם לַהֲפִיצָם בִּמְקוֹמוֹת וּלְזָרוֹתָם בַּאֲרָצוֹת, וְתָפְשׂוּ לָהֶם הַמְּקוֹמוֹת לְמִשְׁפְּחוֹתָם בְּגוֹיֵיהֶם כְּפִי שֶׁנִּזְדַּמֵּן לָהֶם. אִם כֵּן רָאוּי הוּא, כַּאֲשֶׁר יוֹסִיף הַגּוֹי לַחֲטוֹא, שֶׁיֹּאבַד מִמְּקוֹמוֹ וְיָבוֹא גּוֹי אַחֵר לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצוֹ, כִּי כֵן הוּא מִשְׁפַּט הָאֱלֹהִים בָּאָרֶץ מֵעוֹלָם. וְכָל שֶׁכֵּן עִם הַמְסֻפָּר בַּכָּתוּב כִּי כְּנַעַן מְקֻלָּל וְנִמְכַּר לְעֶבֶד עוֹלָם, וְאֵינוֹ רָאוּי שֶׁיִּירַשׁ מִבְחַר מְקוֹמוֹת הַיִּשּׁוּב, אֲבָל יִירָשׁוּהָ עַבְדֵי ה' זֶרַע אוֹהֲבוֹ, כְּעִנְיָן שֶׁכָּתוּב תהלים קה מד: "וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם וַעֲמַל לְאֻמִּים יִירָשׁוּ בַּעֲבוּר יִשְׁמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרֹתָיו יִנְצֹרוּ". כְּלוֹמַר, שֶׁגֵּרֵשׁ מִשָּׁם מוֹרְדָיו, וְהִשְׁכִּין בּוֹ עוֹבְדָיו, שֶׁיֵּדְעוּ כִּי בַּעֲבוֹדָתוֹ יִנְחָלוּהָ, וְאִם יֶחְטְאוּ לוֹ – תָּקִיא אוֹתָם הָאָרֶץ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיהֶם. וַאֲשֶׁר יְבָאֵר הַפֵּרוּשׁ שֶׁכָּתַבְתִּי, לְשׁוֹנָם בִּבְרֵאשִׁית רַבָּה פרשה א שֶׁאֲמָרוּהָ שָׁם בַּלָּשׁוֹן הַזֶּה: רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי פָּתַח, "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ" תהלים קיא ו. מָה טַעַם גִּלָּה לָהֶם הקב"ה לְיִשְׂרָאֵל מַה שֶׁנִּבְרָא בְּיוֹם רִאשׁוֹן וּמָה שֶׁנִּבְרָא בְּיוֹם שֵׁנִי? מִפְּנֵי ז' אֻמּוֹת, שֶׁלֹּא יִהְיוּ מוֹנִין אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמְרִים לָהֶם: הֲלֹא אֻמָּה שֶׁל בְּזִיזוֹת אַתֶּם. וְיִשְׂרָאֵל מְשִׁיבִין לָהֶם: וְאַתֶּם הֲלֹא בְּזוּזָה הִיא בְּיֶדְכֶם, הֲלֹא "כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתּוֹר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם" דברים ב כג. הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ שֶׁל הקב"ה הוּא, כְּשֶׁרָצָה – נְתָנוֹ לָכֶם; כְּשֶׁרָצָה – נְטָלוֹ מִכֶּם וּנְתָנוֹ לָנוּ. הֲדָא הוּא דִכְתִיב תהלים קיא ו, "לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם" – "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ": בִּשְׁבִיל לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם, הִגִּיד לָהֶם אֶת בְּרֵאשִׁית. וּכְבָר בָּא לָהֶם מִמָּקוֹם אַחֵר עוֹד הָעִנְיָן שֶׁהִזְכַּרְתִּי. בְּתַעֲלוּמוֹת מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית, אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זַ"ל: "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ", לְהַגִּיד כֹּחַ מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית לְבָשָׂר וָדָם אִי אֶפְשָׁר; לְפִיכָךְ סָתַם לְךָ הַכָּתוּב בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים. אִם כֵּן נִתְבָּאֵר מָה שֶׁאָמַרְנוּ בָּזֶה.

6 רש"י על גיטין פתח ↗

שמיר - בריה מששת ימי בראשית ואין כל דבר קשה יכול לעמוד מפניו:

6 רש"י על שמות פתח ↗

ושמרתם את המצות. שֶׁלֹּא יָבֹאוּ לִידֵי חִמּוּץ; מִכָּאן אָמְרוּ תָּפַח תִּלְטֹשׁ בְּצוֹנֵן, רַבִּי יֹאשִׁיָּה אוֹמֵר אַל תְּהִי קוֹרֵא אֶת הַמַּצּוֹת, אֶלָּא אֶת הַמִּצְווֹת – כְּדֶרֶךְ שֶׁאֵין מַחֲמִיצִין אֶת הַמַּצָּה, כָּךְ אֵין מַחֲמִיצִין אֶת הַמִּצְוָה, אֶלָּא אִם בָּאָה לְיָדְךָ, עֲשֵׂה אוֹתָהּ מִיָּד שם:

7 רש"י על בראשית פתח ↗

שלח כזאת. כַּחֶשְׁבּוֹן הַזֶּה, וּמַהוּ הַחֶשְׁבּוֹן? עשרה חמרים וגו':

7 רש"י על במדבר פתח ↗

זבת חלב ודבש הוא. כָּל דְּבַר שֶׁקֶר שֶׁאֵין אוֹמְרִים בּוֹ קְצָת אֱמֶת בִּתְחִלָּתוֹ, אֵין מִתְקַיֵּם בְּסוֹפוֹ:

7 רש"י על דברים פתח ↗

למען תחיה וירשת. כְּדַאי הוּא מִנּוּי הַדַּיָּנִין הַכְּשֵׁרִים לְהַחֲיוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל וּלְהוֹשִׁיבָן עַל אַדְמָתָן ספרי:

8 רש"י על סנהדרין פתח ↗

עוקבן הבבלי קבל קדמנא - צעק לפנינו ואמר ירמיה אחי העביר עלי את הדרך איבד ממני דרך בני אדם שסירסו כך שמעתי וי"א העביר עלי את הדרך לא נהג עמי כשורה ועל עסקי ממון היה צועק:

8 רש"י על שמות פתח ↗

ואתם לא תצאו וגו'. מַגִּיד, שֶׁמֵּאַחַר שֶׁנִּתְּנָה רְשׁוּת לַמַּשְׁחִית לְחַבֵּל, אֵינוֹ מַבְחִין בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע שם; וְלַיְלָה רְשׁוּת לַמְחַבְּלִים הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר "בּוֹ תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר" תהלים ק"ד:

8 רש"י על במדבר פתח ↗

ואיש את קדשיו לו יהיו. לְפִי שֶׁנֶּאֶמְרוּ מַתְּנוֹת כְּהֻנָּה וּלְוִיָּה, יָכוֹל יָבוֹאוּ וְיִטְּלוּם בִּזְרוֹעַ, תַּ"ל "וְאִישׁ אֶת קֳדָשָׁיו לוֹ יִהְיוּ", מַגִּיד שֶׁטּוֹבַת הֲנָאָתָן לַבְּעָלִים, וְעוֹד מִדְרָשִׁים הַרְבֵּה דָרְשׁוּ בוֹ בְּסִפְרֵי; וּמִ"אַ וְאִישׁ אֶת קֳדָשָׁיו לוֹ יִהְיוּ, מִי שֶׁמְּעַכֵּב מַעַשְׂרוֹתָיו וְאֵינוֹ נוֹתְנָן, לוֹ יִהְיוּ הַמַּעַשְׂרוֹת — סוֹף שֶׁאֵין שָׂדֵהוּ עוֹשֶׂה אֶלָּא אֶחָד מֵעֲשָׂרָה שֶׁהָיְתָה לְמוּדָה לַעֲשׂוֹת תנחומא ראה:

9 רש"י על ויקרא פתח ↗

וכל מעשר הארץ. בְּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי הַכָּתוּב מְדַבֵּר:

9 רש"י על מגילה פתח ↗

נשואות למקרא מגילה - לקבל מתנות האביונים ואי אפשר בשבת:

9 רש"י על נדה פתח ↗

פוץ מילחא - השלך המלח מן הבשר ושוב אינו ראוי אלא לכלבים כך הנשמה היא מלח לגוף לקיימו כיון שהלכה אז מסריח הגוף:

