פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות ד׳:ה׳

5 רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ. של ר' יוחנן בן ברוקא, הנזכר במשנה הקודמת,

6 אוֹמֵר. וחילופי הנוסחאות בחלקו הראשון של המאמר הזה מאפשרים פירושים מנוגדים לדבריו וראו להלן.

7 הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לְלַמֵּד, מַסְפִּיקִים בְּיָדוֹ לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד. מי שלומד תורה ובכמה נוסחאות אכן נאמר במפורש "הלומד תורה" לא רק כדי לדעתהּ אלא גם כדי שיוכל להפיץ אותה ברבים, מאפשרים לו מן השמים הן את זה והן את זה, אך טוב ממנו הוא

8 הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת. מי שלומד תורה כדי לקיים את המצוות שבה, שכן אדם כזה

9 מַסְפִּיקִים בְּיָדוֹ לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד לִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת. לאדם כזה מאפשרים מן השמים לא רק לשמור ולקיים את המצוות אלא גם ללמוד וללמד. משמע ש"הלומד על מנת לעשות" עדיף ממי ש"לומד על מנת ללמד", אף שגם השני זוכה משמים לסיוע. אבל בנוסחאות קדומות וטובות של המסכת נאמר: "הלומד על מנת ללמד, אין מספיקים בידו ללמוד וללמד", ולפי זה מי שלומד רק למען התואר המכובד, "בשביל שיקרא רבי" כפירוש הברטנורא למקום, אינו זוכה אף ללמוד לעצמו, וברורה מכאן פסילת מי ש"לומד על מנת ללמד" והעדפתו החד־משמעית של מי ש"לומד על מנת לעשות". גם משנה זו עוסקת אפוא במתח שבין הלימוד התיאורטי של מה שמכונה היום לימודי קודש, להבדיל מלימודי חול לבין המעשה במקרה זה: הדתי, ומעדיפה את האחרון שבהם וראו רעיונות דומים לעיל: ג, יב; ג, כב.

10 על ר' ישמעאל בן ר' יוחנן בן ברוקא

11 חכם ארץ ישראלי שחי באמצע המאה השנייה לספירה. למד את תורתו אצל אביו בבלי, בבא בתרא קל ע"א ונראה שפעל בסמוך לחכמי יבנה ויותר מאוחר באושא. יותר מכך אין בידינו לומר על תולדות חייו או על עולמו הרוחני.

12 רב בן רב

13 לראשונה במסכת אבות פוגשים אנו בחכם, שאיננו מבית הנשיא, שגם אביו היה חכם ידוע. למען האמת, לא נמצא דוגמאות רבות בעולמם של חכמים לשני דורות או יותר של תלמידי חכמים ידועי שם. המצב שונה, כמובן, בבית הנשיא, שהוא שושלתי באופיו ראו לעיל: א, יב – ב, ח, אך מחוצה לו נמצא רק לעיתים רחוקות שלושה דורות רצופים של אב, בן ונכד הידועים כתלמידי חכמים. כך, למשל, ר' שמעון בר יוחאי הנזכר לעיל ג, ד, ר' אלעזר בנו ור' יוסי נכדו בבלי, בבא מציעא פה ע"א. מקובל יותר לגלות חכמים שאבותיהם בלתי מוכרים לנו כגון יוסף, אביו של ר' עקיבא, או אביו חסר־השם של ר' מאיר או שלא ידוע דבר על בניהם שלהם. מסתבר כי בעולמם של חכמים נאבקות זו בזו שתי דרכים של הורשת הידע והמעמד: מאב לבן וממורה לתלמיד, ולאורך תקופת חז"ל ניתן לגלות ביטויים של מתיחות בין "הנשיא התורן", השושלתי, לבין גדולי החכמים של ימיו, אשר הגיעו למעמדם בזכות אישיותם ולאו דווקא בזכות ייחוסם המשפחתי השוו לעיל א, יח; ב, טז. וכבר ראינו לעיל כי בפרקים א־ב של המסכת באות זו בתוך זו שתי רשימות של העברת הסמכות והמסורת, רשימת הנשיאים ורשימת מורים ותלמידיהם. דומה כי סמכותו הבלתי מעורערת, בדורו ולדורות, של ר' יהודה הנשיא, עורך המשנה, נובעת מהיותו בן לבית הנשיא מכאן, ומגדולתו בעולם התורה בזכות ידיעותיו ואישיותו מכאן: "מימות משה ועד רבי =יהודה הנשיא לא מצינו תורה וגדוּלה במקום אחד" בבלי, גיטין נט ע"א. שילוב נדיר זה הוא שאיפשר לו גם להפיץ ברבים את יצירתו הגדולה, המשנה.

