פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:י״א

11 935 למשנה הקודמת, כפי ששאר המשניות נסמכו למשניות שלפניהן, וכפי שביאר עד כה פעמים רבות ראה למעלה הערה 166.

12 936 בספר "תולדות תנאים ואמוראים", עמודים 181-182 הוכיח שהיו שני רבי אלעזר בן יעקב, ומשנתינו עוסקת בראב"י השני, וז"ל: "רבי אליעזר בן יעקב השני היה תלמידו של רבי עקיבא, בב"ר פרשה ס א-ג, שקא חשיב שבעה תלמידיו האחרונים; רבי מאיר, ורבי יהודה, וראב"י... ומצינו אותם תמיד ביחד, כירושלמי חגיגה פ"ג ה"א כשנכנסו שבעה זקנים לעבר השנה בבקעת רימון ר"מ וראב"י... וכן מאמרו באבות פ"ד מי"א נסדר אחר דברי רבי מאיר".

13 937 פירוש - סדר המשניות תואם לסדר הדורות. וכן כתב למעלה בתחילת משנה ב: "כבר בארנו לך פעמים הרבה שדרך התנא לשנות יחד החכמים שהיו בדור אחד. והדעת נותן כך, כמו שתמצא שהתחיל התנא בפרק 'משה קבל' לסדר הקבלה למעלה פ"א מ"א, וסדר דברי מוסר שלהם כפי מה שהיו בדור אחד, וכאשר היו זה אחר זה. ולפיכך בכל מקום כאשר היו שני חכמים בזמן אחד, סדר את דבריהם ביחד. כי התנא בא לומר כי החכמים האלו, שהיו אבות העולם, למדו מוסר לבנים, כמו שכתוב משלי א, ח 'שמע בני מוסר אביך'. וכאשר היו שנים בדור אחד, והיו בזמן שלהם אבות העולם, ראוי לסדר דבריהם ביחד, כאשר ביחד היו אבות, לא זה בפני עצמו, ולא זה בפני עצמו בלבד. ובן עזאי ובן זומא היו בזמן אחד חבירים סנהדרין יז:, איך לא יזכור דבריהם ביחד, וזה בודאי הוא הנכון". וכן כתב למעלה פ"ב מ"ב תקיב., ופ"ג משנה ב לפני ציון 299, ושם ליד ציון 421. ולמעלה פ"ג תחילת מי"ב כתב: "המאמר הזה נסמך אחר מאמר רבי אלעזר המודעי, כי רבי ישמעאל היה מיד אחר רבי אלעזר המודעי. וכן רבי עקיבא שנזכר אחריו, חבירו של רבי ישמעאל הנזכר כאן, ולכך נזכרו זה אחר זה. וכבר אמרנו כי העיקר שנזכרו לפי מה שהיו זה אחר זה. כי המסכתא הזאת נקראת מסכת 'אבות' ב"ק ל:, ויש להזכיר דבריהם כפי מה שהיו האבות זה אחר זה, ולמדו מוסר לעולם. ומפני זה התחיל המסכתא למעלה פ"א מ"א 'משה קבל תורה מסיני ומסרה', זכר סדר שלהם זה אחר זה, כמו שפרשנו למעלה. ולכך זכר בכל מקום החכמים כפי המשך הדורות זה אחר זה". ולמעלה פ"ג תחילת מי"ז כתב: "אבל כבר אמרנו שאין צריך לזה, רק מפני כי רבי אלעזר בן עזריה היה בדור אחד עם רבי עקיבא, ולכך סדר דבריו אחר רבי עקיבא, כמו שאמרנו פעמים הרבה, כי כאשר היו בדור אחד סדר דבריהם זה אחר זה. ולכך סדר דברי רבי ישמעאל שם משנה יב ורבי עקיבא שם משניות יג-טז ורבי אלעזר בן עזריה שם משנה יז דבריהם זה אחר זה, שאלו שלשתן בזמן אחד היו". וראה למעלה הערות 260, 323, 523, 888, ולהלן הערה 1030.

14 938 אודות שדברי המוסר באו לתקן ולהשלים את האדם, כן כתב למעלה פ"א מ"א קנג:, וז"ל: "מוסרי חכמים, שהם להשלים את האדם בכל צד... כי מספר שלשה כולל הדבר, והפכו, והאמצע בין שניהם, ולכך רוב המוסרים במסכתא זאת הם להשלים את האדם בדבר אחד, ובדבר שהוא הפכו, ובדבר שהוא כמו אמצעי ביניהם", ושם הערה 291. ואודות שדברי המוסר נאמרו כלפי חסרונות הדור, כן כתב למעלה פ"א מ"א קמג., וז"ל: "כי אלו ג' דברים הם תקון הכל, ולכך בחרו אנשי כנסת הגדולה באלו ג' דברי מוסר, כי בדור שלהם היה שייך ביותר דבר זה. ועוד אלו שלשה דברים כלם הם בשביל חסרון השכל, שהתחיל הדור למתמעט מן החכמה". וכן חזר וכתב שם בהמשך המשנה קמז:. ושם תחילת משנה ב קנט. כתב: "תוכחות מוסר הם לפי הדור, ולפיכך לא נמצא מוסר קודם אנשי כנסת הגדולה".

15 939 כמבואר בהערה 937, שרבי ישמעאל היה דור אחד אחרי רבי אלעזר המודעי. וכן למעלה פ"ב מ"ב תקיב. כתב: "הנה לפי מה שנפרש לקמן בעזרת השם, כי סמיכות המאמרים כפי הדורות של החכמים כמו שהיו זה אחר זה". ולמעלה פ"ג משנה ב לפני ציון 299 כתב: "אבל הפירוש נראה ברור, כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו ביחד. וכן נראה שקבע אחר זה דברי רבי חנניא בן תרדיון 'שנים שיושבים וכו", מפני שאלו היו בזמן אחד, או קרוב לזמן. ומְסַדֵר דבריהם ביחד, כמו שסִדֵר דורות הקבלה זה אחר זה. וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד, הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד, או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד". וכן כתב שם ליד ציון 421, וז"ל: "וכבר בארנו כי נראה סדר סמיכות אלו המאמרים מפני שהיו האומרים בזמן אחד, או זה אחר זה, ולפיכך נסמכו ביחד". וכן מבואר בהרחבה להלן משנה יב מציון 1029 ואילך.

16 940 שאז נוקטים בחכמים שחיו בזמנים מרוחקים זה מזה. כמו למעלה פ"ב מ"ד הובאו דברי רבן גמליאל בנו של רבי יהודה נשיא, ודברי הלל, אע"פ שהלל קדם לו ששה דורות ראה שם הערה 418, וזאת משום שדברי הלל קשורים לדברי רבן גמליאל כמבואר שם תקנג:. וכן למעלה פ"ג מ"ד מובאת מימרא של רבי חנינא בן חכינאי, שהיה תלמידו של רבי עקיבא חגיגה יד:, ולאחר מכן משנה ה מובאת מימרתו של רבי נחוניא בן הקנה, שהיה כבר גדול הדור בימי רבי יוחנן בן זכאי ב"ב י:, וחי לפני החורבן רמב"ם בהקדמתו לזרעים. ובעל כרחך נסמכו משום שקשורים בעצם להדדי, וכפי שביאר למעלה פ"ג תחילת משנה ה. וכן למעלה פ"ג מ"ח מובאת מימרא של רבי דוסתאי ברבי ינאי, שהיה תלמידו של רבי מאיר מבואר שם, ולאחר מכן משנה ט מובאת מימרא של רבי חנינא בן דוסא, שהיה תלמידו של רבי יוחנן בן זכאי ברכות לד:, שחי לפניו. ובעל כרחך נסמכו משום קשר בעצם, וכמבואר למעלה פ"ג הערה 911.

17 941 פירוש - אם תרצה לבאר שהמאמרים נסמכו בעצם. ומכאן משמע שההסבר הראשון לסמיכות המשניות סדר הדורות יאמר רק כאשר אין הסבר מהותי יותר, אך כאשר ניתן לפרש סדר המשניות בקשר מהותי, אזי עדיף לעשות כן. וכן למעלה פ"ג תחילת מי"ב ביאר בתחילה את סדר המשניות על פי סדר הדורות, ואחר כך הוסיף: "ויש לפרש כי נסמכו המאמרים בעצמם". וכן שם בתחילת מי"ג כתב: "כבר בארנו למה סדר רבי עקיבא אחר מאמר רבי ישמעאל שלפני זה, מפני שהיו חבירים בזמן אחד... או אם אתה רוצה לחבר המאמרים בעצמם, יש לפרש וכו'". הרי שלכתחילה עדיף למצוא קשר עצמי ומהותי. אך למעלה פ"ג מי"ז לאחר ציון 1907 טרח בתחילה לישב את סדר המשניות על פי קשר מהותי, ולאחר מכן כתב לאחר ציון 1911: "אבל כבר אמרנו שאין צריך לזה, רק מפני כי רבי אלעזר בן עזריה היה בדור אחד עם רבי עקיבא, ולכך סדר דבריו אחר רבי עקיבא, כמו שאמרנו פעמים הרבה, כי כאשר היו בדור אחד סדר דבריהם זה אחר זה". וכן להלן ריש משנה ד כתב: "שהיה החכם הזה עם החכמים הראשונים בזמן אחד... וזה עיקר הפירוש כמו שפרשנו. ואפשר לומר וכו'" וביאר סמיכות מהותית. ומשמע מכך שסדר הדורות הוא העיקר בביאור סמיכות המשניות, עד "שאין צריך" כל הסבר אחר. ואולי יש לומר כי עדיף למצוא קשר מהותי, אך מאידך גיסא אין צורך להדחק במציאת קשר מהותי, כי סדר הדורות הוא גם סבה מספקת. ולכך אם ניתן למצוא ברווחה קשר מהותי, יש לעשות כן. אך אם הדבר כרוך בדוחק, אין צורך לזה. וכנראה למעלה פ"ג מי"ז ההסבר הראשון המהותי היה קצת דחוק בעיניו, ולכך אמר שאין צורך להכנס לדוחק זה הובא למעלה פ"ג הערה 1912, וראה שם הערה 2096. וראה למעלה הערות 172, 260, 324, 586, 658, 679, ולהלן הערות 1035, 1079.

18 942 למעלה לאחר ציון 928.

19 943 פירוש - במשנה פאה פ"א מ"א נמנו שם ארבעה דברים, ובגמרא שבת קכז. נמנו עוד ששה דברים, וביחד עשרה דברים. במשנה פאה פ"א מ"א אמרו "אלו דברים שאדם אוכל פרותיהן בעולם הזה והקרן קימת לו לעולם הבא; כבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום בין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כלם". הרי ארבעה דברים. ובאבות דרבי נתן פ"מ מ"א אמרו "ארבעה דברים אדם העושה אותן, אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא, אלו הן; כבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום בין אדם לחבירו, ותלמוד תורה כנגד כולם". ובשבת קכז. איתא "ששה דברים אדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא, ואלו הן; הכנסת אורחין, וביקור חולים, ועיון תפלה, והשכמת בית המדרש, והמגדל בניו לתלמוד תורה, והדן את חברו לכף זכות". והגמרא שם שאלה שיש סתירה בין הדברים, ותירצה שבת קכז: "הני נמי בהני שייכי", וכמבואר ברש"י שם. ובנתיב גמילות חסדים פ"ב א, קנג: הביא את המימרא של רבי יוחנן. ומכנה את המימרא של רבי יוחנן בשם "ברייתא", וכן כתב בגבורות ה' פ"ו לח., וכן התוספות ברכות יא: סד"ה שכבר כתבו שהיא ברייתא.

20 944 אודות שמספר עשרה הוא מספר כללי, כן כתב בגבורות ה' פי"ב סו:, וז"ל: "כל זמן שאין העשירי הם מחולקים בחלקים, והעשירי הזה הוא נבדל מכל החלקים לעצמו, והוא מאחד את כולם, דמיון הנקודה שבעיגול, שהוא נבדל מן העיגול עצמו, מחבר כל העיגול". ובנתיב התורה פ"א א, ג: כתב: "כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי, והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט' מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו. אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר. ולכך היו"ד מורה על מספר עשרה, כי היו"ד היא קטנה, עד שאין לחלוק היו"ד לשנים לקטנותה, שהיא כמו נקודה אחת. ומורה לך כי עשרה הם מסודרים יחד, עד שהם כמו דבר אחד. ולכך גם כן מספר עשרה הוא אחד במספר קטן, כי העשרה הם כלל אחד לגמרי". וכן הוא בנתיב הצניעות פ"ג ב, קז: הובא למעלה פ"ג הערה 1312. ולמעלה פ"ג מ"ו לאחר ציון 722 כתב: "מפני כי הוא יתברך הכל, הוא נמצא במספר שהוא מתיחס דומה לזה, ומפני כי עשרה הוא מספר כללי, כאשר אין תוספות עליו, ולכך הוא יתברך עם עשרה, כי הוא מספר שהוא הכל". וקודם לכן בתחילת המשנה שם לאחר ציון 689 כתב: "פירוש המשנה הזאת שאמר 'עשרה שיושבים ועוסקים בתורה', מספר זה ידוע ומפורסם בכל מקום, שנקרא מספר עשרה 'עדה', ושם 'עדה' נאמר על הכלל, שאין כלל ועדה פחותה מעשרה. והדבר נראה מן מספר עשרה, שהרי כל מספר לא יעלה רק עד עשרה, וכאשר יגיע אחר עשרה מתחיל כבראשונה למנות אחד, וכן לעולם, אין המספר מגיע יותר מן עשרה, כי אחר עשרה חוזר לספור אחד עשרה. ודבר זה יתבאר בפרק בעשרה, ובשאר מקומות, ואין להאריך בזה. ומכל מקום כיון שעשרה אין עליו תוספות, אבל יש תוספות עד עשרה, ולפיכך כל המספרים שעד עשרה הם חסרים. והשם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר. ומפני כך אין השכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה". ולמעלה פ"ג מי"ג לאחר ציון 1288 כתב: "ודוקא העשירי הוא קודש לה', מפני כי מספר הפרטיים הם עד תשעה, כי עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין המספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור 'אחד עשר' 'שנים עשר', הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה מפני כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד", ושם הערה 1290. וכן הוא להלן פ"ה משניות א, ה, בכמה מקומות.

21 945 לשונו בתפארת ישראל פס"ב תתקסב.: "ואמר שבתלמוד תורה נוטל שכר כנגד כולם. וביאור זה כי התורה יש בה כל שלשה דברים; כי התורה תקרא משפט... ונקראת גם כן חסד גמור... והיא גם כן שלום... ולפיכך התורה כוללת שלשתן, וכאשר תדע, תבין כי התורה שקולה נגד אלו שלשה דברים". ובנתיב גמילות חסדים פ"ב א, קנג: כתב: "ואמר 'ותלמוד תורה כנגד כולם' ביחד... ואין לומר בתורה חלק, כי הדבר שהוא שכלי אין חלק שייך בו, כי החלק שייך לגשמי כאשר ידוע, לכך 'ותלמוד תורה כנגד כולם'" הובא למעלה הערה 930.

22 946 ולא הרבה פרקליטין. ואם כן משנתינו נסמכה למשנה הקודמת בכדי להדגיש את החילוק וההבדל שיש בין שכר תורה לשכר מצות; שכר התורה הוא כללי "שכר הרבה", ואילו שכר המצוה הוא פרטי "פרקליט אחד".