10 רמב"ן על בראשית פתח ↗

וְנֵדְעָה אֹתָם כַּוָּנָתָם לְכַלּוֹת אֶת הָרֶגֶל מִבֵּינֵיהֶם כְּדִבְרֵי רַבּוֹתֵינוּ סנהדרין קט, כִּי חָשְׁבוּ שֶׁבַּעֲבוּר טוֹבַת אַרְצָם שֶׁהִיא כְּגַן ה' יָבֹאוּ שָׁם רַבִּים, וְהֵם הָיוּ מוֹאֲסֵי הַצְּדָקָה. אֲבָל לוֹט בְּעָשְׁרוֹ וּמָמוֹנוֹ בָּא אֲלֵיהֶם, אוֹ שֶׁבִּקֵּשׁ מֵהֶם רְשׁוּת, אוֹ שֶׁקִּבְּלוּהוּ לִכְבוֹד אַבְרָהָם. וְהַכָּתוּב מֵעִיד שֶׁזֹּאת כַּוָּנָתָם, שֶׁנֶּאֱמַר יחזקאל טז מט "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה". וּמָה שֶׁאָמַר בראשית י"ג:י"ג "רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד", שֶׁהָיוּ מַכְעִיסִים וּמוֹרְדִים בְּשַׁלְוָתָם וּבְעִנּוּי הָאֶבְיוֹנִים, וְהוּא שֶׁאָמַר יחזקאל טז נ "וַתִּגְבְּהֶינָה וַתַּעֲשֶׂינָה תוֹעֵבָה לְפָנָי וָאָסִיר אֶתְהֶן כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי". וְעַל דַּעַת רַבּוֹתֵינוּ עיין סנהדרין קט הָיוּ בָּהֶם כָּל מִדּוֹת רָעוֹת, אֲבָל נִגְמַר דִּינָם עַל אוֹתוֹ הֶעָוֹן, מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הֶחֱזִיקוּ יַד עָנִי וְאֶבְיוֹן, כִּי הָיוּ תְּדִירִים בְּאוֹתוֹ עָוֹן יוֹתֵר מִכֻּלָּם. וְגַם כִּי כָל הָעַמִּים עוֹשִׂים צְדָקוֹת עִם רֵעֵיהֶם וְעִם עֲנִיֵּיהֶם, לֹא הָיָה בְּכָל הַגּוֹיִם כִּסְדוֹם לְאַכְזָרִיּוּת. וְדַע כִּי מִשְׁפַּט סְדוֹם הָיָה לְמַעֲלַת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, כִּי הִיא מִכְּלַל נַחֲלַת ה' וְאֵינָהּ סוֹבֶלֶת אַנְשֵׁי תּוֹעֵבוֹת, וְכַאֲשֶׁר תָּקִיא אֶת הַגּוֹי כֻּלּוֹ מִפְּנֵי תּוֹעֲבוֹתָם הִקְדִּימָה וְקָאֲתָה אֶת הָעָם הַזֶּה שֶׁהָיוּ רָעִים מִכֻּלָּם לַשָּׁמַיִם וְלַבְּרִיּוֹת, וְשָׁמְמוּ עֲלֵיהֶם הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְהֻשְׁחֲתָה הָאָרֶץ בְּלֹא רְפוּאָה לְעוֹלָם, מִפְּנֵי שֶׁבַּעֲבוּר טוֹבָה נִתְגָּאוּ. וְרָאָה הקב"ה שֶׁיִּהְיֶה לְאוֹת לִבְנֵי מֶרִי, לְיִשְׂרָאֵל הָעֲתִידִים לְיָרְשָׁהּ, כַּאֲשֶׁר הִתְרָה בָּהֶן "גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה אַדְמָה וּצְבוֹיִם אֲשֶׁר הָפַךְ ה' בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ" דברים כט כב, כִּי יֵשׁ בָּאֻמּוֹת רָעִים וְחַטָּאִים מְאֹד וְלֹא עָשָׂה בָּהֶם כָּכָה, אֲבָל לְמַעֲלַת הָאָרֶץ הַזֹּאת הָיָה הַכֹּל, כִּי שָׁם הֵיכַל ה'. וְעוֹד אֲנִי עָתִיד לְבָאֵר זֶה בְּסֵדֶר אַחֲרֵי מוֹת ויקרא יח כד, אִם יְחַיֵּנִי הַמֵּמִית וְהַמְּחַיֶּה:

10 דרך חיים פתח ↗

ארבע מדות באדם וכו'. אפשר לומר כי סמך המשנה לכאן, כי אמר למעלה משנה ט כי הדבר בא לעולם מפני גזל מתנות עניים, ומדה זאת היא באה כאשר הוא אומר 'שלך שלי', ולכך הוא גוזל עניים כאשר אין מדקדק על ממון חבירו, והוא רשע. ויש לומר גם כן שבעל מדה זאת שאינו רוצה לתת מתנות עניים, יאמר גם כן כשם שאין אני רוצה בממון אחר, כך לא אתן משלי, ולכך סמך אחריו ארבע מדות וכו'.

11 רש"י על ברכות פתח ↗

לא תרתח ולא תחטי – לא תכעוס שמתוך הכעס אתה בא לידי חטא:

11 דרך חיים פתח ↗

ארבע מדות וכו'. נסמכה המשנה הזאת לכאן לומר כי עוד מצאנו מדות שיש מהם טובות, ויש מהם רעות, ויש ממוצעות, כמו שאמר במשנה לפני* זה.

12 רש"י על דברים פתח ↗

ותענו אתי וגו'. חֲלַטְתֶּם אֶת הַדָּבָר לַהֲנָאַתְכֶם; הָיָה לָכֶם לְהָשִׁיב, רַבֵּנוּ מֹשֶׁה, מִמִּי נָאֶה לִלְמֹד, מִמְּךָ אוֹ מִתַּלְמִידְךָ? לֹא מִמְּךָ שֶׁנִּצְטַעַרְתָּ עָלֶיהָ? אֶלָּא יָדַעְתִּי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם, הֱיִיתֶם אוֹמְרִים עַכְשָׁו יִתְמַנּוּ עָלֵינוּ דַּיָּנִין הַרְבֵּה, אִם אֵין מַכִּירֵנוּ, אָנוּ מְבִיאִין לוֹ דוֹרוֹן וְהוּא נוֹשֵׂא לָנוּ פָנִים שם:

13 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1382 ואע"פ שרש"י כתב דברים ו, ה "יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו", כבר ביאר שם הגו"א אות ג שדברים אלו נאמרו רק ביחס של דרישת הפסוקים, אך ברור שמי שחס על ממונו יותר מגופו עליו נאמר קהלת י, ב "לב כסיל לשמאלו", וכמבואר בגו"א שם על פי הבמדב"ר כב, ט. וכן כתב להלן במשנה יד לפני ציון 1578: "וכך הם דברי רבי יוסי שאמר 'יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך וכו", בא לתת מוסר במה שאמר יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך, וזה בשביל מעלת האדם, שאף ממון שלו יהיה חשוב בעיניו, כל שכן הוא עצמו, כמו שהתבאר למעלה בדברי רבי אליעזר. וכנגד זה אמר 'יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך'". והרמב"ם בהלכות דעות פ"ו ה"ג כתב: "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר ויקרא יט, יח 'ואהבת לרעך כמוך'. לפיכך צריך לספר בשבחו, ולחוס על ממונו, כאשר הוא חס על ממון עצמו, ורוצה בכבוד עצמו". הרי שהזכיר את שני הדברים; כבוד חבירו, וממון חבירו. ובאבות דרבי נתן פי"ז מ"ב אמרו "כיצד, מלמד כשם שאדם רואה את ממונו, כך יהא רואה את ממון חבירו. וכמו שאדם רוצה שלא יצא שם רע על ממון שלו, כך יהיה רוצה שלא יצא שם רע על ממון חבירו". וראה למעלה הערה 1291. ובסוף נתיב הנדיבות ב, רמג: כתב: "וכמו שמדת הכילות הוא מדה מגונה כאשר הוא כילי בשלו, כך הוא מדה טובה כאשר הוא בשל חבירו, שמדקדק על חבירו אף בפחות משוה פרוטה, שלא להזיק אותו אף בפחות משוה פרוטה, כמו מאה מנה. ולא אמרו 'יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך' דמשמע שיהיה ממון שלך וממון חבירך שוה, לא אמרו רק לענין חביב בלבד. אבל בודאי אף אם אינו מקפיד על פחות משוה פרוטה בשלו, וכן ראוי אל האדם שלא יקפיד על פחות מפרוטה בשלו, אבל לחבירו לא יזיק אפילו פחות מפרוטה".