14 אגב: המבקש למתוח קו של דמיון אל המתרחש בחצרות החסידיות של ימינו לעומת העולם החרדי הלא־חסידי, לא יטעה טעות גסה. הרבה יודעים על שושלת שבעת רבני חב"ד, דרך משל, אבל כמה יודעים לומר דבר על אביו של הגאון מווילנא או על בניו?

15 "קִראו לי ישמעאל"

16 שלושה חכמים בשם ישמעאל פגשנו במסכת אבות לעיל ג, טז ולהלן משנה ט וחכמים אחרים בשם זה מופיעים במקורות אחרים כגון ר' ישמעאל בן פאבי משנה, סוטה ט, טו ועוד, ומשמע ששם זה לא זר היה לעולמם של חכמים. בספרי הטלפונים של מדינת ישראל, מאידך גיסא, כמעט ולא נמצאנו.

17 ארבעה אנשים נקראו במקרא בשם ישמעאל: אדם בתקופת המלך יהושפט דברי הימים ב יט, יא וכהן שחי בתקופת שיבת ציון עזרא י, כב, אך מפורסמים הרבה מהם ישמעאל, בנו בכורו של אברהם, ו"ישמעאל בן נתניה בן אלישמע מזרע המלוכה" מלכים ב כה, כה. ישמעאל זה רצח את גדליהו בן אחיקם, שהופקד בידי מלך בבל, לאחר חורבן בית המקדש הראשון, כאחראי על מי שנותר בארץ יהודה ולא יצא לגולה. רצח זה הביא למעשה לחיסול השלטון העצמי בארץ לתקופה ממושכת, והוא מצוין עד היום בצום גדליהו החל ביום ג' בתשרי.

18 ישמעאל, בנו בכורו של אברהם אבינו מהגר המצרית, זכה לשמו זה כאשר מלאך אלוהים הופיע אל הגר, בשעה שברחה מבית אברהם, והודיע לה על הבן שהיא עתידה ללדת, "וקראת שמו ישמעאל, כי שמע ה' אל עניך =סבלך" בראשית טז, יא. שם זה חוזר ונדרש פעם נוספת, כאשר מלאך אלוהים נגלה אל הגר בשנית, לאחר שגורשה מבית אברהם אל המדבר, ואומר לה "כי שמע אלוהים אל קול הנער" בראשית כא, יז. ואכן, שם זה הוא שם תיאופורי היינו שם הכולל בתוכו יסוד לשוני שמקורו בשם אלוהי, כגון ישעיהו, יהושפט, יחזקאל ועוד הרבה וכשלעצמו צריכים היינו לצפות להופעות רבות שלו בתולדות עם ישראל, אך לא כך הוא. דומה שלא קשה להסביר את עובדת היעלמותו של שם זה ממפת שמותיהם של יהודים, שכן משעה שהגיע האסלאם אל ארץ ישראל במחצית הראשונה של המאה השביעית לספירה נעשה השם "ישמעאל" למייצגה המובהק של הדת החדשה הזו, על יחסיה המורכבים עם היהדות. המוסלמים רואים עצמם כצאצאי אברהם בלשונם: איבראהים וראו עוד להלן ה, ד דרך בנו ישמעאל, והיהדות שנחשפה לתפישה קדומה זו – הבאה לביטוי כבר בקוראן – מיהרה לצבוע את ישמעאל המקראי בצבעי האסלאם ובמאפייניו, דבר שהביא לירידת קרנו של שם זה בקרב עם ישראל. וכך, למשל, דורש את השם "ישמעאל" מדרש בן המאה השביעית־שמינית: "ולמה נקרא שמו ישמעאל? שעתיד הקב"ה לשמוע באנקת העם =עם ישראל ממה שעתידים בני ישמעאל לעשות בארץ ישראל באחרית הימים" פרקי דרבי אליעזר, לא. "תחת אדום ולא תחת ישמעאל" – היינו: מוטב לשבת תחת שלטון הנצרות, היא אדום, ולא תחת שלטון האסלאם – הוא מטבע לשון החוזר בכתביהם של אנשי ימי הביניים, אשר האסלאם הכביד עליהם את עולו.