23 947 למעלה פ"ב מ"ב אמרו "כל תורה שאין עמה מלאכה, סופה בטלה וגוררת עון, וכל העמלים עם הצבור יהיו עמלים לשם שמים". וכתב לבאר תקכח. בזה"ל: "חבר אלו שני דברים, דהיינו תלמוד תורה והעוסקים עם הצבור ביחד, כי הם מתדמים ומתיחסים. וזה כי התורה אינה כמו המצוה, שהמצוה כאשר הוא עושה המצוה, אינו מתעסק בדבר שהוא הכל כאשר הוא עושה המצוה, ולא שייך בזה הכל. וכאשר הוא עוסק בתורה, הוא קונה ענין כללי. וכל ענין השכלי הוא כללי, ואינו דבר פרטי, כמו שמבואר דבר זה. וזהו אמרם ז"ל שקול דבר אחד מן התורה ככל העולם כולו, שנאמר משלי ח, יא 'וכל חפצים לא ישוו בה'. הרי כל דבר מדברי תורה כללי הוא נחשב. וזה הפירוש גם כן משלי ו, כג 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצוה שהאדם עושה הוא כמו נר, שהוא נר אחד פרטי. אבל התורה היא אור, שאין שייך ענין פרטי באור, כי הוא אינו חלק... ועוד כי אמרו להלן פ"ה מכ"ב 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה'. ולפיכך מחבר לזה 'כל העוסקים עם הצבור', דהיינו עם הכלל, דאינו דומה למי שעוסק בדבר פרטי, שהרי זה מתעסק בדבר כללי" הובא למעלה הערה 931.

24 948 פירוש - יש הבדל נוסף בין שכר תורה לשכר מצוה. וכדבריו להלן כתב גם האברבנאל.

25 949 לשון הרמב"ם כאן: "פרקליט הוא האיש המליץ טוב על האדם לשלטן". ורבינו יונה כתב כאן: "פרקליט הוא המליץ טוב על האדם לפני המלך". וכן הוא ברע"ב כאן. ובב"ב י. פירש רש"י "פרקליטין מליצי יושר של מלאכי השרת". ובזבחים ז: כתב רש"י "פרקליט - מליץ טוב". והתויו"ט כאן כתב: "פרקליט - בערוך 'מליצי רעי' איוב טז, כ, תרגום יונתן שם 'פרקליטיי חבריי'". וראה בסמוך הערה 962.

26 950 והוא הקטיגור, וכפי שכתב כאן הרמב"ם: "קטיגור הוא הפך זה, והוא המלשין האדם למלך ומשתדל להמיתו". ורש"י כתב כאן: "פרקליט אחד - מליץ יושר, שמטהו לזכות, וכן הוא אומר איוב לג, כג 'אם יש עליו מלאך אחד מני אלף להגיד אדם ישרו'". הרי שהמליץ הטוב יכול להיות אחד מני אלף. ואמרו חכמים שבת לב. "פרקליטין של אדם; תשובה ומעשים טובים. ואפילו תשע מאות ותשעים ותשעה מלמדים עליו חובה, ואחד מלמד עליו זכות, ניצול, שנאמר 'אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת וגו"", והובא בפירוש הגר"א כאן. וכן הרע"ב כאן כתב "קטיגור - מליץ רע". וכן כתב בח"א למכות יא. ד, ב:: "מלאך מיכאל הפך סמאל הרשע, כאשר ידוע. כי מיכאל נאמר עליו דניאל י, כא 'ואין אחד מתחזק עמי על אלה כי אם מיכאל שרכם', והוא המליץ הטוב והישר, וסמאל הרשע הפך זה, מסטין ומקטרג". וראה להלן הערה 966.

27 951 בתפארת ישראל פי"ד רכ:, וז"ל: "'עבירה מכבה מצוה, ואין עבירה מכבה תורה'. פירוש, כל עבירה הוא מצד הגוף, שעל ידו באה העבירה. ולכך מבטלת העבירה המצוה שעושה בגוף. אבל אין העבירה, שהיא מעשה הגוף, מכבה ומקלקלת למוד התורה, שהוא השכל, שהוא למעלה, ואין הגוף מגיע עד שם". ולהלן בשלהי משנה כב חידש כי עבירה מכבה מצוה רק באדם בינוני, אך לא בצדיק, כי "הקב"ה משלם לצדיק חטאיו בעולם הזה, ושכר מצותיו לעולם הבא" לשונו שם, לכך אין המצוה והעבירה בני חדא ביקתא אינון. והנה רבינו יונה בשערי תשובה שער השלישי אות רט כתב: "אמרו רבותינו זכרונם לברכה סוטה כא. דואג כיון שסיפר לשון הרע אף חכמתו לא עמדה לו, ולא הגינה עליו תורתו. ומה שאמרו רבותינו זכרונם לברכה שם עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה, שנאמר 'כי נר מצוה ותורה אור', על העובר עבירה דרך מקרה אמרו, ולא על הפורק עול אזהרת העבירה מעליו". ולכאורה אם התורה לעולם נמצאת במקום שהגוף אינו מגיע אליו, מה לי עבירה דרך מקרה, מה לי עבירה דרך פריקת עול. אמנם הם הם הדברים; כאשר עושה עבירה דרך מקרה, אזי העבירה מתייחסת לגוף, ועל כך אמרו חכמים "אין עבירה מכבה תורה". אך כאשר העבירה נעשתה דרך פריקת עול, זה גופא מורה שהעבירה מתייחסת אל השכל, כי ההזדה מתייחסת לשכל כמבואר למעלה ציונים 336, 394, ולכך יש בידי עבירה כזו לכבות אף אור התורה.

28 952 מקשה, כי לכאורה רק לאחר שיש בכף המאזניים זכיות וחובות, מגיע הפרקליט ומליץ טוב בפני המלך, כדי להכריע את הכף לטובה, וכמו שנתבאר. אך בשלב הראשון שבו שוקלים את הזכיות והחובות, עדיין לא הגיע תפקידו של הפרקליט להמליץ הטוב. נמצא שהמצוה לחוד והפרקליט לחוד, ואיך המצוה עצמה נקראת "פרקליט".

29 953 רומז לפסוק משלי ג, יז "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". ורש"י דברים לג, ב כתב "אש דת שהיתה כתובה מאז לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה". ובגו"א שם אות ד כתב: "אש שחורה על גבי אש לבנה כו'. דבר זה סוד מופלא, כי התורה נקראת בשתי שמות; נקראת בשם 'חסד', 'ותורת חסד על לשונה' משלי לא, כו, ונאמר משלי ג, יז 'דרכיה דרכי נועם'. ונקראת בלשון 'אמת', מלאכי ב, ו 'תורת אמת היתה בפיהו'. כי המצוה בעצמה עשייתה הוא הטוב ונועם, ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה. וכאשר תשכיל במצוה תמצא אותו אמת ונכון הוא, כמו כבוד אב ואם. ושמירת שבת טוב ונועם הוא, וכאשר תשכיל בו נמצא שהוא ראוי ומחוייב לעשות. נמצא כי עיקר המצוה הוא טוב וחסד, וזהו מורה אש לבנה, כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב. והצורה, היא אש שחורה, כי השחור מורה על רשימה מבוארת היטב, כך התורה דבריה מבוארים ברורים" הובא למעלה פ"ג הערה 775. הרי שמצות התורה הן הטוב בעצם. ובשבת סג. אמרו חכמים "כל העושה מצוה כמאמרה, אין מבשרין אותו בשורות רעות", ובח"א שם א, לט: כתב: "העושה מצוה כמאמרה. פירוש כתקנה, בלא שום החסרון כלל, רק כאשר היא המצוה בעצמה. לכך אין מבשרין אותו בשורת רעות, מפני שהוא מסולק מן הרע כאשר עושה המצוה כתקנה, שהמצוה היא הטוב. ואם היה עושה המצוה, ויש בעשייתה חסרון, החסרון הוא רע. אבל כאשר עושה המצוה כתקנה בלא שום חסרון בעולם, אין בזה שום רע... ולפיכך אמר אין מבשרין אותו בשורות רעות כלל, מפני שהוא מסולק מן הרע".

30 954 כי הטוב מביא הטוב, וכמו שכתב בגו"א בראשית פ"ח אות טז, וז"ל: "ומצאנו כי לעולם איש טוב מבשר טוב, שכן אמר דוד ש"ב יח, כז 'איש טוב זה ואל בשורה טובה יבוא'".

31 955 פירוש - הדבר נקרא על שם התוצאה היוצאת ממנו. וכך המצוה נקראת "פרקליט", כי התוצאה מהמצוה היא הטוב. ואודות שדבר נקרא על שם מה שמסובב ממנו, כן כתב בגו"א דברים פכ"ו אות יב, וז"ל: "בהרבה מקומות יקרא סבת הדבר בשם הדבר המסובב, ויקרא האבן כשהוא מונח במקום שראוי להכשיל בו בני אדם 'מכשול' ישעיה ח, יד, על שם שנכשלים בו בני אדם, ולא יקרא 'מכשיל'". ובגבורות ה' פנ"ד רלז: כתב: "נוכל לפרש כי 'אובד' דברים כו, ה הוא שם, כמו במדבר כד, כ 'ואחריתו עדי אובד'. ונקרא לבן בשם 'אובד' ולא "מאבד", לפי שהוא אובד של יעקב, כלומר גורם ומסבב ליעקב אובד. כמו שיקרא האבן 'מכשול' מפני שהוא מביא מכשול לאחר, כך היה לבן נקרא 'אובד אבי' כלומר גורם ליעקב אבוד. כי במקומות הרבה נקרא הדבר על מה שהוא גורם ומסבב" הובא למעלה הערה 476. וכמו שהאבן נקראת "מכשול" מחמת שמסובב ממנה מכשול לבני אדם, כך המצוה נקראת "פרקליט" מחמת שמסובבת ממנה טובה לעושה המצוה. והתויו"ט נדרים פ"י מ"ג כתב: "ועוד נמצא בדבריהם 'מסור' ר"ה יז., ולא אמרו 'מוסר'... ואני שמעתי בדרשה מפי רבינו מהר"ר ליווא ז"ל שאמר בשם 'מסור', לפי שאף על פי שלשעתו הוא הפועל ומוסר אחרים, אבל קראוהו 'מסור' להורות כי בא יבא יומו ולא יאחר, והרי הוא נמסר" הובא למעלה פ"ב הערה 376.

32 956 כפי שכתב בסוף המשנה הקודמת לאחר ציון 916, וז"ל: "חטא יש בו ענין רע... שיש בו הרע והחסרון", וראה שם הערה 915 בביאור הדבר.

33 957 לכך העבירה נקראת במשנה "קטיגור". וכן כתב רבינו בחיי כאן, וז"ל: "המצוה עצמה היא לו פרקליט. וביאור 'פרקליט' מליץ זכות, כי המצוה עצמה עצמה היא המליץ, והיא השכר. וכן 'קטיגור' הוא מליץ חובה, והקטיגור הוא העבירה עצמה שהולכת עמו, והוא העונש שלו, שמדת החושך תחול עליו. וכן דרשו חז"ל סוטה ג: העושה מצוה אחת מקדמתו ומוליכתו לעולם הבא, שנאמר ישעיה נח, ח 'והלך לפניך צדקך'. והעובר עבירה מלפפתו ומוליכתו ליום הדין, שנאמר איוב ו, יח 'ארחות דרכם יעלו בתהו ויאבדו'".

34 958 כי ההפך לקטיגור הוא סניגור, וכמו שאמרו חכמים ברכות נט. "אין קטיגור נעשה סניגור", ולא אמרו "אין קטיגור נעשה פרקליט". וכן הביא להקשות במדרש שמואל כאן.

35 959 אמרו חכמים ב"ב י. "כל צדקה וחסד שישראל עושין בעולם הזה, שלום גדול ופרקליטין גדולין בין ישראל לאביהן שבשמים", וכתב שם בח"א ג, סב: לבאר: "כי על ידי החסד והצדקה בפרט האדם דבק בבוראו יתברך, כמו שכתוב במדות החסד והצדקה 'אחרי ה' אלקיכם תלכו וגומר', ודרשו ז"ל הפסוק סוטה יד. על גמילות חסדים דוקא, כמו שאמרו דברים יג, ה 'אחרי ה' אלקיכם תלכו', וכי אפשר ללכת אחרי השכינה, והלא נאמר דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא', אלא הלך אחרי מדותיו; מה הוא מלביש ערומים וכו'... במדת החסד האדם הולך אחרי מדותיו יתברך... ולפיכך החסד והצדקה הם פרקלטין טובים בין ישראל ובין אביהם שבשמים, כי הוא ענין פרקליט שהוא נכנס לפנים ומלמד זכות. כך החסד והצדקה שהאדם עושה נכנסים לפני השם יתברך, שמצד החסד והצדקה נקרא שהאדם הולך אחר הקב"ה לגמרי, כמו שידוע למבינים ראה להלן סוף הערה 1019. לכך הם פרקלטין והם טובים, כי הדבק בטוב ניצול מן הרע, ולכך מלמד טוב על העושה טוב שיהיה ניצול מן הרע". וראה הערה 968.

36 960 פירוש הבעל דין שהפרקליט בא להגן עליו, הוא עומד בחוץ, בעוד שפרקליטו נכנס לפנים. וכמו שאמרו חכמים זבחים ז: "חטאת למה באה לפני עולה, לפרקליט שנכנס, ריצה פרקליט, נכנס דורון אחר", ופירש רש"י שם "עולה דורון היא - אינה באה לכפר על עשה כפרה ממש, אלא אחר שכפרה התשובה על העשה, היא באה להקבלת פנים, כאדם שסרח במלך וריצהו על ידי פרקליטין, וכשבא להקביל פניו מביא דורון בידו".

37 961 צרף לכאן דברי הקה"ר ז, כב, שאמרו "אמר הקב"ה, לא בראתי פרקליט טוב לגשמים כיום שמיני עצרת". והמיוחד בשמיני עצרת שהוא יום שישראל מתייחדים עם הקב"ה לבדם רש"י במדבר כט, לה, וכמבואר בגבורות ה' פמ"ז קפד.. נמצא שהפרקליט עומד במקום "שאין רשות לאדם לכנוס שם".

38 962 "מליץ בלבד" - הסניגור, שאינו רק מליץ בפני המלך, אלא הוא כעורך דין המטעים את טענות הבעל דין ומלמדו כיצד לטעון ראה למעלה פ"א תחילת מ"ח רפט.. אך הפרקליט עומד בפני המלך ומנסה לדבר על לבו. לכך בהכרח שהפרקליט עומד בפני המלך ללא שום חציצה והפרדה ממנו. ואודות היות הפרקליט מליץ, כן נתבאר למעלה הערה 949.

39 963 כפי שכתב השל"ה יומא פרק דרך חיים מוסר טז, וז"ל: "לשון 'מצוה' צוותא, כענין שאמרו ברכות ו: כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה. ומצוה אותיות יהו"ה בהיפוך שתי אותיות הראשונות, שהן מ"צ, באלפ"א בית"א דא"ת ב"ש הן אותיות י"ה". ובמדרש תנחומא ויגש אות ו, אמרו: "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית" הובא למעלה פ"א הערה 1182, ופרק זה הערה 247, ולהלן הערה 1602. וראה להלן הערה 988. ובילקו"ש ח"ב רתז תתלד איתא "שלשה אוהבים יש לו לאדם; בניו ובני ביתו, וממונו, ומעשיו הטובים. בשעת פטירתו מכניס בניו ובני ביתו ואומר, בבקשה מכם, הצילוני מדין המות הרע הזה. והם משיבין ואומרין לו קהלת ח, ח 'אין שלטון ביום המות'... והוא מכניס ממונו ואומר לו, הצילני. והוא משיב לו משלי יא, ד 'לא יועיל הון ביום עברה וצדקה תציל ממות'. והוא מכניס מעשיו הטובים ואומר לו, הצילני. והם אומרים לו, עד שלא תבא לדין אנו מקדימין לך". הרי שהטוב של מעשים טובים נכנס לפני השם יתברך.