14 רמב"ן על שמות פתח ↗

וּלְטוֹטָפוֹת בֵּין עֵינֶיךָ אֵין לְמִלָּה הַזֹּאת מִשְׁפָּחָה יְדוּעָה, אֲבָל בַּעֲלֵי הַלָּשׁוֹן יַחְשְׁבוּ לְיַחֵס אוֹתָהּ אֶל לְשׁוֹן "וְהַטֵּף אֶל דָּרוֹם" יחזקאל כא ב, "וְעָלֵימוֹ תִּטֹּף מִלָּתִי" איוב כט כב, עִנְיָן מֻשְׁאָל מִן "וְהִטִּיפוּ הֶהָרִים עָסִיס" עמוס ט יג, יֹאמַר שֶׁתַּעֲשֶׂה מִיְּצִיאַת מִצְרַיִם עַל יָדְךָ אוֹת וּבֵין עֵינֶיךָ דִּבּוּר, יִזַּל כַּטַּל עַל שׁוֹמְעָיו. אֲבָל רַבּוֹתֵינוּ יִקְרְאוּ הַדָּבָר הַמֻּנָּח בָּרֹאשׁ "טוֹטָפוֹת" כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ שבת נז: לֹא בְּטוֹטֶפֶת וְלֹא בְּסַנְבּוּטִין, וְאָמַר רַבִּי אַבְהוּ שם אֵי זֶהוּ טוֹטֶפֶת הַמַּקֶּפֶת מֵאֹזֶן לְאֹזֶן, וְהֵם בַּעֲלֵי הַלָּשׁוֹן שֶׁמְּדַבְּרִים בּוֹ וְיוֹדְעִים אוֹתוֹ וּמֵהֶם רָאוּי לְקַבְּלוֹ. וְאָמַר טוֹטָפוֹת וְלֹא אָמַר "טוֹטֶפֶת" בַּעֲבוּר שֶׁהֵם בָּתִּים רַבִּים כַּאֲשֶׁר קִבַּלְנוּ צוּרָתָם מִן הָאָבוֹת הַקְּדוֹשִׁים שֶׁרָאוּ הַנְּבִיאִים וְהַקַּדְמוֹנִים עוֹשִׂים כֵּן עַד מֹשֶׁה רַבֵּינוּ:וְהִנֵּה שֹׁרֶשׁ הַמִּצְוָה הַזֹּאת שֶׁנַּנִּיחַ כְּתָב יְצִיאַת מִצְרַיִם עַל הַיָּד וְעַל הָרֹאשׁ כְּנֶגֶד הַלֵּב וְהַמֹּחַ שֶׁהֵם מִשְׁכְּנוֹת הַמַּחְשָׁבָה וְהִנֵּה נִכְתֹּב פָּרָשַׁת קַדֶּשׁ וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ בַּטּוֹטָפוֹת מִפְּנֵי הַמִּצְוָה הַזֹּאת שֶׁנִּצְטַוִּינוּ בָּהֶם לַעֲשׂוֹת יְצִיאַת מִצְרַיִם טוֹטָפוֹת בֵּין עֵינֵינוּ, וּבְפָרָשַׁת שְׁמַע וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ נִצְטַוִּינוּ שֶׁנַּעֲשֶׂה הַמִּצְוֹת גַּם כֵּן טוֹטָפוֹת, דִּכְתִיב דברים ו ו "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ, וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ", וּלְכָךְ אָנוּ כּוֹתְבִים גַּם שְׁתֵּי הַפָּרָשִׁיּוֹת הָהֵן לְטוֹטָפוֹת שֶׁהֵם מִצְוַת הַיִּחוּד וְזִכְרוֹן כָּל הַמִּצְוֹת וְעָנְשָׁן וּשְׂכָרָן וְכָל הַשֹּׁרֶשׁ בָּאֱמוּנָה. וְאָמַר בְּשֶׁל יָד וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְכָה, וְדָרְשׁוּ בּוֹ מנחות לו: שֶׁהוּא שְׂמֹאל שֶׁהַלֵּב נוֹטֶה לוֹ:וְעַל דֶּרֶךְ הָאֱמֶת מָה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב "בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי", כִּי כְּמוֹ "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ" שמות ט"ו:ב', יֹאמַר כִּי בַּעֲבוּר שְׁמוֹ וּכְבוֹדוֹ עָשָׂה עִמָּנוּ וְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם, וְהָיָה זֶה לְךָ לְאוֹת עַל זְרוֹעַ עֻזְּךָ, כְּטַעַם "כִּי תִפְאֶרֶת עֻזָּמוֹ אָתָּה" תהלים פט יח וְהִנֵּה הָאוֹת כְּאוֹת הַמִּילָה וְהַשַּׁבָּת. וּבַעֲבוּר שֶׁהַכֹּל בִּכְלָל הוּא הָאוֹת עַל הַיָּד, הֶעְתִּיקוּ אֲבוֹתֵינוּ מִמֹּשֶׁה מִפִּי הַגְּבוּרָה שֶׁיִּהְיֶה בַּיִת אֶחָד, כְּעִנְיָן שֶׁאָמַר הַכָּתוּב "אֲחוֹתִי כַלָּה" שה"ש ה א, בַּעֲבוּר שֶׁהִיא מִתְאַחֶדֶת וּכְלוּלָה מִל"ב נְתִיבוֹת, וּכְתִיב "שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי" שם ב ו:וְאָמַר וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ, שֶׁיֻּנְּחוּ בִּמְקוֹם הַזִּכָּרוֹן בֵּין הָעֵינַיִם שֶׁהוּא רֵאשִׁית הַמּוֹחַ, וְהוּא תְּחִלַּת הַזִּכָּרוֹן וּמַעֲמַד הַצּוּרוֹת אַחֲרֵי הִפָּרְדָן מִלְּפָנָיו, וְהֵם מַקִּיפִים אֶת כָּל הָרֹאשׁ בִּרְצוּעוֹתֵיהֶם, וְהַקֶּשֶׁר שֶׁהוּא עַל אַחֲרִית הַמּוֹחַ הַמְּשַׁמֵּר הַזְּכִירָה, וּלְשׁוֹן "בֵּין עֵינֶיךָ", שֶׁיִּהְיוּ בְּאֶמְצָעוּת הָרֹאשׁ לֹא מִצַּד אֶחָד, אוֹ שֶׁשָּׁם שָׁרְשֵׁי הָעֵינַיִם וּמִשָּׁם יִהְיֶה הָרְאוּת. וְכֵן וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת, וּלְפָרֵשׁ זֶה חָזַר וְאָמַר וּלְטוֹטָפוֹת לְבָאֵר שֶׁאֵין הַמִּצְוָה בֵּין הָעֵינַיִם לְמַטָּה, אֲבָל בְּגֹבַהּ הָרֹאשׁ מֻנָּחִים שָׁם כְּטוֹטָפוֹת. וְאָמַר לְשׁוֹן רַבִּים שֶׁהֵם בָּתִּים רַבִּים כַּאֲשֶׁר קִבַּלְנוּ:וְעַתָּה אֹמַר לְךָ כְּלָל בְּטַעַם מִצְוֹת רַבּוֹת הִנֵּה מֵעֵת הֱיוֹת ע"ג בָּעוֹלָם מִימֵי אֱנוֹשׁ הֵחֵלּוּ הַדֵּעוֹת לְהִשְׁתַּבֵּשׁ בָּאֱמוּנָה, מֵהֶם כּוֹפְרִים בָּעִקָּר וְאוֹמְרִים כִּי הָעוֹלָם קַדְמוֹן, כִּחֲשׁוּ בַּה' וַיֹּאמְרוּ לֹא הוּא ירמ' ה יב, וּמֵהֶם מַכְחִישִׁים בִּידִיעָתוֹ הַפְּרָטִית וְאָמְרוּ אֵיכָה יָדַע אֵל וְיֵשׁ דֵּעָה בְעֶלְיוֹן תהלים עג יא, וּמֵהֶם שֶׁיּוֹדוּ בַּיְּדִיעָה וּמַכְחִישִׁים בַּהַשְׁגָּחָה וַיַּעֲשׂוּ אָדָם כִּדְגֵי הַיָּם שֶׁלֹּא יַשְׁגִּיחַ הָאֵל בָּהֶם וְאֵין עִמָּהֶם עֹנֶשׁ אוֹ שָׂכָר, יֹאמְרוּ עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ. וְכַאֲשֶׁר יִרְצֶה הָאֱלֹהִים בְּעֵדָה אוֹ בְּיָחִיד וְיַעֲשֶׂה עִמָּהֶם מוֹפֵת בְּשִׁנּוּי מִנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם וְטִבְעוֹ, יִתְבָּרֵר לַכֹּל בִּטּוּל הַדֵּעוֹת הָאֵלֶּה כֻּלָּם, כִּי הַמּוֹפֵת הַנִּפְלָא מוֹרֶה שֶׁיֵּשׁ לְעוֹלָם אֱלוֹהַּ מְחַדְּשׁוֹ, וְיוֹדֵעַ וּמַשְׁגִּיחַ וְיָכוֹל. וְכַאֲשֶׁר יִהְיֶה הַמּוֹפֵת הַהוּא נִגְזַר תְּחִלָּה מִפִּי נָבִיא יִתְבָּרֵר מִמֶּנּוּ עוֹד אֲמִתַּת הַנְּבוּאָה, כִּי יְדַבֵּר הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וִיגַלֶּה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים, וְתִתְקַיֵּם עִם זֶה הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ:וְלָכֵן יֹאמַר הַכָּתוּב בַּמּוֹפְתִים "לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֲנִי ה' בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" שמות ח':י"ח, לְהוֹרוֹת עַל הַהַשְׁגָּחָה, כִּי לֹא עָזַב אוֹתָהּ לַמִּקְרִים כְּדַעְתָּם וְאָמַר שם ט כט "לְמַעַן תֵּדַע כִּי לַה' הָאָרֶץ", לְהוֹרוֹת עַל הַחִדּוּשׁ, כִּי הֵם שֶׁלּוֹ שֶׁבְּרָאָם מֵאַיִן. וְאָמַר שם ט יד "בַּעֲבוּר תֵּדַע כִּי אֵין כָּמֹנִי בְּכָל הָאָרֶץ", לְהוֹרוֹת עַל הַיְּכֹלֶת, שֶׁהוּא שַׁלִּיט בַּכֹּל, אֵין מְעַכֵּב בְּיָדוֹ, כִּי בְּכָל זֶה הָיוּ הַמִּצְרִיִּים מַכְחִישִׁים אוֹ מִסְתַּפְּקִים. אִם כֵּן הָאֹתוֹת וְהַמּוֹפְתִים הַגְּדוֹלִים עֵדִים נֶאֱמָנִים בֶּאֱמוּנַת הַבּוֹרֵא וּבַתּוֹרָה כֻּלָּהּ:וּבַעֲבוּר כִּי הקב"ה לֹא יַעֲשֶׂה אוֹת וּמוֹפֵת בְּכָל דּוֹר לְעֵינֵי כָּל רָשָׁע אוֹ כּוֹפֵר, יְצַוֶּה אוֹתָנוּ שֶׁנַּעֲשֶׂה תָּמִיד זִכְרוֹן וְאוֹת לַאֲשֶׁר רָאוּ עֵינֵינוּ, וְנַעְתִּיק הַדָּבָר אֶל בָּנֵינוּ, וּבְנֵיהֶם לִבְנֵיהֶם, וּבְנֵיהֶם לְדוֹר אַחֲרוֹן. וְהֶחְמִיר מְאֹד בָּעִנְיָן הַזֶּה כְּמוֹ שֶׁחִיֵּב כָּרֵת בַּאֲכִילַת חָמֵץ שמות י"ב:ט"ו וּבַעֲזִיבַת הַפֶּסַח במדבר ט יג, וְהִצְרִיךְ שֶׁנִּכְתֹּב כָּל מַה שֶׁנִּרְאָה אֵלֵינוּ בְּאוֹתוֹת וּבְמוֹפְתִים עַל יָדֵינוּ וְעַל בֵּין עֵינֵינוּ, וְלִכְתֹּב אוֹתוֹ עוֹד עַל פִּתְחֵי הַבָּתִּים בַּמְּזוּזוֹת, וְשֶׁנַּזְכִּיר זֶה בְּפִינוּ בַּבֹּקֶר וּבָעֶרֶב, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ ברכות כא. אֱמֶת וְיַצִּיב דְּאוֹרָיְתָא, מִמַּה שֶׁכָּתוּב דברים טז ג "לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ", וְשֶׁנַּעֲשֶׂה סֻכָּה בְּכָל שָׁנָה:וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן מִצְוֹת רַבּוֹת זֵכֶר לִיצִיאַת מִצְרַיִם, וְהַכֹּל לִהְיוֹת לָנוּ בְּכָל הַדּוֹרוֹת עֵדוּת בַּמּוֹפְתִים שֶׁלֹּא יִשְׁתַּכְּחוּ, וְלֹא יִהְיֶה פִּתְחוֹן פֶּה לְכוֹפֵר לְהַכְחִישׁ אֱמוּנַת הָאֱלֹהִים. כִּי הַקּוֹנֶה מְזוּזָה בְּזוּז אֶחָד וּקְבָעָהּ בְּפִתְחוֹ וְנִתְכַּוֵּן בְּעִנְיָנָהּ כְּבָר הוֹדָה בְּחִדּוּשׁ הָעוֹלָם וּבִידִיעַת הַבּוֹרֵא וְהַשְׁגָּחָתוֹ, וְגַם בַּנְּבוּאָה, וְהֶאֱמִין בְּכָל פִּנּוֹת הַתּוֹרָה, מִלְּבַד שֶׁהוֹדָה שֶׁחֶסֶד הַבּוֹרֵא גָּדוֹל מְאֹד עַל עוֹשֵׂי רְצוֹנוֹ, שֶׁהוֹצִיאָנוּ מֵאוֹתוֹ עַבְדוּת לְחֵרוּת וְכָבוֹד גָּדוֹל לִזְכוּת אֲבוֹתֵיהֶם הַחֲפֵצִים בְּיִרְאַת שְׁמוֹ:וּלְפִיכָךְ אָמְרוּ אבות פ"ב מ"א הֱוֵי זָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְּבַחֲמוּרָה שֶׁכֻּלָּן חֲמוּדוֹת וַחֲבִיבוֹת מְאֹד, שֶׁבְּכָל שָׁעָה אָדָם מוֹדֶה בָּהֶן לֵאלֹהָיו, וְכַוָּנַת כָּל הַמִּצְוֹת שֶׁנַּאֲמִין בֵּאלֹהֵינוּ וְנוֹדֶה אֵלָיו שֶׁהוּא בְּרָאָנוּ, וְהִיא כַּוָּנַת הַיְּצִירָה, שֶׁאֵין לָנוּ טַעַם אַחֵר בַּיְּצִירָה הָרִאשׁוֹנָה, וְאֵין אֵל עֶלְיוֹן חָפֵץ בַּתַּחְתּוֹנִים מִלְּבַד שֶׁיֵּדַע הָאָדָם וְיוֹדֶה לֵאלֹהָיו שֶׁבְּרָאוֹ, וְכַוָּנַת רוֹמְמוּת הַקּוֹל בַּתְּפִלּוֹת וְכַוָּנַת בָּתֵּי הַכְּנֵסִיּוֹת וּזְכוּת תְּפִלַּת הָרַבִּים, זֶהוּ שֶׁיִּהְיֶה לִבְנֵי אָדָם מָקוֹם יִתְקַבְּצוּ וְיוֹדוּ לָאֵל שֶׁבְּרָאָם וְהִמְצִיאָם וִיפַרְסְמוּ זֶה וְיֹאמְרוּ לְפָנָיו בְּרִיּוֹתֶיךָ אֲנַחְנוּ, וְזוֹ כַּוָּנָתָם בְּמַה שֶׁאָמְרוּ זַ"ל ירושלמי תענית פ"ב ה"א "וְיִקְרְאוּ אֶל אֱלֹהִים בְּחָזְקָה" יונה ג ח, מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁתְּפִלָּה צְרִיכָה קוֹל, חַצִּיפָא נָצַח לְבִישָׁא עי' ערוך ערך חצף:וּמִן הַנִּסִּים הַגְּדוֹלִים הַמְפֻרְסָמִים אָדָם מוֹדֶה בַּנִּסִּים הַנִּסְתָּרִים שֶׁהֵם יְסוֹד הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ, שֶׁאֵין לָאָדָם חֵלֶק בְּתוֹרַת מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עַד שֶׁנַּאֲמִין בְּכָל דְּבָרֵינוּ וּמִקְרֵינוּ שֶׁכֻּלָּם נִסִּים אֵין בָּהֶם טֶבַע וּמִנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם, בֵּין בְּרַבִּים בֵּין בְּיָחִיד, אֶלָּא אִם יַעֲשֶׂה הַמִּצְוֹת יַצְלִיחֶנּוּ שְׂכָרוֹ, וְאִם יַעֲבֹר עֲלֵיהֶם יַכְרִיתֶנּוּ עָנְשׁוֹ, הַכֹּל בִּגְזֵרַת עֶלְיוֹן כַּאֲשֶׁר הִזְכַּרְתִּי כְּבָר בראשית יז א, ולעיל ו ב. וְיִתְפַּרְסְמוּ הַנִּסִּים הַנִּסְתָּרִים בְּעִנְיָן הָרַבִּים כַּאֲשֶׁר יָבֹא בְּיִעוּדֵי הַתּוֹרָה בְּעִנְיַן הַבְּרָכוֹת וְהַקְּלָלוֹת, כְּמוֹ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב דברים כט כג-כד "וְאָמְרוּ כָּל הַגּוֹיִם עַל מֶה עָשָׂה ה' כָּכָה לָאָרֶץ הַזֹּאת, וְאָמְרוּ עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ אֶת בְּרִית ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתָם", שֶׁיִּתְפַּרְסֵם הַדָּבָר לְכָל הָאֻמּוֹת שֶׁהוּא מֵאֵת ה' בְּעָנְשָׁם. וְאָמַר בַּקִּיּוּם "וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ". וְעוֹד אֲפָרֵשׁ זֶה בְּעֶזְרַת הַשֵּׁם ויקרא כו יא:

14 רש"י על ויקרא פתח ↗

אם בחקתי תלכו. יָכוֹל זֶה קִיּוּם הַמִּצְווֹת, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִיתֶם אֹתָם הֲרֵי קִיּוּם הַמִּצְווֹת אָמוּר, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ? שֶׁתִּהְיוּ עֲמֵלִים בַּתּוֹרָה ספרא:

14 דרך חיים פתח ↗

ד' מדות בהולכי לבית המדרש וכו'. המשנה הזאת ששנה* כאן גם כן היא דומה אל המשניות שלפני זה, שיש בהם חלוקה של ד'; הטוב והרע, ושנים ממוצעים. ומה שלא שנה אותה אחר משנה יב 'ארבע מדות בתלמידים', מפני שהמשנה הזאת של 'ארבע מדות בהולכי לבית המדרש' אינו דומה לגמרי אל ד' מדות הראשונות*; כי כאן אף על גב שאמר 'שכר מעשה בידו', מכל מקום הוא מצוה גם כן, ואינה כמו הנך דלעיל שהמדה האמצעית אין בה טובה כלל, ואדרבא, 'יצא שכרו בהפסדו', שיש כאן צד רע ויש כאן צד טוב. וכן 'ארבע מדות בנותני צדקה' למעלה משנה יג, המדה הממוצעת יש בה צד אחד טוב, וצד אחד רע, שאמר שם 'עינו רעה בשלו', או 'עינו רעה בשל אחרים', ובכל אחד צד אחד טוב וצד אחד רע. ולפיכך שייכים יותר ביחד, ממה שיִשָנה המשנה הזאת שאמר 'שכר הליכה בידו', או 'שכר מעשה בידו', אף על גב שאינו טוב לגמרי, מכל מקום עושה המצוה. ולפיכך יותר יש לשנות המשנה ד'ארבע מדות בנותני צדקה' אחר משנה דלעיל משנה יב, משישנה המשנה הזאת ד'ארבע מדות בהולכי לבית המדרש'.

15 רש"י על בראשית פתח ↗

ויפח באפיו. עֲשָׂאוֹ מִן הַתַּחְתּוֹנִים וּמִן הָעֶלְיוֹנִים, גוּף מִן הַתַּחְתּוֹנִים וּנְשָׁמָה מִן הָעֶלְיוֹנִים, לְפִי שֶׁבְּיוֹם רִאשׁוֹן נִבְרְאוּ שָׁמַיִם וָאָרֶץ, בַּשֵּׁנִי בָּרָא רָקִיעַ לָעֶלְיוֹנִים, בַּשְּׁלִישִׁי תֵּרָאֶה הַיַּבָּשָׁה לַתַּחְתּוֹנִים, בָּרְבִיעִי בָּרָא מְאוֹרוֹת לָעֶלְיוֹנִים, בַּחֲמִישִׁי יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם לַתַּחְתּוֹנִים, הֻזְקַק בַּשִּׁשִּׁי לִבְראוֹת בּוֹ בָעֶלְיוֹנִים וּבַתַּחְתּוֹנִים, וְאִם לָאו יֵשׁ קִנְאָה בְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, שֶׁיִּהְיוּ אֵלּוּ רַבִּים עַל אֵלּוּ בִּבְרִיאַת יוֹם אֶחָד:

15 רמב"ן על דברים פתח ↗

15 רש"י על שמות פתח ↗

למשה ולישראל. שָׁקוּל מֹשֶׁה כְּנֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל מכילתא:

16 רש"י על במדבר פתח ↗

דתן ואבירם. בִּשְׁבִיל שֶׁהָיָה שֵׁבֶט רְאוּבֵן שָׁרוּי בַּחֲנִיָּתָם תֵּימָנָה שָׁכֵן לִקְהָת וּבָנָיו הַחוֹנִים תֵּימָנָה, נִשְׁתַּתְּפוּ עִם קֹרַח בְּמַחֲלָקְתּוֹ — "אוֹי לָרָשָׁע אוֹי לִשְׁכֵנוֹ". וּמָה רָאָה קֹרַח לַחֲלֹק עִם מֹשֶׁה? נִתְקַנֵּא עַל נְשִׂיאוּתוֹ שֶׁל אֱלִיצָפָן בֶּן עֻזִּיאֵל, שֶׁמִּנָּהוּ מֹשֶׁה נָשִׂיא עַל בְּנֵי קְהָת עַל פִּי הַדִּבּוּר, אָמַר קֹרַח, אַחֵי אַבָּא אַרְבָּעָה הָיוּ, שֶׁנֶּאֱמַר שמות ו' "וּבְנֵי קְהָת" וְגוֹ', עַמְרָם הַבְּכוֹר נָטְלוּ שְׁנֵי בָנָיו גְּדֻלָּה, אֶחָד מֶלֶךְ וְאֶחָד כֹּהֵן גָּדוֹל, מִי רָאוּי לִטֹּל אֶת הַשְּׁנִיָּה? לֹא אֲנִי שֶׁאֲנִי בֶּן יִצְהָר, שֶׁהוּא שֵׁנִי לְעַמְרָם, וְהוּא מִנָּה נָשִׂיא אֶת בֶּן אָחִיו הַקָּטָן מִכֻּלָּם, הֲרֵינִי חוֹלֵק עָלָיו וּמְבַטֵּל אֶת דְּבָרָיו. מֶה עָשָׂה? עָמַד וְכָנַס ר"נ רָאשֵׁי סַנְהֶדְרָאוֹת — רֻבָּן מִשֵּׁבֶט רְאוּבֵן שְׁכֵנָיו וְהֵם אֱלִיצוּר בֶּן שְׁדֵיאוּר וַחֲבֵרָיו וְכַיּוֹצֵא בוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר במדבר א' "אֵלֶּה קְרוּאֵי הָעֵדָה" — וְהִלְבִּישָׁן טַלִּיתוֹת שֶׁכֻּלָּן תְּכֵלֶת, בָּאוּ וְעָמְדוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה, אָמְרוּ לוֹ טַלִּית שֶׁכֻּלָּהּ שֶׁל תְּכֵלֶת חַיֶּבֶת בְּצִיצִית אוֹ פְטוּרָה? אָמַר לָהֶם חַיֶּבֶת, הִתְחִילוּ לִשְׂחֹק עָלָיו, אֶפְשָׁר טַלִּית שֶׁל מִין אַחֵר חוּט אֶחָד שֶׁל תְּכֵלֶת פּוֹטְרָהּ, זוֹ שֶׁכֻּלָּהּ תְּכֵלֶת לֹא תִפְטֹר אֶת עַצְמָהּ? תנחומא:

