פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות ד׳

« פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות ג׳:י״ח פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות ה׳:א׳ »

1 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

גם פרק ד, כקודמו, איננו ערוך במתכונת צורנית, תוכנית או היסטורית ברורה, ויש בו אוסף של מאמרים שונים, בנושאים שונים ומפי חכמים שונים.

2 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

הוא "הלל הזקן", חכם שחי בסוף המאה הראשונה לפני הספירה ואולי אף בתחילת המאה הראשונה לספירה, והידוע גם בכינוי "הלל הבבלי". נראה שהלל נולד בבבל ועלה לארץ ישראל כדי ללמוד תורה מפי שמעיה ואבטליון הנזכרים במשניות הקודמות כמוריו. לפי מסורת אגדית אחת התפרנס הלל בשנותיו הראשונות בארץ בדוחק רב. הוא נהג להשתכר בכל יום סכום זעום – חצי ממנו היה נותן לשומר בית המדרש כדי שזה יאפשר לו להיכנס ולשמוע את דברי החכמים, ואת חציו האחר היה מקדיש לפרנסת משפחתו בבלי, יומא לה ע"ב.

3 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

השאלה "מה השעה?" גוררת היום אחריה הצצה בשעון, וכן תשובה קצרה המוסרת מידע מדויק על השעה והדקה ולמהדרין: אף חלקי הדקה שבהן אנו מצויים. דומה ששעונים מקיפים אותנו מכל עבר: הם ניבטים אלינו מתחתית כל מסך מחשב, מטלפון סלולרי, ולא כל שכן משעוני קיר ושעוני רצועה. ברם בימיהם של חז"ל שעונים אנלוגים או דיגיטאליים לא היו בנמצא, וגם שעוני שמש ושעוני חול לא היו חזון נפרץ. השאלה: "מה השעה?" התייחסה בימיהם בראש ובראשונה למצב העניינים שבו שרוי האדם: האם זו "שעת רצון" ספרי במדבר, קלז, שבה מסייע האל לאדם, או שמא מדובר ב"שעה רעה", חסרת מזל קהלת רבה ג, א? האם לאדם משחקת השעה וכל אשר יעשה יצליח? או שמא הגיעה שעתו להחזיר את נשמתו לבורא? האם השעה היא "שעת כושר" תוספתא, פסחים ו, ט שיש לפעול בה ומיד? בקצרה: שעה איננה דווקא שישים דקות אלא סיטואציה, נקודה בזמן.

4 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

אֶחָד שׁוֹגֵג וְאֶחָד מֵזִיד בְּחִלּוּל הַשֵּׁם. בין אם חילול השם נעשה בלא כוונה "שוגג", ובין אם נעשה במתכוון "במזיד", בין אם נעשה בסתר ובין אם בגלוי, עונשו של העושה כך יבוא עליו בפומבי, כדי להראות ברבים את חומרת המעשה. חומרת העונש, עם זאת, תהיה שונה ממקרה למקרה, בהתאם לחומרת המעשה שבגינו נענש האדם.

5 שפתי כהן על שולחן ערוך יורה דעה פתח ↗

ויש אומרים דאפילו בבריא כו' מותר ולכן נהגו כו'. עיין בכסף משנה פ"ג מהלכות תלמוד תורה האריך לדחות דברי הרמב"ם והאריך להביא ראיות להמתירין והב"ח כתב גם הבית יוסף סתם דבריו ולא פירש הדחיות לראיות הרמב"ם גם לא הראה מקום הראיה כו' ובאמת אע"פ שלא ביארו בבית יוסף כתבו בביאור בכ"מ וסיום דבריו שם הכלל העולה שכל שאין לו ממה להתפרנס מותר ליטול שכרו ללמד בין מהתלמידים עצמם בין מהצבור. אחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת אפשר לומר שכוונת רבינו כאן הוא שאין לאדם לפרוק עול מלאכה מעליו כדי להתפרנס מן הבריות כדי ללמוד אבל ילמוד מלאכה המפרנסת אותו ואם תספיקנו מוטב ואם לא תספיקנו יטול הספקתו מהצבור ואין בכך כלום ואפילו נאמר שאין כן דעת הרמב"ם אלא כנראה מדבריו בפירוש המשנה הא קי"ל כל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן רבינו ואחריו נוהגין ליטול שכרם מהציבור וגם כי נודע שהלכה כדברי רבי' בפי' המשנה אפשר שהסכימו כן כל חכמי הדורות משום עת לעשות לה' הפרו תורתך שאלו לא היה פרנסת הלומדים והמלמדים מצויה לא היו יכולין לטרוח בתורה כראוי והיתה התורה משתכחת חס ושלום ובהיותה מצויה יוכלו לעסוק ויגדיל תורה ויאדיר ע"כ וגם מהרש"ל פרק אלו טרפות סי' ט' כתב להחזיק המנהג ומסיק ואמת שאם לא כן כבר היתה בטלה תורה מישראל כי אי אפשר לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה וגם להתפרנס ממעשה ידיו ועוד אני אומר מי שהוא בעל ישיבה ומרבין תורה ברבים וצריך עתים קבועים מחולקים חציה לו וחציה לאחרים ואי אפשר לו שילך מביתו כי אם לדבר מצוה עון הוא בידו אם לא יקבל מאחרים אפילו יודע מלאכה וחכמה שיוכל ליגע בה ולהרויח כדי לפרנס את ביתו בוז יבוזו לו באהבת התורה ולומדיה כי אי אפשר שיבטל מלמודו אכן אם יש לו ממון כבר המספיק לו להחיות את עצמו ולהלות ברבית והדומה לו שאין ביטול תורה כלל אז עון הוא בידו ליהנות משל צבור אלא יגיע כפו יאכל ומה שמקבל מהצבור יוציא להוצאות תלמוד תורה גם מחויבים הקהל ליקח מן החכם את מעותיו ולהרויח בהם ע"כ. וכן הב"ח האריך בהתרות אלו:

6 טור פתח ↗

הלכות דעות ואחר שיצא מב"ה ילך לבית המדרש קודם שילך לעסקיו ויקבע עת ללמוד דאמר רבא בשעה שמכניסין האדם לדין אומרים לו קבעת עתים לתורה נשאת ונתת באמונה וקביעות העת צריך שיהא קבוע ותקוע בענין שלא יעבירנו אף אם הוא סבר להרויח הרבה ומ"מ קודם שילך לבה"מ יכול לאכול פת שחרית אם הוא רגיל בו כדאמרינן בעלמא כדטעים בר בי רב ועייל לכלה וטוב שירגיל בו כדאמרינן פ"ג מיני חלאים תלויין במרה וכולם פת במלח וקיתון של מים שחרית מבטלתן ומצוה להנהיג עצמו במדה טובה והנהגה טובה לשמור בריאותו כדי שיהא בריא וחזק לעבודת הבורא יתעלה:

6 משנה תורה, הלכות דעות פתח ↗

הוֹאִיל וֶהֱיוֹת הַגּוּף בָּרִיא וְשָׁלֵם מִדַּרְכֵי הַשֵּׁם הוּא. שֶׁהֲרֵי אִי אֶפְשָׁר שֶׁיָּבִין אוֹ יֵדַע דָּבָר מִידִיעַת הַבּוֹרֵא וְהוּא חוֹלֶה. לְפִיכָךְ צָרִיךְ לְהַרְחִיק אָדָם עַצְמוֹ מִדְּבָרִים הַמְאַבְּדִין אֶת הַגּוּף. וּלְהַנְהִיג עַצְמוֹ בִּדְבָרִים הַמַּבְרִין וְהַמַּחֲלִימִים. וְאֵלּוּ הֵן: לְעוֹלָם לֹא יֹאכַל אָדָם אֶלָּא כְּשֶׁהוּא רָעֵב. וְלֹא יִשְׁתֶּה אֶלָּא כְּשֶׁהוּא צָמֵא. וְאַל יַשְׁהֵא נְקָבָיו אֲפִלּוּ רֶגַע אֶחָד. אֶלָּא כָּל זְמַן שֶׁצָּרִיךְ לְהַשְׁתִּין אוֹ לְהָסֵךְ אֶת רַגְלָיו יַעֲמֹד מִיָּד:

6 יבמות פתח ↗

וְאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מַאן תְּנָא סֵדֶר עוֹלָם — רַבִּי יוֹסֵי.

8 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

הֱווּ מְתוּנִים בַּדִּין. הוראה היא לדיינים, שלא ימהרו להגיע אל פסק דין חותך. המתינות – הקשבה בסבלנות לכל העדים, בדיקת מהימנותם, הצלבת מידע, קריאת תקדימים והרהור ועיון בנושא שעל הפרק – היא מידה טובה וראויה לכל שופט.

9 כתובות פתח ↗

אַכּוּלְּהוּ. וְהָא שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים קָאָמַר? אֵינוֹ דּוֹמֶה מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ פַּת בְּסַלּוֹ לְמִי שֶׁאֵין לוֹ פַּת בְּסַלּוֹ. אֲמַר לֵיהּ רַבָּה בַּר רַב חָנָן לְאַבָּיֵי: חַמָּר וְנַעֲשֶׂה גַּמָּל, מַאי? אֲמַר לֵיהּ: רוֹצָה אִשָּׁה בְּקַב וְתִיפְלוּת מֵעֲשָׂרָה קַבִּין וּפְרִישׁוּת. הַסַּפָּנִים אַחַת לְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים, דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר. אָמַר רַב בְּרוֹנָא אָמַר רַב: הֲלָכָה כְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר. אָמַר רַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה אָמַר רַב: זוֹ דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, אֲבָל חֲכָמִים אוֹמְרִים: הַתַּלְמִידִים יוֹצְאִין לְתַלְמוּד תּוֹרָה שְׁתַּיִם וְשָׁלֹשׁ שָׁנִים שֶׁלֹּא בִּרְשׁוּת. אָמַר רָבָא: סָמְכוּ רַבָּנַן אַדְּרַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה וְעָבְדִי עוֹבָדָא בְּנַפְשַׁיְיהוּ. כִּי הָא דְּרַב רְחוּמִי הֲוָה שְׁכִיחַ קַמֵּיהּ דְּרָבָא בְּמָחוֹזָא, הֲוָה רְגִיל דַּהֲוָה אָתֵי לְבֵיתֵיהּ כֹּל מַעֲלֵי יוֹמָא דְכִיפּוּרֵי. יוֹמָא חַד מְשַׁכְתֵּיהּ שְׁמַעְתָּא. הֲוָה מְסַכְּיָא דְּבֵיתְהוּ: הַשְׁתָּא אָתֵי, הַשְׁתָּא אָתֵי. לָא אֲתָא. חֲלַשׁ דַּעְתַּהּ, אַחִית דִּמְעֲתָא מֵעֵינַהּ. הֲוָה יָתֵיב בְּאִיגָּרָא, אִפְּחִית אִיגָּרָא מִתּוּתֵיהּ וְנָח נַפְשֵׁיהּ. עוֹנָה שֶׁל תַּלְמִידֵי חֲכָמִים אֵימַת? אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: מֵעֶרֶב שַׁבָּת לְעֶרֶב שַׁבָּת. ״אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ״, אָמַר רַב יְהוּדָה, וְאִיתֵּימָא רַב הוּנָא, וְאִיתֵּימָא רַב נַחְמָן: זֶה הַמְשַׁמֵּשׁ מִטָּתוֹ מֵעֶרֶב שַׁבָּת לְעֶרֶב שַׁבָּת. יְהוּדָה בְּרֵיהּ דְּרַבִּי חִיָּיא, חַתְנֵיהּ דְּרַבִּי יַנַּאי, הֲוָה אָזֵיל וְיָתֵיב בְּבֵי רַב, וְכׇל בֵּי שִׁמְשֵׁי הֲוָה אָתֵי לְבֵיתֵיהּ, וְכִי הֲוָה אָתֵי, הֲוָה קָא חָזֵי קַמֵּיהּ עַמּוּדָא דְנוּרָא. יוֹמָא חַד מְשַׁכְתֵּיהּ שְׁמַעְתָּא. כֵּיוָן דְּלָא חָזֵי הָהוּא סִימָנָא, אֲמַר לְהוּ רַבִּי יַנַּאי: כְּפוּ מִטָּתוֹ, שֶׁאִילְמָלֵי יְהוּדָה קַיָּים לֹא בִּיטֵּל עוֹנָתוֹ. הֲוַאי כִּ״שְׁגָגָה שֶׁיּוֹצָא מִלִּפְנֵי הַשַּׁלִּיט״, וְנָח נַפְשֵׁיהּ. רַבִּי אִיעֲסֵק לֵיהּ לִבְרֵיהּ בֵּי רַבִּי חִיָּיא, כִּי מְטָא לְמִיכְתַּב כְּתוּבָּה נָח נַפְשַׁהּ דִּרְבִיתָא. אָמַר רַבִּי: חַס וְשָׁלוֹם פְּסוּלָא אִיכָּא? יְתִיבוּ וְעַיִּינוּ בְּמִשְׁפָּחוֹת, רַבִּי אָתֵי מִשְּׁפַטְיָה בֶּן אֲבִיטַל, וְרַבִּי חִיָּיא אָתֵי מִשִּׁמְעִי אֲחִי דָוִד. אֲזַל אִיעֲסֵק לֵיהּ לִבְרֵיהּ בֵּי רַבִּי יוֹסֵי בֶּן זִימְרָא. פְּסַקוּ לֵיהּ תַּרְתֵּי סְרֵי שְׁנִין לְמֵיזַל בְּבֵי רַב. אַחְלְפוּהָ קַמֵּיהּ, אֲמַר לְהוּ: נִיהְווֹ שֵׁית שְׁנִין. אַחְלְפוּהָ קַמֵּיהּ, אֲמַר לְהוּ: אֶיכְנֹיס וַהֲדַר אֵיזִיל. הֲוָה קָא מִכְּסִיף מֵאֲבוּהּ. אֲמַר לֵיהּ: בְּנִי, דַּעַת קוֹנְךָ יֵשׁ בָּךְ — מֵעִיקָּרָא כְּתִיב: ״תְּבִיאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ״, וּלְבַסּוֹף כְּתִיב: ״וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם״. אֲזַל יְתֵיב תַּרְתֵּי סְרֵי שְׁנֵי בְּבֵי רַב. עַד דַּאֲתָא, אִיעֲקַרָא דְּבֵיתְהוּ. אָמַר רַבִּי: הֵיכִי נַעֲבֵיד, נְגָרְשָׁהּ — יֹאמְרוּ: עֲנִיָּיהּ זוֹ לַשָּׁוְא שִׁימְּרָה. נִינְּסִיב אִיתְּתָא אַחֲרִיתִי — יֹאמְרוּ: זוֹ אִשְׁתּוֹ, וְזוֹ זוֹנָתוֹ. בְּעָא עֲלַהּ רַחֲמֵי וְאִיתַּסִּיאַת. רַבִּי חֲנַנְיָה בֶּן חֲכִינַאי הֲוָה קָאָזֵיל לְבֵי רַב בְּשִׁילְהֵי הִלּוּלֵיהּ דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי, אֲמַר לֵיהּ: אִיעַכַּב לִי עַד דְּאָתֵי בַּהֲדָךְ. לָא אִיעַכַּב לֵיהּ. אֲזַל יְתֵיב תְּרֵי סְרֵי שְׁנֵי בְּבֵי רַב. עַד דְּאָתֵי, אִישְׁתַּנּוֹ שְׁבִילֵי דְמָתָא וְלָא יְדַע לְמֵיזַל לְבֵיתֵיהּ. אֲזַל יְתֵיב אַגּוּדָּא דְּנַהֲרָא. שְׁמַע לְהַהִיא רְבִיתָא דַּהֲווֹ קָרוּ לַהּ: ״בַּת חֲכִינַאי, בַּת חֲכִינַאי, מַלַּי קוּלְּתִיךְ וְתָא נֵיזִיל״. אֲמַר: שְׁמַע מִינַּהּ הַאי רְבִיתָא דִּידַן. אֲזַל בָּתְרַהּ. הֲוָה יְתִיבָא דְּבֵיתְהוּ קָא נָהֲלָה קִמְחָא, דַּל עֵינַהּ חֲזִיתֵיהּ, סְוִי לִבַּהּ, פְּרַח רוּחַהּ, אָמַר לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, עֲנִיָּיה זוֹ זֶה שְׂכָרָהּ?! בְּעָא רַחֲמֵי עֲלַהּ וְאַחֲיַיהּ. רַבִּי חָמָא בַּר בֵּיסָא אֲזַיל יְתֵיב תְּרֵי סְרֵי שְׁנֵי בְּבֵי מִדְרְשָׁא. כִּי אֲתָא, אֲמַר: לָא אֶיעֱבֵיד כִּדְעָבֵיד בֶּן חֲכִינַאי. עָיֵיל יָתֵיב בֵּי מִדְרְשָׁא, שְׁלַח לְבֵיתֵיהּ. אֲתָא רַבִּי אוֹשַׁעְיָא בְּרֵיהּ, יָתֵיב קַמֵּיהּ. הֲוָה קָא מְשַׁאֵיל לֵיהּ שְׁמַעְתָּא, חֲזָא דְּקָא מְחַדְּדִי שְׁמַעְתָּתֵיהּ, חֲלַשׁ דַּעְתֵּיהּ, אֲמַר: אִי הֲוַאי הָכָא, הֲוָה לִי זֶרַע כִּי הַאי. עָל לְבֵיתֵיהּ, עָל בְּרֵיהּ, קָם קַמֵּיהּ. הוּא סָבַר לְמִשְׁאֲלֵיהּ שְׁמַעְתְּתָא קָא בָעֵי, אֲמַרָה לֵיהּ דְּבֵיתְהוּ: מִי אִיכָּא אַבָּא דְּקָאֵים מִקַּמֵּי בְּרָא? קָרֵי עֲלֵיהּ רָמֵי בַּר חָמָא: ״הַחוּט הַמְשׁוּלָּשׁ לֹא בִּמְהֵרָה יִנָּתֵק״ — זֶה רַבִּי אוֹשַׁעְיָא בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי חָמָא בַּר בֵּיסָא. רַבִּי עֲקִיבָא רָעֲיָא דְּבֶן כַּלְבָּא שָׂבוּעַ הֲוָה, חֲזִיתֵיהּ בְּרַתֵּיה דַּהֲוָה צְנִיעַ וּמְעַלֵּי, אֲמַרָה לֵיהּ: אִי מִקַּדַּשְׁנָא לָךְ, אָזְלַתְּ לְבֵי רַב? אֲמַר לַהּ: אִין, אִיקַּדַּשָׁא לֵיהּ בְּצִינְעָה וְשַׁדַּרְתֵּיהּ. שְׁמַע אֲבוּהָ, אַפְּקַהּ מִבֵּיתֵיהּ אַדְּרַהּ הֲנָאָה מִנִּכְסֵיהּ. אֲזַל יְתֵיב תְּרֵי סְרֵי שְׁנִין בְּבֵי רַב. כִּי אֲתָא, אַיְיתִי בַּהֲדֵיהּ תְּרֵי סְרֵי אַלְפֵי תַּלְמִידֵי. שַׁמְעֵיהּ לְהָהוּא סָבָא דְּקָאָמַר לַהּ: עַד כַּמָּה קָא מִדַּבְּרַתְּ אַלְמְנוּת חַיִּים?! אֲמַרָה לֵיהּ: אִי לְדִידִי צָיֵית — יָתֵיב תְּרֵי סְרֵי שְׁנֵי אַחְרָינְיָיתָא. אָמַר: בִּרְשׁוּת קָא עָבֵידְנָא. הֲדַר אָזֵיל וְיָתֵיב תְּרֵי סְרֵי שְׁנֵי אַחְרָינְיָיתָא בְּבֵי רַב. כִּי אֲתָא אַיְיתִי בַּהֲדֵיהּ עֶשְׂרִין וְאַרְבְּעָה אַלְפֵי תַּלְמִידֵי, שְׁמַעָה דְּבֵיתְהוּ, הֲוָת קָא נָפְקָא לְאַפֵּיהּ. אֲמַרוּ לַהּ שִׁיבָבָתָא: שְׁאִילִי מָאנֵי לְבוֹשׁ וְאִיכַּסַּאי. אֲמַרָה לְהוּ: ״יוֹדֵעַ צַדִּיק נֶפֶשׁ בְּהֶמְתּוֹ״. כִּי מָטְיָא לְגַבֵּיהּ, נְפַלָה עַל אַפַּהּ, קָא מְנַשְּׁקָא לֵיהּ לְכַרְעֵיהּ. הֲווֹ קָא מְדַחֲפִי לַהּ שַׁמָּעֵיהּ. אֲמַר לְהוּ: שִׁבְקוּהָ, שֶׁלִּי וְשֶׁלָּכֶם — שֶׁלָּהּ הוּא. שְׁמַע אֲבוּהָ דַּאֲתָא גַּבְרָא רַבָּה לְמָתָא, אָמַר: אֵיזִיל לְגַבֵּיהּ, אֶפְשָׁר דְּמֵפַר נִדְרַאי. אֲתָא לְגַבֵּיהּ, אֲמַר לֵיהּ: אַדַּעְתָּא דְּגַבְרָא רַבָּה מִי נְדַרְתְּ? אָמַר לוֹ: אֲפִילּוּ פֶּרֶק אֶחָד, וַאֲפִילּוּ הֲלָכָה אַחַת. אֲמַר לֵיהּ: אֲנָא הוּא. נְפַל עַל אַפֵּיהּ וְנַשְּׁקֵיהּ עַל כַּרְעֵיהּ וִיהַב לֵיהּ פַּלְגָא מָמוֹנֵיהּ. בְּרַתֵּיה דְּרַבִּי עֲקִיבָא עֲבַדָא לֵיהּ לְבֶן עַזַּאי הָכִי. וְהַיְינוּ דְּאָמְרִי אִינָשֵׁי: רְחֵילָא בָּתַר רְחֵילָא אָזְלָא, כְּעוֹבָדֵי אִמָּא כָּךְ עוֹבָדֵי בְּרַתָּא. רַב יוֹסֵף בְּרֵיהּ דְּרָבָא שַׁדְּרֵיהּ אֲבוּהִי לְבֵי רַב לְקַמֵּיהּ דְּרַב יוֹסֵף. פְּסַקוּ לֵיהּ שֵׁית שְׁנֵי. כִּי הֲוָה תְּלָת שְׁנֵי, מְטָא מַעֲלֵי יוֹמָא דְכִפּוּרֵי, אָמַר: אֵיזִיל וְאֶיחְזִינְהוּ לְאִינָשֵׁי בֵּיתִי. שְׁמַע אֲבוּהִי, שְׁקַל מָנָא וּנְפַק לְאַפֵּיהּ. אֲמַר לֵיהּ: זוֹנָתְךָ נִזְכַּרְתָּ? אִיכָּא דְאָמְרִי אֲמַר לֵיהּ: יוֹנָתְךָ נִזְכַּרְתָּ? אִיטְּרוּד. לָא מָר אִיפְּסִיק, וְלָא מָר אִיפְּסִיק. מַתְנִי׳ הַמּוֹרֶדֶת עַל בַּעְלָהּ — פּוֹחֲתִין לָהּ מִכְּתוּבָּתָהּ שִׁבְעָה דִּינָרִין בַּשַּׁבָּת. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שִׁבְעָה טַרְפְּעִיקִין. עַד מָתַי הוּא פּוֹחֵת — עַד כְּנֶגֶד כְּתוּבָּתָהּ. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: לְעוֹלָם הוּא פּוֹחֵת וְהוֹלֵךְ, עַד שֶׁאִם תִּפּוֹל לָהּ יְרוּשָּׁה מִמָּקוֹם אַחֵר, גּוֹבָה הֵימֶנָּה. וְכֵן, הַמּוֹרֵד עַל אִשְׁתּוֹ — מוֹסִיפִין עַל כְּתוּבָּתָהּ שְׁלֹשָׁה דִּינָרִין בְּשַׁבָּת. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שְׁלֹשָׁה טַרְפְּעִיקִין. גְּמָ׳ מוֹרֶדֶת מִמַּאי? רַב הוּנָא אָמַר: מִתַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה. רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא אָמַר: מִמְּלָאכָה. תְּנַן: וְכֵן הַמּוֹרֵד עַל אִשְׁתּוֹ. בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר מִתַּשְׁמִישׁ, לְחַיֵּי. אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר מִמְּלָאכָה, מִי מְשׁוּעְבָּד לַהּ? אִין, בְּאוֹמֵר ״אֵינִי זָן וְאֵינִי מְפַרְנֵס״. וְהָאָמַר רַב: הָאוֹמֵר ״אֵינִי זָן וְאֵינִי מְפַרְנֵס״ — יוֹצִיא וְיִתֵּן כְּתוּבָּה! וְלָאו לְאִמְּלוֹכֵי בֵּיהּ בָּעֵי? מֵיתִבִי: אַחַת לִי אֲרוּסָה, וּנְשׂוּאָה, וַאֲפִילּוּ נִדָּה, וַאֲפִילּוּ חוֹלָה, וַאֲפִילּוּ שׁוֹמֶרֶת יָבָם. בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר מִמְּלָאכָה, שַׁפִּיר. אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר מִתַּשְׁמִישׁ — נִדָּה בַּת תַּשְׁמִישׁ הִיא? אָמַר לָךְ: אֵינוֹ דּוֹמֶה מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ פַּת בְּסַלּוֹ לְמִי שֶׁאֵין לוֹ. אִיכָּא דְּאָמְרִי: בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר מִתַּשְׁמִישׁ, הַיְינוּ דְּקָתָנֵי חוֹלָה.