40 964 רומז בלשונו לכניסתו של הכהן גדול לפני ולפנים "לא יתכן שיהיה האדם נכנס לפני ולפנים רק בשביל מדריגת המצוה", ועד כה כתב "נכנס לפני השם יתברך". ונאמר שם ויקרא טז, ג "בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר בן בקר לחטאת ואיל לעלה", ודרשו על כך חכמים ויקרא רבה כא, ו "בזכות התורה... בזכות מילה". וביאר בדרשת שבת תשובה פב: בזה"ל: "רוצה לומר מפני שיש בישראל מעלה זאת שאינם נתונים תחת הטבע שהיא גשמית, אבל מדרגתם על הטבע הגשמית, ולכך נתן להם השם יתעלה המילה ביום השמיני ויקרא יב, ג. כי שבעה ימים הם ימי הטבע, שהיא גשמית, שהם נגד שבעת ימי בראשית שברא הקב"ה את הטבע הגשמית. וביום השמיני, שהוא על מספר שבעה, צוה המילה, מה שחסר בטבע הגשמית, שהיא הערלה. ולכך ראוי לכהן להיות נכנס לפני ולפנים ביום הכפורים, שמקום זה מקודש ונבדל מן הגשמי, שנקרא 'קודש קדשים', בזכות המילה, ובזכות התורה שהיא על טבע הגשמית. ולכך כל ההזאות שהיו ביום הכפורים לפני ולפנים היו שמונה, אחת למעלה ושבע למטה רש"י ויקרא טז, יד, וזה כי האחת למעלה היא כנגד המדרגה שהיא על הטבע, שהיא למעלה, ושבע למטה שהם כנגד הטבע. וזה, כי כאשר נכנס לפני ולפנים, ודבר זה ביום הכפורים אשר היה לו עינוי נפש, הוא הסרת הגוף הגשמי, ונכנס במחיצה שהוא על הגשמי, הוצרך הזאות אחת למעלה ושבע למטה, ושאר הזאות הם שבע בלבד ויקרא ד, ז, ושם טז, יט" הובא למעלה פ"ג הערה 679. וכן בנר מצוה פח: כתב: "באור זה, כי לא היה ראוי לבן אדם חמרי, לכנוס אל מקום שהוא קודש קדשים, נבדל מן הגשמי החמרי, אם לא שיש באדם המילה שהוא על הטבע גם כן, ובזכות זה היה נכנס אל קודש הקדשים, שהוא קודש נבדל מן הטבע". הרי שניתן להכנס למחיצה על גשמית רק באמצעות תורה ומצות. וזהו שכתב כאן "לא יתכן שיהיה האדם נכנס לפני ולפנים, רק בשביל מדריגת המצוה נכנס לפני השם יתברך".

41 965 כי מהות העבירה היא התרחקות מה' כמבואר למעלה הערות 915, 917, ולא שייך שהעבירה תגיע לעמוד לפני ה'.

42 966 קצת קשה, שלמעלה לפני ציון 949 כתב: "הפרקליט הוא מליץ הטוב, ואפשר כי נגד המליץ הטוב יש מליץ רע" ראה שם הערה 950, ואילו כאן שלל את האפשרות שתהיה לעבירה פרקליט. וצריך לומר, שאע"פ שאין הקטיגור נכנס לפני ולפנים, ואינו עומד במקום שעומד הפרקליט המליץ טוב, מ"מ הוא פועל כנגד המליץ הטוב, ומנסה להכריע את הכף לצד חובה.

43 967 במה שהמצוה נקראת "פרקליט".

44 968 צרף לכאן דברי חכמים סנהדרין צט: "מאי קרא שנאמר משלי טז, כו 'נפש עמל עמלה לו כי אכף עליו פיהו', הוא עמל במקום זה ותורתו עומלת לו במקום אחר", ופירש רש"י שם "נפש עמל עמלה לו - מפני שעמל בתורה תורה עומלת לו.... תורה עומלת לו - שמחזרת עליו, ומבקשת מאת קונה למסור לו טעמי תורה וסדריה, וכל כך למה מפני שאכף שכפף פיהו על דברי תורה". ואין לך קיום של מצוה ה"מבקשת הטוב על בעל המצוה כאשר דבק במצוה" גדול מזה.

45 969 מה שכתב "כאשר דבק במצוה" מבואר למעלה הערה 959, שאיירי בדביקות בהקב"ה. וכן כתב בתפארת ישראל ס"פ ח: "כאשר הוא עושה המצוה, ודבק במצוה שהוא השכל אלהי, נדבק בו יתברך". ובח"א לשבת לב: א, כב: כתב: "ויש לדעת, כי האדם כאשר מקיים המצוה, יש לו דביקות בו יתברך, והדביקות בו יתברך גורם אריכות ימים בודאי כאשר יש לו דביקות בו יתברך".

46 970 לשונו בח"א לשבת קכז. א, סט.: "כלל הדבר, מי שהוא דבק בטוב על ידי המצוה שהיא טוב, מקבל שפע טוב, והשפע הזה הם הפירות מן המצוה. וגוף המצוה קיים לעולם הבא, כי מצוה שהיא טוב יש לה פירות".

47 971 הנה כאן לא חילק בין המצוה המביאה הטוב לבין העבירה המביאה הרע מלבד שהמצוה היא "פרקליט... ומבקשת הטוב על בעל המצוה", לעומת העבירה שהיא "קטיגור". אמנם אמרו חכמים סוטה ג: "כל העושה מצוה אחת בעולם הזה, מקדמתו והולכת לפניו לעולם הבא... וכל העובר עבירה אחת בעולם הזה, מלפפתו והולכת לפניו ליום הדין... רבי אלעזר אומר, קשורה בו ככלב", ובח"א שם ב, כט. כתב: "מפני כי המצוה על ידה יש לו דביקת בעולם הבא, כמו שהארכנו במקומו שהמצוה היא הסולם שעל ידה מגיע עד העולם הבא, כי התורה היא מעולם הבא, ולכך המצוה היא מקדמתו ומוליכתו לחיי עולם הבא. והיפך זה העבירה, מביאה ליום הדין. כי אין העבירה רק שהוא יוצא חוץ מן הדרך הישר מה שראוי לעשות על פי הדין והמשפט, ולכך החטא שהוא היציאה מן הדין והמשפט, מביאה האדם ליום הדין, שיתן הדין מה שעשה נגד המשפט. ומה שאמר רבי אלעזר שהעבירה קשורה בו ככלב, רוצה לומר שאם נאמר החטא מלפפתו, אם כן יהיה לחטא התיחסות עם האדם, שהרי החטא דביקה בחוטא. וזה אין ראוי לומר, כי האדם עצמו בלא חטא, ולכך אין לומר 'מלפפתו', שהלפוף הוא דבק באדם. אבל כך ראוי לומר שהחטא קשורה בו ככלב, שאין לכלב שום חבור עם האדם. ואין לך בכל בעל חי שהוא יותר נבדל מן האדם כמו הכלב, שהכל מרחיקין אותו. ולכך אמר שהחטא קשורה בו ככלב דוקא, כי כך הוא ענין החטא אצל האדם".

48 972 מהמשך דבריו לא משמע שכך גרס במשנה, אלא אומר כן מעצמו, שתשובה ומעשים טובים שוים להדדי בנוגע להיותם תריס בפני הפורענות.

49 973 כך ביאר את המשנה הקודמת משנה י "אם בטלת מן התורה, יש לך בטלים הרבה כנגדך", שבטול תורה מביא בעקבותיו יסורין, כי חסרון אחד מוליך לחסרון שני כמבואר מציון 908 ואילך.

50 974 יסוד נפוץ ביותר בספריו. וכגון, למעלה בהקדמה כא: כתב: "כי האשה היא נמשלת לחומר, אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה". ולמעלה פ"א מ"ב קעג: כתב: "דבר זה בארנו בכמה מקומות... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע, ובארנו זה בהקדמה". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ב קצא:: "לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון". ושם פמ"ז תשכז: כתב: "אשר דבק בחומר ההעדר", וראה שם הערה 18, שם פמ"ח הערה 68. ובנצח ישראל ס"פ ל כתב: "ומפני שהחומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד, ודבק בו ההעדר, כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל", ושם הערה 64. וכן הזכיר יסוד זה פעמים הרבה בספר זה, וכגון למעלה פ"א מ"ה רנד: כתב: "כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר שדבק בו, ונמשך אחריו ההעדר". ולמעלה פ"ב מ"ה תקעז. כתב: "כי הטוב הוא שייך בדבר הנבדל מן החומר, וזה שאמר 'ואין עם הארץ חסיד', כי אין חסידות בכל מקום רק מדת הטוב, שמדה זו לא שייך בעם הארץ שהוא בעל חומר גס, ואין לו זכות החומר, רק גסות ועבות החומר". ולמעלה פ"ב מ"ז תרטו. כתב: "אמרו מרבה בשר מרבה רמה. פירוש הבשר הוא גוף האדם בעצמו. והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש רמה הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. רוצה לומר כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה, כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. ואין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד... רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה, וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם", ושם הערה 698. ולמעלה פ"ג תחילת מ"ח לפני ציון 892 כתב: "החומר אין לו מציאות גמור, ודבק בחומר ההעדר, אשר פירשנו הרבה מאד". ולהלן פ"ה מי"ט ד"ה ומפני זה כתב: "ידוע כי החומר דבק בו ההעדר". וכן נתבאר שהגיהנום דבק בחומר תפארת ישראל פי"א הערה 16, שם פי"ח הערה 22, ושם פכ"ג הערה 51. וכן כתב בח"א למנחות נג. ד, פב.. וצרף לכאן דבריו להלן פ"ה מי"ט ד"ה ומפני זה שבבלעם הרשע דבקו המידות הרעות עין רעה, רוח גבוהה וכו' מפאת חיבורו אל החומריות, ולכך היה חסר ובעל העדר הובא למעלה פ"א 377. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 329, ולמעלה הערות 106, 536.

51 975 בהקדמה כא., פ"א מ"ה רנד., ופ"ג מ"א לאחר ציון 87.

52 976 "ויסגור בשר תחתנה" בראשית ב, כא.

53 977 לשונו למעלה בהקדמה כא.: "והטעם הוא, כי האשה היא נמשלת לחומר, אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה, שהוא השטן ב"ב טז., ודבר זה יתבאר לקמן, ואין כאן מקום זה, אבל הוא דבר ברור". ולמעלה פ"א מ"ה רנד. כתב: "וכמו שאמרנו למעלה בהקדמה כיון שנבראת האשה נברא שטן עמה, שהרי מבראשית עד שנבראת האשה לא כתיב סמ"ך, וכשנבראת האשה כתיב סמ"ך, ללמד לך כיון שנבראת האשה נברא השטן עמה. ופירוש ענין זה כמו שאמרנו, כי האשה היא יותר חמרית מן האיש, כי האיש נחשב במדריגת הצורה לאשה. וכיון שהאשה יותר חמרית, נברא השטן עמה, שהשטן הוא מלאך המות, הוא הכח אשר ממנו העדר של הנבראים, כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר, שדבק בו ונמשך אחריו ההעדר. וזה כיון שנבראת האשה נברא שטן עמה, והיינו בערך מעלת האיש, כי האיש הזכר הוא יותר במעלה, והאשה בערך מעלת האיש דבק בה החסרון וההעדר". ולמעלה פ"ג מ"א לאחר ציון 87 כתב: "ועוד בארנו לך פעמים הרבה מאוד כי היצר הרע הוא השטן, אינו דבק רק בחומר, שלכך לא נאמר סמ"ך בכתוב עד שנבראת האשה, שנאמר 'ויסגור בשר תחתינה'. כי האשה היא שנוטה אל החומר, ובה דבק השטן, והוא היצר הרע. ודבר זה בארנו פעמים הרבה".

54 978 כן ביאר הרמב"ם במו"נ ח"א פי"ז, וז"ל: "היה קורא את החומר נקבה, והיה קורא את הצורה זכר". וכן הוא שם בח"ג ר"פ ח. והוזכר פעמים רבות בספרי המהר"ל, וכגון בבאר הגולה באר הראשון קא. כתב: "כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהוא נחשב כמו צורה". ובתפארת ישראל פ"י קס: כתב: "וידוע כי האשה יותר חמרית מן הזכר", ושם הערה 37. וכן הוא שם בפנ"א תתח:, הערה 59. ובמסכת סוטה יב. אמרו "כל הנושא אשה לשם שמים, כאילו ילדה". וכתב על כך באור חדש קיד. בזה"ל: "אמרו במסכת סנהדרין כב: האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי... כי החומר אין מציאותו בפעל... כי האשה נחשב כמו החומר ועל ידי האיש... נמצאת האשה בפעל. ולכך נחשב כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל". ובנתיב התורה פט"ו א, סו. הזכיר כן בקיצור. וראה נצח ישראל פ"ז הערה 311, גו"א בראשית פ"ב אות מב, שמות פ"ו הערה 116, שם פי"ט הערות 94, 276, שם פל"ה הערה 114, שם במדבר פי"ד הערה 22, ושם פי"ט הערה 182. ובהקדמה לנתיבות עולם כתב: "האשה... הוא החומר נקרא... כמו שבארנו בכל מקום". וראה בתפארת ישראל פ"ד הערה 82, שצויינו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הובא בספר התפארת. ובגבורות ה' פנ"ו רמט. כתב: "כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע". וכן הוא בגבורות ה' פס"ח שיד.. ובנתיב העבודה פ"ג א, פה: כתב: "'זכר' בגמטריה 'ברכה'... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל". ובנתיב הפרישות פ"א ב, קיג: ביאר לפי זה מדוע איש רשאי לישא שתי נשים, ואילו האשה אסורה להנשא לשני אנשים קידושין ז.. וכן הוא בח"א סנהדרין כב: ג, קמג:. הובא למעלה בהקדמה הערה 75, פ"א הערה 729, ופ"ב הערה 1043, וראה להלן הערה 1234.

55 979 כאן מוסיף נקודה חדשה; ההעדר הדבק בחומר הוא מחמת כי החומר הוא נעדר שלימות, ופירושו שהחומר הוא נעדר צורה, והעדר הצורה הוא השורש להעדר הדבק בחומר. וכן כתב בנצח ישראל ס"פ ל תקצב., וז"ל: "החומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד, ודבק בו ההעדר, כאשר ידוע מענין החומר, שאינו נמצא בפועל". והרי הצורה היא זו המשימה כל דבר שיהיה בפועל, וכפי שביאר למעלה פ"ג מ"ו לפני ציון 766: "דע, כי החומר הוא מדריגה הראשונה של הנמצא, ואין לחומר מציאות בפועל רק בכח. והצורה היא המדריגה השניה, ובצורה הדבר נמצא ונרשם בפועל לגמרי", ושם הערה 768. נמצא שהעדר השלימות והצורה של החומר מחייב שהחומר ישאר בכח ולא בפועל, ומחמת כן גופא ההעדר ידבק בחומר.

56 980 כי היסורין גופא הם מביאים למיעוט החומר, וכמבואר למעלה הערה 912. ולמעלה בהקדמה כח: כתב: "היסורים ממעטים את החומר וגוף האדם, ומסלקים את פחיתותו". נמצא שהיסורין באים מחמת פחיתות הגוף כמבואר כאן, ולכך דין הוא שמטרתם לבער ולסלק את פחיתות הגוף שממנו באו דבריו למעלה בהקדמה. וכן כתב בנתיב היסורין פ"א ב, קעד.: "הגוף יש בו פחיתות, והיסורים ממרקים הנפש ומסלקין הנפש מן פחיתות החמרי, עד שהוא טהור... כי היסורין מסלקין את האדם מן הפחיתות החמרי עד שראוי האדם עד מעלה העליונה, ולפיכך נקראו 'יסורין של אהבה' ברכות ה., כי מצד שהש"י אוהב אותו ורוצה לקרב את האדם אליו להיות דבק בו יתברך. ויש לאדם מניעה ועכוב שאין ראוי אל הדביקות בו, לכך מביא הש"י עליו יסורין למרק את חטאו עד שראוי אל הדביקות... ולכך ממרק השם יתברך פחיתות חומר שלו עד שהוא ראוי אל הדביקות... עיקר יסורין של אהבה הבאים על האדם, כדי למרק ולזכך את האדם... כי היסורין של אהבה מסלקין וממריקין הנשמה שיש לה דביקות אל הגוף... שממעטין הגוף... הם זכוך הנפש עד שהם מביאים לדבק האדם אליו יתברך... כאשר חטא ונטה אחר הגוף, שממנו החטא, יש לו כפרה על ידי יסורין, שממעטין הגוף" הובא למעלה פ"ג הערה 1831. וראה למעלה הערה 448, ולהלן הערות 1005, 1441.