19 המשורר אברהם אבן עזרא כתב באחד משיריו הקצרים: "הישמעאלים – שיריהם באהבים ועגבים, והאדומים – במלחמות ובנקמות, והיוונים – בחכמות ומזימות, וההודיים – במשלים וחידות, והישראלים – בשירות ותשבחות לה' צבאות". ועד ימינו יש המתייחסים אל המוסלמים בכינוי הכללי "ישמעאלים", כגון בתשובה לשאלה שנשאל ר' כלפון משה הכהן, מרבני ג'רבה בראשית המאה העשרים, באשר להגשת קפה ועוגות במסגרת פעילות בית הכנסת: "ראוי ... להתנהג במורא ופחד במקדש מעט הנשאר בידינו מאז גלינו מארצנו =בית הכנסת ... והנה גם הגויים, הנוצרים והישמעאלים" אינם נוהגים כך שו"ת שואל ונשאל, ב, אורח חיים: יג.

20 רַבִּי צָדוֹק אוֹמֵר. ואפשר לראות את דבריו כהמשך לדברי המשנה הקודמת אם נעדיף שם את הנוסח: "הלומד על מנת ללמד אין מספיקים בידו ללמוד וללמד":

21 אַל תַּעֲשֵׂם עֲטָרָה לְהִתְגַּדֵּל בָּהּ. אל תנצל את דברי התורה, לימודה והוראתה, כדי לקדם את מעמדך בעיני החברה, כאילו הם כתר היא ה"עטרה" ראו גם ד, יז שאדם חובש על ראשו כדי שיראו הכול את מעמדו הרם,

22 וְלֹא קַרְדּוֹם לַחְפּוֹר בָּהּ. ואל תנצל את דברי התורה, לימודה והוראתה, לטובתך האישית, כאותו כלי עבודה שאדם עושה בו שימוש לצורך פרנסתו או לצורך מעשי אחר. את התורה, אומר ר' צדוק, יש ללמוד וללמד לגופה, מתוך אהבתה או כקיום מצוות לימוד תורה, ולא למען מטרות חברתיות או כלכליות, חשובות ככל שתהיינה. על השאלה האם מותר לאדם להתפרנס מהוראת תורה ראו להלן. וממשיך ר' צדוק ומחזק את דבריו בציטוט דברים שכבר שמענו מפי הלל לעיל א, יג:

23 וְכָךְ הָיָה הִלֵּל אוֹמֵר: וּדְאִשְׁתַּמַּשׁ בְּתָגָא חֲלָף. מילולית: ומי שעושה שימוש בכתר – חולף, כלומר: מי שעושה שימוש לטובתו האישית ולמען עצמו בכבוד הניתן לו, בכתר התורה המושם על ראשו, סופו שיחלוף מן העולם ולא ייזכרו, לא הוא ולא כבודו. ראוי להעיר כי ציטוט מאמר אחד ממסכת אבות במסגרת מאמר אחר הוא תופעה חד־פעמית, דבר המעלה על הדעת את האפשרות שתוספת של עורך או של מעתיק מאוחר לפנינו. והמסקנה:

24 הָא לָמַדְתָּ, כָּל הַנֶּהֱנֶה מִדִּבְרֵי תּוֹרָה נוֹטֵל חַיָּיו מִן הָעוֹלָם. כל מי שלימוד התורה שלו והוראתה באים לא לשמם אלא לצורך הנאה מן הכבוד שזוכה לו האדם או הנאה מעשית אחרת ואין הכוונה להנאה רוחנית, שאותה כנראה אין ר' צדוק פוסל, כמוהו כמי שמאבד במו ידיו את חייו ועולמו.

25 על ר' צדוק

26 ידוע על שני חכמים ארץ ישראליים שנקראו בשם ר' צדוק, ואפשר שהראשון בהם היה סבו של השני. הראשון היה כבר זקן בא בימים בזמן חורבן הבית ועל אישיותו ניתן ללמוד מכך שאף שהיה מתלמידי שמאי נהג כ"בית הלל" בכול בבלי, יבמות טו ע"ב. האגדה מספרת שארבעים שנים קודם לחורבן כבר החל ר' צדוק זה להתענות ולהסתגף כדי למנוע את גזירת החורבן עד שרזה ונחלש מאוד בבלי, גיטין נו ע"א. בשעה שנפלה ירושלים בידי הרומאים ביקש רבן יוחנן בן זכאי מן המצביא הרומאי אספסיינוס לחוס על חייו של ר' צדוק, לשלוח אליו רופאים לרפאותו ולהתיר לו לצאת מן העיר. ואכן, הוא נזכר מאוחר יותר בין החשובים שבחכמי יבנה ירושלמי, סנהדרין א, ד. על ר' צדוק השני, לעומת זאת, הגיעו אלינו ידיעות בודדות, ונראה שחי במחצית השנייה של המאה השנייה לספירה. – בדרך כלל קשה להבדיל בספרות חז"ל בין מאמריהם של שני חכמים אלו, וגם באשר לזהותו של ר' צדוק שדבריו צוטטו כאן הושמעו דעות מנוגדות. עם זאת, כיוון שפרק ד' של מסכת אבות מביא בעיקר את דבריהם של חכמים בני המאה השנייה, נראית יותר ההשערה שבר' צדוק השני מדובר כאן.

27 קורדום

28 נפוץ עד מאוד בשיח הישראלי הביטוי "קרדום לחפור בו" כניב שמשמעו: אמצעי לקידום מטרה שיש בה אינטרס אישי או תועלת חומרית. וכך למשל אמר הסופר דב אלבוים בראיון על שאלת יחסו אל הקבלה: "יש גם קבוצות שהפכו את הקבלה קרדום לחפור בו לצורך תעשייה של שמות ומים קדושים ואוויר קדוש וחוטים צבעוניים על הידיים וכל מיני שמות על חולצות וכדומה..." בכתב העת "חיים אחרים", יולי 2008. אך מה הוא קרדום?

29 תחילה נעיר כי בכתבי היד של מסכת אבות נפוצה הצורה הלשונית "קורדום", ולגבי כלי זה נאמר בנוסחים שונים של המסכת כי הוא משמש לחפירה, לחיתוך ויש מוסיפים: פירות או להכנת מזון למאכל. הקרדום נזכר כבר במקרא כגון שופטים ט, מח ככלי לכריתת עצים, והוא שב ומופיע פעמים רבות בספרות חז"ל בתפקיד דומה משנה, שביעית ד, ו: "קוצץ קנים בקרדום", שבת יז, ב: "קורדום לחתוך בו את הדבלה" =תאנים יבשות ועוד. כלי חד זה סכנתו מרובה, ומוכרת עד מאוד שורה ביצירתו של ביאליק, "על השחיטה", שאותה חיבר בעקבות פרעות קישינב 1903, ובה פונה המשורר אל האויב הפורע ביהודים ואומר לו: "לךָ זרוע עם קרדום / וכל הארץ לי גרדום".