16 תוספות על ברכות פתח ↗

העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא - וא"ת האמר רב יהודה אמר רב פרק מקום שנהגו פסחים ד' נ: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה וי"ל דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנתר חביריו והתם מיירי שלומד ע"מ שיכבדוהו:

16 רמב"ן על בראשית פתח ↗

בְּרֵאשִׁית כָּתַב רַשִׁ"י רש"י על בראשית א':א': וְאִם בָּאתָ לְפָרְשׁוֹ כִּפְשׁוּטוֹ כָּךְ פָּרְשֵׁהוּ: בְּרֵאשִׁית בְּרִיַּת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ, וַיֹּאמֶר הקב"ה יְהִי אוֹר. אִם כֵּן, הַכֹּל נִמְשַׁךְ לִבְרִיאַת הָאוֹר. וְרַבִּי אַבְרָהָם פֵּרֵשׁ כְּעִנְיָן זֶה בְּעַצְמוֹ, אֲבָל תִּקֵּן כִּי הַו"ו בְּמִילַת "וְהָאָרֶץ" אֵינָהּ מְשַׁמֶּשֶׁת, וְרַבּוֹת כֵּן בַּמִּקְרָאוֹת. וְהַטַּעַם, כִּי בְּרֵאשִׁית בְּרִיאַת הָרָקִיעַ וְהַיַּבָּשָׁה לֹא הָיָה בָּאָרֶץ יִשּׁוּב, אֲבָל הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ מְכֻסָּה בְּמַיִם, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר. וּלְפִי דַּעְתּוֹ, לֹא נִבְרָא בְּיוֹם רִאשׁוֹן רַק הָאוֹר. וְהַקֻּשְׁיָא לְרַבֵּינוּ שְׁלֹמֹה בַּפֵּרוּשׁ הַזֶּה, כִּי אָמַר, שֶׁאִם בָּא לְהוֹרוֹת סֵדֶר הַבְּרִיאָה בְּאֵלּוּ לוֹמַר שֶׁהֵם קָדְמוּ – הָיָה לוֹ לִכְתֹּב "בָּרִאשׁוֹנָה", שֶׁאֵין "רֵאשִׁית" בַּמִּקְרָא שֶׁאֵינוֹ סָמוּךְ. וְהִנֵּה "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית" ישעיהו מו י. וְאִם יִסְמֹךְ אוֹתוֹ לְ"דָּבָר", גַּם זֶה תִּסְמֹךְ אוֹתוֹ. וְעוֹד, "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ" דברים לג כא. וְטָעַן בָּזֶה עוֹד טְעָנוֹת. וְעַתָּה שְׁמַע פֵּרוּשׁ הַמִּקְרָא עַל פְּשׁוּטוֹ נָכוֹן וּבָרוּר. הקב"ה בָּרָא כָּל הַנִּבְרָאִים מֵאֲפִיסָה מֻחְלֶטֶת. וְאֵין אֶצְלֵנוּ בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ בְּהוֹצָאַת הַיֵּשׁ מֵאַיִן אֶלָּא לְשׁוֹן "בָּרָא"; וְאֵין כָּל הַנַּעֲשֶׂה – תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לְמַעְלָה – הוֹוֶה מִן הָאַיִן הַתְחָלָה רִאשׁוֹנָה. אֲבָל הוֹצִיא מִן הָאֶפֶס הַגָּמוּר הַמֻּחְלָט יְסוֹד דַּק מְאֹד, אֵין בּוֹ מַמָּשׁ, אֲבָל הוּא כֹּחַ מַמְצִיא, מוּכָן לְקַבֵּל הַצּוּרָה וְלָצֵאת מִן הַכֹּחַ אֶל הַפֹּעַל. וְהוּא הַחֹמֶר הָרִאשׁוֹן, נִקְרָא לַיְּוָנִים "הִיּוּלִי". וְאַחַר הַהִיּוּלִי לֹא בָּרָא דָּבָר, אֲבָל יָצַר וְעָשָׂה, כִּי מִמֶּנּוּ הִמְצִיא הַכֹּל וְהִלְבִּישׁ הַצּוּרוֹת וְתִקֵּן אוֹתָן. וְדַע, כִּי הַשָּׁמַיִם וְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם – חֹמֶר אֶחָד, וְהָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר בָּהּ – חֹמֶר אֶחָד. והקב"ה בָּרָא אֵלּוּ שְׁנֵיהֶם מֵאַיִן, וּשְׁנֵיהֶם לְבַדָּם נִבְרָאִים, וְהַכֹּל נַעֲשִׂים מֵהֶם. וְהַחֹמֶר הַזֶּה, שֶׁקָּרְאוּ הִיּוּלִי, נִקְרָא בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ "תֹּהוּ", וְהַמִּלָּה נִגְזְרָה מִלְּשׁוֹנָם קידושין מ ב: "בְּתוֹהֶא עַל הָרִאשׁוֹנוֹת". מִפְּנֵי שֶׁאִם בָּא אָדָם לִגְזֹר בּוֹ שֵׁם, תּוֹהֶא וְנִמְלָךְ לְקוֹרְאוֹ בְּשֵׁם אַחֵר, כִּי לֹא לָבַשׁ צוּרָה שֶׁיִּתָּפֵשׂ בָּהּ הַשֵּׁם כְּלָל. וְהַצּוּרָה הַנִּלְבֶּשֶׁת לַחֹמֶר הַזֶּה נִקְרֵאת בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ "בֹּהוּ", וְהַמִּלָּה מֻרְכֶּבֶת, כְּלוֹמַר "בּוֹ הוּא", כְּמִלַּת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" שמות יח יח, שֶׁמְּחֻסַּר הַו"ו וְהָאָלֶ"ף, עֲשׂוֹ הוּא. וְזֶהוּ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ישעיהו לד יא: "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כִּי הוּא הַקַּו אֲשֶׁר בּוֹ יְתַחֵם הָאֻמָּן מַחְשֶׁבֶת בִּנְיָנוֹ וּמָה שֶׁיְּקַוֶּה לַעֲשׂוֹת, נִגְזַר מִן "קַוֵּה אֶל ה'" תהלים כז יד, וְהָאֲבָנִים הֵם צוּרוֹת בַּבִּנְיָן. וְכֵן כָּתוּב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" ישעיהו מ יז, כִּי הַתֹּהוּ אַחַר הָאֶפֶס, וְאֵינֶנּוּ דָּבָר. וְכָךְ אָמְרוּ בְּסֵפֶר יְצִירָה: "יָצַר מִתֹּהוּ מַמָּשׁ וְעָשָׂה אֵינוֹ יֶשְׁנוֹ". וְעוֹד אָמְרוּ בְּמִדְרַשׁ רַבִּי נְחוּנְיָא בֶּן הַקָּנָה ספר הבהיר: אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, מַאי דִכְתִיב: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ"? מַאי מַשְׁמַע "הָיְתָה"? שֶׁכְּבָר הָיְתָה תֹּהוּ. וּמַאי "בֹּהוּ"? אֶלָּא תֹּהוּ הָיְתָה, וּמַאי "תֹּהוּ"? דָּבָר הַמַּתְהֶא בְּנֵי אָדָם, וְחָזְרָה לְבֹהוּ. וּמַאי "בֹּהוּ"? דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מַמָּשׁ, דִּכְתִיב "בּוֹ הוּא".

