פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:י׳

10 889 שנאמר בסיפא של המשנה הקודמת "המבטל את התורה מעושר", שפירושו שמבטל התורה מחמת רבוי עושרו, וכפי שביאר למעלה במשנה כמה פעמים. וכן ביארו רש"י הרמב"ם והרע"ב את המשנה למעלה. וכהמשך לכך באה משנתינו ואומרת "הוי ממעט בעסק", ושלא יבטל תורה מחמת עושרו.

11 890 ברכות לה: "רבי שמעון בן יוחי אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה". והנה אמרו חכמים נדה ע: "מה יעשה אדם ויחכם, ירבה בישיבה וימעט בסחורה". וכן אמרו להלן פ"ו מ"ז שהקנין העשרים ואחד של התורה הוא "מיעוט סחורה". ולכאורה גם על מאמרים אלו ניתן להקשות כקושיתו כאן, דפשיטא, שאל"כ אימתי תהא תורתו נעשית. ואולי יש לחלק בין "ממעט בעסק" ל"מיעוט סחורה", וכפי שכתב להלן פ"ו מ"ז בביאור הקנין העשרים וחמשה של תורה, וז"ל: "במעוט סחורה אשמועינן, אף על גב שאין זה רק משא ומתן, אפילו הכי אין לו לעשות, אף כי אין המשא ומתן תמיד, כמו שהוא המלאכה שהיא תמיד, אפילו הכי אין לו לעשות משא ומתן עיקר, ולכך הוצרך לומר וכו'" ראה למעלה פ"ב הערה 296. ממילא לא היה קשה על המאמרים הנ"ל, כי אף אם לא ימעט מסחורה, עדיין יתאפשר לו ללמוד הרבה, כי הסחורה אינה נוהגת בתמידיות. מה שאין כן עסק, שהוא צרכי הפרנסה הנוהגים בתמידיות, כאן יש מקום להקשות דפשיטא שימעט בזה, שאם לא כן אימתי תורתו תהיה נעשית.

12 891 כי המאמר הראשון והאחרון עוסקים בלימוד תורה, ושלא להבטל ממנו, ואילו המאמר האמצעי נראה שלא קשור ללימוד תורה, אלא שיש לאדם להתנהג בשפלות רוח בפני כל אדם. וכן הקשו הרבינו יונה והחסיד יעב"ץ.

13 892 מחמת שאינו עוסק בעסקיו מחמת הטורח והעצלה, ולכך עיתותיו בידיו ללמוד תורה. וצריך לומר שהטרחה והעצלות מונעות ממנו להתעסק עם עסקיו, אך אינן מונעות ממנו להתעסק בתורה.

14 893 דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פ"מ תריא: כתב: "מה שאמר שמות כ, יא 'כי ששת ימים עשה ה", ולא אמר 'בְּששת ימים עשה ה", מפני שהיה משמע כי העולם נברא תוך ששת ימים, והזמן של ששת ימים היה עודף על המעשה, ובחצי יום כלתה המלאכה. ואם היה כך, לא היה יום השביעי מקודש מצד עצמו, רק מה שלא היה עוד מלאכה לעשות. ולכך כתיב 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ', לומר כי כל ששה ימים היה השם יתברך בורא העולם, עד סוף יום ששי. וגם בשבת היה ראוי שיהיה מלאכה, אלא שהשם יתברך רצה לקדש יום השביעי, ואם כן יום השביעי מקודש. וכן אמרו ז"ל ב"ר ז, ה בין השמשות נבראו השדים, ולא הספיק לגומרן עד שקדש היום, וקדש היום ולא גמרן. שמזה תראה כי קדושת היום היה גורם הפסק המלאכה, ולא שהפסק של המלאכה גורם קדושת היום". וכן ביאר נקודה זו בגו"א בראשית ב, ב, שנאמר שם "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וגו'". וכתב שם באות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה לא כתב 'ויכל אלקים ביום הששי'. אין זה קשיא גם כן, שאילו כתב 'ויכל ביום הששי', הייתי אומר שכלה המלאכה באמצע יום הששי. אבל השתא דכתיב 'ויכל אלקים ביום השביעי'... על כרחך צריך לפרש בהתחלת יום השביעי. ואין להקשות ואם היה פירושו שכלה המלאכה באמצע יום הששי, מה נפקא מיניה. ונראה שדבר גדול בא לומר, שלא תאמר כי שביתת שבת הוא במקרה, כלומר שלא היה עוד מלאכה לעשות, שהרי באמצע היום שבת ממלאכה בערב שבת. ואם כן לא היה זה מעלת שבת. שאילו היה לו מלאכה היה עושה עוד מלאכה אף בשבת. ולפיכך כתב 'ויכל אלקים ביום השביעי', דהיינו לגמרי ביום השביעי, שנראה כאילו כלה ביום השביעי, וכל כך המשיך הקב"ה המלאכה ולא שבת מן המלאכה אלא בשביל השבת, שהוא יום מנוחה. מזה אנו לומדין שהשבת בעצמו ראוי לשביתה. וכן אמרו רז"ל ב"ר ז, ה שבערב שבת בין השמשות ברא הקב"ה השדים, וקדש עליו היום, ולא גמר אותם". והוא הדין לדידן; יש הבדל גדול בין אם ממעט מעסקיו מחמת טרחה ועצלות, וממילא הוא עוסק בתורה, או שממעט מעסקיו כדי שיעסוק בתורה; בציור הראשון העסוק בתורה הוא במקרה, ואילו בציור השני הוא בעצם, וחשיבותו של לימוד התורה ניכרת רק בציור זה.

15 894 פירוש - כאשר ממעט מעסקיו כדי ללמוד תורה, יש בזה פרישה מעניני העולם הזה "שממעט עסקיו שהם צרכיו בעולם הזה" לשונו להלן, אך אם ממעט מעסקיו מחמת טרחה ועצלות, אין בזה פרישה מעניני העולם הזה. וכאשר פורש מעניני העולם בזה גופא מונח ההתדבקות במדריגה אלקית, שהפרישה מדבר אחד היא ההתדבקות בהפכו, וכפי שביאר למעלה פ"ג מ"ח, וז"ל: "כבר התבאר לך ענין זה, כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים... שהפורש מדבר הוא הפכי לו", ושם הערה 890. ולמעלה פ"ג מ"ז לפני ציון 866 כתב: "כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים זה אל זה, אין האחד פורש מן השני, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו" הובא למעלה פ"ג הערה 1143. כך גם המסלק עצמו מענין העולם הזה, בזה גופא הוא מתדבק במדריגה אלקית.

16 895 ועומק הרצון והחבור לדבר מתגלה כפי עומק ההקרבה והמסירות לדבר. וכן אמרו להלן פ"ה מכ"ב "לפום צערא אגרא", וביאר שם בזה"ל: "כי האדם כאשר מקיים רצון המקום בצער, הוא יותר קרוב אליו מאשר מקיים רצונו שלא בצער... ודבר זה כי כאשר יש לאדם מונע להתקרב אל אחד, והוא בכחו ובגבורתו וביד חזקה שלו דוחה את המונע ומתקרב, תראה בזה כמה כחו להתדבק שם, וכמה קרוב הוא אל אותו שמתקרב אליו, שהרי דוחה את המונע ומתקרב. וכך כאשר האדם מקיים את המצוה אף בצער, הוא מתקרב אל השם יתברך בכח ובגבורה שלו אף כנגד המונע, ודבר זה יורה על הקירוב הגדול אשר יש לו אצל השם יתברך". וראה למעלה פ"ג הערות 65, 1195. וכך כאשר לומד תורה מתוך התגברות על קשיים, יש בכך להורות על זיקתו העמוקה לתורה. וראה למעלה הערה 885. והרמב"ן דברים ז, ז כתב "כי מאהבת ה' אתכם בחר בכם שם פסוק ח, שראה אתכם ראויים להתאהב לפניו, ונבחרים לאהבה יותר מכל העמים. ולא הזכיר בזה טעם מן הבחירה, כי הנבחר לאוהב היודע לסבול את אוהבו בכל הבא עליו ממנו. וישראל ראויים לכך מכל עם, כמו שאמרו ביצה כה: שלשה עזים הם ישראל באומות, כי יעמדו לו בנסיונות, או יהודאי או צלוב שמו"ר מב, ט". הרי הבטוי של אהבה היא עמידה בנסיונות ויסורין הובא למעלה פ"א הערה 883, עיי"ש.