57 981 יסוד נפוץ מאוד בספריו. כגון, למעלה פ"א מט"ו שסד: כתב: "מדה הזאת שלא לעמוד על מדותיו היא מדה טובה, ודבר זה שייך במילי דעלמא. אבל שיהיה האדם נוטה לגמרי אל מדה זאת, שלא יהיה מעמיד מדותיו כלל, ורוצה להנהיג הכל על דרך שלא לעמוד במדותיו, דבר זה אינו טוב, כי במילי דשמיא ראוי שיהיה תורתו קבע. ואם כל מדת האדם שאינו מעמיד על ענינו יהיה גם כן הנהגתו במילי דשמיא כך, ולא יהיה קביעות לאדם בתורתו, ודבר זה אינו ראוי. שכשם שראוי אל האדם במילי דעלמא שיהיה מוותר ולא יעמוד על מדותיו, כי ראוי לאדם במה שהוא אדם בעל שנוי, והוא בעל חומר אשר הוא משתנה, ואינו עומד על דבר אחד, לכך ראוי לאדם שלא יעמוד על מדותיו. ודבר זה ראוי לאדם במילי דעלמא דוקא, כי במילי דעלמא האדם הוא בעל חומר, לכך ינהג כמנהגו. אבל במילי דשמיא, כמו המצות והתורה השכלית, שאינו תולה בגוף שהוא בעל חומר שבו השנוי, ראוי שיהיה תורתו קבע, ולא יוותר כלל, ולא יעבור קביעתו רק כאשר ראוי אל השכל, ויעמיד המדה שלא ישנה". ולמעלה פ"ב מ"ט תרצ: כתב: "הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי". ובח"א לכתובות עז: א, קנט. כתב: "באשר האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע, כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן, וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל". וצרף לכאן את הפתגם "רשעים מלאים חרטה" מכלול המאמרים והפתגמים, עמוד 1725. ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו"א במדבר פל"א אות יח: "ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם 'כי עם קשה עורף אתה' דברים ט, ו, שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז"ל תנחומא שמיני, ט האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות פרקי דר"א פ"י. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ד קסז., תפארת ישראל פכ"ח תכא:, נר מצוה לב., נתיב התשובה פ"א הערה 33, ועוד. וכן כתב בנצח ישראל פי"ד שדמ:. ובח"א לסנהדרין צח. ג, רטז. כתב: "דבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד, כי החומר משתנה ומתפעל, ולא כן הצורה". וראה עוד נצח ישראל פ"ה הערות 430, 432. וכן נאמר על משה רבינו דברים לד, ז "ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו לא כהתה עינו ולא נס ליחו", ובגבורות ה' פכ"ד קג: כתב: "כי כל הדברים אשר הם צורה נבדלת, יש להם קיום, ואין להם שנוי, כי כח חמרי הוא משתנה. וזה סוד מה שנאמר במשה 'לא כהתה עינו ולא נס ליחו', שמשה נפשו לא היה מוטבע בגוף, מפני זה לא היה מקבל חולשה. שכל כח גוף מקבל חולשה במה שהוא מוטבע בגוף, אבל כחות שאינם מוטבעים בגוף אינם מקבלים חולשה, ועל ידי שיש לו כח בלתי מוטבע בגוף, אף כחות הטבעיות עומדים בכחם" ראה להלן הערה 989. וראה על כך בפחד יצחק פסח מאמר נח, אות ד. ובכלליות אומרים העיקר התשיעי "זאת התורה לא תהא מוחלפת". וכן נאמר במדבר כג, יט "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם וגו'", וכן נאמר מלאכי ג, ו "כי אני ה' לא שיניתי ואתם בני יעקב לא כליתם" הובא למעלה פ"ב הערה 1064. וראה למעלה פ"ג הערה 771, ופרק זה הערות 386, 400, 405, ולהלן הערה 1590.

58 982 לכך אין פורענות באה אלא על החומר, כי הפורענות גופא היא סוג של השתנות וקבלת התפעלות, שאינן חלות על הנבדל. וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ז תשלד.: "אין היסורין שולטין בו במי שעוסק בתורה. וידוע כי היסורים הם מפאת החומר בלבד, כי הצורה אין מקבלת שנוי" ראה להלן הערה 995. ובסוטה יב. אמרו שלידתו של משה רבינו היתה שלא בצער, וכתב על בגבורות ה' ס"פ טז בזה"ל: "וכאשר תבין עוד יש לך לדעת, כי העליונים שלא בצער, והתחתונים הם בצער תמיד. ואי אפשר לך לומר אלא כי הדברים העליונים אשר אין הצורה מוטבעת בחומר, אינם מתפעלים ומקבלים צער. והצדיקים בעבור שאינם נוטים אחר החומר, אשר בו החטא והיצר הרע, רק נוטים אל הצורה, לכך אינם מקבלים צער, וימשך הנהגתם אחר הצורה, שאין בה צער כלל. ולפיכך כאשר הולידה יוכבד את משה, שבו שלימות הצורה יותר מכל אדם אשר על פני האדמה, לא היה לאמו צער לידה. כי כל ענין משה שהיה נוטה אחר הצורה ונבדל מן טבע החומר... אבל הכונה בזה היסורים אשר הם באים מפאת החומר כמנהגו של עולם, והצדיקים הנוטים אחר הצורה לא תמצא בהם הצער הזה, שהוא בשביל החומר".

59 983 לשונו בנתיב התשובה פ"ב לאחר ציון 83: "יש לך לדעת ענין התשובה שהוא שב אל השם יתברך, ומסלק עצמו מן החטא. התשובה הזאת אי אפשר רק כאשר יש לו הפשיטות מן החטא לגמרי". ושם ר"פ ד כתב: "כאשר כבר חטא ושב בתשובה, דבר זה התרחקות יותר מן החטא ממי שלא חטא והוא צדיק. שזה שלא חטא אין צריך להתגבר על יצרו כמו מי שהוא בעל חטא, ושב בתשובה, שזהו צריך להתגבר על יצרו, ומתרחק מן החטא לגמרי... כי זהו ענין בעל התשובה, שהוא מתפשט ומסתלק מן החטא".

60 984 לשונו בתפארת ישראל פנ"ז תתצג:: "זה שפירש מן החטא, שהיה נוטה אל עולם הזה הגשמי, הוא יותר במעלה ממי שלא היה נוטה אחריו כלל. ולפיכך המדרגה זאת שהיא יציאה מן החטא, לא בא לו מצד עולם הזה, לפי שבעל תשובה מסלק החמרי אשר בו החטא, כי אין חטא נבדל מן החמרי, וסלוק החמרי אינו רק מצד עולם העליון, שאין במדרגה ההיא נמצא שום חמרי, ובאותה מדרגה עליונה הוא סלוק החמרי". ובנתיב התשובה פ"ב לאחר ציון 107 כתב: "וידוע עוד, כי התשובה מצד המדריגה העליונה, שהיא מדריגת הגאולה". ושם בתחילת פ"ד כתב: "כי התשובה אי אפשר רק מצד מדריגה יותר עליונה, שהיא התפשטות מן החטא". ושם בפ"ח הביא את הגמרא ע"ז יז. שאמרו "לא דיין לבעלי תשובה שמקבלין אותן, אלא שקורין אותן 'רבי'", וכתב לבאר לפני ציון 138 בזה"ל: "כל זה מפני כי התשובה הוא סלוק הגשמי, שבו החטא. ולפיכך קורין אותו 'רבי' גם כן, כאילו היה שכלי. כי כאשר סילק את גופו על ידי התשובה... אז נעשה שכלי, וכאילו היה נבדל מן הגוף לגמרי".

61 985 ראיה זו הביא בכמה מקומות. וכגון, בגבורות ה' פ"ע שכב. כתב: "אמנם התשובה היא הפשיטות מן הצד המזרח, וזה כי מזרח נקרא התחלה וקדם בכל מקום בכתוב. וכמו שיקרא מערב 'אחור', נקרא המזרח 'קדם' ו'פנים' רש"י במדבר ב, ג. ומצאנו מזרח הוא התחלת העולם, ומערב אחרית העולם. ואל התחלה מתיחס התשובה, כי כל בעל תשובה צריך הסתלקות החטא שלו, ואין דבר מסלק רק ההתחלה, כי ההתחלה היא נבדלת מן החטא, שהרי אין חטא בהתחלה, וכאשר יחזור להתחלתו נסתלק ממנו החטא... ואין קולט את בעל תשובה רק דבר שהוא התחלה, שדבר שהוא התחלה הוא הסתלקות החטא, שלא ימצא חטא בהתחלה. ולפיכך מתנועע הבעל תשובה תמיד אל המזרח, כי שם ימצא הסתלקות החטא. ואמרו כי התשובה נבראת קודם שנברא העולם, כי התחלה שחוזר עליו בעל תתשובה צריך שיהיה תחלה פשוטה נבדלת לגמרי. כי ההתחלה שאינו פשוטה, אינה נבדלת מן החטא. שכל דבר שאינו פשוט, והוא מורכב, הוא גשמי, והגשמי שייך בו החטא. ובעל תשובה צריך שיהיה נבדל מן החטא. ואינו נבדל מן החטא ומסתלק ממנה רק בשביל התחלה הפשוטה הנבדלת, שאין שייך בה חטא לגמרי, ולא בהתחלה גשמית... ולכך מדריגת התחלה הזאת קודם שנברא העולם, ובאותה התחלה הפשוטה כח התשובה להיות נבדל מן החטא, ואם לא כן, לא היה אדם נבדל מן החטא. נמצא כאשר בעל תשובה נסתלק מן החטא, זהו בכח התחלה פשוטה מן הגשמית. וזאת התחלה הוא מה שגזר הש"י שיהיה לעולם התחלה פשוטה. ולפיכך כל בעלי תשובה מתנועעים אל צד המזרח שהוא התחלה, ובהתחלה הפשוטה היא הסתלקות החטא". ובנתיב התשובה ס"פ ב כתב: "התשובה נבראת קודם שנברא העולם, שמזה תבין ותדע כי מצד התשובה הוא במדריגה עליונה, אשר שם אריכות הימים והשנים". ושם בפ"ד לאחר ציון 18 כתב: "לכך אמרו התשובה נבראת קודם שנברא העולם, אם כן התשובה היא על העולם הגשמי". ובתפארת ישראל פמ"ח תשמז. כתב: "כי התשובה שישוב האדם מן החטא, ויקבל אותו השם יתברך בתשובה, הוא דבר גדול מאד המדרגה העליונה שיש לעולם. כי אחר שחטא האדם, ישוב אל התחלתו כאשר היה בראשונה. ובשביל כך אמרו במסכת פסחים בפרק מקום שנהגו נד. ובמסכת נדרים לט: שהתשובה נבראת קודם שנברא העולם, וכמו שבארנו בחבור גבורת ה', ושם מבואר שהיא על כל העולם".

62 986 יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל פ"ה קד: כתב: "על ידי הגוף בא החטא, שאם אין הגוף, היה האדם כמו מלאך". ובנתיב התשובה פ"א לפני ציון 125 כתב: "כל חטא בשביל שנמשך אחר הגשמי". ושם בפ"ד לאחר ציון 30 כתב: "כי מצד הגוף החמרי הוא החטא... אבל מצד הנשמה, אין מצד הנשמה החטא". ובגו"א בראשית פ"א אות לג כב: כתב: "דבר החומרי הוא סבה לחטא" הובא למעלה בהקדמה הערה 78. ובח"א ליבמות קה. א, קמו. כתב: "כי החטא והעון הוא מצד החומר". ובח"א לסנהדרין יד. ג, קלו. כתב: "כי החטא הוא באדם מצד החומר". ושם בדף קו. ג, רמז: כתב: "כי האדם בעצמו מוכן הוא לחטוא, שהרי הוא אדם בעל גוף, אשר היה מוכן לחטא". ובתפארת ישראל פ"ד פ: כתב: "וידוע כי החטא הוא מצד החומר לא מצד הצורה". ושם פ"ע תתשא: כתב: "כשהוא עוסק בתורה, דבר זה הוא הסתלקות הגוף, ואז אין נמצא החטא שהוא מצד החומר... כי מצד הגוף הגשמי החטא נמצא". ובבאר הגולה הבאר הראשון ק: כתב: "והחטא שהאדם חוטא הוא בא לאדם מצד החומר בלבד, כי מצד הצורה אין חטא כלל, ואלמלא לא היה החומר היה האדם קדוש וטהור מן החטא, רק כי ההעדר דבק בחומר. ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהיא חמרית בערך האיש, שהוא נחשב כמו צורה". ובנתיב דרך ארץ פ"א ב, רמז: כתב: "כי החטא הוא מן החומר, כאשר התבאר פעמים הרבה". אמנם עיין בגו"א בראשית פ"ו אות יא שביאר שיש בזה מחלוקת בב"ר כז, ד, וכי מאן דאמר אחד סובר "כי החטא בא גם כן מהנשמה... ויש שסובר... שלעולם אין חטא בא לאדם כי אם על ידי הגוף".

63 987 לשונו בנתיב התשובה פ"ד לפני ציון 42: "בעלי תשובה מסלק החטא, דבר זה הוא סלוק הגוף... אשר הגוף הוא המונע המדריגה העליונה שהיא בעולם הבא, ולפיכך לעולם הבא, שהוא העולם שאין שם פחיתות הגוף, בעל תשובה יותר".

64 988 לשונו בגו"א במדבר פכ"ג אות כד: "המצות הם גבורה, לפי שמי שעושה מצוה פועל פעולה אלהית נפלאה, לכך היה אומר בלעם שכל מעשה האומה הזאת אינם מעשים פחותים ושפלים, אלא הם מעשים נוראים וגדולים, והם המצות, אשר הם מעשה אלהים. וכן אמרו חכמים ז"ל יומא עא. תלמידי חכמים שיושבים ודומים כנשים, ועושים גבורה כאנשים, כי התורה היא אלקית, וכאשר לומד ומתגבר בתורה, היא הגבורה עם הדברים האלקיים. וכן עשיית המצות היא כענין זה לגמרי, נקראים גבורה" הובא למעלה פ"א הערה 1182, וראה הערה 995. ובנצח ישראל ס"פ נח כתב: "ואמר אחריו במדבר כג, כד 'הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה'. ובמדרש ילקו"ש ח"א תשסט 'הן עם כלביא יקום', אין אומה כיוצא באומה זאת; הרי הן ישנים מן התורה ומן המצות. עומדים משנתן כאריות, חוטפין קריאת שמע, וממליכים להקב"ה, ונעשים כאריות. מפליגין לדרך ארץ למשא ומתן, אם נתקל אחד מהם, או מחבלים באים ליגע באחד מהם, ממליך להקב"ה... רצו לפרש במדרש הזה כמו שהתבאר, כי ישראל הם עם השם יתברך מבלי חציצה. ולכך אין ראוי לשבח את ישראל בכח ובגבורה אנושית. אבל השבח הזה על גבורת אלקית, לא גבורה אנושית. ומה שהכתוב אומר 'הן עם כלביא יקום', רוצה לומר שכל ענין שלהם אינו דברים פחותים, רק עושים מעשים גדולים ונוראים, ודבר זה הם מצות אלקיים, וזה נקרא שהם 'עם כלביא יקום', כלומר שמעשיהם גדולים. ואין לך מעשה גדול יותר ממי שעושה מצות אלקית, כי לפי חשיבות המעשה - שהוא מעשה אלקי - נחשב המעשה גדול מאוד. ולפיכך מה שישראל עושים מצוה אלקית, דבר זה נחשב שהם 'עם כלביא יקום וכארי יתנשא'... כלל הדבר, הכתוב רצה לומר כי ישראל מעשיהם אלקיים כמו שראוי לאומה אלקית, וזהו 'הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא'". ובתפארת ישראל פ"ט קמה. כתב: "כי המצות כלם שכליות אלקיות... לכך הדבק במצות דבק בשכלי והוא השכל האלקי העליון, ועל ידי זה יש לו דבקות בו יתברך, ומוציאין אותו מן הטבע המשותפת, ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך... ושוב לא יקשה כלל איך אפשר שיקנה האדם הצלחה העליונה על ידי מעשה המצות, כי אין מעשה האדם מעשים טבעיים, אבל מעשיו הם על הטבע. ולפיכך על ידי מעשים אלו דבק בסדר השכלי... וכאשר האדם עושה המצוה שהיא מעשה השכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת, ומצרף נפשו מן הטבע החמרית הן גופו הן נפשו, כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי שעושה על ידי גופו", ושם הקדיש את כל הפרק לבאר ענין זה. ולמעלה פ"ב מ"ב תקיד. כתב: "מעשה המצות, הם המעשים האלקיים", ושם הערות 235, 236. ובאור החיים ויקרא יח, ד כתב: "הראת לדעת כי בעשות המצוה נעשה האדם מרכבה לשכינה". וראה למעלה הערה 963.