17 רמב"ן על בראשית פתח ↗

וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד הַוָּלָד נוֹצָר עַל יְדֵי שְׁנֵיהֶם, וְשָׁם נַעֲשֶׁה בְשָׂרָם אֶחָד, לְשׁוֹן רַשִׁ"י רש"י על בראשית ב':כ"ד. וְאֵין בָּזֶה טַעַם, כִּי גַּם הַבְּהֵמָה וְהַחַיָּה יִהְיוּ לְבָשָׂר אֶחָד בְּוַלְדוֹתֵיהֶם. וְהַנָּכוֹן בְּעֵינַי כִּי הַבְּהֵמָה וְהַחַיָּה אֵין לָהֶם דְּבֵקוּת בִּנְקֵבוֹתֵיהֶן, אֲבָל יָבֹא הַזָּכָר עַל אֵיזֶה נְקֵבָה שֶׁיִּמְצָא וְיֵלְכוּ לָהֶם. וּמִפְּנֵי זֶה אָמַר הַכָּתוּב בַּעֲבוּר שֶׁנְּקֵבַת הָאָדָם הָיְתָה עֶצֶם מֵעֲצָמָיו וּבָשָׂר מִבְּשָׂרוֹ, וְדָבַק בָּהּ וְהָיְתָה בְּחֵיקוֹ כִּבְשָׂרוֹ, וְיַחְפֹּץ בָּהּ לִהְיוֹתָהּ תָּמִיד עִמּוֹ, וְכַאֲשֶׁר הָיָה זֶה בָּאָדָם הוּשַׁם טִבְעוֹ בְּתוֹלְדוֹתָיו לִהְיוֹת הַזְּכָרִים מֵהֶם דְּבֵקִים בִּנְשׁוֹתֵיהֶם, עוֹזְבִים אֶת אֲבִיהֶם וְאֶת אִמָּם וְרוֹאִים אֶת נְשׁוֹתֵיהֶן כְּאִלּוּ הֵן עִמָּם לְבָשָׂר אֶחָד. וְכֵן "כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא" בראשית ל"ז:כ"ז, "אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ" ויקרא יח ו, הַקְּרוֹבִים בַּמִּשְׁפָּחָה יִקָּרְאוּ "שְׁאֵר בָּשָׂר". וְהִנֵּה יַעֲזֹב שְׁאֵר אָבִיו וְאִמּוֹ וְקֻרְבָתָם, וְיִרְאֶה שֶׁאִשְׁתּוֹ קְרוֹבָה לוֹ מֵהֶם:

17 רש"י על דברים פתח ↗

אשר כנפשך. זֶה אָבִיךָ, פֵּרֵשׁ לְךָ הַכָּתוּב אֶת הַחֲבִיבִין לְךָ, קַ"וָ לַאֲחֵרִים:

17 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

35 צריך ביאור, מדוע ניתן לומר ש"כל ישראל" הם "צדיקים בעצמם", אך לא ניתן לומר ש"כל ישראל" הם צדיקים מחמת מצות ומעשים טובים. והנראה, שכאשר מדובר בצדקות שהיא בעצם, בהכרח שהיא באה מצד שכך הקב"ה בראם "שהשם יתברך ברא את ישראל כסולת נקיה בלא פסולת" לשונו בסמוך, אך כאשר מדובר בצדיקים מחמת מצות ומעש"ט, זהו מצד המקבלים. והואיל והיצה"ר עדיין מרקד בתוכנו, מן הנמנע שכולם יהיו צדיקים, וכמו שאמרו סוכה מה: "ראיתי בני עליה והם מועטין", ופירש רש"י שם "רואה אני לפי מעשה הבריות שבני עלייה... מועטים הם". דוגמה לזה; בדרשת שבת הגדול רה. כתב: "נראה שהוקשה, מה שאמר בראשית יב, א 'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו", מבלי שיוקדם לפניו מעלת אברהם. שראוי לומר קודם שהיה צדיק, ובשביל כך נגלתה השכינה ואמרה 'לך לך מארצך'. וכמו שתמצא אצל נח, שקודם זה מקדים מעשיו בראשית ו, ח 'ונח מצא חן בעיני ה", ואחר כך כתיב שם פסוק יג 'ויאמר ה' לנח וגו". וכאן מיד כתיב 'ויאמר ה' אל אברם', מבלי הקדמה ממעשה אברהם כלל. וקושיא זאת הקשה הרמב"ן ז"ל בפירושו לתורה בראשית יב, ב, כמו שתמצא בדבריו. וכבר פירשנו קושיא זאת בכמה מקומות ראה להלן פ"ה סוף מי"ז, כי דבר זה היה להודיע כי הש"י בחר באברהם ובזרעו מצד עצמו, ולא בחר הש"י באברהם וזרעו אחריו מצד המעשים שגרמו... כי הבחירה באברהם ובזרעו היה מצד עצם אברהם ובזרעו, מבלי מעשה... ולפיכך לא כתיב לפני זה צדקת אברהם, שהיה משמע כי בשביל המעשים בחר באברהם ובזרעו, והיה משמע כאשר אין המעשים בטל הבחירה. ואצל בני נח המעשים גורמים. ובמדרש ילקו"ש ח"ב, שיב, מעלה זו יש בין ישראל לבני נח, דאילו בישראל כתיב יחזקאל לז, כז 'והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם'. ואילו בבני נח כתיב ירמיה ל, כא 'מי הוא זה ערב את לבו לגשת אלי נאם ה' והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים', עד כאן. הרי לך כי זה הפרש אשר יש בין ישראל לבני נח. דאילו בני נח הם צריכים לקרב עצמם, ואז הש"י מקרב אותם. אבל ישראל, הש"י מקדים אותם לקרב, אף שלא קרבו ישראל עצמם. כלומר כי אין תולה אהבת הש"י לישראל מצד צדקתם, רק כי הוא יתברך בחר באומה זאת בעצם, שרוצה בהם, והם בניו בעצמם, ואין הבן צריך לקרב עצמו אל האב, רק האב מקרב הבן. לכן יש לפרש שלא הקדים בתורה צדקת אברהם, לפי שקרבו השם יתברך ואמר לו 'לך לך מארצך'". הרי שיש בחירה בעצם יחס ה' לישראל, ויש בחירה במעשים יחס ה' לבני נח. ובעוד שהבחירה בעצם היא מצדו יתברך, הרי הבחירה במעשים היא מצד המקבל, וכמו שנתבאר. וכן הוא בנצח ישראל פי"א רפו:. וראה הערה 37.

18 רש"י על הוריות פתח ↗

שאינו משלים לרוב צבור - ואין מביאין פר דבעינן שיהיו כולן ממש שוגגין בשגגה אחת ע"פ ב"ד:

18 דרך חיים פתח ↗

כל המזכה את הרבים וכו'. יש לשאול מה טעם דבר זה, שמי מזכה את הרבים אין חטא בא על ידו. ומכל שכן סיפא דקאמר כי 'המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה', למה ימנע פתח התשובה בשביל שהחטיא את הרבים. ועוד קשיא, שאמר אחריו "משה זכה וזיכה את הרבים, זכות הרבים תלוי בו. ירבעם בן נבט חטא והחטיא את הרבים, חטא הרבים תלוי בו", וכך* הוי ליה למימר גם כן 'כל מי שמזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו. והמחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו'. ועוד, מה ענין המאמר הזה למה שלפניו.

19 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

116 אודות שמדות טובות עומדות כנגד תאוות הגוף, הנה אמרו להלן פ"ה מי"ט "עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע", וכתב שם ד"ה ומפני זה בזה"ל: "כל אלו שלשה מדות רעות נמשכות אחר נפש בלעם... כי מאחר שהיה לנפשו חבור אל החמרית, היה בו כל אלו מדות, ידוע כי החומר דבק בו ההעדר... ומפני כך היה בו עין הרע... וכן רוח גבוהה מורה על החסרון שהוא שייך אל החמרי... וכן מה שהיה נפש בלעם רחבה לקבל ממון אחר היה זה חסרון... הרי לך ג' מדות אלו כולם מורים על החסרון וההעדר שהוא בחומר דוקא". וכן להלן פ"ו מ"ב כתב: "המדות האלו הטובות חשובות ומפוארות, נותנות לאדם מלבוש של תפארת. שכך הם כל המדות החשובות, תפארת לבעל המדה" ראה הערה 127, ובביאור משנת "כל ישראל" הערה 97. והרי אין בחומר פאר, אלא רק גנאי, וכמו שכתב בהקדמה שלישית לגבורות ה' יט: "כי כל נבדל הוא מפואר למי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... שדבר שאינו גשמי נקרא 'תפארת'... כי התפארת הוא ענין נבדל ואינו גשמי". וכן "אין כבוד בדבר החמרי" לשונו בח"א לנדרים לא: ב, ה., וכן "הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, והחומרי אינו בעל כבוד" לשונו בח"א לשבת קיג. א, נ:. וכן כתב להלן פ"ו סוף מ"ד. הרי שמדות טובות הן הפקעה מכל עניני הגוף והחומר. והגר"א בתיקוני זוהר עמוד 328 ביאר שמדותיו של אדם מושרשות בד' יסודות; התאוה ביסוד המים, הדיבור ביסוד הרוח, הכעס ביסוד האש, והעצלות ביסוד העפר. וראה הערה 140. ואם תאמר, הרי אמרו חכמים עירובין ק: "אלמלא לא ניתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה, דרך ארץ מתרנגול", נמצא שיש מדות טובות בבעלי חיים. ובנתיב הצניעות פ"א ב, קד. כתב על גמרא זו: "בא לבאר כי נמצאו איזה דברים טובים אפילו בבעלי חיים שאינם מדברים לפי טבעם... כי הבעלי חיים יש מהם שיש להם דביקות בשלימות מה". וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שמדות טובות עומדות כנגד עניני הגוף, והרי "ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר" הובא בהערה 114. אמנם הדברים מתיישבים על פי דבריו בח"א לחולין נז: ד, צה., שכתב: "כי הש"י ברא המינים ונוהגים עניניהם אחר המושכל הראוי. ולא שידעו ויבינו ויש בהם דעת, רק כי הטבע שהוטבע בהם נמשך אחר המושכל. וכמו שאמרו ז"ל עירובין ק: למדנו גזל מנמלה, צניעות מחתול, דרך ארץ מתרנגול. והרי כי הנמלה ידוע בה דבר זה שאינה גוזלת כלל. ואין דבר זה מהם מצד החכמה או יראת שמים, רק כי הטבע שהוטבע בהם נמשכים אחר מדה זאת, היא הרחקת הגזל. וכן החתול אחר הצניעות, והתרנגול אחר דרך ארץ". אך אצל האדם, מדות טובות מורות על ההרחקה מהחומרי, וכמו שנתבאר. וראה להלן בביאור משנת "כל ישראל" הערה 98 שמדות טובות נובעות מיסוד ישר וטוב. וראה להלן פ"א הערות 35, 268, 374.