17 896 נמצא שהוא ראוי אל התורה מחמת שתי סבות; א "אז נראה כי חפץ בתורה, שהרי מניח עסקיו ועוסק בתורה". ב כאשר מסלק דברים הגופנים, ופונה אל התורה, במעשה הסילוק הזה גופא מונחת ההכנה לקנין התורה. ואודות הסבה השניה, כן יבאר בסמוך. ואודות הסבה הראשונה, הביאור הוא שההשתוקקות והאהבה לד"ת עושות את האדם לכלי קבול בעצם לד"ת, וכמו שכתב בדרוש על התורה כג., וז"ל: "והנה ההכנה הצריכה אליו לקבלת התורה... היא שיהא חושק ונכסף מאוד לקבלה, ושותה בצמא את דבריה... כאשר נכסף הצמא הזה למים, כענין ישעיה נה, א 'כל צמא לכו למים', שתהא בעיניו עפ"י משלי כה, כה כמים קרים על נפש עיפה". וכן כתב שם בהמשך הדרוש לז:, וז"ל: "ועוד רמז לנו במה שכתוב שמות יט, ג 'ומשה עלה אל האלקים' 'וירד ה' על הר סיני' שם פסוק כ, כי לקנין התורה צריך שיהיה האדם מוכן לקבלה קודם, כשהיא שכל אלקי שאינו מצוי ודבק עם האדם ככל שאר הקנינים שהם עם האדם, אבל היא נבדלת... לכן צריך שיהא מוכן לה לגמרי, כאשר הוא מן הצורך לקנות דבר שאינו עמו ומצוי לו. זהו שכתוב 'ומשה עלה וגו", ואחר כך 'וירד ה' וגו", לומר כי צריך האדם מצד עצמו תשוקה והכנה אליה, קודם שמקבלה. ואין הקב"ה נותנה למי שאינו מוכן לה תחלה, וכדכתיב דניאל ב, כא 'יהב חכמתא לחכימין'. כי הוא יתברך לא יתננה רק למי שמוכן אליה מצד עצמו בחשקו בה. לכן עלה משה מעצמו בלי ציווי השם, ואז 'ויקרא אליו ה' וגו" שם פסוק ג. וכל ההכנה היא כאשר אוהב התורה, ותשוקתו אליה, שאז נקנית לו. ודבר זה עיקר גדול בתורה" הובא למעלה פ"ב הערה 297. ולמעלה פ"ב מ"ב תקכו: כתב: "כל כך חשקה נפשם בתורה, שהיה קיום לתורתם". וכן כתב בנתיב התורה פ"ה א, כד.. ושם פי"ד א, נו. כתב: "ההשתוקקות אל החכמה היא תנאי לקבלתה, וכמו שאמרו 'איזהו חכם הלומד מכל אדם', כלומר שלא יקרא 'חכם' רק אם משתוקק לה וחפץ ללמוד מכל אדם, וכמו שבארנו במקומו" הובא למעלה הערה 49.

18 897 להלן פ"ו מ"ה, נתיב התורה פ"ג א, יג:, נצח ישראל פ"ז קפב:, דרוש על התורה טז:, דרשת שבת הגדול ריד., ח"א לשבת פג: א, מג:, ח"א לגיטין נז: ב, קיח:, ובח"א לסנהדרין קיא. ג, רסט..

19 898 לשונו בנצח ישראל פ"ז קפב:: "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהם. דבר זה ענין מופלא, כי התורה והגוף שהם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד. ולפיכך אין התורה מתקיימת רק במי שממית עצמו על התורה. ואדם כמו זה גופו אינו נחשב כלל, וכאילו אינו גופני כלל, שהרי הוא ממית ומסלק עצמו על התורה, ובזה התורה מתקיים, שהרי אינו בעל גוף. אבל מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית". ובנתיב התורה פ"ג א, יג: כתב: "אין התורה השכלית מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. וזה כמו שאמרנו כי הגוף מתנגד אל השכל, ולפיכך צריך שימות על דברי תורה, כלומר לסלק הגוף לגמרי כאילו אינו, ואז יש לתורתו קיום, כאשר האדם גובר על הגוף לגמרי, ובזה הוא שכלי. ודבר זה בארנו במקום אחר גם כן, כי זה עיקר הכנה שצריך אל האדם". ולהלן פ"ו מ"ה כתב: "כי התורה היא שכלית, והאדם בעל גוף חמרי, ואין ספק כי השכל והגוף הפכים מתנגדים זה את זה, ולפיכך אין אל התורה קיום בגוף החמרי. שאיך יהיה אל התורה שהיא שכל קיום בגוף החמרי כיון שהם הפכים ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד. ולכך אמר שאין התורה מתקיימת רק אם ממית עצמו על התורה, שכאשר ממית עצמו על התורה עד שמסלק הגוף לגמרי בשביל התורה, ונמצא כי עיקר שלו הוא השכל, לא הגוף, ואז יש קיום אל התורה, שאין הגוף החמרי מונע אל התורה כלל כאשר האדם מסלק את הגוף החמרי כאלו אינו. וזה שכתוב 'וזאת התורה אדם כי ימות באוהל', שהאדם שהוא בעל אדמה צריך לסלק הגוף עד שראוי לשוב אל האדמה, אז יש קיום אל התורה, ואין כאן מתנגד אל התורה". ובח"א לשבת פג: א, מג: כתב: "'אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו על התורה'. וזה כי אדרבה התורה שהיא שכלית, איך אפשר שתעמוד באדם חומרי, כי אלו שני דברים הם הפכים. ואין ראוי שיהיה השכל מתקיים אלא במי שממית עצמו על התורה, שמסלק גופו וגשמו בשביל התורה. ובשביל שהוא מסלק גופו בשביל התורה, הרי אין נחשב לו גופו בשביל התורה, ובאדם זה התורה השכלית מתקיימת. שלא תוכל לומר איך אפשר שתהיה התורה עומדת באדם שהוא בעל גוף, כי זה ממית עצמו על התורה, כלומר שלא נחשב לו גופו לדבר בשביל התורה, והרי אצל התורה אינו בעל גוף, ומסלק הגוף ממנו, ואצל זה התורה עומדת, לא מי שמחשיב גופו אצל התורה, אין ראוי שתעמוד התורה בו, והוא מבואר". וכן כתב בשאר המקומות המובאים בהערה הקודמת. וראה למעלה פ"א הערה 744, פ"ב הערה 1579, פ"ג הערות 935, 1029, ובפרק זה הערות 603, 1381.

20 899 אולי אפשר לבאר זאת על פי רש"י פסחים כא:, שכתב: "לא יאכל - מדקרינא 'לא יֵאָכֵל' משמע לא יהא בו היתר המביא לידי שום אכילה, וסתם הנאות לידי אכילה הם באות, שלוקח בדמים דבר מאכל". נמצא שרוב עסקי האדם הם לצרכי אכילה, "שהם צרכיו בעולם הזה". ואודות ש"צרכיו" מורה על עניני העולם הזה, הרי בברכת השחר מברכים ברכות ס: "שעשה לי כל צרכי", ובגו"א דברים פ"ח אות ד כתב: "כי המנעלים אינם אלא להכרח האדם, שלא יקבל נזק ברגליו, ואינם לעצמם. וזהו שתקנו חכמים ברכות ס: כשלובש סודר שלו או טליתו לברך 'מלביש ערומים', בלשון לבישה. וכשהוא מסיים מסאני נועל נעליו 'שעשית לי כל צרכי', כלומר בשביל הכרח וצורך נבראו, לא בשביל עצמם כלל, שאין זה מלבוש לכבוד". ובסוטה לו: אמרו "לעשות צרכיו נכנס", ופירש רש"י שם "צרכיו - תשמיש". וכן פירש רש"י בפסחים קט:, וסנהדרין ריש פב: וכן כשאדם נזקק לנקביו זה נקרא "צרכיו" סוטה לה., א"כ מוכח שצרכיו של אדם שייכים לעניני גוף, שהם עניני העוה"ז, וכמו שכתב בגו"א ויקרא פי"ט סוף אות ג: "רוצה לומר פרוש מעניני עולם הזה, שהוא גוף" הובא למעלה פ"ג הערה 1420.