10 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

הדת היהודית מכירה מצוות רבות, ומניינן תרי"ג 613 – אף שפרשנים שונים מונים את המצוות בדרכים שונות. חלקן "מצוות עשה" כגון תקיעת שופר, אכילת מצה, בניית סוכה, קביעת מזוזה וחלקן "מצוות לא תעשה" כגון האיסור על אכילת בשר חזיר, על הדלקת אש בשבת, על קללת חרש, ועוד ועוד. והנה, מי שאיננו מקיים אחת ממצוות "לא תעשה" במתכוון, מתוך מודעות מלאה למעשהו, קרוי בלשון ההלכה "מזיד", בעוד שמי שעושה זאת כיוון שלא ידע על האיסור בכלל כגון שמעולם לא נאמר לו כי אסור להדליק אש ביום השבת או כיוון שלא ידע על קיום התנאים המחייבים איסור זה כגון שטעה בחשבון הלוח ולא ידע שיום שבת הוא – הריהו בבחינת "שוגג" בלבד, ודיניהם שונים בתכלית. כך, למשל, נקבע כבר בתורה במדבר פרק לה כי הורג נפש בשגגה – גולה לעיר מקלט, אבל רוצח במזיד – דינו מוות. באורח דומה קובעת המשנה תרומות ב, ג כי הנוטע עץ בשבת בשוגג – אפשר להותיר את העץ על מקומו, אך הנוטע במזיד – ייעקר העץ. ובמקרה אחר נאמר כריתות ב, ו כי המקיים בשוגג יחסי מין עם קרובת משפחה האסורה עליו כגון שלא ידעו שניהם כי הם קרובי משפחה – דינם להביא קרבן כדי לכפר על המעשה, אך אם עשו זאת במזיד – דינם כרת, היינו מוות בידי שמים. הרמב"ם הלכות שגגות מפרט עשרות מקרים שבהם השוגג מביא קרבן ואילו המזיד חייב מיתה, בידי בית דין או בידי שמים. אך מסתבר שבעניין חילול השם הקפידה ההלכה במיוחד ולא מצאה דרך להקל על העושה זאת בשגגה, והכול כדי ללמד כי "חילול השם קשה" מכל החטאים כולם ירושלמי, נדרים ג, ט.

11 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

הוא סתם "ר' אלעזר" הנזכר פעמים רבות בספרות התנאים, חכם ארץ ישראלי שחי באמצע המאה השנייה לספירה. ר' אלעזר היה בן למשפחת כוהנים ואחד מתלמידיו האחרונים של ר' עקיבא בבלי, סנהדרין יד ע"א. נראה שבעקבות מרד בר כוכבא ביקש, יחד עם כמה מחבריו, לרדת מן הארץ, אך כשהגיעו אל גבולהּ התחרטו ושבו על עקבותיהם וראו לעיל ד, יא. לר' אלעזר בן שמוע היו תלמידים רבים בבלי, עירובין נג ע"א, והידוע מכולם הוא רבי יהודה הנשיא, המעיד על הצפיפות הרבה ששררה בבית מדרשו של ר' אלעזר, כאשר בכל אמה מרובעת ישבו שישה תלמידים בבלי, שם. ר' אלעזר האריך ימים, וכששאלוהו תלמידיו בזכות מה אירע לו כך אמר, בין השאר, כי מעולם לא ביקש לקצר את דרכו על ידי מעבר בבית כנסת, ומעולם לא פסע בין תלמידים היושבים בבית המדרש על פני הקרקע, כך שלא נראה כמתגאה עליהם בבלי, מגילה כז ע"ב, והיא הדגמה נאה לכלל שמבקש ר' אלעזר ללמד בחלקם הראשון של דבריו. אגדה מאוחרת מספרת שפעם עשה מעשה של חסד עם רומאי אשר ניצל מטביעה בים, ומאוחר יותר, כשעלה אותו רומאי לגדולה, גמל לר' אלעזר וביטל בזכותו גזירות שנגזרו על עם ישראל קהלת רבה יא, א. לפי מסורת אחרת, המתועדת בעיקר בפיוטים לתשעה באב או ליום הכיפורים, היה ר' אלעזר בן שמוע אחד מעשרת הרוגי מלכות, שהוצאו להורג בידי הרומאים בעקבות כשלון מרד בר כוכבא.

12 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם. די למאמין בידיעה ובהכרה שהוא עושה את רצונו הנשגב של האלוהים המכונה כאן "שמים" ועל כינוי זה ראו עוד להלן ב, יז.

13 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

אָמַר לָהֶם. רבן יוחנן בן זכאי לחמשת תלמידיו, שנזכרו במשניות הקודמות.

14 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

נפוץ עד מאוד בשיח הישראלי הביטוי "קרדום לחפור בו" כניב שמשמעו: אמצעי לקידום מטרה שיש בה אינטרס אישי או תועלת חומרית. וכך למשל אמר הסופר דב אלבוים בראיון על שאלת יחסו אל הקבלה: "יש גם קבוצות שהפכו את הקבלה קרדום לחפור בו לצורך תעשייה של שמות ומים קדושים ואוויר קדוש וחוטים צבעוניים על הידיים וכל מיני שמות על חולצות וכדומה..." בכתב העת "חיים אחרים", יולי 2008. אך מה הוא קרדום?

15 ברכות פתח ↗

אֶלָּא, הָכִי קָאָמַר לֵיהּ: צַדִּיק וְטוֹב לוֹ — צַדִּיק גָּמוּר, צַדִּיק וְרַע לוֹ — צַדִּיק שֶׁאֵינוֹ גָּמוּר, רָשָׁע וְטוֹב לוֹ — רָשָׁע שֶׁאֵינוֹ גָּמוּר, רָשָׁע וְרַע לוֹ — רָשָׁע גָּמוּר.

15 תלמוד ירושלמי סנהדרין פתח ↗

הלכה: שָׁלשׁ שׁוּרוֹת שֶׁלְּתַלְמִידֵי חֲכָמִים כול׳. רִבִּי בָּא בַּר יָסָא בְשֵׁם רִבִּי יוֹחָנָן. נֶאֱמַר כָּאן עֵדָה וְנֶאֱמַר לְהַלָּן עֵדָה. מַיְיתֵי לָהּ רַב מִמַּתְנִיתָא. מַתְנִיתָא אָמְרָה. הֲוֵי זָנָב לָאֲרָיוֹת וְלֹא רֹאשׁ לַשּׁוּעֲלִים. מַתְלָא אָמְרָה. הֲוֵי רֹאשׁ לַשּׁוּעֲלִים וְלֹא זָנָב לָאֲרָיוֹת. דְּתַנִּינָן. צָרְכוּ לִסְמוֹךְ סוֹמְכִין מֵרִאשׁוֹנָה.

15 שולחן ערוך, יורה דעה פתח ↗

לא יתן שלום לרבו ולא יחזיר לו שלום כדרך שאר העם אלא שוחה לפניו ואומר לו ביראה ובכבוד שלום עליך רבי ואם נתן לו רבו שלום אומר לו שלום עליך מורי ורבי. וכן נוהגין וי"א דאין לתלמיד לשאול בשלום רבו כלל שנאמר ראוני נערים ונחבאו ירושלמי הביאו הגהת מיימוני פ"ה וכ"כ תא"ו נתיב ב' וב"י בשם רבינו יונה ולא יחלוץ תפיליו לפני רבו ולא יסב לפניו אלא יושב כיושב לפני המלך. היה רבו יושב בסעודה עם אחרים נוטל רשות מרבו ואח"כ מאחרים רוקח סי' של"ה ולא יתפלל לפניו ולא לאחריו ולא בצדו ואין צריך לומר שאסור להלוך בצדו אלא יתרחק לאחר רבו ולא יהא מכוון כנגד אחוריו אלא יצדד עצמו לצד אחר בין כשמתפלל עמו בין כשהולך עמו וחוץ לד' אמות הכל מותר ועיין בא"ח סי' צ"ד ולא יכנס עמו למרחץ אא"כ הוא צריך לו: הגה ואם היה התלמיד במרחץ קודם לרבו ובא רבו לשם א"צ לצאת מהרי"ו בדינין וכל זה לא מיירי אלא במקום שהולכים ערומי ערוה במרחץ אבל במקום שהולכים במכנסים מותר אגודה פ' מקום שנהגו וכן המנהג פשוט ליכנס עם רבו ואביו וחמיו ובעל אמו ובעל אחותו למרחץ אע"פ שבגמ' אסרו כולם והכל הוא מטעם דעכשיו הולכים במכנסים ולא ישב לפניו עד שיאמר לו שב ולא יעמוד עד שיאמר לו עמוד או עד שיטול רשות לעמוד וכשיפטר מלפניו לא יחזיר לו אחוריו אלא נרתע לאחוריו ופניו כנגד פני רבו: הגה והנפטר מרבו ונטל ממנו רשות ולן בעיר צריך לחזור וליטול ממנו רשות ש"ס פ"ק דמ"ק ור' ירוחם ודוקא שלא אמר לו מתחלה שרוצה ללון בעיר אבל אם הגיד לו בשעה שנטל רשות א"צ לחזור וליטול ממנו רשות הר"ן שם : ולא ישב במקומו ולא יכריע דבריו בפניו ולא יסתור דבריו וחייב לעמוד מפניו משיראנו מרחוק מלא עיניו עד שיתכסה ממנו שלא יראה קומתו ואחר כך ישב ואפילו היה רכוב צריך לעמוד מפניו דחשיב כמהלך: הגה י"א דאין אדם חייב לעמוד לפני רבו רק שחרית וערבית טור בשם הרמב"ם ודוקא בבית הרב אבל בפני אחרים שאין יודעים שעמד לפניו חייב לעמוד ב"י בשם התוס' ומרדכי בשם ר"י וע"פ:

16 ברכות פתח ↗

כׇּל חוֹתְמֵי בְּרָכוֹת שֶׁבַּמִּקְדָּשׁ הָיוּ אוֹמְרִים ״עַד הָעוֹלָם״. מִשֶּׁקִּלְקְלוּ הַמִּינִין וְאָמְרוּ אֵין עוֹלָם אֶלָּא אֶחָד, הִתְקִינוּ שֶׁיְּהוּ אוֹמְרִים ״מִן הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם״.

17 ברכות פתח ↗

מַרְגְּלָא בְּפוּמֵּיהּ דְּרַב: לֹא כָּעוֹלָם הַזֶּה הָעוֹלָם הַבָּא. הָעוֹלָם הַבָּא אֵין בּוֹ לֹא אֲכִילָה וְלֹא שְׁתִיָּהּ וְלֹא פְּרִיָּה וּרְבִיָּה וְלֹא מַשָּׂא וּמַתָּן וְלֹא קִנְאָה וְלֹא שִׂנְאָה וְלֹא תַּחֲרוּת, אֶלָּא צַדִּיקִים יוֹשְׁבִין וְעַטְרוֹתֵיהֶם בְּרָאשֵׁיהֶם וְנֶהֱנִים מִזִּיו הַשְּׁכִינָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ״.