65 989 אודות חוזקו של הנבדל, כן ביאר בגבורות ה' פכ"ד קג:, והובא בהערה 981. ובח"א לסנהדרין צו: ג, רח. כתב: "החומר הוא חלש מאוד". ובח"א לערכין ל: ד, קמג: כתב: "אין מדריגת החומר מדריגה חזקה, רק מדריגה חלושה. ומדריגת הצורה מדריגה שניה, שהיא חזקה" הובא למעלה פ"ג הערה 766. ובנתיב התורה פ"ח א, לז. כתב: "כי השכל הוא דומה לאבן ממש... כי האבן הוא דבר קשה מאוד, ודומה לדבר הנבדל מן החומר. כי החומרי קל להתפעל... לכך כל דבר שהוא נבדל קראו 'אבן', לפי שהאבן דבר קשה הוא". ושם בפי"ג א, נד: כתב: "החומר מתפעל בקלות, והשכל קשה, אינו מתפעל. לכך ארץ ישראל שהיא קדושה, האבנים שבה קשים כברזל, ואינם בעל חומר שקרוב להתפעל. ומזה תבין כי אשר רחוק מן החומר קשה ביותר... כי דמיון אחד הוא לשכל ולאבנים". ובח"א לסנהדרין צז: ג, רח. כתב: "כי עם הארץ הוא חמרי, והחומר הוא חלש מאוד... אבל התלמידי החכמים, מפני התורה שלהם, כי הם חזקי המציאות, והם יסוד חזק". ובנר מצוה סה: כתב: "כח יעקב נקרא כח אבן, כי יעקב יש לו כח קדוש נבדל... לכך נקרא 'אבן', וכדכתיב בראשית מט, כד 'משם רועה אבן ישראל', והארכנו במקום אחר כי דומה דבר הנבדל לאבן, כי החומר הוא מתפעל, אבל הנבדל אינו מתפעל, רק הוא פועל באחר, ואינו מקבל התפעלות. ולכך נקרא יעקב 'אבן', כי האבן אינו מתפעל, כי הוא חזק מאד, והוא פועל באחר. לכך התורה לא נכתבה על לוח של זהב וכסף, רק על אבן". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ה ב, עג.. ובבאר הגולה באר הראשון פב: כתב: "השכל מחייב אותם, הם חזקים", ושם הערה 268.

66 990 כן כתבו רש"י ורבינו יונה כאן ש"תריס" הוא מגן. ובתויו"ט כאן כתב: "כתריס - מגן, שכן תרגום 'ולא יקדמנה מגן' מ"ב יט, לב 'ולא יקדמינה בתריסין'... בערוך". וכן נאמר דברים לג, כט "מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך וגו'", ותרגם יונתן שם "טובכון ישראל מן כוותכון בכל עממיא עמא דמתפרקין בשום מימרא דה' והוא תריס סעודכון".

67 991 כפי שכתב התפארת ישראל כאן: "תריס... הוא שריון". אמנם בשבת ס. אמרו במשנה "לא יצא האיש בסנדל המסומר... ולא בשריון ולא בקסדא". ואילו להלן שבת סג. אמרו במשנה "לא יצא האיש לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס ולא באלה", משמע ש"שריון" לחוד, ו"תריס" לחוד. והרע"ב על המשנה השניה כתב שם: "תריס - מגן עשוי כתבנית משולש". ובמדרש תהלים מזמור א אמרו: "'מגן' זה תריס... שהוא מקיף את האדם משלש רוחותיו".

68 992 בכת"י כאן כתב כך: "כי הפורענות הוא מצד החומר, וכאשר האדם דבק בתשובה ומעשים טובים, שהם מעשים אלוקיים נבדלים מן החמרי, ולכך הם כתריס בפני הפורענות שהם מצד החמרי".

69 993 הנה הבטוי "חכמי בינה" אינו מצוי בספריו, ונזכר רק כאן ובסוף דרוש לשבת תשובה פה.. וגם שם איירי בכפרה של חטא. ואולי רומז בזה למה שאמרו זוה"ק ח"א עט: "תשובה אתקרי בינה", וכן "מצות תשובה דא איהי בינה" שם ח"ג קכב.. ובתיקוני זוהר תיקון סא איתא "אימא עלאה עובדא כו' מעשה". והרמ"ק בפרדס רמונים שער כג פי"ג ד"ה מעשה כתב: "הרשב"י ע"ה קורא בתמידות אל הבינה מעשה, והחכמה מחשבה. והטעם כי כמו שהמעשה גלוי המחשבה, ועל ידי המעשה היא גמר המחשבה, כן ע"י הבינה הוא גמר ההויות המתהוות ע"י החכמה... ובזהר פרשת פקודי ח"ב רלו. פירש בפסוק שמות לו, ד 'ויבאו כל החכמים העושים', ימינא ושמאלא. והיינו חכמה ימין, ושמאל מעשה, והיינו שהמלכות נקרא חכמה, ומעשה בינה".

70 994 לשונו למעלה בסוף ההקדמה נ:: "ואם כי רבו הפירושים; יש מקצר, ויש מאריך... ועל המעיין לבחור את אשר יבחר מזולתו, אך בעיון, לא בדעת הראשון. כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד דעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים. אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל. ואז ישפוט על הפירוש אם כיונו חכמים אליו או לא". ובבאר הגולה באר הששי קצה: כתב: "רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה". וכן כתב בגו"א במדבר פכ"א סוף אות לג: "וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים", ושם הערה 188. ולמעלה פ"א מ"ה רנח. כתב: "כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא, כי דברים אלו אשר אמרנו הם דברי חכמה". ובפ"ב תחילת מ"ה כתב: "כבר אמרנו פעמים הרבה שאין דברי חכמים רק חכמה, ואינם דברי אנשים שהם מדברים לפי סברות האדם". ופ"ב סוף מ"ח כתב: "וכבר בארנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא כלל, רק בדברי חכמה. ואלו דברים אין ספק כי הם דברי חכמים". ובפ"ב מ"ט תערב: כתב: "לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי החכמים דברי חכמה גדולה". ובפ"ב תחילת מי"א כתב: "יש לדקדק במאמר הזה, למה אלו ג' דברים מוציאין את האדם מן העולם, כי אי אפשר לומר כי דברים אלו נאמרו באומדנא ובסברא". ובפ"ב מי"ד תשפט: כתב: "והבן הדברים אשר רמזנו פה, כי הם דברי חכמים באמת ובלי ספק, לא מכח סברא ואומדנא, רק באמת". וכן להלן פ"ה מט"ו ד"ה והנה תראה כתב: "וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ואומדנא בלבד, כי מי שיעמיק בדבר חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה". וראה למעלה במבוא עמודים 16-17, ופ"ג הערה 781.

71 995 כן כתב קל וחומר זה בתפארת ישראל פ"ט קמו:, וז"ל: "כאשר האדם עושה המצוה, שהיא מעשה השכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת... כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי שעושה על ידי גופו, ומכל שכן כאשר הוא עוסק בתורה השכלית, שבזה מתדבק נפשו בשכלי לגמרי, ובזה נפשו יוצאת מן הטבע החמרית". כי לימוד התורה הוא יותר שכלי ממעשה המצות, כי לימוד התורה נעשה בשכל, ואילו קיום המצות נעשה בגוף, וכפי שהתבאר הרבה פעמים ראה בהקדמה הערה 29, ולמעלה הערה 932. אמנם בגו"א במדבר פכ"ג אות כד השוה את לימוד התורה למצות, שכתב: "אמרו חכמים יומא עא. תלמידי חכמים שיושבים ודומים כנשים, ועושים גבורה כאנשים. כי התורה היא אלקית, וכאשר לומד ומתגבר בתורה, היא גבורה עם הדברים האלקיים. וכן עשיית המצות היא כענין זה לגמרי, נקראים גבורה" הובא בהערה 988. ואיך מוכיח מלימוד תורה לעשיית מצות, הרי לימוד תורה הוא יותר שכלי מעשיית מצות, וצ"ע. ואודות שלימוד תורה מציל מן הפורענות, כן כתב בתפארת ישראל פמ"ז תשלד., וז"ל: "אין היסורין שולטין בו במי שעוסק בתורה. כי היסורים מפאת החומר בלבד, כי הצורה אין מקבלת שנוי" הובא למעלה בהערה 982. ואמרו חכמים ברכות ה. "אמר רבי שמעון בן לקיש, כל העוסק בתורה יסורין בדילין הימנו". ובנתיב היסורין פ"א ב, קעג. כתב לבאר: "אם תרצה להיות נשמר מן היסורין, ילמד תורה, ואז יסורין בדילין ממנו, כדאיתא בפרק קמא דברכות ה. אמר רבי שמעון, כל העוסק בתורה יסורין בדילין ממנו... כי היסורים הם חסרון באדם, והתורה מסולקת מן החסרון, רק התורה היא השלמת הכל. ולכך התורה מגביה ומעלה את האדם שאין יסורין שולטין בו, שהרי התורה היא תמימה, ובמדריגת התורה אין חסרון, רק תמימות". ומשמע מכך שישנו הבדל מסוים בין הגנת התורה מהיסורין להגנת המצות מהיסורין; התורה מעלה את האדם למקום שהיסורין לא מגיעים לשם, ואילו המצות מסככות על האדם שהיסורין לא יוכלו לפגוע בו. וזהו ההבדל בין "יסורין בדילין ממנו" לבין "כתריס בפני הפורענות". וראה עוד בנתיב העבודה פי"ט א, קמד. שהביא שם מאמרם ברכות ה: "כל הקורא קריאת שמע על מטתו מזיקין בדילין ממנו", וביאר זאת מצד כח התורה, וכלשונו: "כי טעם זה מצד שהתורה היא סבה להסתלקות המזיקים, כי התורה היא מושלת על המזיקין, ולפיכך המזיקין מסתלקים בשביל התורה". הרי שאין הגנה כנגד המזיקין, אלא יש הסתלקות המזיקים, וכמו שנתבאר. והאברבנאל כאן כתב: "וה'כתריס' הוא המגן, שאפילו יצא החנית מיד הגבור האיוב, יוכל להנצל ממנו במגן" וברכות כז: אמרו "המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש", ופירש התוספות רא"ש שם "בעלי תריסין - תלמידי חכמים המגינים על הדור". הרי הוזכר לשון "תריס" בהגנתה של תורה. ונראה שמוסיף כן, כי ברישא דמתניתין ביאר שהמשנה באה להורות את ההבדל בין מצות לתורה שבמצוה קונה פרקליט אחד, ובתורה נותנים לו שכר הרבה, ולכך מדגיש שסיפא דמתניתין אינו כן, אלא התריס בפני פורענות שהוזכר במשנה כחו עוד יותר יפה בנוגע לתלמוד תורה. ומקור הבטוי "בנו של קל וחומר" הוא מזבחים נ: שאמרו שם "וזהו קל וחומר בן קל וחומר בן בנו של קל וחומר".

72 996 כן הוא באברבנאל כאן.

73 997 לשון הגמרא שם: "עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין, שנאמר תהלים פט, לג 'ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם'". ובנתיב התשובה פ"ג ביאר את המאמר.

74 998 לשון האברבנאל: "ואין להקשות ממה שבא בפרק יום הכפורים תשובה תולה ויסורין ממרקין, ואם כן איך התשובה כתריס, שהרי היסורין באין למרק, שנאמר תהלים פט, לג 'ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם'". וכן הביא קושיא זו התויו"ט בשם האברבנאל.

75 999 מה שמשוה את הפורענות מצד מעשה החטא למכה בעצמו של אדם, יוסבר על פי דבריו בנתיב התשובה פ"ג לאחר ציון 62, שכתב: "ואם חטא בכריתות ומיתות בית דין, אין כח גם ביום הכפורים לכפר. וזה כי על ידי כריתות ומיתות בית דין מתרחק מן השם יתברך, עד שהוא בעל העדר, כי כריתות ומיתות בית דין חייבים עליהם מיתה... וזה שעבר כריתות ומיתות בית דין מתחייב מחמת חטאו ההעדר, ולפיכך תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין. כי מפני שהיסורין הם ממעטין נפש האדם וחיותו, כי כן אמרו ביצה לב: מי שיסורים שולטין בגופו חייו אינם חיים. וזה שהיה חייב מיתה, היסורין ממרקים, שהרי כבר אינו נחשב חי כאשר יסורין שולטין בגופו". הרי היסורין שבאים מחמת מעשה חטא הם כנגד חיוב מיתה שכבר חל עליו, וגברא קטילא הוא, וממילא זה דומה לגמרי ל"מכה בעצמו של אדם". וראה להלן ציון 1003.

76 1000 כן הביא גמרא זו להלן במשנה כב, בביאור "הילודים למות", וז"ל: "בא ללמוד כי יש מיתה בלא חטא, כדקיימא לן במסכת שבת נה: יש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון. לכך אמר 'הילודים למות', רוצה לומר כי מצד שהוא נולד ראויה לו המיתה". ובגמרא שם שבת נה. אמרו "אמר רב אמי, אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון... אלא שמע מינה יש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון, ותיובתא דרב אמי תיובתא". ובגו"א דברים פ"כ אות ט כתב: "והרא"ם פירש טעמיה דרבי יוסי משום דכיון דאין מיתה בלא חטא, אם כן למה יחזור בשביל שום מורך לב. ואין דבר זה טעם, דלא קיימא לן הכי כלל, אלא 'יש מיתה בלא חטא' במסכת שבת". וכן בח"א לר"ה טז. א, קד: כתב שלמסקנה קיי"ל שיש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון.