21 900 ובזה מיישב את שאלתו הראשונה על המשנה "מה בא רבי מאיר להשמיענו, וכי לא ידענו שיש לאדם למעט עסקיו ויעסוק בתורה, דאם לא כן תורתו אימתי תהיה נעשית" לשונו למעלה לפני ציון 890, שבודאי ידענו תמיד שיש לאדם למעט מעסקיו וללמוד תורה, אך ר"מ מחדש שצריך שימעט מעסקיו כדי ללמוד תורה, ורק כך יתעלה למדריגת התורה.

22 901 נתיב התורה פ"ב א, י:, שהוא המקום שבו ביאר עניני קנין התורה, ולכך קורא זה "במקומו". אמנם בדרך כלל כשכותב כן כוונתו לחידושי אגדות על אתר, וכמבואר למעלה פ"א הערה 1082, ופ"ג הערה 1893.

23 902 לשונו בנתיב התורה שם: "אין להתורה שייכות כלל לגס רוח, שהוא בעל מדה גשמית. וראיה לזה כי לשון 'גסות' מורה על עבות וגסות, והעבות הוא לגשם. ועוד, הגשם יש לו רחקים מוגבלים, וזהו מדת 'גס רוח', שהוא מגביל עצמו בגדלות לומר כי כך וכך גדול הוא. לכך אין ראוי מדה זאת אל התורה, שהיא שכלית, ולא יכנס השכל בגדר הגבול, אשר הגבול הוא שייך אל דבר הגשמי" הובא למעלה פ"ב הערה 564. ולמעלה פ"ב מ"ה תקפב. הביא מאמר זה ג"כ, ובתוך דבריו שם כתב תקפד:: "כי אין לתורה ריחוק גשמי. ומפני זה עצמו רמז הכתוב שאין התורה בגסי הרוח, שמאחר שהכתוב רצה להודיע שאין אל התורה רוחק גשמי, לכך התורה היא הפך גס הרוח, שהוא מתדמה שיש לו הגובה על הכל, ומפני זה הגס רוח נוטה אל הגשמי, כי הגובה הוא רוחק גשמי. ודבר זה ידוע, כי מדת גס רוח מדה גשמית, אף כי אין זה גובה ממש, הרי מדתו נוטה אל הגשמי. ויורה זה השם בעצמו, שנקרא 'גס רוח', כי לשון גסות שייך אל הגשמי, לא אל השכל, כי אין גסות בשכל, והוא שכל דק... כי מדת גס הרוח, מדה זאת נוטה אל הגשמי... ומפני שבעל גס רוח מדתו נוטה אל הגשמי, אין ראוי לו התורה, ואין גס רוח מסוגל לתורה השכלית, כי הדברים אשר אינם מתיחסים זה לזה אינם מתחברים יחד" ראה למעלה הערה 742.

24 903 גם בנתיב התורה פ"ב א, י. הסמיך שני מאמרים אלו להדדי, וכתב שם: "מדת גס רוח שהוא מגביל עצמו בגדלות לומר כי כך וכך גדול הוא... וזה שאמר 'מה המים מניחין הגבוה והולכים למקום נמוך', פירוש כמו שתראה התפשטות המים לכל צד תמיד, ואין למים גדר וגבול. לא כמו הגשם שמתפשט כפי גדלו, אבל המים הם הולכים ומתפשטים תמיד מבלי גבול כלל. ולפיכך מניחין המים מקום גבוה, והולכים למקום נמוך. שמקום הגבוה יש לו גבול, שהוא מוגבל בשטח שלו, והמים מניחין מקום הגבוה שיש לו גבול, והולכים למקום נמוך שלא יוגבל. וכך התורה שהיא שכלית ואין גבול לה, לכך מנחת מקום הגבוה, היינו גס רוח שמגביל עצמו שכל כך הוא גדול, והולכת למקום נמוך, הם שפלי רוח בעלי ענוה, שאין מגבילים עצמם, ואין מחשיבים עצמם לכלום, כאילו הם אינם דבר מוגבל, ומפני כך נמצאת התורה אצלם" הובא בחלקו למעלה פ"ב הערה 663. וכן כתב להלן פ"ו מ"ז בביאור הקנין השביעי של תורה ענוה. ובנתיב הענוה ר"פ ח ב, יח: כתב: "בעל גאוה שהוא יוצא מן הפשיטות, הוא נוטה אל הגשמי, ולכך אמרו בעירובין 'לא בשמים היא' דברים ל, יב, לא בגסי רוח היא, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד. וזה שהביא משל מהמים שמניחין מקום גבוה והולכים למקום נמוך. כלומר כי המים אינם מוגבלים, כמו שהוא העפר, אבל הם מתפשטים, ואין המים מוגבלים. ולפיכך אין עמידה להם על המקום הגבוה, שהוא נבדל ומיוחד בעצמו. כמו שתראה שהמים מניחים מקום שהוא מוגבל, והולכים למקום שאינו מוגבל. וכך השכל שאינו מוגבל, אבל הוא שכל פשוט, מניח הגס רוח שהוא מוגבל, כי גס רוח מגביל עצמו בחשיבות מיוחד ומוגבל, לכך אינו נמצא אצלו התורה, כמו שלא ימצאו המים על הר גבוה, שהוא מיוחד לעצמו". וכן הוא בח"א לנדרים נ: ב, כ:.

25 904 לשונו למעלה פ"ב מ"ה תקפה.: "דבר זה ידוע כי מדת גסות רוח מדה גשמית... ויורה זה השם בעצמו, שנקרא 'גס רוח', כי לשון 'גסות' שייך אל הגשמי, לא אל השכל, כי אין גסות בשכל, והוא שכל דק". ולהלן פ"ה מי"ט ד"ה וכן רוח כתב: "רוח גבוהה מורה על החסרון שהוא שייך אל החמרי". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בדרשת שבת הגדול ריז. כתב: "כי המתגאה הוא בעל גוף, ודבר הזה נרמז בלשון 'גסות', כי לשון זה משמע על דבר שהוא גס ועב, הפך השכל אשר הוא דק". ובח"א לקידושין מט: ב, קמו: כתב: "כי הגסות אין בו תורה, כי הם שני הפכים; הגסות הוא מענין גשמי, שהוא מחשב עצמו גדול, וכל שם גדלות הונח על הגשם, שיש בו גודל... כי הגסות מלשון עבות, והוא נאמר על החומר העב והגס". וכן כתב בנתיב הענוה פ"ז ב, יז.. ובנתיב הענוה פ"ח ב, יח: כתב: "בעל גאוה הוא... נוטה אל הגשמי, ולכך אמרו... 'לא בשמים היא' לא בגסי רוח היא, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד... כי גס הרוח מגביל עצמו בחשיבות מיוחד ומוגבל, לכך אינו נמצא אצלו התורה". ובח"א לסנהדרין צח. ג, רטו. כתב: "ודע כי גסי הרוח הם נוטים אל הגשמית ביותר, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, מורה על זה שם 'גסות', כמו שיבא לשון 'דק' על השכל, כך יבא לשון 'גס' על הגשמי. ולכך אמרו ז"ל סימן לגסות רוח עניות של תורה במסכת קדושין מט:, ודבר זה בארנו במקומות הרבה, כי גסי הרוח מדה גשמית". ובנתיב התורה ס"פ ב א, יב: כתב: "והגאות הוא מדה גופנית, שכשם שהענוה היא מדה שכלית... כך הגאות מדה גשמית, וכמו שהוא לשון 'גס רוח', שהגסות והעבות הוא לגשמי, כמו שבארנו. ולכך כאשר גובר באדם מדה זאת, מבטל הוא השכלי, וזה מבואר". וראה תפארת ישראל פ"ע תתרצד:, ושם הערה 25. ואמרו חכמים סוטה ה. "כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם". ובנתיב הלשון פ"ה ב, עד. כתב: "אין השם יתברך דר עמו בעולם אחד. מפני שכבר אמרנו כי השם יתברך נבדל לגמרי מן הגשמי... ובעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי לגמרי. ולפיכך אין כאן חבור כלל, ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים... כי בעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי, והשם יתברך הוא נבדל מן הגשמי". ובח"א לחולין פט. ד, ק: כתב: "כל מי שהוא מגדיל עצמו הוא גשמי... ולפיכך האומות שמגדילים עצמם כאשר נתן להם מעלה יתירה, אין הקב"ה חפץ בהם, כי שנאוי ענין הגשמות אצל השם יתברך, שהוא יתברך נבדל מכל גשמות". ובח"א לערכין טו: ד, קלו. כתב: "שאין השם יתברך דר עמו בעולם אחד, מפני כי השם יתברך נבדל לגמרי מן הגשמי, ובעל הגאוה כמו שהתבאר במקומו ובכמה מקומות שהוא נוטה אל הגשמי לגמרי, ולפיכך אין כאן חבור כלל, ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים... הגאוה מרוחק מצד אחד מן השם יתברך, שבעל הגאוה הוא נוטה אל הגוף, ומפני כך הוא מרוחק מן השם יתברך". ובנתיב הענוה פ"ג ב, ז: כתב: "פירוש דבר זה, מפני כי מדת גס רוח הוא הפך מדת השם יתברך, כי מדת השם יתברך הוא מדת ענוה... וההפכים אין נמצאים יחד, ולכך אמר השם יתברך 'אין אני והוא יכולין לדור בעולם', כי דבר זה הם שני הפכים יחד, אשר דבר זה אי אפשר בשום פנים" הובא בהערות למעלה פ"ב 563-567. וראה למעלה הערה 589.