17 ילקוט שמעוני על התורה פתח ↗

בראשית ב ה וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה, הָכָא אוֹמֵר וְכָל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה וּלְהַלָּן פסוק ט הוּא אוֹמֵר "וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה" לְהַלָּן לְגַן עֵדֶן וְכָאן לְיִשּׁוּבוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֵלּוּ וְאֵלּוּ לֹא צָמְחוּ עַד שֶׁיָּרְדוּ עֲלֵיהֶן גְּשָׁמִים. וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה, כָּל הָאִילָנוֹת כְּאִלּוּ מְשִׂיחִין אֵלּוּ עִם אֵלּוּ וּכְאִלּוּ מְשִׁיחִין עִם הַבְּרִיּוֹת כָּל הָאִילָנוֹת לַהֲנָאָתָן שֶׁל בְּרִיּוֹת נִבְרְאוּ מַעֲשֶׂה בְּאָדָם א' שֶׁבָּצַר אֶת כַּרְמוֹ וְלָן בְּתוֹכוֹ וּבָא הָרוּחַ וּפְגָעָתוֹ כָּל שִׂיחָתָן שֶׁל הַבְּרִיּוֹת אֵינָן אֶלָּא עַל הָאָרֶץ, עָבְדָא אַרְעָא לָא עָבְדָא כָּל תְּפִלָּתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל אֵינוֹ אֶלָּא עַל בֵּית הַמִּקְדָּשׁ. כִּי לֹא הִמְטִיר מָטָר מַשְׁקֶה וּמַרְוֶה, מְזַבֵּל וּמְעַדֵּן וּמַמְשִׁיךְ, מַאי קְרָאָהּ תהלים סה, יא "תְּלָמֶיהָ רַוֵּה נַחֵת גְּדוּדֶהָ וְגוֹ' צִמְחָהּ תְּבָרֵךְ". כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים, שֵׁם מָלֵא הִזְכִּיר עַל עוֹלָם מָלֵא, כְּשֵׁם שֶׁהִזְכִּיר שֵׁם מָלֵא עַל עוֹלָם מָלֵא כַּךְ מַזְכִּיר שֵׁם מָלֵא עַל יְרִידַת גְּשָׁמִים, שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים שְׁקוּלִים זֶה כָּזֶה, אָדָם, אֶרֶץ, מָטָר וּשְׁלָשְׁתָּן מִשָּׁלֹשׁ שָׁלֹשׁ אוֹתִיּוֹת, לְלַמֶּדְךָ שֶׁאִם אֵין אֶרֶץ אֵין מָטָר וְאִם אֵין מָטָר אֵין אֶרֶץ וְאִם אֵין שְׁנֵיהֶם אֵין אָדָם. וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה, לֹא נִבְרָא הָאָדָם אֶלָּא לְעָמָל זָכָה, עֲמָלוֹ בַּתּוֹרָה, לֹא זָכָה עֲמָלוֹ בָּאָרֶץ, אַשְׁרֵי שֶׁעֲמָלוֹ בַּתּוֹרָה. כִּי לֹא הִמְטִיר וְגוֹ', אִלְמָלֵא אָדָם אֵין בְּרִית כְּרוּתָה לָאָרֶץ לְהַמְטִיר עָלֶיהָ שֶׁנֶּאֱמַר איוב לח, כו "לְהַמְטִיר עַל אֶרֶץ לֹא אִישׁ מִדְבָּר לֹא אָדָם בּוֹ". בראשית ב ו מִתְּחִלָּה וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְחָזַר בּוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁלֹּא תְּהֵא שׁוֹתָה אֶלָּא מִלְּמַעְלָה מִפְּנֵי אַרְבָּעָה דְּבָרִים, מִפְּנֵי בַּעֲלֵי זְרוֹעַ וּבִשְׁבִיל לְהָדִיחַ טְלָלִים רָעִים וְשֶׁתְּהֵא גָּבוֹהַּ שׁוֹתֶה כַּנָּמוּךְ וְיִהְיוּ הַכֹּל תּוֹלִין עֵינֵיהֶן כְּלַפֵּי מַעְלָה הֲדָא הוּא דִּכְתִיב "לָשׂוּם שְׁפָלִים לַמָּרוֹם". וּמֵהֵיכָן הָאָרֶץ שׁוֹתָה, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, מִמֵּי אוֹקְיָנוֹס שֶׁנֶּאֱמַר "וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ" אָמַר לֵיהּ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, וַהֲלֹא מֵי אוֹקְיָנוּס מְלוּחִין הֵן אָמַר לֵיהּ מִתְמַתְּקִין הֵם בֶּעָבִים, דִּכְתִיב שם לו, כח "אֲשֶׁר יִזְּלוּ שְׁחָקִים", הֵיכָן הֵן נוֹזְלִין בַּשְּׁחָקִים. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, מִמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים דִּכְתִיב "לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִשְׁתֶּה מַיִם" וְהָעֲנָנִים מִתְגַבְּרִין מִן הָאָרֶץ וְעַד הָרָקִיעַ וּמְקַבְּלִין אוֹתָן כְּמִפִּי הַנֹּד דִּכְתִיב איוב לו, כז "יָזּוֹקוּ מָטָר לְאֵדוֹ" וְחוֹשְׁרִין אוֹתוֹ כַּכְּבָרָה וְאֵין טִפָּה אַחַת נוֹגַעַת בַּחֲבֶרְתָּהּ דִּכְתִיב שמואל ב כב, יב "חַשְׁרַת מַיִם עָבֵי שְׁחָקִים" לָמָּה קוֹרֵא אוֹתָן שְׁחָקִים, שֶׁהֵן שׁוֹחֲקִין אֶת הַמַּיִם. דָּבָר אַחֵר, כְּדַקִין הַלָּלוּ שֶׁל בְּהֵמָה. רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר, אֵין עֲנָנִים אֶלָּא מִלְּמַעְלָה שֶׁנֶּאֱמַר וַאֲרוּ עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא". רֵישׁ לָקִישׁ אוֹמֵר, אֵין עֲנָנִים אֶלָּא מִלְּמַטָּה שֶׁנֶּאֱמַר תהלים קלה, ז "מַעֲלֶה נְשִׂיאִים מִקְצֵה הָאָרֶץ" עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן, לְאֶחָד שֶׁכִּבֵּד אֶת חֲבֵרוֹ בְּחָבִית שֶׁל יַיִן וְקַנְקָנָהּ רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אוֹמֵר, לְאֶחָד שֶׁאָמַר לַחֲבֵרוֹ תֵּן לִי סְאָה שֶׁל חִטִּין, אָמַר לֵיהּ הָבֵא קֻפָּתְךָ וּמְדֹד כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לָאָרֶץ, אֲתֵי עֲנָנָךְ וְקַבְּלִי מָטָר. חֲמִשָּׁה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לוֹ, אֵד עָנָן נָשִׂיא עָב חָזִיז עָב שֶׁהוּא מְעַבֵּב פְּנֵי רָקִיעַ אֵד שֶׁהוּא שׁוֹבֵר לְבַעֲלֵי שְׁעָרִים עָנָן, שֶׁהוּא עוֹשֶׂה אֶת הַבְּרִיּוֹת עֲנָוִים אֵלּוּ לְאֵלּוּ נָשִׂיא, שֶׁעוֹשֶׂה אֶת הַבְּרִיּוֹת נְשִׂיאִים אֵלּוּ עַל אֵלּוּ חָזִיז, שֶׁעוֹשֶׂה חֶזְיוֹנוֹת בָּרָקִיעַ וּמַשְׁרֶה רוּחַ הַקֹּדֶשׁ עַל הַבְּרִיּוֹת כְּדֶרֶךְ אוֹמְרוֹ ישעיה א, א "חֲזוֹן יְשַׁעְיָהוּ". אַרְבָּעָה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לָאָרֶץ כְּנֶגֶד אַרְבַּע תְּקוּפוֹת אֶרֶץ כְּנֶגֶד תְּקוּפַת נִיסָן שֶׁהָיָה שֶׁהִיא מֵרִיצָה אֶת פֵּרוֹתֶיהָ תֵּבֵל, כְּנֶגֶד תַּמּוּז שֶׁמְתַבֶּלֶת פֵּרוֹתֶיהָ אֲדָמָה, כְּנֶגֶד תְּקוּפַת תִּשְׁרֵי שֶׁהָאָרֶץ עֲשׂוּיָה בּוּלִין בּוּלִין שֶׁל אֲדָמָה אַרְקָא, כְּנֶגֶד תְּקוּפַת טֵבֵת שֶׁהִיא מוֹרֶקֶת אֶת פֵּרוֹתֶיהָ. וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ, עוֹלֶה שֶׁבֶר מִן הָאָרֶץ מִיָּד וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וְכֵן הוּא אוֹמֵר דברים לב, ב "יַעֲרֹף כַּמָּטָר" שָׁבְרוּ בְּרִיּוֹת עָרְפָּן מִיָּד הַמָּטָר יוֹרֵד. וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה, הַכֹּל מִתְבָּרֵךְ מַשָּׂא וּמַתָּן מִתְבָּרֵךְ, וְהַפְּרַגְמַטוּטִין מַרְוִיחִין, וּמֻכֵּי שְׁחִין וְחוֹלִין מַרְוִיחִין, וְאֵבָרֵיהֶן רָפִין עֲלֵיהֶן אֲבִימֵי מִן חַבְרַיָּא הָוֵי מְבַקֵּר בִּישָׁא כַּד הָוֵי רְבִיעֲתָא נַחְתָּא הָוֵי אָמַר לָהֶן מָה אִנּוּן עָבְדִין הָוֵי אָמְרוּ לוֹ נִנּוֹחוּ אַף אֶבֶן טוֹבָה מַרְגֶּשֶׁת אַף הַדָּגִים מַרְגִּישִׁין עוּבְדָא הָוֵי בַּהֲדָא עַכּוֹ דְּצָדוּ חַד נוּן וְשָׁמוּ יָתֵיהּ תְּלַת מֵאָה לִטְרִין וְשָׁקְלוּ יָתֵיהּ וְאַשְׁכְּחוּנֵיהּ מָאתָן לִטְרִין. הָוֵי תַּמָּן חַד סַב אָמַר לָהֶם דְּלָא נַחְתָּא רְבִיעֲתָא וְכֵיוָן דְּנַחֲתָא רְבִיעֲתָא צָדוּ חַד נוּן וְשָׁמו יָתֵיהּ מָאתָן לִטְרִין וְשָׁקְלוּנֵיהּ וְאַשְׁכָּחוּ תְּלַת מֵאָה לִטְרִין. וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. אֵין הָאָרֶץ שׁוֹתָה אֶלָּא לְפִי חִסּוּמָהּ אִם כֵּן מַה יַּעֲשׂוּ שָׁרְשֵׁי חָרוּב, שָׁרְשֵׁי שִׁקְמָה, שֶׁשָּׁרְשֵׁיהֶם עַד תְּהוֹם שָׁרְשֵׁי חִטִּין בּוֹקְעִין בָּאָרֶץ חֲמִשִּׁים אַמָּה, שָׁרְשֵׁי גְּפָנִים וּתְאֵנִים בּוֹקְעִין בַּצּוּר. וְאֶחָד לִשְׁלֹשִׁים יוֹם תְּהוֹם עוֹלָה וּמַשְׁקָה אוֹתָהּ, מַאי טַעְמָא "אֲנִי ה' נוֹצְרָהּ לִרְגָעִים אַשְׁקֶנָה" אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, בְּשָׁעָה שֶׁהַמָּטָר יוֹרֵד עוֹשֶׂה פָּנִים לָאֲדָמָה. וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ, הֶעָבִים שׁוֹאֲבִים מַיִם מִן הַיָּם, שֶׁנֶּאֱמַר תהלים קלה, ז "מַעֲלֶה נְשִׂיאִים מִקְצֵה הָאָרֶץ", וּבְכָל מָקוֹם שֶׁיִּפְקֹד לָהֶם הַמֶּלֶךְ שָׁם הֵם מַגְשִׁימִים, מִיַּד הָאָרֶץ מֵעֻבֶּרֶת וְצוֹמַחַת, כְּאִשָּׁה אַלְמָנָה מֵעֻבֶּרֶת מִזְּנוּת אֲבָל כְּשֶׁיִּרְצֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְבָרֵךְ צִמְחָהּ שֶׁל אֶרֶץ וְלִתֵּן צֵידָן שֶׁל בְּרִיּוֹת פּוֹתֵחַ אוֹצָרוֹ הַטּוֹב שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּמַמְטִיר עַל הָאָרֶץ שֶׁהֵן מַיִם זְכָרִים, מִיַּד הָאָרֶץ מֵעֻבֶּרֶת וְצוֹמַחַת שֶׁל בְּרָכָה, שֶׁנֶּאֱמַר "יִפְתַּח ה' לְךָ אֶת אוֹצָרוֹ הַטּוֹב" וְגוֹ'. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, פַּעַם אַחַת בְּכָל חֹדֶשׁ וְחֹדֶשׁ סִילוֹנוֹת עוֹלִים מִן הַתְּהוֹם לְהַשְׁקוֹת אֶת פְּנֵי כָּל הָאֲדָמָה שֶׁנֶּאֱמַר וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. בראשית ב ז וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בֶּן קְצַרְתָּא, כְּאִשָּׁה הַזּוֹ שֶׁהִיא מְקַשְׁקֶשֶׁת עִסָּתָהּ בְּמַיִם וּמַגְבַּהַת חַלָּתָהּ מִבֵּינְתַיִם כָּךְ בִּתְחִלָּתָהּ וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְאַחַר כַּךְ וַיִּיצֶר אֶת הָאָדָם וְכֵן הוּא אוֹמֵר משלי כט, ד "וְאִישׁ תְּרוּמוֹת יֶהֶרְסֶנָּה", זֶה אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהוּא גְּמַר חַלָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם וְנִקְרֵאת חַלָּה תְּרוּמָה, שֶׁנֶּאֱמַר במדבר טו, כ "חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה". וַיִּיצֶר שְׁתֵּי יְצִירוֹת, יְצִירָה לָאָדָם, יְצִירָה לְחַוָּה, יְצִירָה לְשִׁבְעָה יְצִירָה לְתִשְעָה נוֹצַר לְשִׁבְעָה אוֹ לְתִשְׁעָה חַי, לִשְׁמֹנָה אֵינוֹ חַי. נוֹצַר לְתִשְׁעָה וְנוֹלַד לְשִׁבְעָה אֵינוֹ חַי קַל וָחֹמֶר לִשְׁמֹנָה בָּעוּן קוּמֵי רַבִּי אַבָּהוּ מִנַּיִן שֶׁהַנּוֹצָר לְשִׁבְעָה חַי. אָמַר לוֹן, מִדִּידְכוֹן אֲנָא מַמְטֵי לְכוֹן זִיטָא אַפְטָא אִיטָא אוֹכְטָא. וַיִּיצֶר שְׁתֵּי יְצִירוֹת, יְצִירָה מִן הָעֶלְיוֹנִים וּמִן הַתַּחְתּוֹנִים, אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה כִּבְהֵמָה כוּ' כְּדִלְעֵיל. וַיִּיצֶר. שְׁנֵי יְצָרִים יֵצֶר טוֹב וְיֵצֶר הָרָע. שֶׁאִלּוּ הָיָה בַּבְּהֵמָה שְׁנֵי יְצָרִים כֵּיוָן שֶׁהָיְתָה רוֹאָה סַכִּין בְּיַד אָדָם לְשֹׁחֲטָה הָיְתָה מַשְׁחֶרֶת וּמֵתָה. וַהֲרֵי אָדָם יֵשׁ לוֹ שְׁנֵי יְצָרִים כְּתִיב "וְיוֹצֵר רוּחַ אָדָם בְּקִרְבּוֹ", נִשְׁמָתוֹ שֶׁל אָדָם צְרוּרָה בְּקִרְבּוֹ שֶׁאִלּוּלֵי כֵן כֵּיוָן שֶׁהָיְתָה הַצָּרָה בָּאָה הָיָה שׁוֹמְטָהּ וּמַשְׁלִיכָהּ. וַיִּיצֶר, שְׁתֵּי יְצִירוֹת, בָּעוֹלָם הַזֶּה וּבָעוֹלָם הַבָּא. דָּרַשׁ רַב נַחְמָן בַּר רַב חִסְדָּא, מַאי דִּכְתִיב וַיִּיצֶר בִּשְׁנֵי יוֹדִי"ן, שְׁנֵי יְצָרִים יֵשׁ בּוֹ בָּאָדָם, יֵצֶר טוֹב וְיֵצֶר רַע. מַתְקִיף לָה רַב נַחְמָן בַּר רַב יִצְחָק, גַּבֵּי בְּהֵמָה דְּלָא כְּתִיב בָּהּ וַיִּיצֶר הָכִי נַמִּי דְּלָא שַׁלִּיט בָּהּ יֵצֶר הָרָע, הָא חֲזֵינָן דְּנָכְתָּה וּבָעֲטָה וּבָטְשָׁה אֶלָּא כְּרַבִּי יִרְמִיָּה בֶּן אֱלִיעֶזֶר, דוּ פַּרְצוּפִים בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁנֶּאֱמַר תהלים קלט, ה "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי" וּכְתִיב להלן פסוק כב "וַיִּבֶן ה' אֶת הַצֵּלָע", חַד אָמַר פַּרְצוּף וְחַד אָמַר זָנָב, בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר פַרְצוּף הַיִינוּ דִּכְתִיב "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי" אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר זָנָב מַאי "אָחוֹר וָקֶדֶם". כִּדְרַבִּי, דְּאָמַר "אָחוֹר" לְמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית הַיְנוּ דְּלָא אִיבְרִי אֶלָּא בְּמַעֲלֵי שַׁבְּתָא אֶלָּא קֶדֶם לְפֻרְעָנוּת דְּמַאי דְמַבּוּל, דִּכְתִיב בראשית ז, כג "וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה", אָדָם בְּרֵישָׁא וַהֲדַר בְּהֵמָה. בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר פַרְצוּף הַיְינוּ דִּכְתִיב וַיִּיצֶר, אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר זָנָב מַאי וַיִּיצֶר. כִּדְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן פָּזִי, אוֹי לִי מִיִּצְרִי אוֹי לִי מִיוֹצְרִי. בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר פַּרְצוּף הַיְינוּ דִּכְתִיב "זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם" אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר זָנָב מַאי "זָכָר וּנְקֵבָה". כִּדְרַבִּי אַבָּהוּ, דְּרַבִּי אַבָּהוּ רָמִי, כְּתִיב "זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם" וּכְתִיב בראשית ט, ו "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" בִּתְחִלָּה עָלוּ בַּמַּחֲשָׁבָה לִבָּרְאוֹת שְׁנַיִם וּלְבַסּוֹף לֹא נִבְרָא אֶלָּא אֶחָד. בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר פַּרְצוּף הַיְינוּ דִּכְתִיב "וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה", אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר זָנָב מַאי "וַיִּסְגֹּר", לֹא נִצְרְכָה אֶלָּא לִמְקוֹם חֲתָךְ. בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר זָנָב הַיְינוּ דִּכְתִיב "וַיִּבֶן" אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר פַּרְצוּף מַאי "וַיִּבֶן" כִּדְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן מְנַסְיָא, מְלַמֵּד שֶׁקִּלְעָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְחַוָּה וֶהֱבִיאָהּ לְאָדָם, שֶׁכֵּן בִּכְרַכֵּי הַיָּם קוֹרִין לְקַלְעִיתָא בִּינִיתָא. דָּבָר אַחֵר, "וַיִּבֶן", מְלַמֵּד שֶׁבְּנָאָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְחַוָּה כְּבִנְיַן אוֹצָר, מָה אוֹצָר זֶה רָחָב מִלְּמַטָּה וְקָצָר מִלְּמַעְלָה כְּדֵי לְקַבֵּל הַפֵּירוֹת אַף אִשָּׁה רְחָבָה מִלְּמַטָּה וּקְצָרָה מִלְּמַעְלָה כְּדֵי לְקַבֵּל הַוָּלָד. שם כב "וַיְבִיאֶהָ אֶל הָאָדָם", מְלַמֵּד שֶׁנַּעֲשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שׁוּשְׁבִין לָאָדָם, מִכָּאן לִמְּדָה תּוֹרָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ שֶׁיֵּעָשֶׂה גָּדוֹל שׁוּשְׁבִין לַקָּטָן וְלֹא יֵרַע לוֹ. וּלְמַאן דְּאָמַר דּוּ פַּרְצוּפִין בְּרָאוֹ הֵי מִנַּיְהוּ אָזַל בְּרֵישָׁא, מִסְתַּבְּרָא דְּגַבְרָא אָזַל בְּרֵישָׁא, כִּדְתַנְיָא, לֹא יְהַלֵּךְ אָדָם אַחֲרֵי אִשָּׁה בַּדֶּרֶךְ וַאֲפִלּוּ הִיא אִשְׁתּוֹ וַאֲפִלּוּ הִיא אֲחוֹתוֹ וַאֲפִלּוּ בִּתּוֹ, נִזְדַּמְּנָה לוֹ עַל הַגֶּשֶׁר יְסַלְּקֶנָּה לַצְּדָדִים שֶׁכָּל הָעוֹבֵר אַחֲרֵי אִשָּׁה בַּדֶּרֶךְ לֹא יִנָּקֶה מִדִּינָהּ שֶׁל גֵּיהִנֹּם. בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הָאָדָם בְּרָאוֹ אַנְדְּרוֹגִינוּס שֶׁנֶּאֱמַר בראשית ה, ב "זָכָר וּנְקֵבָה". רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אָמַר, דּוּ פַּרְצוּפִין בְּרָאוֹ נִסְּרוֹ וַעֲשָׂאוֹ גַּבִּים מִכָּאן וְגַבִּים מִכָּאן שֶׁנֶּאֱמַר "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי". מְתִיבִין לֵיהּ וְהָכְתִיב להלן פסוק כא "וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו" אָמַר לֵיהּ, מִן סִטְרוֹהִי כְּמוֹ דְּאַתְּ אָמַר שמות כו, כ "וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן". תהלים שם "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי", מִתְּחִלָּה נִבְרָא מִן הָאָרֶץ עַד לָרָקִיעַ, וּכְשֶׁרָאוּ אוֹתוֹ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת נִזְדַּעְזְעוּ וְנִתְיָרְאוּ מִלְּפָנָיו. מֶה עָשׂוּ, עָלוּ כֻּלָּן לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמַעְלָה, אָמְרוּ לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, שְׁתֵּי רָשֻׁיּוֹת יֵשׁ בָּעוֹלָם הִנִּיחַ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יָדוֹ עַל רֹאשׁוֹ, וּמִעֲטוֹ וְהֶעֱמִידוֹ עַל אֶלֶף אַמָּה. שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, הַמַּפֶּלֶת כְּמִין בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף בֵּין טְמֵאִים בֵּין טְהוֹרִים, אִם זָכָר, תֵּשֵׁב לְזָכָר אִם נְקֵבָה, תֵּשֵׁב לִנְקֵבָה אֵין יָדוּעַ תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, כָּל שֶׁאֵין בּוֹ מִצּוּרַת הָאָדָם אֵינוֹ וָלָד. מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי מֵאִיר, הוֹאִיל וְנֶאֶמְרָה בָּהֶן יְצִירָה כְּאָדָם וּמֻפְנֶה מִשְּׁנֵי צְדָדִין, מֻפְנֶה גַּבֵּי אָדָם וּמֻפְנֶה גַּבֵּי בְּהֵמָה, מַאי מֻפְנֶה גַּבֵּי בְּהֵמָה, דִּכְתִיב "וַיַּעַשׁ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ", וּכְתִיב להלן פסוק יט "וַיִּצֶר מִן הָאֲדָמָה", וּמֻפְנֶה מִשְּׁנֵי צְדָדִין לְמֵדִין וְאֵין מְשִׁיבִין. אֶת הָאָדָם. בִּזְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם דִּכְתִיב "הָאָדָם הַגָּדוֹל בָּעֲנָקִים", זֶה אַבְרָהָם. וְלָמָּה קוֹרֵא אוֹתוֹ אָדָם גָּדוֹל, שֶׁהָיָה לוֹ לְהִבָּרְאוֹת קֹדֶם אָדָם הָרִאשׁוֹן, אֶלָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁמָּא יְקַלְקֵל וְאֵין מִי שֶׁיָּבֹא וִיתַקֵּן אַחֲרָיו, אָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ קוֹרָה שׁוֹפַעַת הֵיכָן הוּא נוֹתְנָהּ, לֹא בְּאֶמְצַע פְּלָטִין, כְּדֵי שֶׁתִּסְבֹּל קוֹרוֹת שֶׁלְּפָנֶיהָ וְשֶׁלְּאַחֲרֶיהָ, כָּךְ נִבְרָא בְּאֶמְצַע הַדּוֹרוֹת שֶּׁיִּסְבּוֹל דּוֹרוֹת שֶּׁלְּפָנָיו וְשֶׁלְּאַחֲרָיו, מַכְנִיסִין אֶת הַמְתֻקֶּנֶת לְבֵיתָהּ שֶׁל הַמְקֻלְקֶלֶת וְאֵין מַכְנִיסִין מְקֻלְקֶלֶת לְבֵיתָהּ שֶׁל מְתֻקֶּנֶת. עָפָר עֹפֶר עוֹלָם עַל מְלֹאֲתוֹ אַף חַוָּה עַל מְלֹאֲתָה נִבְרֵאת. אָדָם וְחַוָּה כִּבְנֵי עֶשְׂרִים שָׁנָה נִבְרְאוּ, "עָפָר", זָכָר, "מִן הָאֲדָמָה", נְקֵבָה, הַיּוֹצֵר הוּא מֵבִיא עָפָר זָכָר וַאֲדָמָה נְקֵבָה כְּדֵי שֶׁיְּהוּ כֵּלָיו בְּרִיאִין. מִן הָאֲדָמָה. מִמְּקוֹם כַּפָּרָתוֹ נִבְרָא כְּמוֹ דְּאַתְּ אָמַר שמות כ, כא "מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִי", אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲרֵינִי עוֹשֶׂה אוֹתוֹ מִמְּקוֹם כַּפָּרָתוֹ, הַלְוַאי יַעֲמֹד. וַיִּפַּח בְּאַפָּיו מְלַמֵּד שֶׁהֶעֱמִידוֹ גֹּלֶם מִן הָאָרֶץ וְעַד לָרָקִיעַ, וְזָרַק בּוֹ נְשָׁמָה לְפִי שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה בִּנְפִיחָה אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא, בִּנְתִינָה יחזקאל לז, יד "וְנָתַתִּי רוּחִי בָכֶם וִחְיִיתֶם". חֲמִשָּׁה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לוֹ נֶפֶשׁ, זֶה הַדָּם שֶׁנֶּאֱמַר "כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ". "רוּחַ", שֶׁהִיא עוֹלָה וְיוֹרֶדֶת קהלת ג, כא "מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעוֹלָה הִיא לְמָעְלָה", "נְשָׁמָה", זוֹ הָאוֹפִיתָא בְּרִיָּתָא אָמְרִין זוֹ אוֹפִיתָא טָבָא "חַיָּה", שֶׁכָּל הָאֵבָרִים מֵתִים וְהִיא חַיָּה בַּגּוּף, "יְחִידָה", שֶׁכָּל הָאֵבָרִים שְׁנַיִם שְׁנַיִם וְהִיא יְחִידָה בַּגּוּף, הַנְּשָׁמָה הַזּוֹ מְמַלְּאָה אֶת כָּל הַגּוּף וּבְשָׁעָה שֶׁהוּא יָשֵׁן עוֹלָה וְשׁוֹאֶבֶת לוֹ חַיִּים מִלְּמַעְלָה וְעַל כָּל נְשִׁימָה שֶׁאָדָם נוֹשֵׁם צָרִיךְ לְקַלֵּס לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּמַה טַעַם תהלים קנ, ו "כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ", עַל כָּל נְשִׁימָה. וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה, מְלַמֵּד שֶׁעָשָׂה לוֹ עֹקֶץ כְּחַיָּה וְהֶעֱבִירוֹ מִמֶּנּוּ מִפְּנֵי כְּבוֹדוֹ. עֲשָׂאוֹ עֶבֶד מְכֻדָּן דְּאִי לָא לָעֵי לָא נָגִיס דִּכְתִיב איכה א, יד "נְתָנַנִי ה'" וְגוֹ' לָעֵי בְּאוֹרַיְתָא בְּלֵילְיָא וּבִימָמָא וְלָא מָטֵי. כָּאן הוּא עוֹשֶׂה נְשָׁמָה נֶפֶשׁ וּלְהַלָּן הוּא עוֹשֶׂה נְשָׁמָה רוּחַ מִנַּיִן לִתֵּן אֶת הָאָמוּר לְהַלָּן כָּאן וְאֶת הָאָמוּר כָּאן לְהַלָּן, תַּלְמוּד לוֹמַר "חַיִּים חַיִּים" לִגְזֵרָה שָׁוָה. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, אֵין אָדָם רַשַּׁאי לְסַגֵּף עַצְמוֹ בְּתַעֲנִיּוֹת שֶׁמָּא יִצְטָרֵךְ לַבְּרִיּוֹת וְאֵין הַבְּרִיּוֹת מְרַחֲמִין עָלָיו. מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי יוֹסֵי, דִּכְתִיב "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה", אָמְרָה תּוֹרָה, נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתִּי לְךָ הַחֲיֵה אוֹתָהּ. בראשית ב ח וַיִּטַע ה' אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם, לָמָּה מַזְכִּיר שֵׁם מָלֵא בִּנְטִיעָה זוֹ, שֶׁמִּתְּחִלַּת בְּרִיָּתָהּ הִיא צְרִיכָה כִּוּוּן קֹדֶם שֶׁלֹּא נוֹצְרָה מִמְּעֵי אִמָּהּ אָדָם צָרִיךְ לְכַוֵּן רוּחוֹתֶיהָ כְּקַרְנֵי חֲגָבִים הָיוּ וַעֲקָרָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּשְׁתָלָן בְּתוֹךְ גַּן עֵדֶן. גַּן בְּעֵדֶן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, גַּן גָּדוֹל מֵעֵדֶן "וַיְקַנְאֻהוּ בּוֹ כָּל עֲצֵי עֵדֶן אֲשֶׁר בַּגַּן" וְאוֹמֵר, שם כח, יג "בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ" רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, עֵדֶן גָּדוֹל מִגַּן, שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּטַע גַּן בְּעֵדֶן, וְהָכְתִיב "וְנָהָר יוֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן" עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹסֵי, תַּמְצִית בֵּית כּוּר שׁוֹתָה תַּרְקַב עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוּדָה כְּפִיגִי שֶׁהִיא נְתוּנָה בְּגִנָּה וּמַשְׁקָה אֶת כָּל הַגִּנָּה וְהָא רַבִּי יְהוּדָה יֵשׁ לוֹ שְׁנֵי מִקְרָאוֹת וְרַבִּי יוֹסֵי אֵין לוֹ אֶלָּא מִקְרָא אֶחָד הֵאִיר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עֵינֵי רַבִּי יוֹסֵי, מָצָא לוֹ מִקְרָא אַחֵר מַכְרִיעַ, שֶׁנֶּאֱמַר ישעיה נא, ג "וַיָּשֶׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן וְעַרְבָתָהּ כְּגַן ה'". מִקֶּדֶם. אַתְּ סָבוּר קֹדֶם בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם וְאֵינוֹ, אֶלָּא, קֹדֶם אָדָם הָרִאשׁוֹן אָדָם נִבְרָא בַּשִּׁשִּׁי וְגַן עֵדֶן נִבְרָא בַּשְּׁלִישִׁי. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב תהלים עד, יב "וֵאלֹהִים מַלְכִּי מִקֶּדֶם פּוֹעֵל יְשׁוּעוֹת", הָא פֹּעֲלָא טָבָא שֶׁהֶעֱמִיד לִי שְׂכָרִי עַד שֶׁלֹּא עָמַדְתִּי לִפְעֹל. וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, עִלָּה אוֹתוֹ כְּמוֹ דְּאַתּ אָמַר "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ" רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר, פִּתָּה אוֹתוֹ לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה סְעוּדָה וְהִזְמִין אוֹרֵחַ. אֶת הָאָדָם בִּזְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם הֲדָא הוּא דִּכְתִיב תהלים קלט, ב "בַּנְתָּה לְרֵעִי מֵרָחוֹק" בְּאֵיזֶה זְכוּת יָעַצְתָּ לִבְרְאוֹתִי, בִּזְכוּת אוֹתוֹ שֶׁבָּא מֵרָחוֹק, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר ישעיה מו, יא "קוֹרֵא מִמִּזְרָח" גּוֹ' "אִישׁ עֲצָתִי". בראשית ב ט וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה תָּנִי, עֵץ שֶׁהוּא מְהַלֵּךְ עַל פְּנֵי כָּל הַחַיִּים עֵץ חַיִּים מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וְכָל מֵי בְּרֵאשִׁית מִתְפַּלְּגִין תַּחְתָּיו, לֹא סוֹף דָּבָר נוֹפוֹ אֶלָּא אֲפִלּוּ קָרָתוֹ מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֵּן לֵוִי, שְׁנֵי שַׁעֲרֵי כַּדְכֹד יֵשׁ בְּגַן עֵדֶן, וַעֲלֵיהֶם שִׁשִּׁים רִבּוֹא מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, וְכָל אֶחָד מֵהֶם זִיו פְּנֵיהֶם כְּזֹהַר הָרָקִיעַ מַבְהִיק, וּבְשָׁעָה שֶׁהַצַּדִּיק בָּא אֶצְלָם מַפְשִׁיטִין מֵעָלָיו הַבְּגָדִים שֶׁעָמַד בָּהֶן בַּקֶּבֶר, וּמַלְבִּישִׁין אוֹתוֹ שְׁמוֹנָה בְּגָדִים שֶׁל עַנְנֵי כָּבוֹד, וּשְׁנֵי כְּתָרִים נוֹתְנִין עַל רֹאשׁוֹ אֶחָד שֶׁל אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת וְאֶחָד שֶׁל זְהַב פַּרְוִים וְנוֹתְנִין שְׁמֹנָה הֲדָסִים בְּיָדוֹ, וּמְקַלְּסִין אוֹתוֹ וְאֹמְרִים לוֹ קהלת ט, ז "לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ", וּמַכְנִיסִין אוֹתוֹ לִמְקוֹם נַחֲלֵי מַיִם מֻקָּף שְׁמוֹנֶה מֵאוֹת מִינֵי וְרָדִין וַהֲדַסִּים וְכָל אֶחָד וְאֶחָד יֵשׁ לוֹ חֻפָּה בִּפְנֵי עַצְמוֹ לְפִי כְּבוֹדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר "כִּי עַל כָּל כָּבוֹד חֻפָּה", וּמֹשְׁכִין מִמֶּנָּה אַרְבָּעָה נְהָרוֹת, אֶחָד שֶׁל חָלָב וְאֶחָד שֶׁל יַיִן וְאֶחָד שֶׁל דְּבַשׁ, וְכָל חֻפָּה וְחֻפָּה לְמַעְלָה מִמֶּנָּה גֶּפֶן שֶׁל זָהָב וּשְׁלֹשִׁים מַרְגָּלִיּוֹת קְבוּעוֹת בּוֹ, וְכָל אֶחָד מַבְהִיק זִיווֹ כְּזִּיו הַנֹּגַהּ, וְכָל חֻפָּה וְחֻפָּה יֵשׁ בָּהּ שֻׁלְחָן שֶׁל אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, וְשִׁשִּׁים מַלְאָכִים עוֹמְדִים לְרֹאשׁ כָּל צַדִּיק וְצַדִּיק וְאוֹמְרִים לוֹ לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה דְּבַשׁ, שֶׁעָסַקְתָּ בַּתּוֹרָה שֶׁנִּמְשְׁלָה כִּדְבַשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר תהלים יט, יא "וּמְתוּקִים מִדְּבַשׁ", וּשְׁתֵה יַיִן הַמְשֻׁמָּר בַּעֲנָבָיו מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִׁית, שֶׁעָסַקְתָּ בַּתּוֹרָה שֶׁנִּמְשְׁלָה כְּיַיִן, שֶׁנֶּאֱמַר "אַשְׁקְךָ מִיַּיִן הָרֶקַח", וְהַכָּעוּר שֶׁבָּהֶן כִּדְמוּתוֹ שֶׁל יוֹסֵף וְכִדְמוּת רַבִּי יוֹחָנָן, וּפְרִיטֵי רִמּוֹן שֶׁל כֶּסֶף מֻקָּף כְּנֶגֶד הַשֶּׁמֶשׁ וְאֵין אֶצְלָם לַיְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר משלי ד, יח "וְאוֹרַח צַדִּיקִים כְּאוֹר נֹגַהּ", וּמִתְחַדֵּשׁ עֲלֵיהֶם לְשָׁלֹשׁ מִשְׁמָרוֹת, מִשְׁמָרָה רִאשׁוֹנָה נַעֲשֶׂה קָטָן וְנִכְנָס לִמְחִיצַת קְטַנִּים וְשָׂמֵחַ שִׂמְחַת קְטַנִּים, מִשְׁמָרָה שְׁנִיָּה נַעֲשֶׂה בָּחוּר וְנִכְנַס לִמְחִיצַת בַּחוּרִים וְשָׂמֵחַ שִׂמְחַת בַּחוּרִים, מִשְׁמָרָה שְׁלִישִׁית נַעֲשֶׂה זָקֵן וְנִכְנָס לִמְחִיצַת זְקֵנִים וְשָׂמֵחַ שִׂמְחַת זְקֵנִים, וְיֵשׁ בְּגַן עֵדֶן שְׁמוֹנִים רִבּוֹא מִינֵי אִילָנוֹת בְּכָל זָוִיּוֹתָיו הַקָּטָן שֶׁבָּהֶן מְשֻׁבָּח מִכָּל עֲצֵי בְּשָׂמִים, בְּכָל זָוִית יֵשׁ בּוֹ שִׁשִּׁים רִבּוֹא שֶׁל מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מְזַמְּרִים בְּקוֹל נָעִים, וְעֵץ הַחַיִּים בָּאֶמְצַע וְנוֹפוֹ מְכַסֶּה כָּל גַן עֵדֶן וְיֵשׁ בּוֹ חֲמֵשׁ מֵאוֹת אֶלֶף טְעָמִים וְאֵין דְּמוּתוֹ שֶׁל זֶה דּוֹמָה לָזֶה וְאֵין רֵיחוֹ שֶׁל זֶה דּוֹמָה לְשֶׁל זֶה וְזֶה עַנְנֵי כָּבוֹד לְמַעְלָה הֵימֶנּוּ, וּמֵאַרְבַּע רוּחוֹת מַכִּין אוֹתוֹ וְרֵיחוֹ הוֹלֵךְ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, וְתַחְתָּיו תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁמְּבַאֲרִין אֶת הַתּוֹרָה, וְכָל אֶחָד יֵשׁ לוֹ שְׁתֵּי חֻפּוֹת, אַחַת שֶׁל כּוֹכָבִים וְאַחַת שֶׁל חַמָּה וּלְבָנָה, בֵּין כָּל חֻפָּה וְחֻפָּה פַּרְגוֹד שֶׁל עַנְנֵי כָּבוֹד וְלִפְנִים מִמֶּנָּהּ גַן עֵדֶן שֶׁבָּהּ שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַעֲשָׂרָה עוֹלָמוֹת שֶׁנֶּאֱמַר שם ח, כא "לְהַנְחִיל אוֹהֲבַי יֵשׁ", "יֵשׁ" בְּגִימַטְרְיָא שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַעֲשָׂרָה, וּבְתוֹכוֹ שִׁבְעָה בָּתִּים שֶׁל צַּדִּיקִים, רִאשׁוֹנָה הֲרוּגֵי מַלְכוּת כְּגוֹן רַבִּי עֲקִיבָא וַחֲבֵרָיו, שְׁנִיָּה טְבוּעִים בַּיָּם שְׁלִישִׁית רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי וְתַלְמִידָיו, מֶה הָיָה כֹּחוֹ, שֶׁכָּךְ הָיָה אוֹמֵר אִם כָּל הַשָּׁמַיִם יְרִיעוֹת וְכָל בְּנֵי הָאָדָם לַבְלָרִין וְכָל הַיְּעָרִים קוּלְמוּסִין אֵינָן יְכוֹלִין לִכְתֹב מַה שֶּׁלָּמַדְתִּי מֵרַבּוֹתַי, וְלֹא חִסַּרְתִּי מֵהֶם אֶלָּא כְּכֶלֶב הַמְּלַקֵּק בַּיָּם, כַּת רְבִיעִית אֵלּוּ שֶׁיָּרַד הֶעָנָן וְכִסָּה עֲלֵיהֶן כַּת חֲמִישִׁית, אֵלּוּ בַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה, בְּמָקוֹם שֶׁבַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה עוֹמְדִין צַדִּיקִים גְּמוּרִים אֵינָן עוֹמְדִין, כַּת שִׁשִּׁית, אֵלּוּ רַוָּקִים שֶׁלֹּא טָעֲמוּ טַעַם חֵטְא מִימֵיהֶם, כַּת שְׁבִיעִית, אֵלּוּ עֲנִיִּים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן מִקְרָא וּמִשְׁנָה וְדֶרֶךְ אֶרֶץ, עֲלֵיהֶם הַכָּתוּב אוֹמֵר "וְיִשְׂמְחוּ כָל חוֹסֵי בָךְ לְעוֹלָם יְרַנֵּנוּ", וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב בֵּינֵיהֶן וּמְבָאֵר לָהֶן אֶת הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר שם קא, ו "עֵינַי בְּנֶאֶמְנֵי אֶרֶץ לָשֶׁבֶת עִמָּדִי" וְגוֹ', וְלֹא פִּרְסֵם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּבוֹד הַמְתֻקָּן לָהֶם יוֹתֵר וְיוֹתֵר, שֶׁנֶּאֱמַר ישעיה סד, ג "עַיִן לֹא רָאֲתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ". שִׁבְעָה דְּבָרִים נִבְרְאוּ קֹדֶם שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם, תּוֹרָה, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר משלי ח, כב "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ" תְּשׁוּבָה, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר "בְּטֶרֶם הָרִים יוּלָדוּ" וְגוֹ' "וַתֹּאמֶר שׁוּבוּ בְּנֵי אָדָם", גַּן עֵדֶן מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם גֵּיהִנֹּם, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר ישעיה ל, לג "עָרוּךְ מֵאֶתְמוֹל תָּפְתֶּה" כִּסֵּא הַכָּבוֹד וּבֵית הַמִּקְדָּשׁ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר "כִּסֵּא כָּבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ" שְׁמוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר תהלים עב, יז "לִפְנֵי שֶׁמֶשׁ יִנּוֹן שְׁמוֹ". וְיֵשׁ אוֹמְרִים, הַתּוֹרָה וְכִסֵּא כָבוֹד נִבְרְאוּ וְהָאֲחֵרִים עָלוּ בְּמַחֲשָׁבָה לְהִבָּרְאוֹת, וְהַתּוֹרָה קָדְמָה לְכִסֵּא הַכָּבוֹד, דִּכְתִיב משלי ח, כב "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז", קֹדֶם לְכִסֵּא הַכָּבוֹד שֶׁכָּתוּב בּוֹ "נָכוֹן כִּסְאֲךָ מֵאָז". רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר, בְּל"ב מִדּוֹת הָאַגָּדָה נִדְרֶשֶׁת, וְזֶה אֶחָד מֵהֶן, דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מִתְפָּרֵשׁ בִּמְקוֹמוֹ וּמִתְפָּרֵשׁ בְּמָקוֹם אַחֵר. כֵּיצַד, וַיִּטַע ה' אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן וַיַּצְמַח ה' כָּל עֵץ, שׁוֹמֵעַ אֲנִי שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּגַן עֵדֶן כָּל עֵץ מַאֲכָל וְכָל מִינֵי מְגָדִים, אֲבָל לֹא שָׁמַעְנוּ שֶׁבָּרָא לוֹ חֻפּוֹת שֶׁל זָהָב וַאֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, וְהֵיכָן שָׁמַעְנוּ, לְהַלָּן, יחזקאל כח, יג "בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ".