30 "קרדום" – ואין זו עובדה מפתיעה – היה גם שמו של "דו ירחון לידיעת הארץ" שעסק בעיקר בארכיאולוגיה, מקצוע שבלא כלי חפירה לא יוכל לצאת לדרכו.

31 מורה חינם

32 דרכו של עולם היא, שאדם זכאי לתמורה עבור עבודתו, אולם חידוש גדול התחדש בתקופת חז"ל בכל הנוגע להוראת התורה. התלמוד הבבלי נדרים לז ע"א שם בפי משה רבנו את האמירה, כי "'לימדתי אתכם חוקים ומשפטים' דברים ד, ה – מה אני בחינם, אף אתם נמי =גם בחינם"; משה לימד את התורה בלא לקבל תמורה, וכך חייבים לנהוג גם מלמדי תורה לדורותיהם. אין הם אלא בבחינת מתווכים בין האלוהים לבין עמו ואין ראוי ליטול שכר עבור משימה זו. בהמשך הדברים מבחין התלמוד בין שני סוגי לימוד: לימוד "תורה שבכתב", הוא המקרא, שבגינו מותר לגבות שכר, לעומת לימוד "תורה שבעל־פה", שעבורו אסור לעשות כך. התלמוד מצדיק את ההבחנה הזו בטענה, כי השכר שמקבל המלמד את המקרא איננו עבור עצם הלימוד אלא עבור דברים הנלווים לו, כיוון שמדובר בהוראה לילדים קטנים והמורה נדרש גם ללמד את מלאכת הקריאה כשלעצמה, להשגיח על הילדים ולשמור עליהם, ועל משימות אלה הוא זכאי לקבל שכר. אך על עיקר לימוד התורה – היא התורה שבעל־פה, אסור לגבות תשלום.

33 הרמב"ם מצדד אף הוא במסקנה זו, ובפירושו למשנה נדרים ד, ג הוא אומר בלשון חריפה: "לפי שאינו מותר בתורתנו בשום פנים ללמד מקצוע ממקצועות חכמת התורה בשכר ... ואני תמה על אנשים גדולים שעיוורה אותם התאווה והכחישו את האמת והנהיגו לעצמם הקצבות =התירו לעצמם לקבל שכר בעד המשפטים והלימוד ונתלו בראיות קלושות". בהתאם לכך הוא גם פוסק להלכה הלכות תלמוד תורה א, ז: "מקום שנהגו ללמד תורה שבכתב בשכר – מותר ללמד בשכר, אבל תורה שבעל־פה אסור ללמדהּ בשכר". ובמקום אחר שם ג, י הוא תובע מן המלמד להתפרנס ממלאכת כפיו ולא מהוראתו: "כל המשים על ליבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה – הרי זה חילל את השם, וביזה את התורה, וכיבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה". והנה, לאורך הדורות הסתייגו חכמים שונים מקביעותיו הנחרצות האלה של הרמב"ם. ר' יוסף קארו צפת, המאה הט"ז, מחבר ספר ההלכה הגדול "שולחן ערוך" אמר, דרך משל, שהאיסור ליטול שכר על הוראת תורה חל דווקא כאשר יש בידי המורה מקור פרנסה אחר, ואין הוא נצרך לקבל שכר על תלמודו. אך אם אין באפשרותו להתפרנס אם לא יקבל שכר, מותר לו ליטול שכר. ומוסיף אחד מפרשניו של ה"שולחן ערוך" כי "כל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחרי המנהג, וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן רבינו =הרמב"ם ואחריו נוהגים ליטול שכר מן הציבור על הוראת תורה" ש"ך, יורה דעה: רמו. מסתבר שהמציאות חזקה היתה הרבה יותר מן האידיאל.