26 905 בא לענות על השאלה, שהרי הרבה קנינים נצרכים כדי שהאדם יזכה לתורה, ולהלן פ"ו מ"ז אמרו שיש מ"ח קנינים לתורה, ומדוע משנתינו הזכירה רק את הקנין השביעי שהוזכר שם, והוא ענוה. ועל כך מתרץ, כי הואיל ומשנתינו באה ללמד שהגשמיות מפקיעה מהתורה, ורק ההתרחקות מהגשמיות מזכה בתורה, לכך נקט בענוה, כי אין מדה נבדלת יותר ממנה. ובנתיב התורה ר"פ ב א, י. כתב: "ועיקר המדה שהיא שכלית היא הענוה... לכך אי אפשר לקנות התורה כי אם בעל מדה זאת", ושם מקדיש את כל הפרק לבאר יסוד זה. ובנתיב הענוה פ"א ב, ב: כתב: "הענוה היא הגדולה על כל הגדלות. וזה כי בעל ענוה לא יוגדר ולא יוגבל כלל. ודבר זה מורה על הפשיטות הגמור, שהוא פשוט, והפשוט הגמור לא מוגבל... ודבר זה היא המעלה העליונה על הכל". וכן האריך בזה שם בכל הפרק. ובסנהדרין פח: אמרו "שלחו מתם, איזהו בן עולם הבא, ענוותן ושפל ברך וכו'", וכתב שם בח"א ג, קעד. בזה"ל: "דבר זה מבואר, כי ראוי לעוה"ב, שהוא נבדל מן הגשמי, והוא עולם פשוט שאינו עולם הרכבה, רק מי שהוא בעל ענוה... כי בעל ענוה הוא פשוט... לכך עולם הבא, שהוא עולם נבדל פשוט, צריך שיהיה בעל ענוה... ואז ראוי לו עולם הבא, שהוא פשוט ונבדל".

27 906 לשונו בנתיב התורה ר"פ ב א, י:: "במאמר הזה בא לבאר איזה מדה ידבק בה, עד שמצד אותה מדה אפשר שיזכה לתורה, וזולת המדה אי אפשר בשום אופן שיגיע אל התורה. והמדה הזאת היא הענוה. ומדה העצמית שגרמה למשה שהיה מקבל התורה, היא הענוה אשר היתה עמו יותר מעם כל אדם אשר על פני האדמה, ולכך זכה לתורה. וכמו שאמרו זכרונם לברכה באגדה בפרק רבי עקיבא שבת פט. הואיל ומעטת את עצמך תקרא התורה על שמך, שנאמר מלאכי ג, כב 'זכרו תורת משה עבדי'". ובנתיב הענוה ר"פ ח ב, יח. כתב: "מדת הענוה היא שגורם לו שזוכה אל התורה... כי הענוה יש בה הפשיטות ביותר, ולפיכך ראויה מדה זאת אל התורה, שהוא השכל הפשוט... ורמזו חכמים עליו בכמה מקומות, במסכת שבת בפרק רבי עקיבא פט. באגדה שאמרו שם 'הואיל ומעטת עצמך תקרא תורה על שמך'. והרי בארו כי הענוה הוא דבר עצמי לתורה, שאמרו שבשביל זה תקרא התורה על שמך, בשביל הענוה היתירה שהיתה במשה, כמו שהעיד הכתוב עליו במדבר יב, ג 'והאיש משה ענו מאד', מפני שהיה מיוחד בענוה היה מיוחד לתורה, וזה שהמדה הזאת היא הענוה היא פשיטות, והשכל הוא פשוט". ובתפארת ישראל פכ"ג שמו. כתב: "היה מיוחד משה לתורה בשביל מדת הענוה המורה על פשיטות שהיה מיוחד בה, שנאמר 'והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה'. וזה היה עצם יחוד משה לתורה. וכבר בארנו בחבור גבורות ה' פס"ז כי מדה זאת מיוחדת לתחתונים, והיא על כל המעלות בעבור הפשיטות... שהיה משה זוכה לתורה שהיא המעלה העליונה, וזה זכה בשביל הענוה שהיה מיוחד בה משה... כי עצם הכנת משה לתורה מה שהיה פשוט לגמרי מכל... כי בדבר זה התורה ראויה למשה, ומתיחסת לו ומיוחדת אליו, עד שתקרא מלאכי ג, כב 'תורת משה', כלומר התורה שהיא ראויה למשה בפרט, ושלו היא, ולא לאדם בעולם, מצד הכנתו זאת". ושם האריך בזה טובא. ובח"א לסנהדרין כד. ג, קמד. כתב: "הענוה היא שכלית... כי משה לא זכה לתורה השכלית רק בשביל הענוה, כמו שבארנו במסכת שבת פרק רבי עקיבא". ובדרשת שבת הגדול רטז: כתב: "משה לא זכה אל התורה רק בשביל הענוה". ולהלן פ"ו מ"ב ד"ה ואמר ומלבשתו כתב: "הענוה היא מדה ומעלה נבדלת, והפך זה גסות רוח, שהיא מדה שייכת אל מי שהוא חמרי, וכשמו כן הוא, שהגסות הוא שייך לחומר שיש בו גסות. ובארנו דבר זה למעלה כי משה רבינו עליו השלום שהיה איש האלקים דברים לג, א, עד שהיה נבדל מן החומר לגמרי, ובו היה מדתו ענוה מכל האדם אשר על פני האדמה. שתראה מזה כי הענוה היא מדה נבדלת מן החומר. ולא זכה משה לתורה רק בשביל הענוה, וכמו שאמרו בפרק רבי עקיבא 'הואיל ומעטת את עצמך תקרא על שמך', מוכח שזכה משה לתורה בשביל הענוה". ולהלן פ"ו מ"ז ד"ה הז' ענוה כתב: "דבר זה כבר בארנו כמה פעמים, כי הענוה היא סבה ראשונה לתורה. וכמו שהיה אצל משה, שכל המעלות שהיו למשה לא היו סבה לתורתו, רק הענוה. ואמרו בפרק האיש מקדש קידושין מט: סימן לגסות הרוח עניות, ומפרש שם עניות של תורה. ומזה נלמד ההפך, כי סימן לענוה היא התורה... ויתבאר דבר זה בחלק הב' בעזרת השם יתברך" ראה להלן הערה 933. וכן כתב בדרוש על התורה יט:. וראה למעלה פ"א הערה 79.

28 907 א "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה". ב "והוי שפל רוח בפני כל אדם". ובזה מיישב את שאלתו השניה על המשנה "מה ענין 'והוי שפל רוח בפני כל אדם' בין 'הוי ממעט בעסק' ובין 'ואם בטלת וכו"" לשונו למעלה אחר ציון 890. וכן כתב כאן החסיד יעב"ץ.

29 908 אמרו חכמים סנהדריו יט: "כל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו", וכתב על כך בח"א שם ג, קלז.: "שהרי האדם חסר, ובתורה יושלם. וכאשר נולד אין לו דעת כלל, וכאשר משלימו בשביל התורה הוא משלימו, וכל אשר משלים הדבר נקרא כולו על שמו. כי אחר ההשלמה אנו הולכין בכל דבר, ולא אחר המתחיל הדבר". ובנתיב התורה פ"ח א, לד. כתב: "שכאשר מלמד תורה לאחר, אותו אדם מקבל השלמה על ידו, כי האדם השלמתו בתורה, כי לפני זה אינו נחשב בריה, רק כאלו אין בו ממש, והוא עשאו". ובהקדמה לתפארת ישראל כ. כתב: "עוד מביאה התורה את האדם אל המדרגה שהיא 'משמחי לב' תהלים יט, ח, פירוש שנחשב האדם שהוא מציאות שלם על ידי התורה, ולכך היא משמחת לב האדם. שכאשר האדם הוא בשלימות, הוא בשמחה. והפך זה כאשר הוא בחסרון, הוא באבילות". ולמעלה פ"א מ"ב קע: כתב: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה, הוא התורה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו". ושם הערות 362, 366, 370 מבואר שאיירי בהשלמת האדם בלימוד תורה, ולא בקיום המצות. ובפרק א הערה 498 התבאר שאין דבר המשלים את האדם כלימוד תורה.

30 909 לשונו בנתיב התורה פט"ו א, סג.: "אמנם אשר הוא חסר מן התורה כמו עם הארץ, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם. כי האדם הוא בכח והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות. ולכך נקרא בשם 'אדם' על שם אדמה ב"ר יז, ד, כי האדמה היא בכח, ויצאה אל הפעל. ולפי הסברה יותר ראוי שיהיה נקראת הבהמה בשם הזה, שהיא אדמה גמורה. אבל הוא הפך זה, שהאדם שיש בו השכל, נקרא 'אדם' על שם אדמה. וזהו כי דומה אל האדמה שנזרע בו החטה, שהוא זרע נקי, והאדמה מוציאה זרע אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת, וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו. ולכך נקרא 'אדם'. והתורה והמעשים הם 'פרי', כמו שאמר הכתוב ישעיה ג, י 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור', שהוא כמו שדה בור... הרי מי שהוא בלא תורה אינו בגדר האדם כלל, כי הוא אדם על ידי שיצא אל הפעל" הובא למעלה פ"א הערה 362, וראה למעלה הערה 625.

31 910 כן ביאר למעלה פ"ב מ"ב, שאמרו שם "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון", וכתב שם תקיז. לבאר: "כי האדם כאשר הוא שלם מבלי חסרון, הוא מסולק מן החטא, כי החטא הוא חסרון באדם, ולפיכך אין ראוי שיהיה נמצא החטא באדם כאשר הוא שלם. והאדם כאשר הוא שלם בדרך ארץ וגם בתורה, הנה אינו חסר דבר, ומסולק מן החטא שהוא חסרון. אבל אם אינו בדרך ארץ, או שאינו בתורה, הרי הוא חסר תורה או שחסר דרך ארץ, ואחר חסרון נמשך חסרון. ולא כן כאשר הוא שלם בכל, אינו יוצא מידי שלימותו". ולמעלה פ"א מ"ב קסה: כתב: "דבר שהוא חסר קרוב אל ההעדר, שמגיע אל ההעדר לגמרי", ושם הערה 337. ולמעלה פ"א מי"ז בביאור המשנה שם "מרבה דברים מביא חטא", כתב תג.: "ובודאי דבר זה חסרון לאדם להיות נמשך אחר כח הדברי לגמרי, שהוא אינו שכלי לגמרי, ולכן נחשב זה חסרון כאשר נמשך אחריו, ואחר החסרון נמשך עוד חסרון, כי כל חסרון גורר עוד חסרון", ושם הערה 1495. ובח"א לב"ק צב. ג, יד. כתב: "מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר" הובא למעלה פ"א הערה 337.

32 911 מביא מאמר זה להורות שבטול תורה נחשב חסרון לאדם, הגורר בעקבותיו יסורין, וזהו "אם בטלת מן התורה, יש לך בטלים הרבה כנגדך", ומבאר ש"בטלים הרבה" הם יסורין.

33 912 "כי היסורים הם חסרון באדם" לשונו בנתיב היסורין ר"פ א ב, קעג., וכל נתיב היסורין מבוסס על יסוד זה. ולמעלה בהקדמה כח: כתב: "היסורים ממעטים את החומר וגוף האדם, ומסלקים את פחיתותו", ושם הערות 106, 108, 119. וראה למעלה הערה 448. ולהלן פ"ו מ"ז מבואר שהקנין הי"ט של תורה הוא "קבלת יסורין", וכתב שם לבאר: "כי כאשר מקבל יסורין ראוי לתורה... כי התורה בפרט הוא השכל והחכמה שאינה מדה גופנית, ולפיכך אין אדם מגיע אל המעלה הבלתי גופנית רק בהתמעט הגופנית, והיסורין ממעטין הגופני עד שאפשר לו להגיע אל מדריגה השכלית. וזה שאמר כאן קבלת יסורין, שמקבל עליו התמעט הגוף החמרי ולסלק על ידי זה פחיתותו. כי היסורין מסלקין הגוף, וכמו שאמרו שם ברכות ה. אמר ריש לקיש נאמר ברית במלח 'ברית מלח עולם' במדבר יח, יט, ונאמר ברית ביסורין דברים כח, סט 'אלה דברי הברית', מה ברית האמור במלח ממתיק הבשר, אף ברית האמור ביסורין ממרקין עונותיו של אדם, עד כאן. ובאור זה כי כשם שהמלח ממתיק הבשר, כך היסורין ממרקין פחיתות גופו ובשרו, עד שהוא ראוי למדה השכלית". וראה להלן הערה 980.

34 913 כי אחר חסרון הראשון שבא מחמת היסורין, מגיע חסרון שני, עד שנעדר לגמרי, וכפי שביאר למעלה.

35 914 "חסרון של קנין" משמע מהמשך דבריו שזהו חסרון בעצם, היינו שמחסר מעצמו דבר שכבר קנוי ונמצא בידו, ומעתה לא יהיה נמצא בידו.

36 915 דבריו יובנו על פי מה שכתב כמה פעמים בהבדל בין אם אדם עובר על מצות לא תעשה, לבין אם לא מקיים מצות עשה. וכגון, בנתיב התשובה פ"ב לאחר ציון 29 כתב: "ומה שאמר שבת קנג. וכן אמר שלמה קהלת ט, ח 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר'. נראה שאמר זה שלמה כנגד בני אדם שחטאו בעשה, ולא תעשה. כי האדם החוטא בלא תעשה, הוא מתעב עצמו בעבירות, ונקרא שבגדים שלו מלוכלכים בצואה הרבה. ומי שלא קיים מצות עשה, לא נקרא שבגדים שלו מלוכלכים בחטא וצואה, שהרי לא עשה דבר. רק שנקרא שחיסר עצמו מן הקדושה העליונה, הם המצות. וזה נקרא 'שמן מעל ראשך אל יחסר'. וזה כי השמן בו מקדשים את האדם עד שהוא קדוש, ועל ידי שמקיים המצות עשה נקרא שהאדם מקבל תוספות קדושה. ולפיכך אמר הכתוב שהאדם ירחץ את בגדיו שלא יהיה בהם לכלוך חטא. ואל יהא חסר מן הקדושה העליונה, היא קדושת המצות. ואין זה בלא זה, כי צריכים שניהם; ללבן בגדיו שלא יהיה בהם לכלוך חטא, ויהיה לו קדושת המצות. ודבר זה מבואר. ומפני כך אמר הכתוב בזה הלשון 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר'". ושם פ"ג לפני ציון 58 כתב: "כי אין מה שעבר מצות עשה רק שישב בטל מן המצוה ולא קרב עצמו אל השם יתברך... אבל כאשר עבר לא תעשה הוא דבר אחר, כי ההפרש שיש בין עשה ולא תעשה; כי העובר העשה לא עשה מעשה, וכיון שלא עשה מעשה, רק שלא עשה הגזירה והמצוה שהיה לו לעשות, לא יאמר בזה רק שחסר לו המצוה והמעלה שהיה לו לקנות... אבל מי שעושה מעשה חטא, נתרחק ממדריגתו הראשונה שהיה לו כבר, ויש בו פחיתות וטומאה בעצמו על ידי חטא, מה שאין כך כאשר הוא עובר מצות עשה". ובגו"א בראשית פמ"ו אות ה ד"ה והחילוק כתב: "החילוק שיש בין עשה ובין לא תעשה ידוע לכל משכיל; כי מצות עשה הוא קנין מעשה... אם לא יעשה יהיה חסר המצוה שהיא קנין מעשה. אבל מצות לא תעשה, שאין המצוה קנין המעשה, רק שישב ולא יעשה, ואינו קונה שום דבר, ועיקר המצוה שלא יעבור רצון הבורא יתברך שאסר עליו" הובא למעלה פ"ב הערה 109. הרי ההבדל בין בטול מצות עשה לבין אם עובר על מצות לא תעשה הוא שהמבטל מ"ע לא נתלכלך בחטא כי לא עשה מעשה, אלא שנחסר המעלה והקנין באם היה עושה המצוה. ואילו המבטל מצות לא תעשה, נתלכלך בחטא, כי בקום ועשה עבר על רצון ה'. וראה תפארת ישראל פ"כ שג., שכתב כן. וזהו שכתב כאן שהחסרון הראשון הוא שמחסר מקניניו שכבר היו בידו, "כמו כל עבירה שהיא חסרון של קנין", וכוונתו לעובר על מצות לא תעשה. וכן להלן משנה יא לפני ציון 956 כתב: "העבירה היא רע".