17 רות רבה פתח ↗

יִתֵּן ה' לָכֶם רות א, ט, אָמַר רַבִּי יוֹסֵי כָּל אוֹתָן הַטּוֹבוֹת וְהַנֶּחָמוֹת שֶׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִתֵּן לִשְׁלֹמֹה, דִּכְתִיב מלכים א ה, ט: וַיִּתֵּן אֱלֹהִים חָכְמָה לִשְׁלֹמֹה, יִהְיוּ מִכֶּם. וּמְצֶאןָ מְנוּחָה, וּמְצֶאןָ כְּתִיב, אַחַת מוֹצֵאת, שְׁתַּיִם לֹא מוֹצְאוֹת. אִשָּׁה בֵּית אִשָּׁהּ, מִכָּאן שֶׁאֵין קוֹרַת רוּחַ לְאִשָּׁה, אֶלָּא בְּבֵית בַּעֲלָהּ. וַתִּשַּׁק לָהֶן וַתִּשֶֹּׂאנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה, וַתֹּאמַרְנָה לָהּ, וַתֹּאמֶר נָעֳמִי שֹׁבְנָה בְנֹתַי לָמָּה תֵלַכְנָה עִמִּי הַעוֹד לִי בָנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאֲנָשִׁים וגו', וְכִי יֵשׁ אָדָם מְיַבֵּם אֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹא הָיָה בְּעוֹלָמוֹ.

18 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

ועוד בעניין היתוש, ובקשר לרפואות שונות שחלקן מן הסתם עממיות, "אמר רב יהודה אמר רב: כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה ... ברא יתוש – לנחש ..." בבלי, שבת עז ע"ב, כלומר יתוש כתוש הוא מרפא לנשיכת נחש.

19 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

מדוע הלומד מכל אדם נחשב לחכם? הסבר מעניין לכך רמוז בדברי ספר משלי: "בפי אוויל חוטר גאווה, ושפתי חכמים תשמורם" יד, ג. מאמר זה קושר בין האוויל וחסר החכמה ובין מידת הגאווה. מתברר כי רק אדם עניו, שתחושת חשיבותו העצמית איננה מעבירה אותו על דעתו, יכול להכיר בכך שיש בו משהו חסר, ושדווקא אצל זולתו יוכל למצוא את מה שישלים את ידיעותיו. אך הגאוותן, המאמין כי רק לו ניתנו הידע והחכמה, לא יאמין כי יש לו מה ללמוד מאחרים.

20 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

הוא שמעון בן עזאי, חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בתחילת המאה השנייה לספירה. היה כנראה תלמידו של ר' יהושע בן חנניה, ו"תלמיד־חבר" של ר' עקיבא בבלי, בבא בתרא קנח ע"ב. בן עזאי – שכנראה לא נסמך לרבנות משום שמת בגיל צעיר – נחשב כחסיד וכשקדן, ולאחר מותו נאמר כי "משמת בן עזאי בטלו השקדנים" משנה, סוטה ט, טו וכן: "הרואה בן עזאי בחלום יצפה לחסידוּת" בבלי, ברכות נז ע"ב. בן עזאי עצמו מצא רק חכם אחד שהיה שווה לו בחוכמתו, וכך אמר: "כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השוּם, חוץ מן הקרח הזה =ר' עקיבא" בבלי, בכורות נח ע"א. ספרות חז"ל מציגה שתי גרסאות באשר לחיי המשפחה של בן עזאי; מסורת אחת גורסת שרצונו להקדיש את כל כולו ללימוד התורה הביא לכך שמעולם לא נשא אישה בבלי, יבמות סג ע"ב, ואילו מסורת אחרת טוענת שהתארס עם בתו של ר' עקיבא – אשר נהגה כפי שנהגה אמה והתנתה את הנישואין בכך שבן עזאי ילך תחילה ללמוד תורה – ולמרות זאת, מסיבה שאין הכתוב מציין, לא באו השניים בברית הנישואים בבלי, כתובות סג ע"א. בן עזאי מת בהיותו צעיר לימים, ובידינו גם שתי מסורות בדבר מותו: האחת מקשרת את מותו לעיסוק בחכמת הנסתר, ולפיה נמנה בין ארבעת החכמים אשר "נכנסו לפרדס" ראו על בן זומא לעיל ד, א, וסופו היה ש"הציץ ומת", היינו ראה מה שראה ונתחייב מיתה בבלי, חגיגה יד ע"ב. לעומת מסורת זו קיימת מסורת אחרת שלפיה היה בן עזאי בין עשרת הרוגי מלכות שהוצאו להורג בידי הרומאים איכה רבה ב, ד.

21 מגילה פתח ↗

תַּנְיָא, רַבִּי אֶלְעָזָר הַקַּפָּר אוֹמֵר: עֲתִידִין בָּתֵּי כְנֵסִיּוֹת וּבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת שֶׁבְּבָבֶל שֶׁיִּקָּבְעוּ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי כְּתָבוֹר בֶּהָרִים וּכְכַרְמֶל בַּיָּם יָבֹא״, וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחוֹמֶר: וּמָה תָּבוֹר וְכַרְמֶל שֶׁלֹּא בָּאוּ אֶלָּא לְפִי שָׁעָה לִלְמוֹד תּוֹרָה, נִקְבָּעִים בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, בָּתֵּי כְנֵסִיּוֹת וּבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת שֶׁקּוֹרִין וּמַרְבִּיצִין בָּהֶן תּוֹרָה — עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.

21 בבא בתרא פתח ↗

וְאָמַר רָבָא: הַאי מַקְרֵי יָנוֹקֵי דְּגָרֵיס, וְאִיכָּא אַחֲרִינָא דְּגָרֵיס טְפֵי מִינֵּיהּ – לָא מְסַלְּקִינַן לֵיהּ, דִּלְמָא אָתֵי לְאִיתְרַשּׁוֹלֵי. רַב דִּימִי מִנְּהַרְדְּעָא אָמַר: כׇּל שֶׁכֵּן דְּגָרֵיס טְפֵי – קִנְאַת סוֹפְרִים תַּרְבֶּה חָכְמָה.

22 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

הגיהנום, לעומת זאת, היא משכנם העתידי של הרשעים בלבד, והיא נזכרת במסכת אבות כמה פעמים א, ה; ה, כב־כג, כניגוד לגן עדן ה, כג, שהוא משכנם של הצדיקים בעולם הבא ראו ד, כב. ההפרדה בין שתי ישויות אלו איננה מוכרת למקרא, והיא נעשתה במהלך ימי הבית השני. בתקופה זו גם "הועלה" גן העדן למרומים והותיר את הגיהנום בבדידות לא מזהירה בתחתיות הארץ.

1 גם פרק ד, כקודמו, איננו ערוך במתכונת צורנית, תוכנית או היסטורית ברורה, ויש בו אוסף של מאמרים שונים, בנושאים שונים ומפי חכמים שונים.

2 בֶּן זוֹמָא אוֹמֵר. ומאמרו כולל ארבע שאלות רטוריות, שאלות שהוא עצמו משיב עליהן. במסכת אבות בולט השימוש במספר שלוש ראו לעיל א, א ואולי אף מאמרו של בן זומא היה מעיקרו בן שלושה חלקים, שכן ביסודו עומדים כנראה דברי הנביא ירמיהו, המזכיר, לאו דווקא לשבח, חכם גיבור ועשיר בלבד ובסדר זה בדיוק: "אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגיבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעושרו" ט, כב. ראיה שאכן כך הוא אפשר להביא מסיפור המצוי בתלמוד הבבלי תמיד לב ע"א על פיו שאל "אלכסנדרוס מוקדון" – המצטייר בספרות חז"ל הן כלוחם וכובש גדול אך גם כפילוסוף ושוחר דעת – את "זקני הנגב" עשר שאלות, וביניהן שלוש השאלות הפותחות את משנתנו, ובאותו סדר. תשובותיהם זהות לתשובותיו של בן זומא. שאלותיו האחרות עסקו בסוגיות הקשורות למיבנה העולם, לבריאתו, לחשיבות המערכת השלטונית וכיוצא באלה.

3 אֵיזֶהוּ חָכָם? הַלּוֹמֵד מִכָּל אָדָם. החכם האמיתי איננו מסתפק בידיעותיו ומפיץ אותם ברבים אלא אף ממשיך וצובר עוד ועוד ידע, ומוצא דרך ללמוד מכל אדם ובכל זמן ומקום

4 , שֶׁנֶּאֱמַר: "מִכָּל מְלַמְּדַי הִשְׂכַּלְתִּי כִּי עֵדְוֹתֶיךָ שִׂיחָה לִּי" תהילים קיט, צט. ושלוש מילותיו הראשונות של הפסוק באות להוכיח כי יכול אדם להשכיל, ללמוד, מכל מי שהוא בא עמו במגע, וכי כל בני האדם עשויים להיות מלמדיו.

5 אֵיזֶהוּ גִבּוֹר? הַכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרו. הגיבור האמיתי איננו מי שעולה בכוחו על האחרים, אלא דווקא מי שיכול להכניע את יצריו ודחפיו שלו ולשלוט בהם,האדם הסבלני "ארך אפים" והמושל ביצריו עדיף על הגיבור ועל מי שעושה מעשי גבורה, כגון כיבוש ערים.

6 אֵיזֶהוּ עָשִׁיר? הַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקו. העשיר האמיתי איננו מי שצובר עוד ועוד רכוש, אלא דווקא מי שדי לו במה שרכש,

7 שֶׁנֶּאֱמַר: "יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ" תהילים קכח, ב. העשיר האמיתי הוא מי שמסתפק במה שהרוויח במו ידיו ומוצא בו את אושרו, כפי שעולה מן הפסוק מספר תהילים. ופסוק זה, שיש בו לכאורה כפילות "אשריך // טוב לך" הולך ונדרש כעוסק בשתי תקופות שונות בחיי האדם אך ראוי להעיר כי דרשה זו חסרה מהרבה נוסחים טובים של המסכת:

8 "אַשְׁרֶיך" בָּעוֹלָם הַזֶּה, "וְטוֹב לָךְ" לָעוֹלָם הַבָּא.. ואחרונה:

9 אֵיזֶהוּ מְכֻבָּד? הַמְכַבֵּד אֶת הַבְּרִיּוֹת. מי שראוי לזכות בעיני הבריות לכבוד רב הוא דווקא מי שחולק כבוד לאחרים, האדם הצנוע, הענו והמכיר בערך עצמו.

10 שֶׁנֶּאֱמַר: "כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלוּ" שמואל א ב, ל. ומשלוש המילים הראשונות של הפסוק, הנאמר במקורו מפי האלוהים, ניתן ללמוד כי המכבד אחרים הוא הזוכה לכבוד. – מתברר שבן זומא מנתץ את הדימויים המקובלים אודות החכם, העשיר, הגיבור והאדם המכובד ומציע תחתיהם הבנות שונות ואף מנוגדות, המצוטטות רבות – אם כי ללא הפסוקים המוכיחים אותן – עד היום, ובמיוחד שלוש הראשונות שבהן.

11 על בן זומא

12 הוא שמעון בן זומא, חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בעיקר ביבנה בתחילת המאה השנייה לספירה. למרות חכמתו הרבה – לפי התלמוד, מי שרואה אותו בחלום "יצפה לחכמה" בבלי, ברכות נז ע"ב – מעולם לא נסמך ולא זכה לתואר רבי. בן זומא נתפרסם בזכות דרשותיו, וכשהלך לעולמו אמרו כי "משמת בן זומא בטלו הדרשנים" משנה, סוטה ט, טו. אחת מדרשותיו המפורסמות – על הזכרת "יציאת מצרים בלילות" – משוקעת בהגדה של פסח בעקבות המשנה, ברכות א, ה. בן זומא התפרסם במיוחד כאחד מארבעת החכמים ש"נכנסו לפרדס", היינו ניסו את כוחם במפגש עם תורות סוד שונות, אך "הציץ ונפגע" בבלי, חגיגה יד ע"ב, ונראה שהכוונה לכך שדעתו נפגעה מעצמת המפגש המסוכן הזה. ומי יודע אם אין זו הסיבה לכך שלא זכה לתואר רבי ואולי אף לא האריך ימים.

13 קצת יצר הרע...

14 בן זומא משבח את מי שכובש את יצרו, אך מה הוא אותו יצר שבו הוא מדבר? לפי חכמים נברא האדם כשבו שני יצרים, יצר הטוב ויצר הרע, שנאמר בספר בראשית: "וייצר ה' אלוהים את האדם" בראשית ב, ז וחז"ל דרשו את כפילות האות יו"ד במילה "וייצר" כעדות לשני יצרים שבאדם בבלי, ברכות סא ע"א, הראשון מניע אותו למעשי חסד וטוּב והשני מדיח אותו מדרך הישר. כשמדובר בכיבוש היצר מדובר, כמובן, ביצר הרע, שהוא ביטוי לתשוקותיו של האדם לבצע מעשים האסורים עליו בתחומים שונים: הדתי כגון אי קיום מצוות, החברתי כגון לשון הרע או גניבה ובעיקר המיני ממציצנות והטרדה ועד לחטא החמור של גילוי עריות. כבר בספר בראשית, לאחר המבול, מודה ה' "כי יצר לב האדם רע מנעוריו" בראשית ח, כא, וכי הנטייה לחטוא ולעבור עבירות היא חלק מהווייתו האנושית, שהוא נקרא להילחם כנגדה בכל עת. היותו אדם בעל דעת ומצפון כרוכה לפי זה בצורך הקבוע להילחם בנטיות ובפיתויים שליליים. חז"ל – ובעקבותיהם בעלי תורות מוסר בכל הדורות, גם בימינו – עודדו את המלחמה ביצר הרע והציעו דרכים שונות כדי להתגבר עליו, כגון דברי ר' בנאה, האומר כי כל זמן שישראל "עוסקין בתורה ובגמילות חסדים יצרם מסור בידם ואין הם מסורים ביד יצרם" בבלי, עבודה זרה ה ע"ב.

15 והנה, דווקא על רקע זה מעניין לגלות בספרות חז"ל גם מאמרים המוצאים פן חיובי ביצר הרע, כגון דברי ר' נחמן בר שמואל השואל על הקביעה כי "וירא אלוהים את כל אשר עשה כולל יצר הרע! והנה טוב מאוד" בראשית א, לא: "וכי יצר הרע טוב מאוד? אלא שאילולי יצר הרע לא בנה אדם בית, ולא נשא אישה, ולא הוליד, ולא נשא ונתן" בראשית רבה ט, ז. בלא יצר המין או השאיפה לצבור רכוש לא היתה החברה ממשיכה להתקיים ולהתקדם, ומשמע שחברה נטולת יצרים היא גם חסרת רצון קיום והמשכיות. חכמים יאמרו מן הסתם כי אוי לאדם ולחברה שאין להם יצר, אך אוי לחברה או לאדם שיצרם גובר עליהם. לפי תפיסה זו נגזר על האדם להמשיך ולהיאבק ביצריו עד קץ כל הדורות, להתמודד עמם ולנצלם לצרכים חיוביים. עם זאת מבטיחים המקורות כי "לעתיד לבוא מביאו הקדוש ברוך הוא ליצר הרע ושוחטו" בבלי, סוכה נב ע"א.