77 1001 אע"פ שמסקנת הגמרא היא שיש יסורין בלא עון, וכמבואר בהערה הקודמת, מ"מ כותב כן לדעת רב אמי הסובר שאין יסורין ללא עון הובא בהערה הקודמת. ובביאור הדבר, ראה בתויו"ט כאן שעמד על נקודה זו. וכהקדמה לדבריו יש לציין שרב אמי אמר שני דברים; א אין מיתה בלא חטא. ב אין יסורין בלא עון. וכאשר הגמרא שאלה עליו, היה זה על המימרא הראשונה שלו "אין מיתה בלא חטא", אך לא על המימרא השניה שלו "אין יסורין בלא עון", ועם כל זה מסקנת הגמרא שם היתה "שמע מינה יש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון". והתוספות שם ד"ה וש"מ עמדו על כך וכתבו: "ושמע מינה יש מיתה בלא חטא ויש יסורים בלא עון - ואע"ג דמאי דקאמר 'אין יסורין בלא עון' לא איתותב". ומעתה נביא את דברי התויו"ט, וז"ל: "ובדרך חיים כתב דקיי"ל יש יסורין בלא עון, כדאיתא בפרק במה בהמה. ואפילו אין יסורים בלא עון, אין צריך עון גדול... והוצרך לפרש 'אפילו אין יסורין וכו", לפי דבמאי דאיתא התם יש יסורים בלא עון, י"ל דאיידי דיש מיתה בלא חטא, דביה איתותב רב אמי דאמר אין מיתה בלא חטא, נקט נמי אמלתיה דאמר ואין יסורין בלא עון, דיש יסורין בלא עון. וכלומר דכי היכי דאיתותב בהא וליתא למלתיה, הכי נמי ליתא למלתיה באין יסורין וכו'. אבל לפי האמת אפשר שאינו מוכרח, ויוכל להיות שכדברי רב אמי דאין יסורין וכו' כן הוא, דהא לא איתותב בהא. וזה לשון התוספות שם; וש"מ יש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון, ואע"ג דבמאי דקאמר אין יסורים בלא עון לא איתותב, עד כאן לשונם". ונתבארו דברי המהר"ל. וראה עוד בח"א לשבת נה. א, לב:.

78 1002 שאמרו שם בגמרא "רב הונא תקיפו "החמיצו" רש"י שם ליה ארבע מאה דני דחמרא ארבע מאות חביות יין. על לגביה רב יהודה אחוה דרב סלא חסידא ורבנן, ואמרי לה רב אדא בר אהבה ורבנן, ואמרו ליה לעיין מר במיליה "יפשפש במעשיו" רש"י שם. אמר להו, ומי חשידנא בעינייכו. אמרו ליה, מי חשיד קודשא בריך הוא דעביד דינא בלא דינא. אמר להו, אי איכא מאן דשמיע עלי מלתא לימא "אם יש בכם ששמע עלי דבר שאני צריך לחזור בי, יודיעני" רש"י שם. אמרו ליה, הכי שמיע לן דלא יהיב מר שבישא לאריסיה "חלקו בזמורות הגפן" רש"י שם. אמר להו, מי קא שביק לי מידי מיניה, הא קא גניב ליה כוליה "וכי אינו חשוד בעיניכם שהוא גונב לי הרבה יותר מחלקו" רש"י שם. אמרו ליה, היינו דאמרי אינשי בתר גנבא גנוב וטעמא טעים "הגונב מן הגנב אף הוא טועם טעם גנבה" רש"י שם. אמר להו, קבילנא עלי דיהיבנא ליה" אני מקבל עלי שאתן לו חלקו. ובשפת אמת שם כתב: "לכאורה נראה דוודאי ידע רב הונא דגניב ליה מן הזמורות יותר מהמגיע לו. וכן מבואר במרדכי בב"ק פ"ג דחלילה לו לר"ה לעכב מספק, עיין שם. ואעפ"כ חייבוהו חכמים לתת לו חלקו. וצ"ל הטעם דכיון דלקח שלא ברשות, גניבה בעלמא היא, והיה לו לתובעו לדין תורה, וחלקו צריך לתת לו. ולא אמרינן בכהאי גוונא עביד אינש דינא לנפשיה לעכב את של חבירו בידו". הרי שר"ה עבר על עבירה קלה, ומ"מ נתייסר בהחמצת ארבע מאות חביות יין.

79 1003 כמבואר בהערה 999 שהיסורין באים במקום ההעדר ומיתה שנתחייב.

80 1004 כי עונש החטא כבר חל על החוטא, ואין התריס מגן כנגד מכה שחלה בעצמו של האדם, וכמו שמבאר.

81 1005 אלא מחמת היותם חומריים, והיסורין באים לזככם מחומריותם, וכפי שביאר בנתיב היסורין פ"א ב, קעד., וז"ל: "פירוש 'יסורין של אהבה' ברכות ה., כי כאשר האדם הוא צדיק, וראוי אל מעלה עליונה, והאדם מצד הגוף יש בו צד מה שאינו ראוי אל אותה מעלה, שאין האדם ראוי אל אותה מעלה מצד החסרון הדבק בחומר, והקב"ה מביא עליו יסורין כדי למרק הנפש, שהוא דבק בחומרי, ולסלק חומר שלו ממנו, כדי להביא אותו אל המעלה העליונה שאין האדם זוכה לזה שהגוף יש בו פחיתות, והיסורים ממרקים הנפש ומסלקין הנפש מן פחיתות החמרי, עד שהוא טהור... כי היסורין מסלקין את האדם מן הפחיתות החמרי עד שראוי האדם עד מעלה העליונה, ולפיכך נקראו 'יסורין של אהבה', כי מצד שהש"י אוהב אותו ורוצה לקרב את האדם אליו להיות דבק בו יתברך. ויש לאדם מניעה ועכוב שאין ראוי אל הדביקות בו... ולכך ממרק השם יתברך פחיתות חומר שלו עד שהוא ראוי אל הדביקות... עיקר יסורין של אהבה הבאים על האדם, כדי למרק ולזכך את האדם... כי היסורין של אהבה מסלקין וממריקין הנשמה שיש לה דביקות אל הגוף... שממעטין הגוף... הם זכוך הנפש עד שהם מביאים לדבק האדם אליו יתברך". הובא למעלה הערה 980.

82 1006 לשונו למעלה במשנה ד לאחר ציון 445: "ואחר כך אמר תהלים יט, יד 'אל ימשלו בי אז איתם', נגד החטאים החמורות, והם כריתות ומיתות בית דין, וזה שאמר 'אל ימשלו בי אז איתם', שאלו החטאים מושלים בגופו, מביאים עליו היסורים, כדאיתא בפרק יום הכפורים אצל ד' חלוקי הכפרה יומא פו.". ואע"פ שאיירי שם בחטאים החמורים, מ"מ ילפינן משם שיש לחטא הכח למשול בגוף האדם, ולכך היסורין הבאים מחמת החטא, ג"כ ימשלו בגופו, חלף החטאים שמושלים בגופו. אך לולא החטא, היו היסורין באים ללא ממשלה על גופו. ואודות שהחטא מושל באדם, כן כתב בתפארת ישראל ס"פ כט תמב:, וז"ל: "כאשר חטאו ישראל בעגל, ולא היו ראוים אל הכתרים האלו שבת פח., שאין בכתר הזה חטא, כי החוטא הוא משועבד אל חומרו ויצרו, ואינו מלך, שאילו היה מלך היה מושל על יצרו". ובנתיב התשובה פ"ב לאחר ציון 98 כתב: "כי בעל החטא הוא משועבד למלך זקן וכסיל, זה יצר הרע". ונאמר קהלת ד, יג "טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל", ואמרו שם בקה"ר ד, יג "'ממלך זקן וכסיל' זה יצר הרע, ולמה קורא אותו 'מלך', שהכל שומעין לו".

83 1007 להלן סוף משנה יב כתב: "תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפרענות. ובארנו לך כי התשובה היא ענין אלקי, וכן המעשים הטובים הם המצות האלקית. ודבר זה הוא כתריס בפני הפרענות, שעל ידם יש קיום לאדם, כי הדברים האלקיים הנבדלים יש להם קיום".

84 1008 לשון רש"י: "כל כנסיה - כל קיבוץ. סופה להתקיים - עתידה שתהיה העצה קיימת ומצלחת. ושאינה לשם שמים - עצה שלה בטלה היא".

85 1009 ולא "כל כנסיה שהיא לשם שמים", כי סבת קיום העצה היא מחמת שהעצה נעשתה לשם שמים, ולא מחמת שהכנסיה היתה לשם שמים. והרי יש לתלות את המסובב בסבתו האמיתית, ולא בסבה הנראית כצדדית. וכן הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א כתב: "היאך תלה הכתוב... בדבר שאינו עיקר ולא הסיבה, אלא נקרה קרה" הובא למעלה פ"א הערה 8, ופ"ג הערות 325, 576.

86 1010 וזו סבה שהעצה תהיה טובה, וכמו שנאמר משלי יא, יד "ותשועה ברוב יועץ", ופירש רבינו יונה שם "ברב יועץ - כי ברוב הדעות תמצא דעה מתוקנת ותצא הסכמה לאור ונכונה". וכן אמרו למעלה פ"ב מ"ז "מרבה עצה מרבה תבונה", ופירש הרע"ב שם "מרבה עצה - מי שמרבה ליטול עצה. מרבה תבונה - מבין דבר מתוך דבר מעצות שיועציו נותנים לו". אמנם המהר"ל שם תרכה. ביאר המשנה באופן אחר

87 1011 אודות שהשם יתברך נמצא עם צבור, כן כתב הרבה פעמים. וכגון, למעלה פ"ב מ"ב תקלב. כתב: "כי הוא השם יתברך עם הצבור. ולפיכך אמרו במסכת שבת קנ. מפקחים על עסקי צבור בשבת. והיינו מפני שנחשב מילי דצבור מילי דשמיא, והוא בכלל חפצי שמים שהם מותרים". וכן כתב למעלה פ"ב תחילת מ"ד תקמה:. ופתגמא דאמרי אינשי הוא "קול המון כקול שקי" מגלה עמוקות פרשת שמות. ובמגילה כט. אמרו "חביבין ישראל לפני הקב"ה, שבכל מקום שגלו, שכינה עמהן". ובגו"א בראשית פי"ב אות ד כתב: "אין הקב"ה מייחד שמו על יחיד פרטי, רק על אומה שלימה". ובתפארת ישראל פל"ט תקצז. כתב: "כי השם יתברך מיחד שמו על הכללי, לא על הפרטי", ושם הערה 32. ובנר מצוה קכו. כתב: "הפורש מן הצבור הוא נחשב כמו מין ואפיקורס, וכדאמרינן בפרק קמא דראש השנה יז. המינין והמסורות והמשומדים, והאפיקורסים... ושפירשו מדרכי צבור וכו'. והיה נראה הטעם שנחשב עם המינים, מפני כי הוא יתברך הוא עם הכלל, שהם הצבור, וכאשר פורש מן הכלל, ואין הצבור נחשב בעיניהם להיות נמשך אחריהם, הנה בזה הוא פורש מן השם יתברך עצמו, כמו שהם המינים ושאר כופרים דחשיב שם". ובנתיב הכעס פ"ב ב, רלט: כתב: "כבר התבאר ענין הפרישה מדרכי הצבור, שהוא פרישה מן השם יתברך, כי הוא יתברך נקרא 'אלקי ישראל' שמות ה, א. ולפיכך ראוי שיהיה נחשב הפורש מן הצבור שהוא פורש מן השם יתברך, ודבר זה מבואר". וכן הרבינו יונה בשערי תשובה שער ג אות קסח כתב שהפורש מן הצבור פורש מהקב"ה. ובנתיב העבודה פי"ג א, קיט. כתב: "כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז"ל ברכות ו. כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם", הרי שחבור השכינה עם האדם מתבטא במקום שיש עשרה. וראה בנתיב התשובה פ"ח ד"ה הה'. ובכד הקמח ערך רשות ב, עמוד שסא כתב: "בכל מקום שהצבור עומדין שם שכינה שורה... יראת הצבור בכלל יראת ה' יתברך". הובא למעלה פ"ב הערות 323, 325, 426, 427, ופ"ג הערה 1011. ויש בזה הטעמה מיוחדת; המגלה עמוקות פרשת ויצא כתב: "'צבור' בגימטריה 'רחמים'". והם הם הדברים שנתבארו כאן, שהרי אין הרחמים אלא דבקות ואחדות, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ"א תתכט:: "מדת הרחמים הוא הדבוק בעצם לגמרי, כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור... כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' בראשית כה, כח. וכן בלשון חכמים כתובות קה: 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה'... ולפיכך מדה זאת בעצמה הוא סבה אל החבור שיש אל השם יתברך לתחתונים". והואיל וה' דבוק בצבור, דין הוא שדביקות זו תהיה שקולה ודומה ל"רחמים". אמנם כאן מבאר שהקב"ה נמצא רק עם צבור מאוחד, שהוא בבחינת "כנסיה", ולא עם צבור מפולג.

88 1012 "'יחד שבטי ישראל', כשהם עשוים אגודה אחת, ולא כשהם עשוים אגודות אגודות" המשך לשון הספרי שם.

89 1013 לשון הספרי שם: "וקשרם בהגונים ובעשתות". ובמשנה הראשונה בפרק חמישי של ב"ב עג. איתא "המוכר את הספינה מכר את התורן ואת הנס ואת העוגין", והערוך גרס "ואת ההיגין" ערך הגן, והוא העוגן של הספינה. ו"עשתות" הוא חתיכה גדולה של ברזל ערוך ערך עשת.

90 1014 יסוד נפוץ בספריו. וכגון, נאמר שמות א, י "הבה נתחכמה לו פן ירבה וגו'", ופירש רש"י שם "רבותינו דרשו, נתחכם למושיען של ישראל, נדונם במים, שכבר נשבע שלא יביא מבול לעולם". ובגו"א שם אות ז יב:, כתב: "אמנם לי נראה לומר דרז"ל סוטה יא. דרשו הכתוב קרוב לפשוטו, שכתוב 'נתחכמה לו' בלשון יחיד, מפני שכוונתם היה שנתחכמו לאחדות העם, והוא יתברך המאחד את העם שעושה אותם תמיד גוי אחד. והיינו דקאמר 'נתחכמה למושיען', ולא אמרו 'נתחכם להקב"ה', מפני שלשון 'נתחכמה לו' דהוא מורה על אחדותם אשר הוא אתם תמיד ומאחד העם, הוא השם יתברך. וכאילו אמר נתחכמה לאחדותו של עם בצד אשר הם בו אחד, וזהו השם יתברך המאחד אותם". ובנצח ישראל פל"ח תרצג: כתב: "ודע כי אשר הוא מאחד ישראל הוא השם יתברך, אשר הוא אחד דברים ו, ד, והוא אלקיהם, ולכך השם יתברך מאחד ישראל עד שהם עם אחד. וכמו שאנו אומרים בתפלה מנחת שבת 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. הרי כי השם יתברך אשר הוא אחד, והוא אלקי ישראל, על ידי זה ישראל הם עם אחד... ישראל אומה יחידה, ויחידיות ישראל הוא מצד השם יתברך... כי הוא יתברך אחדות ישראל". ובבאר הגולה באר השביעי שצה. כתב: "והנה אותם שהם עובדים אל השם יתברך, יש להם שיתוף וחבור יחד במה שיש להם אל אחד, הוא הסבה הראשונה, המקשר אותם ומאחד אותם" הובא למעלה פ"ב הערה 426. ורש"י בראשית מו, כו כתב "עשו, שש נפשות היו לו והכתוב קורא אותן 'נפשות ביתו' בראשית לו, ו, לשון רבים, לפי שהיו עובדין לאלהות הרבה. יעקב שבעים נפש היו לו, והכתוב קורא אותן 'נפש', לפי שהיו עובדים לאל אחד". וראה דרשת שבת הגדול סוף קצז: הובא למעלה פ"ג הערה 496 שהרחיב לבאר שאחדותם של ישראל נובעת מאחדותו של הקב"ה. וכן ביאר בנצח ישראל ר"פ י רמו:, וח"א לכתובות סח. א, קנה:. ובאגרות וכתבים למרן הפחד יצחק, אגרת נה, כתב: "ועלינו לדעת כי זה שכנסת ישראל היא 'יחידה ליחדך' פיוט "אום אני חומה" להושענא רבה, עומק הכונה בזה הוא דאלה שני היחודיים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה. יחידה ליחדך" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערות 155, 211.