19 רש"י על שמות פתח ↗

לך רד. מִגְּדֻלָּתְךָ – לֹא נָתַתִּי לְךָ גְּדֻלָּה אֶלָּא בִשְׁבִילָם ברכות ל"ב, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִתְנַדָּה מֹשֶׁה מִפִּי בֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה תנחומא:

19 רש"י על ויקרא פתח ↗

ויקרא אל משה. לְכָל דִּבְּרוֹת וּלְכָל אֲמִירוֹת וּלְכָל צִוּוּיִים קָדְמָה קְרִיאָה, לְשׁוֹן חִבָּה, לָשׁוֹן שֶׁמַּלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מִשְׁתַּמְּשִׁין בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר וְקָרָא זֶה אֶל זֶה ישעיהו ו', אֲבָל לִנְבִיאֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם נִגְלָה עֲלֵיהֶן בִּלְשׁוֹן עֲרָאִי וְטֻמְאָה, שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם במדבר כ"ג:

20 רש"י על ברכות פתח ↗

המספר אחר המת – בגנותו של מת אחר מיתתו:

20 רש"י על שמואל ב פתח ↗

מִנְּשָׁרִים קַלּוּ. לַעֲשׂוֹת רְצוֹן בּוֹרְאָם:

20 רש"י על משלי פתח ↗

הִנָּצֵל כִּצְבִי מִיָּד. מַהֵר וְהִשָּׁמֵט מִשָּׁם כִּצְבִי הַנִּמְלָט מִיַּד הָאָדָם:

21 רש"י על משלי פתח ↗

וְנָבוֹן. מוֹסִיף עַל יְדִיעַת חָכָם, שֶׁיּוֹדֵעַ לְהָבִין דָּבָר מִתּוֹךְ דָּבָר וּמוֹסִיף עַל שְׁמוּעָתוֹ:

21 רש"י על בראשית פתח ↗

מעמק חברון. וַהֲלֹא חֶבְרוֹן בָּהָר, שֶׁנֶּאֱמַר וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן במדבר י"ג, אֶלָּא מֵעֵצָה עֲמֻקָּה שֶׁל אוֹתוֹ צַדִּיק הַקָּבוּר בְּחֶבְרוֹן, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר לְאַבְרָהָם בֵּין הַבְּתָרִים כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בראשית ט״ו:י״ג:

21 רש"י על גיטין פתח ↗

כהלכתא בלא טעמא - כאילו קבלה משה הלכה מסיני שאין צריך לתת בה טעם:

22 רבינו חננאל על מסכת עירובין פתח ↗

כתיב חיתך ישבו בה וגו' אם משים אדם את עצמו כחיה זו שדורסת ואוכלת ואמרי שמסרחת ואוכלת ישבו כלומר תלמודו מתקיים בידו וכיון שתלמודו מתקיים בידו הקב"ה מכין סעודתו שנא' תכין בטובתך לעני אלהים:נוצר תאנה יאכל פריה. מה תאנה כ"ז שממשמש בה מוצא בה תאנים טובות אף ד"ת כו'. כיוצא בו א"ר יוחנן אילת אהבים ויעלת חן וגו' באהבתה תשגה תמיד כגון ר' אלעזר בן פדת שהיה עוסק בתורה בשוק התחתון של צפורי וסדינו מוטל בשוק העליון כלומר היתה דעתו בתורה ושכח סדינו בשוק.

22 רש"י על סנהדרין פתח ↗

ודבק ולא בזכר - דליכא דיבוק דמתוך שאין הנשכב נהנה אינו נדבק עמו:

22 רש"י על ויקרא פתח ↗

חסד הוא. לְשׁוֹן אֲרַמִּי חֶרְפָּה חִסּוּדָא; וּמִדְרָשׁוֹ אִם תֹּאמַר קַיִן נָשָׂא אֲחוֹתוֹ חֶסֶד עָשָׂה הַמָּקוֹם, לִבְנוֹת עוֹלָמוֹ מִמֶּנּוּ, שֶׁנֶּאֱמַר תהילים פ"ט, עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה ספרא; סנהדרין נ"ח:

23 רש"י על דברים פתח ↗

ואהבת. עֲשֵׂה דְּבָרָיו מֵאַהֲבָה, אֵינוֹ דוֹמֶה הָעוֹשֶׂה מֵאַהֲבָה לָעוֹשֶׂה מִיִּרְאָה, הָעוֹשֶׂה אֵצֶל רַבּוֹ מִיִּרְאָה, כְּשֶׁהוּא מַטְרִיחַ עָלָיו מַנִּיחוֹ וְהוֹלֵךְ לוֹ שם:

23 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1785 למעלה פ"ה הערה 2337 הובאו דבריו בכת"י שם, שכתב: "והנה סמיכות המאמרים האלו, מפני כי המשניות האלו הם סוף מסכת אבות, ומפני כי כך בא לסיים כי סוף ותכלית הוא עבודת השם יתברך, ושיהיה מקיים מצות השם יתברך. וכמו שסיים שלמה בספר קהלת יב, יג 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'. וכך מסיים מסכת אבות פ"ה מ"כ 'הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך', כי זהו תכלית הכל". ובדרוש על התורה ל: ביאר יותר, וז"ל: "לכך חתם שלמה המלך ע"ה ספרו בזה 'סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', לומר כי תכלית וסוף הכל הוא יראת שמים, כי אם אין יראת השם, החכמה למה היא לו... ואם החכמה בלא יראת חטא, לא זו שאיננה לו לתכלית, אלא אף היא בעצמה לא תעמוד לו, ואין לה קיום. כי כל דבר שיש לו תכלית, יש לו קיום. ואשר אין לו תכלית, אין לו קיום, כי הוא דבר בטל בעצמו באשר אין לו תכלית... ולכך חתם דוקא שלמה ספרו בזה שכתב 'סוף דבר הכל נשמע', דוקא בחיתום וסוף הספר, כי קיום הדבר הוא חותם שלו, שכל חותם נעשה בעבור הקיום כמבואר למעלה פ"א הערות 330, 1699. והרי יראת אלהים היא הנותנת קיום אל החכמה כמו שאמרנו, לכן היא החותם, עד שחתם בה ספרו, ספר החכמה... כי יראת השם היא תכלית הכל, וזולתה אין כלום, כי אז חסר התכלית, וכל דבר לתכלית נברא, לכך כל העולם לא נברא אלא בשביל זה". וכן לפי זה נבאר שהתנא חתם פרק זה בתכלית האדם, כי זה הקיום לכל דבריו עד כה.

23 רש"י על שבת פתח ↗

למשמאלין בה - שאין יגעים בה כל צרכן אי נמי מיימינין בה עוסקין לשמה משמאילים שלא לשמה:

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:כ״ב פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:ב׳ »