16 "שמע האמת ממי שאמרה"

17 מדוע הלומד מכל אדם נחשב לחכם? הסבר מעניין לכך רמוז בדברי ספר משלי: "בפי אוויל חוטר גאווה, ושפתי חכמים תשמורם" יד, ג. מאמר זה קושר בין האוויל וחסר החכמה ובין מידת הגאווה. מתברר כי רק אדם עניו, שתחושת חשיבותו העצמית איננה מעבירה אותו על דעתו, יכול להכיר בכך שיש בו משהו חסר, ושדווקא אצל זולתו יוכל למצוא את מה שישלים את ידיעותיו. אך הגאוותן, המאמין כי רק לו ניתנו הידע והחכמה, לא יאמין כי יש לו מה ללמוד מאחרים.

18 היבט אחר של ה"לומד מכל אדם" קשור לתכונה האנושית להעריך את אמיתותן של טענות שונות לאור יחסנו אל הטוען אותן. לדרך זו התנגד הרמב"ם, בפתיחה להקדמתו למסכת אבות הידועה בשם "שמונה פרקים". שם מודיע הרמב"ם בגלוי, שבהרצאת דבריו עשה שימוש רחב לא רק בדברי חז"ל, אלא גם בדבריהם של פילוסופים שונים, שאינם דווקא מבני עם ישראל: "ודע, כי הדברים אשר אומר אותם ... אינם עניינים שחידשתים אני מעצמי, ולא פירושים שבדיתים, אלא הם עניינים מלוקטים מדברי החכמים, במדרשות ובתלמוד ... ומדברי הפילוסופים גם כן, הקדומים והחדשים, ומחיבורי הרבה בני אדם. ושמע האמת ממי שאמרה...". אל לו לאדם לחסום את עצמו משמיעת האמת רק משום שהיא באה ממקורות זרים. והנה, הרמב"ם מוּדע לכך שהמשימה להפריד בין הדובר לבין תוכן דבריו איננה משימה קלה, ומשום כך החליט להשמיט את שמותיהם של הפילוסופים שאת דבריהם ציטט: "לא אזכיר: ‘אמר פלוני', ‘אמר פלוני' ... ואפשר, לפעמים, ששם האיש ההוא =הפילוסוף שיוזכר בשמו יכניס בלב מי שאין תבונה בו שזה הדבר נפסד =שדברי הפילוסוף ההם אינם ראויים להישמע ... ומפני זה ראיתי שלא לזכור את שמו של האומר, הואיל וכוונתי שתושג התועלת לקורא" שם. אמנם להלן למדנו, כי "האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם" ו, ו, אך לשיטת הרמב"ם, הסתרת שם האומר מביאה לעיתים לגאולת האמת ולהצגתה ברבים.

1 בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר. ועל חכם זה ראו במשנה הבאה. מאמרו של בן עזאי כולל המלצה לדרך חיים ראויה מבחינה דתית ונימוקה בצידה.

2 הֱוֵה רָץ לְמִצְוָה קַלָּה כְּבַחֲמוּרָה. על האדם למהר ולקיים את כל המצוות, קלות וחמורות גם יחד, בזריזות וברצון. בנוסחים רבים של המסכת חסרה תיבת "כבחמוּרה", ונראה שהיא נשתרבבה לכאן בידי מעתיקים ממאמר דומה לעיל ב, א: "והוה זהיר במצווה קלה כבחמורה". כראיה לטענה זו יש לומר, כי במשפט שלפנינו היינו מצפים לנוסח "הוה רץ למצווה קלה כְּלַחֲמוּרָה =כמו לחמוּרה" ולא "כבחמורה". בהשמטת תיבת "כבחמורה" יש לפרש את דברי בן עזאי כקריאה לקיים בהתלהבות וברצון את המצוות הקלות, ומאליו ברור שכך יש לעשות גם באשר למצוות החמורות.

3 וּבוֹרֵחַ מִן הָעֲבֵרָה. ומאידך גיסא, בניגוד לריצה אל המצווה, על האדם גם לברוח מן העבירה. והולך בן עזאי ומנמק את קביעתו זו:

4 שֶׁמִּצְוָה גּוֹרֶרֶת מִצְוָה וַעֲבֵרָה גוֹרֶרֶת עֲבֵרָה. קיומה של מצווה אחת בין קלה בין חמורה מביא בעקבותיו את הזכות לקיים מצוות נוספות, וכן היפוכו של דבר: עבירה גוררת עבירה והולך האדם מן הפח אל הפחת. וכך מודגם הדבר במדרש התנחומא מהדורת בובר, כי תצא א העוסק בקבוצה רצופה של מצוות בספר דברים: "מצווה גוררת מצווה מניין? שנאמר ... 'כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך' דברים כב, ח – תזכה לבנות בית ולעשות מעקה; מה כתיב אחריו? 'לא תזרע כרמך כלאיים' שם, פסוק ט – אם תקיים את מצוות מעקה – תזכה לכרם ולזרוע שדה; מה כתיב אחריו? 'לא תחרוש בשור ובחמור' שם, פסוק י – תזכה לשוורים ולחמורים; מה כתיב אחריו? 'לא תלבש שעטנז' שם, פסוק יא – תזכה לבגדים נאים מצמר ומפשתן" וכן הלאה, ובהמשך גם ראיה לעבירה הגוררת עבירה. ועוד מביא בן עזאי נימוק דומה לדבריו:

5 שֶׁשְּׂכַר מִצְוָה – מִצְוָה, וּשְׂכַר עֲבֵרָה – עֲבֵרָה. שכרו של מקיים מצווה אחת מתבטא גם באפשרות הניתנת לו לקיים מצווה נוספת, וכן היפוכו של דבר. הנחת היסוד של בן עזאי היא שעל כל מצווה זוכה אדם לשכר בעולם הזה או בבא, בעוד שעל עבירותיו הוא ייענש, ומכאן שזכות היא לאדם אם קיים מצוות רבות. וראו להלן על פירוש אפשרי שונה לביטוי "שכר מצווה מצווה", שלפיו עצם קיום המצווה הוא הוא השכר הניתן לאדם על כך.

6 מה משקלה של מצווה קלה?

7 יש לפחות שתי דרכים להבין את הביטוי "מצווה קלה", וזאת על פי הבנת שם התואר "קלה". אפשר לטעון כי הכוונה למצווה שקל לקיים אותה, כיוון שאין היא כרוכה בהוצאה כספית גדולה או במאמץ פיסי מיוחד, כגון קשירת ציצית בשולי בגדים, אמירת ברכה קצרה לפני אכילת פרי או – וזו דוגמא שמביאים חז"ל עצמם – מצוות שילוח הקן ירושלמי, פאה א, א, היינו האיסור לקחת ציפור הדוגרת על ביצים או אפרוחים יחד עם צאצאיה, או מצוות בניית סוכה "שאין בה חסרון כיס" בבלי, עבודה זרה ג ע"א, כיוון שכל החומרים לבנייתה מצויים ממילא ברשות האדם. מצד אחר אפשר לומר כי "קל" פירושו דבר שאין מעריכים אותו כחשוב, דבר שמקלים בו ראש או מזלזלים בו מסיבות שונות. ואכן תיבת "קל" משמשת במשמעות זו רבות בספרות חז"ל, כגון בצירוף "אל יהי הדבר הזה קל בעיניך", כלומר אל תזלזל בו. ומה היא "מצווה קלה" במשמעות שנייה זו? דבר זה תלוי בכל אדם ובמערכת הערכים שלו, ולא ניתן לקבוע בכך מסמרות. בין כך ובין כך קורא בן עזאי למלא בחפץ לב וברצון גם את המצוות הקלות.

8 "שכר מצווה"

9 יש מי שפירש את דבריו האחרונים של בן עזאי כאומרים, כי בעצם קיום המצווה ובעצם הזכות לקיים את המצווה כבר זכה האדם לשכר על מעשהו זה, ואל לו לבקש שכר נוסף. זו תפיסה דתית מובהקת הרואה בקיום מצוות כשלעצמן את טעמן של המצוות ואת משמעותן. והנה, לשכת עורכי הדין בישראל הקימה בשנת 2002 את תוכנית "שכר מצווה", לאור מדיניותה "לתת סעד משפטי למעוטי אמצעים". הרעיון היה להעמיד עורכי דין כדי שיסייעו ללא תשלום לאותם אנשים שאינם יכולים להרשות לעצמם לשלם עבור שירותי ייעוץ וסיוע משפטי, וכך לאפשר להם להגן על זכויותיהם בבתי המשפט או מול רשויות המדינה השונות, כשאר אזרחי המדינה. הסיוע ניתן בתחומי המשפט האזרחי דיני עבודה או משפחה, דיור, צרכנות ועוד ונוטלים בו חלק למעלה מאלפיים עורכי דין מתנדבים. מאות בני אדם פנו בכל שנה אל מרכזי "שכר מצווה" וזכו ללמוד ממקור ראשון פירוש נאה לביטוי "שכר מצווה – מצווה". מסתבר כי די להם לעורכי הדין המתנדבים בתחושת השמחה והסיפוק על מעשיהם הטובים, והמצווה שהם עושים כוללת בחובה גם את השכר שהם מקבלים בגינה. אגב: "שכר מצווה" בא להציע חלופה עברית על פי המקורות לביטוי הלטיני "פּרו בּונו" – קיצור הצירוף הלטיני pro bono publico =למען טובת הציבור – ויפה עשתה לשכת עורכי הדין בפנותה אל מסכת אבות בבקשה לה שם עברי למפעלה הנאה.

10 קלין וחמוּרין

11 בן עזאי מעמת בדבריו מצווה קלה מול מצווה חמורה, ועושה שימוש בשני חלקיו של צירוף מקובל בלשון חז"ל ואף בלשוננו שלנו: "קל וחומר" או, כפי שהוא מופיע בכתבי יד רבים, "קל וחמוּר". דומה כי הצירוף "קל וחומר" בלשון ימינו משמעו: אם בעניין מסוים הדין הוא כך, הרי שבעניין אחר, החמור ממנו, בוודאי יהיה הדין חמור יותר. לדוגמה: אם על פנייה בכביש בלא איתות ייענש הנהג בקנס של 200 ₪, הרי שעל חציית פס לבן ייענש כפל כפליים, בקנס כספי גבוה יותר ואולי אף יוטלו עליו עונשים על תנאי או אף שלילת רשיון הנהיגה. אך מסתבר שפירוש זה לביטוי "קל וחומר" איננו קולע למשמעותו הראשונית בלשון חז"ל, שם הוא מופיע כאחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן המיוחסות להלל הזקן עליו ראו לעיל א, יב, כטכניקה של הסקת מסקנות חדשות, בהלכה ובאגדה, מתוך קריאה מדוקדקת בפסוקי המקרא. עיקרו של הקל וחומר במקורו הוא כזה: אם במקרה מסוים הדין הוא כך, הרי שבעניין אחר, החמור ממנו, בוודאי שהדין יהיה לפחות כך. ובדוגמא שהבאנו: אם על פנייה בכביש בלא איתות ייענש הנהג בקנס של 200 ₪, הרי שעל חציית פס לבן ייענש לפחות בקנס זהה, ובוודאי לא בקנס נמוך מזה. כבר בתורה מצאו חכמים דוגמא לכלל זה: לאחר שמרים, אחות אהרן, פוגעת באחיה בדברה כנגדו ובמובן מסוים גם כנגד ה' שבחר בו, אומר ה' למשה: "ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים. תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף" במדבר יב, יד, ופירוש הדברים: לוּ אביה, בשר ודם, היה מראה לה "פנים זועפות", צריכה היתה לשבת נכלמת ובושה שבעה ימים, "קל וחומר לשכינה" הציטוטים מפירוש רש"י לפסוק זה, אך די אם תשב מחוץ למחנה שבעה ימים, ולא יותר מכך.

12 לפי עיקרון זה של "קל וחומר" לומדים חכמים הלכות חדשות ומסיקים מסקנות שונות, ובמסכת אבות עצמה באות שתי דוגמאות לכך לעיל א, ה ולהלן ו, ג.

1 הוּא הָיָה אוֹמֵר. ולפנינו מאמר נוסף של בן עזאי.

2 אַל תְּהִי בָז לְכָל אָדָם. אל תבוז, אל תזלזל בשום אדם

3 , וְאַל תְּהִי מַפְלִיג לְכָל דָּבָר. ואל תרחיק ממך, אל תתנער באופן מוחלט משום דבר חפץ, רעיון וכיוצא בזה. והסיבה:

4 שֶׁאֵין לְךָ אָדָם שֶׁאֵין לוֹ שָׁעָה. כי כל אדם עשוי להיות בעל ערך מיוחד בנסיבות מסוימות על "שעה" במשמעות זו ראו ב, ג,

5 וְאֵין לְךָ דָבָר שֶׁאֵין לוֹ מָקוֹם. וכל דבר עשוי להיות נחוץ ודרוש בהזדמנות זו או אחרת על "מקום" במשמעות זו ראו ג, ד. כי "לכל זמן, ועת לכל חפץ תחת השמים" קהלת ג, א, ולעולם אין לדעת מתי יזדקק האדם לסיועו של אדם אחר או ירצה לעשות שימוש ברעיון או בחפץ אשר בשלב זה או אחר של חייו הוא בז להם ומרחיקם מעליו. מי יודע מה צופן לו העתיד במישור הזמן "שעה" או המקום? החכם, "הרואה את הנולד" לעיל ב, יג לא יפסול מראש שום אפשרות, אפילו רחוקה.

6 על בן עזאי

7 הוא שמעון בן עזאי, חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בתחילת המאה השנייה לספירה. היה כנראה תלמידו של ר' יהושע בן חנניה, ו"תלמיד־חבר" של ר' עקיבא בבלי, בבא בתרא קנח ע"ב. בן עזאי – שכנראה לא נסמך לרבנות משום שמת בגיל צעיר – נחשב כחסיד וכשקדן, ולאחר מותו נאמר כי "משמת בן עזאי בטלו השקדנים" משנה, סוטה ט, טו וכן: "הרואה בן עזאי בחלום יצפה לחסידוּת" בבלי, ברכות נז ע"ב. בן עזאי עצמו מצא רק חכם אחד שהיה שווה לו בחוכמתו, וכך אמר: "כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השוּם, חוץ מן הקרח הזה =ר' עקיבא" בבלי, בכורות נח ע"א. ספרות חז"ל מציגה שתי גרסאות באשר לחיי המשפחה של בן עזאי; מסורת אחת גורסת שרצונו להקדיש את כל כולו ללימוד התורה הביא לכך שמעולם לא נשא אישה בבלי, יבמות סג ע"ב, ואילו מסורת אחרת טוענת שהתארס עם בתו של ר' עקיבא – אשר נהגה כפי שנהגה אמה והתנתה את הנישואין בכך שבן עזאי ילך תחילה ללמוד תורה – ולמרות זאת, מסיבה שאין הכתוב מציין, לא באו השניים בברית הנישואים בבלי, כתובות סג ע"א. בן עזאי מת בהיותו צעיר לימים, ובידינו גם שתי מסורות בדבר מותו: האחת מקשרת את מותו לעיסוק בחכמת הנסתר, ולפיה נמנה בין ארבעת החכמים אשר "נכנסו לפרדס" ראו על בן זומא לעיל ד, א, וסופו היה ש"הציץ ומת", היינו ראה מה שראה ונתחייב מיתה בבלי, חגיגה יד ע"ב. לעומת מסורת זו קיימת מסורת אחרת שלפיה היה בן עזאי בין עשרת הרוגי מלכות שהוצאו להורג בידי הרומאים איכה רבה ב, ד.

8 כמה נוכל להפליג?

9 רבים הם מופעיו של השורש פל"ג בשפה העברית ומגוונים עד מאוד. בדברי בן עזאי נודעת לו המשמעות של הרחיק, דחה והיטה הצידה. כך, למשל, "כהן גדול שיצא מן העזרה לדבר עם חברו והפליג =הרחיק ללכת ביום הכיפורים מן המקום המקודש טעון =חייב טבילה" תוספתא, יומא א, טז ומכאן גם הפלגת הספינה, המתרחקת מן החוף משנה עירובין ד, א. אבל מסתבר כי לפל"ג נודעת גם משמעות נוספת: עניין חלוקה ופירוד. מכאן מפלגה, פילוג והתפלגות, פלוגה חלק מגדוד, ואולי גם פלג מים שהוא זרם קטן הנפרד ממאגר מים גדול יותר. לדור מגדל בבל, שלפי ספר בראשית פרק יא הפיץ אותו אלוהים בין כל חלקי העולם, קוראים חז"ל בשם "דור הפְּלַגָּה" משנה, סנהדרין י, ג, ומוכר אדם בשם פֶּלֶג הקרוי כך כי "בימיו נפלגה הארץ" בראשית י, כה. בעקבות כך נודעת לתיבת "פלג" גם המשמעות של "מחצית". מכאן המונח ההלכתי "פְּלַג המנחה" משנה, ברכות ד, א שהוא מחצית הזמן שבין שעת המנחה היא השעה שבה הוקרב קרבן בין הערביים במקדש לבין שקיעת השמש, מושג המשמש בקביעת זמנה של תפילת המנחה עד היום, וכן "פלג גוף", שהוא כינוי הומוריסטי – המצוי בספרות ההשכלה – לאשת איש, בראותו אותה כ"מחציתו השנייה" של הגבר. מעניין שבימי הביניים היה מי שכינה את המלצר, המחלק מנות אוכל, בשם "פַּלָּג" כך ר' אברהם אבן עזרא, המשורר בן ספרד ואילו מילון אבן שושן – שממנו שאבנו את כל המידע המובא כאן – מציע לכנות את כאב הראש הנורא הקרוי "מיגרנה" בשם "פּולֶג", כתרגום ל־hemikrania, המילה היוונית שממנה נגזר בצרפתית השם "מיגרנה", שהרי משמעותה של מילה יוונית זו הוא: חצי ראש! והרופא היהודי הקדום, אסף הרופא על שמו, כידוע, בית חולים באזור צריפין כינה בשם זה שיתוק חלקי התוקף את האדם. דומה כי "לית מאן דפליג" =ביטוי ארמי שפירושו: אין מי שחולק על כך שהפלגנו לכת מדברי בן עזאי!

10 גם ליתוש יש מקום

11 על הפסוק "ויתרון ארץ בכל הוא" קהלת ה, ח אומר המדרש ויקרא רבה כב, א כי גם דברים הנראים לנו כמיותרים והוא משחק מילים על "יתרון" נבראו על ידי האלוהים לתכלית מוגדרת, אלא שלעיתים רק הוא יודע מה היא. זו תפיסה דתית מובהקת, שלפיה אין לך דבר שאין לו מקום או שעה, והיא באה לביטוי בכמה וכמה מקומות בספרות חז"ל.