91 1015 כי המלך מקשר את בני מלכותו להיות אחד, וכן כתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא ד"ה אמנם כאשר, וז"ל: "ויש לך לדעת, כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים. וקראו רז"ל ברכות יג. 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' דברים ו, ד קבלת מלכותו, ומה ענין 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' אל מלכותו, רק כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד. וכן הכתוב קראו אותו שהוא שני למלך 'משנה' בראשית מא, מג, וזה כי המלך הוא כמו האחד במספר, ואותו שהוא אחריו שני... ולכך אמרה 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד', כי כל מלך צריך שיהיה מיוחד, ולא יהיה לו שתוף אל זולתו כלל, רק מיוחד בעצמו" ובגבורות ה' ס"פ יד עא: כתב: "כי המלך המולך עושה העם כאיש אחד, כי כולם תלוים במלך". ובנצח ישראל פ"ה פא: כתב: "נקרא 'ארבה' על שם הרבוי. והרבוי הוא מכח חילוק ופירוד, כי הדבר אשר הוא מתאחד אין שייך בו רבוי, כי לא יתרבה רק המחולק והנפרד. לכך נקרא המין אשר הוא מתרבה, כמו הארבה, 'קמצא' שמו גיטין נה:, שהוא מחולק. ועל זה אמר משלי ל, כז 'מלך אין לארבה', פירוש כי המלך מאחד הכלל עד שהם אחד, ואלו, לגודל רבוי שלהם הם מחולקים, ואין בהם אחדות, הוא המלך, אשר הוא מאחד את הכל". וכן הוא בדרשת שבת הגדול רז:. ולמעלה פ"ג מ"ב לפני ציון 282 כתב: "כי המלך הוא מקשר ומאחד הכלל, כי זה ענין המלך שהוא מקשר ומאחד הכלל". ובתפארת ישראל פכ"א שיד: כתב: "והנה דבר זה שהוא קבלת מלכותו עליהם אינו לכל יחיד ויחיד, רק לכלל ישראל. שאין השם יתברך מיחד שמו על יחיד... רק על כל האומה... שאין השם יתברך מלך על היחיד, שאין מלך בלא עם". והרמב"ם בספר המצות מ"ע קעג כתב: "ציונו למנות עלינו מלך, יקבץ כל אומתנו וינהיגנו" הובא למעלה פ"ג הערה 282.

92 1016 והמדרש לומד מכך שאחדותם של ישראל היא "כשישראל שוים בעצה אחת", ולא רק שאין מחלוקת ביניהם, אלא בעי שיהיה חבור ביניהם. וכן כתב באור חדש רב:: "יהיו יחד... ולא יהיה כל אחד בפני עצמו, ויעשה כל אחד מה שירצה, כי דבר זה שיהיה להם חבור, ובפרט לישראל שיהיו כאחד, ואז השכינה עמהם. ולכך כתיב אסתר ט, טו 'ויקהלו היהודים', שיהיה להם אסיפה וקהל ביחד, ואז שכינה עמהם" הובא למעלה פ"א הערה 1190. וכן כאשר ישראל קבלו מלכות ה' עליהם בהר סיני, היו "כאיש אחד בלב אחד" רש"י שמות יט, ב, וכמבואר בהערה הבאה. אם כן מוכח גם משם שאחדות ישראל היא רק כאשר הם שוים בעצה אחת.

93 1017 וכן רש"י דברים לג, ה כתב: "בהתאספם יחד באגודה אחת, ושלום ביניהם, הוא מלכם, ולא כשיש מחלוקת ביניהם". ובגו"א שם אות ה כתב: "באגודה אחת הוא מלכם. וזהו מפני כי המלכות הוא האחדות, ולפיכך נקרא קריאת שמע קבלת מלכות שמים ברכות יג., אמרו בראש השנה לב: 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' דברים ו, ד זהו מלכות שלימה. לפיכך כאשר ישראל באגודה אחת, מלכותו עליהם. וכאשר נחלקים, ואין כאן אחדות, מלכותו, דהוא אחדות, אינו עליהן". והנה משמע מדבריו כאן שסדר הדברים הוא שקודם צריך שיהיה שלום בין ישראל, ולאחר מכן יהיה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים. וכך גם ביאר את המשנה למעלה פ"א מי"ב שקודם אמרו "אוהב ושלום ורודף שלום אוהב את הבריות", ורק לבסוף אמרו "ומקרבן לתורה", וכמבואר שם שמא.. וכן בדרשת שבת הגדול סוף רכה: כתב: "אי אפשר שיהיה שלום, דהיינו החבור עם השם יתברך שהוא אחד, רק כאשר ישראל הם עם אחד". וכן חזר וכתב כן בהמשך הדרשה רל., וכן באור חדש רב. כתב: "כי דבר זה שיהיה להם חבור יחד, ובפרט לישראל שיהיו כאחד, ואז שכינה עמהם". אמנם בגו"א שמות פכ"א אות ג הובא למעלה פ"א הערה 1171 כתב: "כי צריך שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ואחר כך צריך שלום בין איש לחברו, נמצא הכל מקושר", ושם למד זאת ממה שקודם נאמרה בתורה פרשת מזבח שמות כ, כא, ולאחריה פרשת משפטים שמות כא, א. ואולי יש לומר, שבודאי הצורך לשלום בין ישראל לאביהם שבשמים קודם לצורך לשלום בין איש לחברו וכדבריו בגו"א, אך ה"בפועל" לכך הוא להקדים השלום בין איש לחברו, כי רק כך יתאפשר השלום שבין ישראל לאביהם שבשמים ודבריו כאן. וכמו שמצינו שהדבר האחרון להתגלות הוא הדבר הראשון שעלה במחשבה בבחינת "סוף מעשה במחשבה תחילה" גו"א שמות פ"ד אות טז, ו"עם שסדר ישראל שעלה מחשבתן של ישראל לפני הקב"ה קודם שנברא העולם, ביאתן לעולם הטבע באחרונה היה" לשונו בגבורות ה' פכ"ט קיד., והובא למעלה פ"א הערה 1190.

94 1018 דברים אלו מבוארים היטב בדרוש על התורה כז., וז"ל: "וכבר יתיישב בזה גם כן מה שכתוב שמות יט, ג 'ומשה עלה אל האלהים', כי כאשר הם באגודה אחת כאשר נכתב עליו שם פסוק ב 'ויחן ישראל', אזי גם מושלם בקרבם כמשה, שהיה למלך להם זבחים קב., מתעלה על ידי כך עד אל האלהים. מה שאין כן כאשר הם נפרדים ומחולקים, עד שאין שם עם אחד עליהם, ואינם רק יחידים כל אחד לעצמו, איך יתעלה אשר הוא מלך עליהם על ידיהם, ועל מי יתעלה. אם עם אין כאן, מלך אין כאן, כי אין מלך בלא עם. וגדולה מזה אמרו על השם יתברך כביכול במדרש הספרי שהובא כאן, 'הבונה בשמים מעלותיו ואגדתו על ארץ יסדה' עמוס ט, ו, אימתי נקרא שהקב"ה מתעלה על השמים, בזמן שישראל הם באגודה אחת למטה. ועוד האריכו שם. לכך כתיב 'ויחן שם ישראל' בלשון יחיד, וסמיך ליה 'ומשה עלה אל האלהים'".

95 1019 לשונו בנצח ישראל פ"י רס:: "שתף שמו בהם ירושלמי תענית פ"ב ה"ו, כלומר, שהם דביקים אל השם יתברך, ובזה אין האומות יכולים להם, כאשר שתף השם בשמם... שלא יהיו נאבדים בין האומות, והם דביקים בו, כדכתיב דברים ד, ד 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם וגו". ואינו דומה ל'ישמעאל', שאף כי גם אצלו שם 'אל', אינו דומה לשם 'ישראל'. כי נקרא 'ישמעאל' שהשם שמע תפילת הגר בראשית טז, יא. אבל אצל 'ישראל', לשון 'אל' מורה שיש בהם ענין אלקי, שהרי בשביל זה נקרא יעקב בשם 'ישראל', 'שרית עם אלקים ועם אנשים' בראשית לב, כט. ואם כן שם 'ישראל' רוצה לומר שהיה ביעקב ענין אלקי על שם 'שרית עם אלקים ותוכל', ולפיכך נקרא זהו 'שתף שמו בשמם'. ולכך אמר הכתוב יהושע ז, ט 'והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול', כי מאחר ששתף השם בשמם, אם כן אם יכריתו אותם מן הארץ 'ומה תעשה לשמך הגדול', שדבר זה מגיע אל שמו". ובבאר הגולה באר החמישי עד. כתב: "ועל זה אין צריך להביא ראיה כלל, כי השם יתברך הוא צורה אחרונה לישראל, ודבר זה בארנו בכמה מקומות. וכמו שמורה שם 'אל' אשר חתם השם יתברך בשם 'ישראל', מורה כי הוא יתברך צורה אחרונה להם". וראיה זו ששם "אל" נמצא ב"ישראל" הביא בכמה מקומות, וכגון בנצח ישראל פי"ב שיג: כתב: "הוא יתברך נחשב צורה אחרונה לישראל, וכמו שחתם שם 'אל' בשמם, עד שהם דביקים לגמרי בו יתברך, כמו שיש דביקות לאילן בעיקר שלו, כך יש דביקות לישראל בעיקר הכל, הוא השם יתברך". וכן הביא ראיה זו פעמים הרבה בספר הנצח, וכמלוקט בנצח ישראל פי"ב הערה 30. וכן הוא באור חדש נח:, קפח:. ובאור חדש קלו. ביאר שמחמת ששם "אל" מופיע בסוף תיבת "ישראל", לכך יש בזה להורות שה' הוא צורה אחרונה לישראל. וראה להלן הערה 1042.

96 1020 דבריו צריכים ביאור, שהיכן מוזכר בשם "ישראל" שאיירי ב"מקום שיש כנסיה שהם אסיפה אחת", עד שתלמד מזה ששם "אל" הנחתם ב"ישראל" מורה שה' נמצא במקום שנמצאת אחדותם של ישראל. ויש לומר, כי שם "ישראל" הוא השם של כלל האומה, ואינו שם ליחיד, וממילא בשם זה מונח הכנסיה והאסיפה. וכן כתב בח"א לנדרים לב. ב, ח., וז"ל: "אין מזל לישראל. פירוש מצד שם 'ישראל' שהוא השם החביב, אין מזל להם. אבל מצד שם 'יעקב', ומכל שכן מצד הפרט של כל אחד ואחד, שאף ששם 'ישראל' נקרא על כל יחיד ויחיד, אין היחיד כלל ישראל. ומצד הזה בודאי יש לו מזל. אבל מ"מ מאחר שאין מזל להם מצד שם 'ישראל', הוא לכלל ישראל, ובאותה מדריגה אין ישראל תחת המערכת כלל, לכך מועיל דבר זה קצת לכל יחיד גם כן, שהרי הוא תוך הכלל, שעליהם נקרא שם 'ישראל'. ולכך שם 'ישראל' שהוא לכלל ישראל, מגין על האדם אף כנגד המזל". וכן בתפארת ישראל פי"ז רסה: כתב: "כאשר יצאו ממצרים, ואז שם 'ישראל' עליהם". הרי רק כאשר נעשו לעם נתייחד להם שם "ישראל". וכבר נתבאר למעלה הערה 1018 שבהעדר אחדות אין הם נקראים "עם", אלא אוסף של יחידים. ובנתיב התשובה ס"פ ז כתב: "כאשר הם באגודה אחת אז השם יתברך עמהם, כמו שבארנו במקום אחר".

97 1021 אודות ששמו יתברך מקיים את הנמצאים, כן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה' יא, וז"ל: "כי כולם נבראים בשמו יתברך, ומאחר שכלם נבראו בשמו יתברך אשר הוא נצחי קיים לעד, כמו ששמו קיים נצחי, כך ראוים מעשה בראשית התלוים בשמו להיות נצחיים". ובנצח ישראל פי"ג שלו. כתב: "השם יתברך, אשר שמו עליהם על ישראל, מקים אותם". ובח"א לסנהדרין סז: ג, קסו: כתב: "כי שמו יתברך פועל הכל... וכמו שפעל משה בשמו יתברך על הים, ואין זה דבר יוצא מסדר העולם". ובח"א לשבועות לט. ד, טז. כתב: "ומה שאמר שכל העולם נזדעזע בשעה שאמר שמות כ, ז 'לא תשא וגומר', כל זה מפני כי בשמו יתברך נברא הכל, ומאחר שבשמו יתברך נברא הכל, ובשעה שאמר 'לא תשא את שם ה' אלקיך' לשוא, אם כן אפשר שיהיה אדם בעולם שישבע בשמו לשקר, כי בזה בטל העולם, וזהו הזדעזעות העולם בודאי". ובח"א לערכין טז. ד, קמ: כתב: "בשמו יתברך ברא הכל ומקיים הכל, ואם נשבע לשקר, אין לזה שייכות אל העולם כלל, אשר בשמו מקוים הכל. ולכך כאשר אמר 'לא תשא שם ה' אלקיך לשוא' נזדעזע כל העולם, כיון שבשמו מקוים הכל". ובח"א לנדה ל: ד, קנט: כתב: "קיום האדם בשמו יתברך, שמקיים אותו השם יתברך". ובדרוש לשבת תשובה סז: כתב: "כי אין שמו יתברך כמו שם בשר ודם, אבל בשמו יתעלה ברא הכל בשתי אותיות בלבד רש"י בראשית ב, ד, וא"כ כאשר מזכיר שמו זהו פריקת עול ומורא של הקב"ה" הובא למעלה הערה 403, וראה להלן הערה 1042.

98 1022 מדבריו כאן משמע שזהו דין מיוחד בכלל ישראל, שכתב כאן: "אחר שהשם יתברך עם כלל ישראל, ואם אין הכנסיה לשמו יתברך, אין הכנסיה מתקיימת, כלומר שיבא חילוק ופירוד ביניהם". וצרף לכאן, שבנצח ישראל פכ"ה תקכח. הביא שאחד מאומות העולם שאלוהו מדוע המחלוקת מצויה בישראל יותר מאשר אצל האומות. והמהר"ל השיב לו תקל. בזה"ל: "כי עם הקדוש הזה מצד עצמם ראוים אל החשיבות והמעלה יותר מכל האומות... והחשוב מצד טבע עצמו יבקש המעלה... כאשר הם מדמים בעצמם כי הם ירשו ארץ בלבד, ואין עוד אחר. לכך אינם חפצים במעלת האדם, הן גדולה או קטנה. ואין ספק כי מדה זאת המחלוקת גרוע למאוד, אך הדבר הזה יוצא מתכונה טובה, הוא תכונת החשיבות" הובא למעלה פ"ב הערה 285.

99 1023 כמבואר בהערה 1011, שהקב"ה נמצא עם הצבור.

100 1024 כי אין לישראל שום קיום מצד עצמם, ושם "ישראל" גופא מורה זאת, וכפי שכתב בנצח ישראל פ"ל תקפח., וז"ל: "ישראל הם לגמרי אל השם יתברך, עד שאין להם מציאת עצמם, רק מצד השם יתברך, שהוא יתברך צורה אחרונה לישראל. כמו שמורה שם 'ישראל', שחתם שם 'אל' בשמם, לומר כי עצם מציאות ישראל מה שהוא אלקיהם, וזולת זה לא היה להם מציאות". וכן כתב באור חדש קלג:, וז"ל: "רק מצד השם יתברך יש להם לישראל קיום, אבל מצד עצמם אין להם קיום. ודבר זה שאין לישראל הקיום רק מצד השם יתברך, מורה זה כי שם 'אל' בסוף השם של ישראל, כי בסוף שלהם... נותן להם השם יתברך קיום, אבל מצד עצמם יש להם סוף". וכן כתב שם בהמשך קפח:. ומשמע מדבריו כאן שזהו דין מיוחד בישראל, וראה הערות 1022, 1028.