37 916 וזה דומה לחסרון שיש לאדם כאשר לא מקיים מצות עשה, וכמבואר בהערה הקודמת. וכן כאן איירי באי קיום מצות עשה של תלמוד תורה.

38 917 צרף לכאן דבריו בגו"א ויקרא פ"א אות לג כח: שנתבאר שם שאין חיוב קרבן על ביטול מצות עשה, אך יש קרבן על בטול מצות לא תעשה. ולפי דבריו כאן אודות שני החסרונות שיש, הדבר יובן היטב; כפרת הקרבן פועלת מחמת שהיא מקרבת את החוטא לאחר שנתרחק, וכפי שכתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא ד"ה והנה, וז"ל: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו ראה להלן הערה 965, והקרבן שמקריבין אל ה' - כאשר יש לו קורבה אל ה' על ידי הקרבן, הוסר חטאו שנתרחק בשביל החטא, והקרבן בשביל זה הוא סלוק חטאו". ובדרשת שבת הגדול רכז: כתב: "כל ענין הקרבנות אינו אלא קירוב ושלום. שכאשר חוטא האדם, העוונות הם מפרידים בין השם יתברך ובין האדם. והקרבנות הם מקריבים את האדם אל השי"ת אחר שחטא... הקרבן ג"כ הוא קירוב ושלום אחר שיש הפרד וחילוק". וכן הוא בח"א למנחות קי. ד, צ., שכתב: "כל ענין הקרבן אינו רק לקרב האדם אל הש"י, אחר שהיה רחוק". הרי שכפרת הקרבן היא משום שמבטל את המרחק שנוצר ע"י החטא. וכל זה הוא בבטול מצות לא תעשה, שכתוצאה מחטאו התרחק מה', ולכך טעון הבאת קרבן, כדי למחוק את הריחוק שנגרם מחמת החטא. אך במבטל מצות עשה, שאין בביטול זה משום התרחקות מה', אלא שלא התקרב דיו לה' כמבואר בהערה 915, לכך בהעדר ריחוקו של החטא אין קירובו של הקרבן מחוייב הובא למעלה פ"א הערה 459.

39 918 בנתיב היסורין פ"א ב, קעד., שכתב בביאור מאמר זה: "ופירוש זה, שיש לאדם לתלות היסורין קודם בחטא, ממה שיתלה בבטול תורה. כי החטא הוא בודאי ראשון אל היסורין, וקרובים הם אל החטא. שהחטא הוא חסרון באדם, שכן הוא לשון 'חטא', כמו בראשית לא, לט 'אנכי אחטנו', פירושו אנכי אחסרנו. 'והיה אני ובני שלמה חטאים' מ"א א, כא, פירוש חסרים. וכאשר האדם חטא והוא חסר, ראוי שיבאו עליו היסורין שמחסרים האדם. אבל שיתלה בביטול תורה זה אינו, שאף אם מבטל תלמוד תורה אין חסר בעצמו, רק נקרא 'חסר' מפני שאפשר לו להשלים עצמו בתורה ביותר עד שהוא שלם. וכאשר עומד בחסרונו כמו שהוא נברא, ודבר זה בצד מה נקרא חסר, שהאדם נברא חסר, וצריך להשלים עצמו בתורה המשלמת את האדם. אבל לא כמו מי שהוא חוטא, כי החוטא מחסר עצמו לגמרי מן הדבר שהוא מצווה מן השם יתברך... ולפיכך קודם הוא החטא לתלות בו היסורין, ממה שיתלה בביטול תורה. ומכל מקום אלו שניהם שיוצא האדם ממה שראוי אליו לעשות. לכך החטא הוא הראשון שיתלה בו היסורין, כמו שהתבאר. ואם לא מצא יתלה בבטול תורה, כאשר הוא חסר השלמה, ולכך יסורים באים עליו, כי מחמת היסורין נחשב האדם חסר". ולמעלה פ"ב מ"ו תרד. כתב: "אבל לתלות בחטא שהוא יותר רחוק, אין תולין. וכדאמרינן בפרק קמא דברכות ה. אם ראה אדם יסורין באין עליו, יפשפש במעשיו, ואם לא מצא יתלה בבטול תורה. ומכל מקום בראשונה יש לתלות בעון, כי היסורין יותר ראוים לבא על מי שחטא, משיתלה בדבר אחר".

40 919 כן ביארו כאן הרבינו יונה והרע"ב בהסברו השני, שה"בטלים" הם היסורין שה' מביא על המבטל תלמוד תורה.

41 920 אולי מחמת כן התנא נקט באותה מילה פעמיים; "ואם בטלת מן התורה, יש לך בטלים הרבה כנגדך", והיה יכול לומר בסיפא "יש לך יסורין" וכיו"ב, אלא שבא להורות באצבע שהבטול הראשון הוא המביא את הבטולים שיבואו בעקבותיו, כי חסרון אחד גורר בעקבותיו חסרונות אחרים, וכמו שנתבאר.

42 921 וזהו אדם העמל בתורה, ובכך חותר אל השלמתו. ולמעלה פ"ב מ"ב אמרו "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון", וכתב לבאר זאת תקכ: בזה"ל: "ועוד יש לך לדעת, מה שאמר 'כי יגיעת שניהם משכחת עון', שתלה הדבר בעמל ויגיעה, וזה כי החטא והעון נמצא כאשר יש כאן ישיבה, ואין כאן עמל... וזה כי האדם שהוא בעמל, הנה כאילו לא נמצא בפעל השלימות מצד העמל שיש לו. ומי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה, ולא ימשוך אחר זה חסרון. אבל כאשר הוא יושב ונח, כאילו הגיע כבר אל ההשלמה, וימשוך אחר דבר זה העדר וחסרון, כי אין השלמת דבר בעולם שאין דבק בו חסרון, ולפיכך ימשוך חסרון והעדר אחר זה. ואין דבר זה דומה כאשר האדם בעמל וחסר השלמה, והוא עומד אל ההשלמה, כי מאחר שהוא עומד אל ההשלמה, אין דבק בו חסרון... התבאר לך מה שאמרו 'שיגיעת שניהם משכחת עון', כאשר האדם עמל בשני חלקיו, מסלקין העון, כי לא נמצא היצר הרע באדם כאשר אין אחד מחלקיו נמצא בפועל השלימות, ומסולק מן העון, כי אין יצר הרע מתגרה בו. ופירושו ברור הוא למביני מדע, כי בעל העמל מסולק מן החטא, שהוא עמל לצאת לפעל השלימות. וצריך שיהיו שניהם בעמל, כי אם אין שניהם בעמל, דהיינו לצאת לפעל מצד גופו כאשר עמל להשלים גופו בדרך ארץ, ולהשלים נפשו בתורה השכלית, ואז גופו ונפשו מסולק מן החטא, ומסולק מן היצר הרע, ולא יבא לידי חטא. אבל אם אין שניהם בעמל, סוף סוף ימצא היצר הרע באחד מהם, ולא יאמר בזה שהוא מסולק מן החטא".