12 כל מי שנאבק אי פעם בצרעה טורדנית בוודאי שאל את עצמו לטעם קיומה של בריה משונה זו, שאיננה נותנת דבש ופגיעתה רעה. בהקשר הדתי השאלה היא שאלה על טיבה של הבריאה ועל כוונותיו של הבורא שברא גם קוצים וברקנים, חיות רעות ומחלות, את היצר הרע ושאר מרעין בישין. כך – אומרת מסורת סיפורית נפוצה הבאה לביטוי בולט בחיבור בשם "אלפא ביתא דבן סירא", יצירת המאה העשירית לערך – שאל גם דוד המלך בצעירותו כשראה צרעה תוקפת עכביש. הקב"ה שומע את הרהוריו ואומר לו: "דוד, מלעיג אתה על הבריות =הדברים שנבראו? תבוא שעה ותצטרך להם ותדע למה נבראו". ואכן שנים רבות מאוחר יותר, דוד הנמלט מפני שאול נכנס אל מערה, ובא עכביש וטווה את קוריו על פיה. חיילי שאול הסיקו ממראה עיניהם כי אין איש במערה, וכך ניצל דוד. במקרה אחר עקצה צרעה את אחד מחיילי שאול בשעה שכמעט ופגע בדוד. מסורת מפורסמת אחרת, אף היא בעלת גוון דתי, קובעת כי "בכל הקב"ה עושה שליחותו, אפילו על ידי נחש אפילו על ידי עקרב, אפילו על ידי צפרדע ואפילו על ידי יתוש" ויקרא רבה, שם. כדוגמא מובא הסיפור אודות מחריב בית המקדש השני, טיטוס, אשר חילל את הקודש, לקח עמו "את המנורות" ואף "לקט את כלי בית המקדש" בדרכו חזרה לרומא, כדי להשתבח בהישגיו. תמונת מסע הניצחון מוכרת וידועה לכול כפי שהיא חקוקה על מה שמכונה בשם "שער טיטוס". לאחר שחירף וגידף את אלוהי ישראל על נצחונו, אמר לו האלוהים: "רשע, ליחה סרוחה עפר רמה ותולעה, וכי עמך אני עושה מלחמה? והלא אין לי בכל הבריות אשר בראתי בעולמי שפל יותר מן היתוש הזה, והוא עושה עמך מלחמה" אבות דרבי נתן א, ז. כשהגיע טיטוס אל רומי, הגישו לו, על פי המסופר, כוס יין, ואז "נכנס יתוש אחד לחוטמו והיה אוכל בו עד שהגיע לתוך מוחו" שם. מקורות אחרים כגון התלמוד הבבלי, גיטין נו ע"ב נהנים לספר על סבלותיו של טיטוס, אשר היתוש ניקר במוחו במשך שבע שנים. פעם עבר ליד סדנת נפחים, וכששמע היתוש את קול הפטישים – נשתתק. בשל כך הביא טיטוס לפניו בכל יום נפחים כדי שיכו בפטישים, "לנוכרי נתן ארבעה זוזים, ליהודי אמר 'דייך שאתה רואה את סבלותיו של שונאך'". וכשמת טיטוס, "פצעו את מוחו ומצאו בו כציפור דרור משקל שני סלעים", ויש אומרים "כגוזל בן שנה משקל שני ליטרין ... פיו של נחושת וציפורניו של ברזל" בבלי, שם. אגב נזכיר כי יתוש הנכנס לגופו של בעל חיים ומזיק לו עד מאוד נזכר גם בתלמוד הבבלי שבת עז ע"ב בקביעה כי לעיתים נופלת "אימת חלש על גיבור" כגון "אימת יתוש על הפיל".

13 ובכלל, היתוש כבעל חיים זעיר ומציק, נזכר בספרות חז"ל כמה פעמים כדבר "שיש לו מקום", ואפילו כחלק מתורת המוסר. התוספתא סנהדרין ח, ח עוסקת בסיפור בריאת האדם ומבקשת להבין "למה נברא האדם באחרונה", היינו בסוף מעשי הבריאה. ותשובתה המפתיעה: "כדי שלא תזוח דעתו עליו", שאם יתגאה האדם יזכירו לו כי יתוש קדם לו בבריאת העולם, או "זבוב קדמך, יתוש קדמך, שלשול זה קדמך" בראשית רבה ח, א.

14 ועוד בעניין היתוש, ובקשר לרפואות שונות שחלקן מן הסתם עממיות, "אמר רב יהודה אמר רב: כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה ... ברא יתוש – לנחש ..." בבלי, שבת עז ע"ב, כלומר יתוש כתוש הוא מרפא לנשיכת נחש.

15 בעיני חז"ל אפוא אין לך דבר בעולם – גם מה שנראה כמזיק ומציק – שאין לו שעה או מקום. וגם אם נעקור את המאמר מהקשרו הדתי, הבא להצדיק את האל והבריאה, יהיה עלינו להודות בחכמה המעשית המשוקעת בו.

1 רַבִּי לְוִיטָס אִישׁ יַבְנֶה אוֹמֵר. ומאמרו דומה לדברי עקביא בן מהללאל ג, א שקבע כי התבוננות בגורל הממתין לגוף האדם בקברו "דע לאן אתה הולך ... למקום עפר רימה ותולעה" תביא את האדם שלא לחטוא. לויטס ממשיך ואומר כי התבוננות זו גם תשפיע על אופיו של האדם ועל מידותיו במהלך חייו.

2 מְאֹד מְאֹד הֱוֵה שְׁפַל רוּח. על האדם להיות ענו וצנוע על "שפל רוח" ראו גם ה, כב, ואפילו באורח קיצוני "מאוד מאוד", וזאת משום

3 שֶׁתִּקְוַת אֱנוֹשׁ רִמָּה. גורלו של האדם, סוף דרכו ראו להלן, הוא המוות והכיליון, ולאור עובדה זו ראוי שיכיר במעמדו הארעי, בכוחותיו המוגבלים עד מאוד ובאפסותו אל מול העולם, האל והנצח, ועל כן ראוי שינהג בענווה ובצניעות ולא בגאווה ובהתנשאות.

4 על ר' לויטס

5 חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בראשית המאה השנייה לספירה. מאמרו במסכת אבות הוא הופעתו היחידה במשנה וגם בכלל ספרות חז"ל כמעט ואין מביאים דברים בשמו, כך שקשה לומר דבר של טעם על האיש וקורות חייו. מסורת מאוחרת קובעת שנקבר באזור צפת.

6 יבנה

7 יבנה העתיקה נמצאה במישור החוף, סמוך למקום שבו שוכנת העיר יבנה של היום, ובתקופת המשנה היתה אחד המרכזים היהודיים החשובים ביותר. אחרי שנכשל המרד ברומאים, סביב שנת 70 לספירה, ביקש רבן יוחנן בן זכאי עליו ראו ב, ט מן המצביא הרומאי, אספסיאנוס, שיתן לו את "יבנה וחכמיה", כדי להנהיג את העם ממרכז חדש זה, במקום מירושלים בבלי, גיטין נו ע"ב. מלשון הבקשה עולה, כי עוד לפני חורבן הבית היתה יבנה מרכז לתורה וחכמה. מעמדה של עיר זו הלך והתבסס עוד יותר בשישים השנים הבאות, כאשר ישבו בה הנשיא, הסנהדרין וגדולי החכמים, תוקנו בה תקנות חשובות, הוכרעו מחלוקות רבות והונחה התשתית לחיבור המשנה על ידי איסוף מסורות אגדיות והלכתיות בקבצים שבעל־פה. כינוס זה של חכמים מכונה במקורות בשם "כרם ביבנה" משנה, כתובות ד, ו ועוד, על שם צורת הישיבה של התלמידים לפני מוריהם שורות שורות ירושלמי ברכות ד, א. כישלונו הצורב של מרד בר כוכבא בשנת 135 הביא לחורבן ארץ יהודה, למעבר הסנהדרין אל הגליל ולירידת העיר ממעמדה. – בשנת 1949 יושבו במקום עולים חדשים מצפון אפריקה, פרס, תימן ואירופה ומאז הלך היישוב וצמח עד שזכה למעמד של עיר בשנת 1986. על שמה של יבנה הקדומה קרויים העיר יבנה, קבוצת יבנה, ישיבת "כרם ביבנה" המכונה "אם ישיבות ההסדר" וכן בתי ספר ממלכתיים דתיים רבים במרחבי המדינה, וזאת לאור ראיית "יבנה" כסמל להמשכיות לימוד התורה בישראל, גם בתקופות קשות.

8 מה היה שמו העברי של לויטס?

9 לצערנו איננו יודעים להשיב על שאלה זו אלא אם כן שמו היה "לוי", ואולי לא היה לו שם עברי כלל. שמו הוא יווני ואין הוא היחיד בעל שם כזה במסכת אבות. כך למשל השמות אנטיגנוס א, ג או הורקנוס ב, י. מאותם ימים, ולאחריהם, מצאנו עוד אישים יהודים רבים שנשאו שמות יווניים, כגון עקילס, מתרגם התורה ליוונית, או מלכי בית חשמונאי אריסטובולוס ואגריפס. בחירת שם יווני לתינוק, או שם יווני שרכש לו אדם במהלך חייו, מעידים על הסביבה התרבותית שבתוכה חי ופעל. שמות יווניים מעידים אפוא על השפעתן של הלשון היוונית והתרבות היוונית על תושבי ארץ ישראל, תהליך שהחל עם כיבוש המזרח בידי צבאותיו של אלכסנדר מוקדון. אט אט הפכה היוונית לשפת המינהל והתרבות של האזור, והיהודים החלו לעשות בה שימוש – בצד העברית והארמית שבהן דיברו עוד קודם לכן. המפגש בין היוונית לעברית הותיר את רושמו לא רק בשמות פרטיים כגון לויטס. רבות הן המילים היווניות אשר אנו עושים בהן שימוש עד היום הזה, ואף במסכת אבות נמצא הרבה מהן: פנקס ג, כ, פרקליט ד, יג, קטיגור שם, תריס שם, פרוזדור ד, כא, טרקלין שם וספוג ה, יח. ועליהן ניתן להוסיף עוד ועוד, כגון: אוויר, איזמל, נימוס, סגנון, פנס, אכסניה, אצטדיון, תיאטרון, גימנסיה, אוקיינוס, אוכלוסין, אמבטיה, אסימון, ארנק, אתלט, בולמוס, דורון, סנהדרין, פתק, פולמוס, סנדלר, אפוטרופוס. מתברר כי את היוונים גירשנו מארצנו, אך השפה היוונית חדרה ללשוננו בעוצמה גדולה.

10 "עוד לא אבדה תקוותנו"

11 המשמעות המקובלת של תיבת "תקווה" מבטאת ציפייה לטוב עתידי: "ויש תקווה לאחריתך, נאום ה'" ירמיה לא, טז, "כי יש לעץ תקווה אם ייכרת" איוב יד, ז, וכן "כל זמן שאדם חי – יש לו תקווה. מת – אבדה תקוותו..." ירושלמי, ברכות ט, א. זו גם, כידוע, משמעות המילה בהמנון מדינת ישראל, יצירתו של נפתלי־הרץ אימבר משנת 1877. אך במקרה שלפנינו ייתכן שלויטס איש יבנה משתמש בתיבה זו במשמעות אירונית: כל מה שאדם יכול לקוות ולצפות לו הוא בסופו של דבר להיעשות מאכל לתולעים. עם זאת אפשר שהוא מקנה לתיבת "תקווה" משמעות אחרת: עתיד, גורל. "תקווה" הוא גם חוט מלשון "קו" הנמתח ממקום למקום, כפי שעולה, למשל, מסיפור המרגלים ביריחו, המבקשים מרחב לקשור בחלונה את "תקוות השני" יהושע ב, כא או "חוט השני" שם, יח ולפי זה "תקווה" הוא קו החיים שעליו מהלך כל אדם ואדם עד לסופו. קו החיים האנושי, אומר לויטס, מוליך בהכרח אל הכיליון והאבדון, וראוי לזכור זאת בכל עת.

12 לויטס ובן סירא

13 מאמרו הקצר של לויטס דומה להפליא למאמר המיוחס לחכם שמעון בן סירא, שחי בסוף המאה השלישית לפני הספירה: "מאוד מאוד השפל גאווה, כי תקוות אנוש רימה" בן סירא ז, יז. האם אפשר שלויטס רק מצטט את דברי החכם הקדמון, כמאמר שהיה שגור על פיו בכל עת? הדבר איננו בלתי אפשרי, כי מצאנו במסכת אבות להלן ד, כד גם ציטוט של פסוק מספר משלי כמאמרו של אחד מן החכמים.

14 ספר בן סירא, שנכתב במקורו בשפה העברית – אך הגיע אלינו בשפה זו רק בחלקו והשאר נותר בתרגום ליוונית – משתייך אל קבוצת הספרים המכונים בשם "הספרים החיצוניים". הוא נכתב בתקופה שבה עדיין לא נחתם אוסף הספרים הקרוי "תנ"ך" והיו מי שסברו כי מן הראוי לשלבו בקובץ זה אך איך היו נראות בחינות הבגרות שלנו לפי זה?. בסופו של דבר הוחלט להותירו מחוץ לקובץ המקראי תוספתא, ידיים ב, יג, ועל כן כונה "חיצוני", על שום שנותר בחוץ. עיקרו של ספר בן סירא הם מאמרי חכמה קצרים, ברוח ספרי החכמה המקראיים משלי וקהלת, ולמרות היותו "ספר חיצוני" הוא נזכר בשמו ומצוטט רבות בספרות חז"ל. כך, למשל: "כתוב בספר בן סירא: במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור" בבלי, חגיגה יג ע"א, "כתוב בספר בן סירא: אישה טובה מתנה טובה לבעלה" בבלי, יבמות סג ע"ב, וכן עוד. מסתבר שאי־הכנסתו של ספר בן סירא אל קובץ ספרי המקרא לא מנע את השימוש בו בתקופת חז"ל ובספרותם. על כן אפשר גם אפשר שלויטס איש יבנה מצטט מספר זה, מבלי להזכיר את מקורו.

15 רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָא אוֹמֵר. ומאמרו הספוג מונחים ומושגים שמתחום הדת, מבוסס על התפיסה הרואה בקידוש שם האלוהים בעולם מעשה נשגב, ובחילולו פשע ומעשה נורא.

16 כָּל הַמְחַלֵּל שֵׁם שָׁמַיִם בַּסֵּתֶר. כל הגורם לכך ששמו של האלוהים הוא ה"שמים" ראו ב, יז יבוזה ולא יוצג ברבים במלוא קדושתו, וזאת בעקבות התנהגות פגומה של המאמינים בו, הנעשית אפילו במסתרים ולא בראש חוצות,

17 נִפְרָעִים מִמֶּנּוּ בַּגָּלוּי. מענישים אותו מן השמים בפומבי, לעיני הכול ולא פירט כיצד. אין צריך לומר, כמובן, כי לדעת ר' יוחנן חילול שם שמים בגלוי יביא לעונש בגלוי.

18 אֶחָד שׁוֹגֵג וְאֶחָד מֵזִיד בְּחִלּוּל הַשֵּׁם. בין אם חילול השם נעשה בלא כוונה "שוגג", ובין אם נעשה במתכוון "במזיד", בין אם נעשה בסתר ובין אם בגלוי, עונשו של העושה כך יבוא עליו בפומבי, כדי להראות ברבים את חומרת המעשה. חומרת העונש, עם זאת, תהיה שונה ממקרה למקרה, בהתאם לחומרת המעשה שבגינו נענש האדם.

19 על ר' יוחנן בן ברוקא

20 חכם ארץ ישראלי שחי במחצית הראשונה של המאה השנייה לספירה, ורק מעט ידוע על תולדות חייו. הוא למד את תורתו אצל ר' יהושע בן חנניה ובין מאמריו המועטים ניכרת עמדתו יוצאת הדופן כלפי הנשים שבחברה היהודית. כך, אגב דיון בשאלת חובות הורים כלפי בנותיהן, נאמר בתוספתא כתובות ד, ח כי "מצווה לזון את הבנות", אך ר' יוחנן מדגיש כי אין זו רק מצווה אלא "חובה לזון את הבנות". ובניגוד לעמדת בני דורו ובניגוד לפסיקות של בעלי הלכה, שרק הגבר חייב לקיים את מצוות "פרו ורבו", הוא קבע כי גם האישה חייבת בפרייה ורבייה, כי "על שניהם הוא אומר בתורה 'ויברך אותם אלוהים ויאמר להם פרו ורבו'" משנה, יבמות ו, ו. בנו, ר' ישמעאל, נזכר במשנה הבאה שבמסכת אבות.

21 חילול השם

22 בשעתו הוציא מי שהוציא מבין חריצי הכותל המערבי פתק שהוטמן שם בידי ברק אובאמה, בשעה שהתמודד על משרת נשיא ארצות הברית. הפתק פורסם ברבים, ורב הכותל קבע על מעשה מחפיר זה כי הוא בבחינת "חילול השם", וזאת משום שהוא נעשה בידי אדם דתי ובמקום בעל אופי מקודש. מה עניין "חילול השם" לכאן?

23 הרעיון הדתי בדבר הצורך לקדש את שמו של האלוהים בעולם, כלומר לרוממו, לייחדו ולהעריצו, עומד בניגוד גמור לחילול השם, היינו לפגיעה בו ובקדושתו על ידי התנהגות לא ראויה מצד המאמינים בו ובתורתו. כבר הנביא יחזקאל זועם על בני ישראל אשר באו "אל הגויים ... ויחללו את שם קדשי באמור להם =עליהם עַם ה' אלה ומארצו יצאו" יחזקאל לו, כ. עצם יציאת בני ישראל לגלות בשל חטאיהם מביאה לחילול שמו של האלוהים בעיני אומות העולם. רעיון זה המשיך את דרכו בספרות חז"ל: אין המדובר בעבירה על המצוות או במעשה פגום אחר מבחינה דתית או מוסרית, אלא בהשלכה שיש למעשה זה כלפי שמו של האלוהים, היינו כלפי מעמדו בעיני הבריות, כלפי יחסם של בני האדם אל התורה או אל המצוות, וכיוצא באלו דברים שהדת היהודית רואה אותם כבעלי ערך ומקודשים. גניבה, דרך משל, תהיה לעולם חטא ומעשה פגום, אך כשהיא נעשית בידי אדם המצהיר בגלוי על היותו שומר תורה ומצוות, יאמרו הבריות כי יש במעשה גם חילול השם, כיוון שאמונתו באלוהים ואורח חייו לא מנעו אותו מן המעשה הראוי לגינוי והשוו גם א, יא, וכך נמצא לא רק שמו של האיש מושמץ ברבים אלא גם התורה ונותנהּ. דיון ארוך בסוגיה זו מצוי בתלמוד הבבלי יומא פו ע"א אגב עיסוק בשאלת האפשרות לכפר על חטאים שונים: "מי שיש חילול השם בידו, אין כוח בתשובה לתלות =חזרתו בתשובה איננה יכולה לסייע לו בדחיית העונש ולא ביום הכיפורים לכפר =אין יום הכיפורים מכפר עליו ולא בייסורין למרק =גם סבל וייסורים אינם יכולים לכפר על המעשה אלא ... מיתה ממרקת = רק יום המוות וייסוריו מכפרים על החטא הנורא הזה", וממשיך התלמוד ושואל: מה הוא חילול השם? והתשובה המפתיעה מובאת בשמו של חכם בבלי בשם רב: "כגון אם אני לוקח בשר מן הקצב ולא משלם לו מיד" המקור בארמית. במקרה כזה עשוי המסתכל לסבור, כי אין בכוונתו של החכם לשלם, והריהו גזלן או למצער מי שמנצל את מעמדו כדי להשיג רווח חומרי, ומכאן ילמדו אנשים שהתנהגות כזו איננה כה נוראה, ונמצא שמהּ של דת ישראל מתחלל ברבים. מסתבר כי הבריות מצפות – אך אולי לא בצדק – כי שומר תורה ומצוות יקפיד יותר על עניינים שונים שבין אדם לחברו, וכאשר הוא נתפס בקלקלתו מטיחים דברי ביקורת לא רק נגדו אלא גם נגד התורה והמצוות שלא סייעו לו להיחלץ מן העבירה, ובעקיפין גם נגד נותן התורה. ועל כן, אין מקום להבחין במקרה זה בין שוגג למזיד, כי בשני המקרים המעשה שנעשה גורם לחילול השם בעיני באי עולם.