101 1025 למעלה פ"ג מ"ב אמרו "הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה, איש את רעהו חיים בלעו". וכתב שם לפני ציון 242 בזה"ל: "כי לפי מציאות העולם וציור החכמה, לא היה צריך שיהיה רק אדם אחד, ולא יותר. וכשם שראוי לפי ציור החכמה שיהיו שאר המינים הרבה, כך ראוי שיהיה נברא האדם יחידי. כי האדם הוא מלך בתחתונים, כמו שאמר הכתוב ביצירת האדם*, ודבר זה ידוע כי ראוי שיהיה המלך אחד, כי אין ראוי שיהיו שני מלכים... כיון שכל אדם הוא כל העולם, עד שמצד העולם היה די לעולם באדם יחידי, ואין צריך לזולתו, ולפיכך אם לא היה מורא מלכות, כי המלך הוא מקשר ומאחד הכלל, כי זהו ענין המלך שהוא מקשר ומאחד הכלל, כי מפני שגוזר טבע העולם שיהיה האדם יחידי בעולם, אם אין מוראו של מלכות 'איש את רעהו חיים בלעו', עד שיהיה האדם כפי ציור העולם. שכך הוא הבריאה, שהרי כל אדם אומר 'בשבילי נברא העולם', והוא בלבד ראוי בעולם, ולכך היה בולע את רעהו חיים, עד שהוא נשאר בלבד. ולכך אמר 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מורא מלכות', שהוא מקשר האנשים הפרטים עד שהם מתחברים. ואם לא היה זה, כל אחד בולע את רעהו חיים, כי כל אחד כל העולם, ולכך היה האדם נמשך אחר זה, והיה בולע רעהו חיים, שלא יהיה נמצא רק הוא". ובסמוך יזכיר דברים אלו.

102 1026 כמבואר בהערה הקודמת. ובנתיב השלום פ"א א, ריג: כתב: "השם יתברך עושה שלום בין כל הנמצאים, ואם לא היה השם יתברך עושה שלום בין ההפכים שהם בעולם, אין העולם מתקיים... ומצד השם יתברך אשר הוא כולל את הכל, שלום ביניהם". ובנתיב העבודה פי"ג א, קכ. כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר דברים יא, כב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה', והרי הוא יתברך אחד, ועל ידי זה מתאחדים ביחד מצד השם יתברך שהוא אחד... וכאשר אין הדביקות בו יתברך... ואינו מתחבר עמו... אינם דבקים בעלה שהיה מקשר ומאחד הכל... והוא בפני עצמו... שכל אחד עושה בפני עצמו" הובא למעלה פ"א הערה 1148.

103 1027 בכת"י כתב כך: "אם אין הכנסיה לשם שמים, אם כן אין השם יתברך עם הכנסיה, ואז אין הכנסיה קיימת, כי כל אחד הוא לעצמו". ולמעלה פ"א מי"ב שלא. כתב: "העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין, כי באותו יום שנברא העולם בא המחלוקת לעולם מן קין והבל, שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד".

104 1028 הובא בהערה 1025. ומדבריו משמע שאין זה דין מיוחד בישראל, אלא שגם לגוים ראוי להם החילוק והפירוד. אמנם למעלה לפני ציון 1024 כתב: "אי אפשר שיהיה לישראל כנסיה רק כשהכנסיה היא לשמו יתברך", ומכך משמע שזהו דין מיוחד בישראל כמבואר למעלה הערה 1024, ולא לגוים. ואולי זה גופא ההבדל בין שני הסבריו כאן; להסבר הראשון זהו דין מיוחד בישראל, שחתם שם "אל" בשם ישראל. אך להסבר השני, זהו דין הנוהג בכל בני אדם, שהרי המשנה למעלה פ"ג מ"ב "איש את רעהו חיים בלעו" בודאי נאמרה על הכל. ובבאר הגולה באר השביעי תח. ביאר שה"מלכות" שהוכרה במשנה זו "הוי מתפלל בשלומה של מלכות" איירי במלכות של גוים, ולא במלכות של ישראל הובא למעלה פ"ג הערה 227.

105 1029 בא לבאר את סמיכות משנה זו לקודמתה. ויש להעיר, שעל פי רוב מבאר תחילה את סמיכות המשניות, ולאחר מכן מבאר את המשנה. וכגון למעלה במשנה ב ביאר תחילה את סמיכות המשניות ציונים 166-176, ולאחר מכן ביאר את המשנה. וכן למעלה במשנה ד ביאר תחילה את סמיכות המשניות ציונים 257-264, ולאחר מכן ביאר את המשנה. וכן נהג למעלה בתחילת משניות ו, ז, י, יא. וכן ביאר למעלה פ"ג תחילת משניות י, יב, יג, יד. ואילו כאן נהג להיפך; קודם ביאר את המשנה, ורק לאחר מכן מבאר את סמיכות המשניות. אמנם גם למעלה נהג כפי שנהג כאן בשני מקומות; בפרק ג תחילת משנה יז, ושם בהערה 1907 נשאלה שאלה זו. וכן למעלה משנה ה לפני ציון 521. ונראה ליישב, כאשר ביאור סמיכות המשניות הוא חלק מהביאור שנאמר במשנה, אזי יקדים לבאר את המשנה לפני ביאור הסמיכות, בכדי שביאור הסמיכות יתפרש כתוצאה מביאור המשנה. אך כאשר ביאור הסמיכות לחוד, וביאור המשנה לחוד, אזי קודם יבאר את סדר הסמיכות, ולאחר מכן יבאר את המשנה. וכפי שיתבאר בסמוך, מתוך ביאור המשנה ממילא מובנת סמיכות משנה זו לקודמתה הובא למעלה הערה 521.

106 1030 כמלוקט למעלה הערה 166. וראה למעלה הערה 939, שהיו חכמים שהיו ממש בזמן אחד, והיו חכמים שהיו זה אחר זה, אף שלא היו בדור אחד לגמרי.

107 1031 חגיגה יד: "ארבעה נכנסו לפרדס; בן עזאי, בן זומא, אחר, ורבי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא, כשאתם מגיעין אצל אבני שיש וכו'". ובב"ב קנח: אמרו "בן עזאי תלמיד חבר דרבי עקיבא הוה". ובברכות כב. אמרו "רבי עקיבא לחשה לבן עזאי". וביומא כה. אמרו "אמר בן עזאי לפני רבי עקיבא". ובן זומא היה בן גילו של בן עזאי, וכמבואר למעלה הערה 171.

108 1032 שהרי רבי ישמעאל היה בנו של רבי יוחנן ברוקה, וכמבואר הרבה פעמים בש"ס שבת קטז:, שם קלג:, עירובין יט:, שם לח:, פסחים מח., ר"ה ח., יומא מד:, יבמות מב:, ב"ק קיד., נדה לב:, ועוד.

109 1033 ב"ר סא, ג "י"ב אלף תלמידים היו לר"ע מעכו ועד אנטיפרס, וכולם בפרק אחד מתו, למה שהיתה עיניהם צרה אלו באלו. ובסוף העמיד שבעה; רבי מאיר, ורבי יהודה, רבי יוסי, ורבי שמעון, ורבי אלעזר בן שמוע, ורבי יוחנן הסנדלר, ורבי אליעזר בן יעקב" ראה להלן הערות 1078, 1110, 1315. וקצת קשה מדוע השמיט כאן את רבי אליעזר בן יעקב הובא למעלה תחילת משנה יא, שאף הוא אחד משבעת תלמידי רבי עקיבא.

110 1034 כן כתב למעלה תחילת משנה יא לפני ציון 939: "גם זה המאמר נסמך, כי בזמן אחד היה רבי אליעזר בן יעקב עם רבי מאיר... וראיה לזה הפירוש, כי לא נמצאו מוסרי החכמים ביחד אותם שהיו רחוקים בזמן... ולפיכך מבואר הפירוש הזה".

111 1035 פירוש - אם תרצה לפרש את סמיכות המאמרים באופן מהותי, ולא רק מצד סדר הדורות, וכמו שכתב למעלה במשנה יא לפני ציון 941: "ואם תאמר כי המאמרים נסמכו בעצמם". ומכאן משמע שההסבר הראשון לסמיכות המשניות סדר הדורות יאמר רק כאשר אין הסבר מהותי יותר, אך כאשר ניתן לפרש סדר המשניות בקשר מהותי, אזי עדיף לעשות כן. וכן למעלה פ"ג תחילת מי"ב ביאר בתחילה את סדר המשניות על פי סדר הדורות, ואחר כך הוסיף: "ויש לפרש כי נסמכו המאמרים בעצמם". וכן שם בתחילת מי"ג כתב: "כבר בארנו למה סדר רבי עקיבא אחר מאמר רבי ישמעאל שלפני זה, מפני שהיו חבירים בזמן אחד... או אם אתה רוצה לחבר המאמרים בעצמם, יש לפרש וכו'". הרי שלכתחילה עדיף למצוא קשר עצמי ומהותי. אך למעלה פ"ג מי"ז לאחר ציון 1907 טרח בתחילה לישב את סדר המשניות על פי קשר מהותי, ולאחר מכן כתב לאחר ציון 1911: "אבל כבר אמרנו שאין צריך לזה, רק מפני כי רבי אלעזר בן עזריה היה בדור אחד עם רבי עקיבא, ולכך סדר דבריו אחר רבי עקיבא, כמו שאמרנו פעמים הרבה, כי כאשר היו בדור אחד סדר דבריהם זה אחר זה". וכן להלן ריש משנה ד כתב: "שהיה החכם הזה עם החכמים הראשונים בזמן אחד... וזה עיקר הפירוש כמו שפרשנו. ואפשר לומר וכו'" וביאר סמיכות מהותית. ומשמע מכך שסדר הדורות הוא העיקר בביאור סמיכות המשניות, עד "שאין צריך" כל הסבר אחר. ואולי יש לומר כי עדיף למצוא קשר מהותי, אך מאידך גיסא אין צורך להדחק במציאת קשר מהותי, כי סדר הדורות הוא גם סבה מספקת. ולכך אם ניתן למצוא ברווחה קשר מהותי, יש לעשות כן. אך אם הדבר כרוך בדוחק, אין צורך לזה. וכנראה למעלה פ"ג מי"ז ההסבר הראשון המהותי היה קצת דחוק בעיניו, ולכך אמר שאין צורך להכנס לדוחק זה הובא למעלה פ"ג הערה 1912, וראה שם הערה 2096. וראה למעלה הערות 172, 260, 324, 586, 658, 679, 941.

112 1036 לשונו למעלה לפני ציון 983: "כי התשובה שהיא סילוק מן החטא, וכל סלוק מן החטא אי אפשר רק במדריגה נבדלת מן החומר... ורמזו החכמים עליו נדרים לט: שהתשובה נבראת קודם שנברא העולם, דהיינו שהתשובה היא מעלה עליונה נבדלת מן העולם הזה הגשמי".

113 1037 לשונו למעלה לפני ציון 987: "וכן המעשים הטובים, שכל מעשים טובים הם מעשים אלקיים בלתי טבעיים, שאין מעשי התורה מעשים טבעיים, אבל מעשים בלתי טבעיים. ובדבר זה אין ספק כי מצות התורה נבדלים בלתי טבעיים".

114 1038 שביאר למעלה לאחר ציון 972 שהיסורין חלים רק על החומרי משום שההעדר דבק בחומרי, והפורענות שהיא גם העדר, היא מפאת החומר. ומתוך כך מתבאר שהדברים הנבדלים יש להם קיום, כי אין ההעדר דבק בהם. וכן כתב למעלה פ"ג תחילת מ"ח: "התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות שהוא קיים ביותר, ולא כמו החומר שאין לו מציאות גמור, ודבק בחומר ההעדר". דוגמה לדבר; נאמר במדבר יט, ב "זאת חוקת התורה וגו' ויקחו אליך פרה אדומה תמימה וגו'", ופירש רש"י שם "ויקחו אליך - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר". וכתב על כך בגו"א שם אות ג בזה"ל: "וקשיא, מה מעלה יש בזה שהפרה היתה נקראת על שמו. ונראה, מפני שסוד פרה אדומה לא נגלה רק למשה במדב"ר יט, ו, ולפיכך תלה פרה אדומה במשה שהוא עשאה. כי המצֻווה לעשות דבר, ומבין ענין המעשה... נתלה במצֻווה היודע דבר אל אמתתו. ומזה הטעם נראה שהיתה פרה אדומה שעשה משה דוקא למשמרת לדורות רש"י שם פסוק ט, ולא פרה אחרת, כי כל דבר שכלי יש לו קיום, וכן כל דבר הקרוב אל השכל, לאפוקי דבר שאינו שכלי, אין לו קיום. ולפיכך היה קיום לפרה שעשה משה, כי הוא נעשה על פי השכל והדעת, וכל דבר הנמשך אחר השכל יש לו קיום. ולפיכך פרה שעשה משה, כיון שעשה אותה על פי הדעת והשכל, יש לה קיום. וזה שיסד הפייט יוצרות לפרשת פרה, סוף ד"ה "אצורה ומפורשה" 'שכל הפרות כלות, ושלך עומדת' מזה הטעם, וכל זה שנעשית הפרה בהשגת השכל, שהוא דבר מקוים" הובא למעלה פ"ג הערה 891.

115 1039 כפי שיש קיום לתשובה ומעשים טובים. ובאבות דרבי נתן פ"מ מ"י אמרו "כל כנסיה שהיתה לשם מצוה, זו כנסת אנשי הגדולה. ושלא לשם מצוה זו, כנסת אנשי דור הפלגה". הרי שאמרו "כנסיה לשם מצוה", כי כנסיה לשם שמים שקולה למצוה, וכמבואר כאן.

116 1040 שהוא לשון הפסוק דברים לג, ה "ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם וגו'",, והובא למעלה. וכן נאמר בראשית כח, ג "והיית לקהל עמים", וכן הוזכר "קהל" הרבה פעמים בתורה בראשית מט, ו, שמות יב, ו, שם טז, ג, ויקרא ד, יג, שם טז, לג, ועוד, אך לא נמצאת בתורה לשון "כנסיה" בהקשר של צבור.

117 1041 אותיות יו"ד ה"א.

118 1042 יש להבין, מדוע לשם "ישראל" השם הנעוץ בהם הוא "א-ל", וכמבואר למעלה, ואילו השם הנעוץ בתיבת "כנסיה" היא יו"ד ה"א. והנראה, כי השם שננעץ בתיבת "ישראל" בא להורות על הדביקות הקיימת בין ישראל אל ה', וכפי שביאר בנצח ישראל פ"י רס:, וז"ל: "שתף שמו בהם ירושלמי תענית פ"ב ה"ו, כלומר, שהם דביקים אל השם יתברך, ובזה אין האומות יכולים להם, כאשר שתף השם בשמם... שלא יהיו נאבדים בין האומות, והם דביקים בו, כדכתיב דברים ד, ד 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם וגו"" הובא למעלה הערה 1019. ולמעלה פ"א מ"ב רט: כתב: "שם 'אל' הוא מדת החסד". ובנתיב גמילות חסדים פ"א א, קמח: השריש שרק באמצעות מדת החסד ניתן ללכת בדרכי ה', ולהדבק ולהדמות לה', ולא באמצעות שאר מדות ראה למעלה הערה 959. ולכך נאה ויאה, שדוקא השם המורה על מדת החסד הוא השם שייחתם בשם "ישראל", כדי להורות על דביקותם של ישראל בה'. אך השם שננעץ בתיבת "כנסיה" בא להורות על הקיום, וכפי שביאר כאן, ושם יו"ד ה"א הוא המורה על הקיום, וכפי שכתב בדרוש לשבת תשובה סז:, וז"ל: "כי אין שמו יתברך כמו שם בשר ודם, אבל בשמו יתעלה ברא הכל בשתי אותיות בלבד רש"י בראשית ב, ד, וא"כ כאשר מזכיר שמו זהו פריקת עול ומורא של הקב"ה" ראה למעלה הערה 1021 שנתבאר שם שהשם המורה על הבריאה הוא השם המורה על הקיום. ולכך חכמים בחרו בשם יו"ד ה"א להורות על הקיום שיש לכנסיה.