43 922 כי כשם שחסרון ימשוך חסרון יותר, כך שלימות תמשוך שלימות יותר, וראה הערה הבאה.

44 923 אודות שהשכר הוא השלימות הניתנת על מעשה המצוה, כן אמרו למעלה משנה ב "הוי רץ למצוה קלה... שמצוה גוררת מצוה... ששכר מצוה מצוה", וכתב לבאר שם לאחר ציון 198: "וזה כמו שאמרנו כי כאשר התחיל במצוה ראוי שיושלם הדבר, כי הדבר שהוא אחד אינו נחלק, רק יושלם. ולפיכך אמר ששכר מצוה שהשם יתברך נותן לו הוא זה שיעשה מצוה אחרת... כי כל התשלומין למעשה שעשה, הן לטוב הן לרע, התשלומין הם דבר אחד עם המעשה, והוא נמשך אחר המעשה, כי אין מעשה הטוב בלא תשלומין טובים, ואין מעשה רע בלא תשלומין רעים. כי לכך נקרא הפרעון 'תשלומין', כי המעשה בלא הפרעון הוא חצי דבר, שהרי צריך לתת לו שכרו, ושכרו על זה הוא השלמה למעשה שעשה. ולפיכך הפרעון נקרא מלשון 'השלמה', שמשלים מה שהוא שייך למעשה... ולפיכך אמר 'ששכר מצוה מצוה'... כי השכר לא שייך ליתן עד שנתמלאה הסאה, שראוי אז לקבל השכר... ולכך 'שכר מצוה מצוה', כי המצוה האחת עומדת, ולא נתמלאה הסאה. ולכך נותן הקב"ה אליו שיעשה עוד אחרת, עד שתתמלא הסאה, שאז ראוי לקבל שכר, ואז משלם הקב"ה השכר".

45 924 פירוש - לא אמר במשנה "הרבה מבטלים", אלא "בטלים הרבה", ועומד על "מבטלים" לעומת "בטלים".

46 925 פירוש - "מבטלים" הוא פועל יוצא בנין פיעל, ואז היה פירוש המשנה שיהיו לו הרבה דברים המביאים אותו שיתבטל מלימוד תורה. ומעין זה פירש הרע"ב בפירושו הראשון. וכן פירש כאן התפארת ישראל, וז"ל: "שיענשוך מדה כנגד מדה, שאפילו שכשתרצה בסוף לעסוק בתורה, ישפכו לך קיתון על פניך".

47 926 פירוש - "בטלים" הוא פועל עומד, ואינו יוצא, ולכך מוסב על האדם עצמו, שהמבטל תורה הוא עצמו יבוטל מפאת היסורין שיעמדו כנגדו.

48 927 כפי שכתב למעלה משנה ט לאחר ציון 823: "כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהיא עליונה על הכל, ולעולם הדבר שהוא עליון, נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל", ושם הערות 824, 826.

49 928 כי בטול הקדושה הוא באותו גדר של הקדושה עצמה, כי יש להפכים גדרים דומים, וכפי שכתב בנצח ישראל פ"ח רה:, וז"ל: "כי הזמן הזה שבין יז תמוז לתשעה באב מיוחד שהוא מתנגד אל הקדושה, ולפיכך... אירע בו עשרה דברים, כי מספר עשרה מיוחד לדבר שהוא בקדושה" הובא למעלה הערה 194. לכך כשם שקיום התורה כולל הרבה, כך בטול התורה כולל הרבה מיני יסורין. ורבינו יונה בשערי תשובה שער השלישי אות יד כתב: "אמרו ראה ספרי דברים יא, יג כשם ששכר תלמוד תורה גדול מכל המצוות, כך עונש המבטל גדול מכל העבירות". וכן המאירי למעלה פ"ב מ"א כתב: "כשם ששכר תלמוד תורה גדול משכר כל המצות, כך עונש ביטול תורה גדול מכל העבירות".

50 929 הנה למעלה ביאר שכל התורה היא דבר אחת, וכמו שכתב למעלה במשנה ב לאחר ציון 184. ולמעלה במשנה ד לאחר ציון 243 כתב: "כל מצות התורה הם משלימים לתורה אחת, וכל התורה הוא מושכל אחד שלם בלי חסרון ובלי גרעון". אמנם כאן מוסיף יותר; לא רק שכל התורה היא אחת, אלא שכל דבר אחד בתורה הוא הכל. והוכרח לומר כן, כי במשנה נאמר שאם עמל בתורה מקבל שכר הרבה, ובודאי שאינו עמל על כל התורה כולה כאחת, אלא עמל על דבר אחד מן התורה, ועל כך יש לו "שכר הרבה". וכן כשבטל מדבר אחד של התורה, עומדים כנגדו "בטלים הרבה", הרי מוכח שדבר אחד של התורה נחשב ל"הרבה". דוגמה לדבר; נאמר בתורה במדבר ח, ב "דבר אל אהרן וגו' אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות", ופירש רש"י שם "אל מול פני המנורה - נר אמצעי, שאינו בקנים, אלא בגוף של מנורה". ובגו"א שם תחילת אות ג כתב: "הקשו, דאם כן 'יאירו ששת הנרות' מיבעי ליה, דלא היו מאירים אל מול המנורה רק ששה". ובשלהי אות ג כתב: "אמנם הפירוש האמיתי אשר הוא ברור בעיני ונכון, כי הכתוב אמר 'אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות' במדבר ח, ב, ולא כתיב 'שבעה', שאילו כתב לך 'אל מול פני המנורה יאירו שבעה הנרות' היה קשיא, והרי לא היו שבעה נרות מאירים, רק ששה נרות, אבל 'שבעת' אינו בא על שבעה נפרדים, רק על כלל השבעה, על זה יאמר 'שבעת'... ועל הכלל של 'שבעת' יאמר שהם מול פני המנורה, אף על גב שלא שייך זה בכל שבעה נרות בכל אחד ואחד בפני עצמו, יאמר על כלל השבעה שהם 'מול פני המנורה', דהיינו מה שאפשר להיות מול פני המנורה, דהיינו ששת הקנים מול פני המנורה. שכיון שכל השבעה הם כלל אחד, אף על גב שאין כל אחד מול פני המנורה, יאמר כך. כי 'שבעה' הוא בא על שבעה נפרדים כל אחד ואחד בפני עצמו, וכיון שהשבעה הם נפרדים, צריך שיהיה כל אחד ואחד נגד המנורה. אבל 'שבעת' יאמר על הכלל שהם מול פני המנורה. וכן תמצא במדרש בראשית רבה ג, ו... שאמר שם כי האור הראשון לא היה משמש רק שלשה ימים, וברביעי נתלו המאורות. ומקשה, והא כתיב ישעיה ל, כו 'ואור החמה יהיה כאור שבעת הימים', דמשמע שהיה משמש כל שבעה ימים. ומתרץ דלא היה משמש רק שלשה ימים, ואמר עליהם 'כאור שבעת הימים' כאדם האומר דבר זה אני מצניע לשבעת ימי המשתה, ואף על גב שאינו לכל ז' ימי משתה, אלא ליום אחד, עד כאן. וכל ענין זה מפני כי שבעת ימי בראשית כלל אחד, ולפיכך דבר שהיה במקצת הימים, יאמר שהיה בכולם, כי כל הימים דבר אחד. כמו שיאמר האדם 'הסכין חותך', אף על גב שאין חותך רק חוד הסכין, ולא כל הסכין. ולא יאמר 'חוד הסכין חותך', אלא כיון שכל הסכין אחד, יאמר שפיר 'הסכין חותך'. כך יאמר 'שבעת נרות מאירים מול פני המנורה', אף על גב שאין מאירים רק ששה אל מול פני המנורה, כיון שכל שבעת הנרות מנורה אחת, ואי אפשר לאחד בלא השני, דבר שהוא שייך במקצת נאמר על כל השבעה". ובפרקי מבוא לנשמת חיים עמוד 36 כתבו על כך: "כאילו אתה אומר, כל יום מן השבעה יש בו תוכן השבעה, משום שמהות אחת לכל השבעה, וביחס למהות אין התחלקות ואין הריבוי מוסיף במהות. נמצא שכל יום קרוי שבעת ימי המשתה, וכל יום משבעת ימי בראשית נקרא שבעה". וכך התורה היא מהות אחת ויחידה, ולכך "אף דבר אחד מהתורה לא נחשב פרטי, אבל שקול שהוא כמו הכל". וראה הערה הבאה.

51 930 פירוש - דבר אחד של התורה שקול הוא כמו הכל. וכן כתב להלן בתחילת משנה יא: "'אם עמלת בתורה שכר הרבה יש ליתן לך', ופירשנו בזה כי אף אם למד דבר אחד בתורה, אין נחשב לדבר אחד, רק להרבה. כמו שאמר בברייתא שבת קכז. 'אלו דברים שהאדם אוכל מפירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא', ושם מנו ט' דברים, ועם התורה הם עשרה. ואמרו 'ותלמוד תורה כנגד כלם', כי רוצה לומר שיש בתורה שכר כללי, כי מספר עשרה הוא מספר כללי. וכאילו אמר שהעושה מצוה אחת שכרו דבר אחד, ואילו תלמוד תורה יש עליה שכר כללי. ולכך סמך אחריו משנה יא 'העושה מצוה אחת וכו", שבא לומר כי אצל המצוה אינו כך כמו שהוא בתורה שנותנין שכר הרבה על התורה, אף אם לא היה עוסק רק בדבר אחד, ואפילו הכי נותנין לו שכר הרבה. ואילו במצות אינו כך, רק כי העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד וכו'. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין המצוה". ובתפארת ישראל פס"ב תתקסב. כתב: "ואמר שבתלמוד תורה נוטל שכר כנגד כולם. וביאור זה כי התורה יש בה כל שלשה דברים; כי התורה תקרא משפט... ונקראת גם כן חסד גמור... והיא גם כן שלום... ולפיכך התורה כוללת שלשתן, וכאשר תדע, תבין כי התורה שקולה נגד אלו שלשה דברים". ובנתיב גמילות חסדים פ"ב א, קנג: כתב: "ואמר 'ותלמוד תורה כנגד כולם' ביחד... ואין לומר בתורה חלק, כי הדבר שהוא שכלי אין חלק שייך בו, כי החלק שייך לגשמי כאשר ידוע, לכך 'ותלמוד תורה כנגד כולם'" הובא למעלה פ"ב הערה 306. דוגמה לדבר; על מדריגת משה רבינו נאמר "שקול משה כנגד כל ישראל" רש"י שמות יח, א. ובגו"א שם אות ז יב. כתב: "אמנם נראה לי כי יש בזה דבר גדול מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל, כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל, ודבר זה שהיה משה נבדל מישראל הוא ידוע, ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם. כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי. ומפני כי משה היה נחשב אצל ישראל נבדל אלהי, לא ישתתף משה עם ישראל, ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור" הובא למעלה פ"ג הערה 252.

52 931 למעלה פ"ב מ"ב אמרו "כל תורה שאין עמה מלאכה, סופה בטלה וגוררת עון, וכל העמלים עם הצבור יהיו עמלים לשם שמים". וכתב לבאר תקכח. בזה"ל: "חבר אלו שני דברים, דהיינו תלמוד תורה והעוסקים עם הצבור ביחד, כי הם מתדמים ומתיחסים. וזה כי התורה אינה כמו המצוה, שהמצוה כאשר הוא עושה המצוה, אינו מתעסק בדבר שהוא הכל כאשר הוא עושה המצוה, ולא שייך בזה הכל. וכאשר הוא עוסק בתורה, הוא קונה ענין כללי. וכל ענין השכלי הוא כללי, ואינו דבר פרטי, כמו שמבואר דבר זה. וזהו אמרם ז"ל שקול דבר אחד מן התורה ככל העולם כולו, שנאמר משלי ח, יא 'וכל חפצים לא ישוו בה'. הרי כל דבר מדברי תורה כללי הוא נחשב. וזה הפירוש גם כן משלי ו, כג 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצוה שהאדם עושה הוא כמו נר, שהוא נר אחד פרטי. אבל התורה היא אור, שאין שייך ענין פרטי באור, כי הוא אינו חלק... ועוד כי אמרו להלן פ"ה מכ"ב 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה'. ולפיכך מחבר לזה 'כל העוסקים עם הצבור', דהיינו עם הכלל, דאינו דומה למי שעוסק בדבר פרטי, שהרי זה מתעסק בדבר כללי". וראה להלן הערה 947.

53 932 להלן פ"ו ריש מ"ב כתב: "ובירושלמי פאה פ"א ה"א רבי ברכיה ורבי חייא דכפר תחומין, חד אמר אפילו כל העולם כלו אינו שוה לדבר אחד מן התורה, וחד אמר אפילו כל מצות התורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה... ומזה תראה כי התורה היא נבדלת מן העוה"ז, כי התורה היא שכלית, וכל העולם הוא גשמי. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה, כי העולם אע"ג שיש בו חכמה, אין בהם החכמה העליונה, שהיא שכל גמור, רק שכל האדם נקרא. אבל התורה היא חכמה גמורה, ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה. ולמאן דאמר אף המצות, כי המצות הם ע"י מעשה האדם הגשמי, ולפיכך כל מצות התורה, שהם מעשה אדם הגשמי, אינן שוות לדבר אחד מן התורה. כי כל מצות התורה, אע"ג שיש בהם החכמה, הרי המצוה הוא ע"י מעשה גשמי, והתורה היא החכמה בלבד" הובא למעלה פ"ב הערה 306. וכן הוא בתפארת ישראל פס"ב תתקסד.. וצריך ביאור, מדוע כאן לא הביא את המשך הירושלמי כפי שהביא להלן פ"ו מ"ב ש"כל מצות התורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה", ובמיוחד שכאן איירי ביחס שבין כלליות התורה לפרטיות המצות "ותלמוד תורה כנגד כולם". וכן הוקשה למעלה פ"ב סוף הערה 306, וצ"ע. וראה למעלה פ"ג הערה 664 ופרק זה הערות 190, 995.

54 933 מה שכתב "בחלק בנתיבות עולם" כן הוא בדפוס ראשון, כי מתייחס לספר נתיבות העולם כחלק השני של דרך חיים. וכן להלן פ"ו מ"ז בקנין השביעי של ההתורה, כתב: "ויתבאר דבר זה בחלק הב' בעזרת השם יתברך", ושם כוונתו לנתיבות עולם, וכמבואר למעלה הערות 903, 906. ואולי יש להוסיף כאן "בחלק הב' בנתיבות עולם".

55 934 בנתיב גמילות חסדים פ"ב א, קנג:, שכתב שם: "ואמר פאה פ"א ה"א 'ותלמוד תורה כנגד כולם' ביחד... ואין לומר בתורה חלק, כי הדבר שהוא שכלי אין חלק שייך בו, כי החלק שייך לגשמי כאשר ידוע, לכך 'ותלמוד תורה כנגד כולם'. וכך אמרו בירושלמי 'וכל חפצים לא ישוו בה' כל חפצים שהם כל המצות, אינם שווים לדבר אחד מן התורה. ופרשנו בזה מפני שהתורה היא שכלית, והדבר שהוא שכלי אינו חלק. ולא כן המצות, אע"ג שהם מצות התורה, מפני שהאדם עושה אותם בגוף, אשר הגוף הוא גשמי, ולכך שייך בהם חלק. אבל הדבר שהוא שכלי אינו חלק, לכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד בתורה. ומזה הטעם אמר כאן ג"כ 'ותלמוד תורה נגד כולם', כי לעולם השכלי אין שייך בו חלק, לכך 'תלמוד תורה כנגד כולם'. אבל המצות שייך בהם חלק". ובנתיב התורה פ"א א, ח. הביא גם כן את דברי הירושלמי הנ"ל, אך לא ביאר שם שאין בתורה חלק, לעומת מה שביאר כאן ובנתיב גמילות חסדים.