24 שוגג ומזיד

25 הדת היהודית מכירה מצוות רבות, ומניינן תרי"ג 613 – אף שפרשנים שונים מונים את המצוות בדרכים שונות. חלקן "מצוות עשה" כגון תקיעת שופר, אכילת מצה, בניית סוכה, קביעת מזוזה וחלקן "מצוות לא תעשה" כגון האיסור על אכילת בשר חזיר, על הדלקת אש בשבת, על קללת חרש, ועוד ועוד. והנה, מי שאיננו מקיים אחת ממצוות "לא תעשה" במתכוון, מתוך מודעות מלאה למעשהו, קרוי בלשון ההלכה "מזיד", בעוד שמי שעושה זאת כיוון שלא ידע על האיסור בכלל כגון שמעולם לא נאמר לו כי אסור להדליק אש ביום השבת או כיוון שלא ידע על קיום התנאים המחייבים איסור זה כגון שטעה בחשבון הלוח ולא ידע שיום שבת הוא – הריהו בבחינת "שוגג" בלבד, ודיניהם שונים בתכלית. כך, למשל, נקבע כבר בתורה במדבר פרק לה כי הורג נפש בשגגה – גולה לעיר מקלט, אבל רוצח במזיד – דינו מוות. באורח דומה קובעת המשנה תרומות ב, ג כי הנוטע עץ בשבת בשוגג – אפשר להותיר את העץ על מקומו, אך הנוטע במזיד – ייעקר העץ. ובמקרה אחר נאמר כריתות ב, ו כי המקיים בשוגג יחסי מין עם קרובת משפחה האסורה עליו כגון שלא ידעו שניהם כי הם קרובי משפחה – דינם להביא קרבן כדי לכפר על המעשה, אך אם עשו זאת במזיד – דינם כרת, היינו מוות בידי שמים. הרמב"ם הלכות שגגות מפרט עשרות מקרים שבהם השוגג מביא קרבן ואילו המזיד חייב מיתה, בידי בית דין או בידי שמים. אך מסתבר שבעניין חילול השם הקפידה ההלכה במיוחד ולא מצאה דרך להקל על העושה זאת בשגגה, והכול כדי ללמד כי "חילול השם קשה" מכל החטאים כולם ירושלמי, נדרים ג, ט.

1 רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ. של ר' יוחנן בן ברוקא, הנזכר במשנה הקודמת,

2 אוֹמֵר. וחילופי הנוסחאות בחלקו הראשון של המאמר הזה מאפשרים פירושים מנוגדים לדבריו וראו להלן.

3 הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לְלַמֵּד, מַסְפִּיקִים בְּיָדוֹ לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד. מי שלומד תורה ובכמה נוסחאות אכן נאמר במפורש "הלומד תורה" לא רק כדי לדעתהּ אלא גם כדי שיוכל להפיץ אותה ברבים, מאפשרים לו מן השמים הן את זה והן את זה, אך טוב ממנו הוא

4 הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת. מי שלומד תורה כדי לקיים את המצוות שבה, שכן אדם כזה

5 מַסְפִּיקִים בְּיָדוֹ לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד לִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת. לאדם כזה מאפשרים מן השמים לא רק לשמור ולקיים את המצוות אלא גם ללמוד וללמד. משמע ש"הלומד על מנת לעשות" עדיף ממי ש"לומד על מנת ללמד", אף שגם השני זוכה משמים לסיוע. אבל בנוסחאות קדומות וטובות של המסכת נאמר: "הלומד על מנת ללמד, אין מספיקים בידו ללמוד וללמד", ולפי זה מי שלומד רק למען התואר המכובד, "בשביל שיקרא רבי" כפירוש הברטנורא למקום, אינו זוכה אף ללמוד לעצמו, וברורה מכאן פסילת מי ש"לומד על מנת ללמד" והעדפתו החד־משמעית של מי ש"לומד על מנת לעשות". גם משנה זו עוסקת אפוא במתח שבין הלימוד התיאורטי של מה שמכונה היום לימודי קודש, להבדיל מלימודי חול לבין המעשה במקרה זה: הדתי, ומעדיפה את האחרון שבהם וראו רעיונות דומים לעיל: ג, יב; ג, כב.

6 על ר' ישמעאל בן ר' יוחנן בן ברוקא

7 חכם ארץ ישראלי שחי באמצע המאה השנייה לספירה. למד את תורתו אצל אביו בבלי, בבא בתרא קל ע"א ונראה שפעל בסמוך לחכמי יבנה ויותר מאוחר באושא. יותר מכך אין בידינו לומר על תולדות חייו או על עולמו הרוחני.

8 רב בן רב

9 לראשונה במסכת אבות פוגשים אנו בחכם, שאיננו מבית הנשיא, שגם אביו היה חכם ידוע. למען האמת, לא נמצא דוגמאות רבות בעולמם של חכמים לשני דורות או יותר של תלמידי חכמים ידועי שם. המצב שונה, כמובן, בבית הנשיא, שהוא שושלתי באופיו ראו לעיל: א, יב – ב, ח, אך מחוצה לו נמצא רק לעיתים רחוקות שלושה דורות רצופים של אב, בן ונכד הידועים כתלמידי חכמים. כך, למשל, ר' שמעון בר יוחאי הנזכר לעיל ג, ד, ר' אלעזר בנו ור' יוסי נכדו בבלי, בבא מציעא פה ע"א. מקובל יותר לגלות חכמים שאבותיהם בלתי מוכרים לנו כגון יוסף, אביו של ר' עקיבא, או אביו חסר־השם של ר' מאיר או שלא ידוע דבר על בניהם שלהם. מסתבר כי בעולמם של חכמים נאבקות זו בזו שתי דרכים של הורשת הידע והמעמד: מאב לבן וממורה לתלמיד, ולאורך תקופת חז"ל ניתן לגלות ביטויים של מתיחות בין "הנשיא התורן", השושלתי, לבין גדולי החכמים של ימיו, אשר הגיעו למעמדם בזכות אישיותם ולאו דווקא בזכות ייחוסם המשפחתי השוו לעיל א, יח; ב, טז. וכבר ראינו לעיל כי בפרקים א־ב של המסכת באות זו בתוך זו שתי רשימות של העברת הסמכות והמסורת, רשימת הנשיאים ורשימת מורים ותלמידיהם. דומה כי סמכותו הבלתי מעורערת, בדורו ולדורות, של ר' יהודה הנשיא, עורך המשנה, נובעת מהיותו בן לבית הנשיא מכאן, ומגדולתו בעולם התורה בזכות ידיעותיו ואישיותו מכאן: "מימות משה ועד רבי =יהודה הנשיא לא מצינו תורה וגדוּלה במקום אחד" בבלי, גיטין נט ע"א. שילוב נדיר זה הוא שאיפשר לו גם להפיץ ברבים את יצירתו הגדולה, המשנה.

10 אגב: המבקש למתוח קו של דמיון אל המתרחש בחצרות החסידיות של ימינו לעומת העולם החרדי הלא־חסידי, לא יטעה טעות גסה. הרבה יודעים על שושלת שבעת רבני חב"ד, דרך משל, אבל כמה יודעים לומר דבר על אביו של הגאון מווילנא או על בניו?

11 "קִראו לי ישמעאל"

12 שלושה חכמים בשם ישמעאל פגשנו במסכת אבות לעיל ג, טז ולהלן משנה ט וחכמים אחרים בשם זה מופיעים במקורות אחרים כגון ר' ישמעאל בן פאבי משנה, סוטה ט, טו ועוד, ומשמע ששם זה לא זר היה לעולמם של חכמים. בספרי הטלפונים של מדינת ישראל, מאידך גיסא, כמעט ולא נמצאנו.

13 ארבעה אנשים נקראו במקרא בשם ישמעאל: אדם בתקופת המלך יהושפט דברי הימים ב יט, יא וכהן שחי בתקופת שיבת ציון עזרא י, כב, אך מפורסמים הרבה מהם ישמעאל, בנו בכורו של אברהם, ו"ישמעאל בן נתניה בן אלישמע מזרע המלוכה" מלכים ב כה, כה. ישמעאל זה רצח את גדליהו בן אחיקם, שהופקד בידי מלך בבל, לאחר חורבן בית המקדש הראשון, כאחראי על מי שנותר בארץ יהודה ולא יצא לגולה. רצח זה הביא למעשה לחיסול השלטון העצמי בארץ לתקופה ממושכת, והוא מצוין עד היום בצום גדליהו החל ביום ג' בתשרי.

14 ישמעאל, בנו בכורו של אברהם אבינו מהגר המצרית, זכה לשמו זה כאשר מלאך אלוהים הופיע אל הגר, בשעה שברחה מבית אברהם, והודיע לה על הבן שהיא עתידה ללדת, "וקראת שמו ישמעאל, כי שמע ה' אל עניך =סבלך" בראשית טז, יא. שם זה חוזר ונדרש פעם נוספת, כאשר מלאך אלוהים נגלה אל הגר בשנית, לאחר שגורשה מבית אברהם אל המדבר, ואומר לה "כי שמע אלוהים אל קול הנער" בראשית כא, יז. ואכן, שם זה הוא שם תיאופורי היינו שם הכולל בתוכו יסוד לשוני שמקורו בשם אלוהי, כגון ישעיהו, יהושפט, יחזקאל ועוד הרבה וכשלעצמו צריכים היינו לצפות להופעות רבות שלו בתולדות עם ישראל, אך לא כך הוא. דומה שלא קשה להסביר את עובדת היעלמותו של שם זה ממפת שמותיהם של יהודים, שכן משעה שהגיע האסלאם אל ארץ ישראל במחצית הראשונה של המאה השביעית לספירה נעשה השם "ישמעאל" למייצגה המובהק של הדת החדשה הזו, על יחסיה המורכבים עם היהדות. המוסלמים רואים עצמם כצאצאי אברהם בלשונם: איבראהים וראו עוד להלן ה, ד דרך בנו ישמעאל, והיהדות שנחשפה לתפישה קדומה זו – הבאה לביטוי כבר בקוראן – מיהרה לצבוע את ישמעאל המקראי בצבעי האסלאם ובמאפייניו, דבר שהביא לירידת קרנו של שם זה בקרב עם ישראל. וכך, למשל, דורש את השם "ישמעאל" מדרש בן המאה השביעית־שמינית: "ולמה נקרא שמו ישמעאל? שעתיד הקב"ה לשמוע באנקת העם =עם ישראל ממה שעתידים בני ישמעאל לעשות בארץ ישראל באחרית הימים" פרקי דרבי אליעזר, לא. "תחת אדום ולא תחת ישמעאל" – היינו: מוטב לשבת תחת שלטון הנצרות, היא אדום, ולא תחת שלטון האסלאם – הוא מטבע לשון החוזר בכתביהם של אנשי ימי הביניים, אשר האסלאם הכביד עליהם את עולו.

15 המשורר אברהם אבן עזרא כתב באחד משיריו הקצרים: "הישמעאלים – שיריהם באהבים ועגבים, והאדומים – במלחמות ובנקמות, והיוונים – בחכמות ומזימות, וההודיים – במשלים וחידות, והישראלים – בשירות ותשבחות לה' צבאות". ועד ימינו יש המתייחסים אל המוסלמים בכינוי הכללי "ישמעאלים", כגון בתשובה לשאלה שנשאל ר' כלפון משה הכהן, מרבני ג'רבה בראשית המאה העשרים, באשר להגשת קפה ועוגות במסגרת פעילות בית הכנסת: "ראוי ... להתנהג במורא ופחד במקדש מעט הנשאר בידינו מאז גלינו מארצנו =בית הכנסת ... והנה גם הגויים, הנוצרים והישמעאלים" אינם נוהגים כך שו"ת שואל ונשאל, ב, אורח חיים: יג.

16 רַבִּי צָדוֹק אוֹמֵר. ואפשר לראות את דבריו כהמשך לדברי המשנה הקודמת אם נעדיף שם את הנוסח: "הלומד על מנת ללמד אין מספיקים בידו ללמוד וללמד":

17 אַל תַּעֲשֵׂם עֲטָרָה לְהִתְגַּדֵּל בָּהּ. אל תנצל את דברי התורה, לימודה והוראתה, כדי לקדם את מעמדך בעיני החברה, כאילו הם כתר היא ה"עטרה" ראו גם ד, יז שאדם חובש על ראשו כדי שיראו הכול את מעמדו הרם,

18 וְלֹא קַרְדּוֹם לַחְפּוֹר בָּהּ. ואל תנצל את דברי התורה, לימודה והוראתה, לטובתך האישית, כאותו כלי עבודה שאדם עושה בו שימוש לצורך פרנסתו או לצורך מעשי אחר. את התורה, אומר ר' צדוק, יש ללמוד וללמד לגופה, מתוך אהבתה או כקיום מצוות לימוד תורה, ולא למען מטרות חברתיות או כלכליות, חשובות ככל שתהיינה. על השאלה האם מותר לאדם להתפרנס מהוראת תורה ראו להלן. וממשיך ר' צדוק ומחזק את דבריו בציטוט דברים שכבר שמענו מפי הלל לעיל א, יג:

19 וְכָךְ הָיָה הִלֵּל אוֹמֵר: וּדְאִשְׁתַּמַּשׁ בְּתָגָא חֲלָף. מילולית: ומי שעושה שימוש בכתר – חולף, כלומר: מי שעושה שימוש לטובתו האישית ולמען עצמו בכבוד הניתן לו, בכתר התורה המושם על ראשו, סופו שיחלוף מן העולם ולא ייזכרו, לא הוא ולא כבודו. ראוי להעיר כי ציטוט מאמר אחד ממסכת אבות במסגרת מאמר אחר הוא תופעה חד־פעמית, דבר המעלה על הדעת את האפשרות שתוספת של עורך או של מעתיק מאוחר לפנינו. והמסקנה:

20 הָא לָמַדְתָּ, כָּל הַנֶּהֱנֶה מִדִּבְרֵי תּוֹרָה נוֹטֵל חַיָּיו מִן הָעוֹלָם. כל מי שלימוד התורה שלו והוראתה באים לא לשמם אלא לצורך הנאה מן הכבוד שזוכה לו האדם או הנאה מעשית אחרת ואין הכוונה להנאה רוחנית, שאותה כנראה אין ר' צדוק פוסל, כמוהו כמי שמאבד במו ידיו את חייו ועולמו.

21 על ר' צדוק

22 ידוע על שני חכמים ארץ ישראליים שנקראו בשם ר' צדוק, ואפשר שהראשון בהם היה סבו של השני. הראשון היה כבר זקן בא בימים בזמן חורבן הבית ועל אישיותו ניתן ללמוד מכך שאף שהיה מתלמידי שמאי נהג כ"בית הלל" בכול בבלי, יבמות טו ע"ב. האגדה מספרת שארבעים שנים קודם לחורבן כבר החל ר' צדוק זה להתענות ולהסתגף כדי למנוע את גזירת החורבן עד שרזה ונחלש מאוד בבלי, גיטין נו ע"א. בשעה שנפלה ירושלים בידי הרומאים ביקש רבן יוחנן בן זכאי מן המצביא הרומאי אספסיינוס לחוס על חייו של ר' צדוק, לשלוח אליו רופאים לרפאותו ולהתיר לו לצאת מן העיר. ואכן, הוא נזכר מאוחר יותר בין החשובים שבחכמי יבנה ירושלמי, סנהדרין א, ד. על ר' צדוק השני, לעומת זאת, הגיעו אלינו ידיעות בודדות, ונראה שחי במחצית השנייה של המאה השנייה לספירה. – בדרך כלל קשה להבדיל בספרות חז"ל בין מאמריהם של שני חכמים אלו, וגם באשר לזהותו של ר' צדוק שדבריו צוטטו כאן הושמעו דעות מנוגדות. עם זאת, כיוון שפרק ד' של מסכת אבות מביא בעיקר את דבריהם של חכמים בני המאה השנייה, נראית יותר ההשערה שבר' צדוק השני מדובר כאן.

23 קורדום

24 נפוץ עד מאוד בשיח הישראלי הביטוי "קרדום לחפור בו" כניב שמשמעו: אמצעי לקידום מטרה שיש בה אינטרס אישי או תועלת חומרית. וכך למשל אמר הסופר דב אלבוים בראיון על שאלת יחסו אל הקבלה: "יש גם קבוצות שהפכו את הקבלה קרדום לחפור בו לצורך תעשייה של שמות ומים קדושים ואוויר קדוש וחוטים צבעוניים על הידיים וכל מיני שמות על חולצות וכדומה..." בכתב העת "חיים אחרים", יולי 2008. אך מה הוא קרדום?

25 תחילה נעיר כי בכתבי היד של מסכת אבות נפוצה הצורה הלשונית "קורדום", ולגבי כלי זה נאמר בנוסחים שונים של המסכת כי הוא משמש לחפירה, לחיתוך ויש מוסיפים: פירות או להכנת מזון למאכל. הקרדום נזכר כבר במקרא כגון שופטים ט, מח ככלי לכריתת עצים, והוא שב ומופיע פעמים רבות בספרות חז"ל בתפקיד דומה משנה, שביעית ד, ו: "קוצץ קנים בקרדום", שבת יז, ב: "קורדום לחתוך בו את הדבלה" =תאנים יבשות ועוד. כלי חד זה סכנתו מרובה, ומוכרת עד מאוד שורה ביצירתו של ביאליק, "על השחיטה", שאותה חיבר בעקבות פרעות קישינב 1903, ובה פונה המשורר אל האויב הפורע ביהודים ואומר לו: "לךָ זרוע עם קרדום / וכל הארץ לי גרדום".

26 "קרדום" – ואין זו עובדה מפתיעה – היה גם שמו של "דו ירחון לידיעת הארץ" שעסק בעיקר בארכיאולוגיה, מקצוע שבלא כלי חפירה לא יוכל לצאת לדרכו.

27 מורה חינם

28 דרכו של עולם היא, שאדם זכאי לתמורה עבור עבודתו, אולם חידוש גדול התחדש בתקופת חז"ל בכל הנוגע להוראת התורה. התלמוד הבבלי נדרים לז ע"א שם בפי משה רבנו את האמירה, כי "'לימדתי אתכם חוקים ומשפטים' דברים ד, ה – מה אני בחינם, אף אתם נמי =גם בחינם"; משה לימד את התורה בלא לקבל תמורה, וכך חייבים לנהוג גם מלמדי תורה לדורותיהם. אין הם אלא בבחינת מתווכים בין האלוהים לבין עמו ואין ראוי ליטול שכר עבור משימה זו. בהמשך הדברים מבחין התלמוד בין שני סוגי לימוד: לימוד "תורה שבכתב", הוא המקרא, שבגינו מותר לגבות שכר, לעומת לימוד "תורה שבעל־פה", שעבורו אסור לעשות כך. התלמוד מצדיק את ההבחנה הזו בטענה, כי השכר שמקבל המלמד את המקרא איננו עבור עצם הלימוד אלא עבור דברים הנלווים לו, כיוון שמדובר בהוראה לילדים קטנים והמורה נדרש גם ללמד את מלאכת הקריאה כשלעצמה, להשגיח על הילדים ולשמור עליהם, ועל משימות אלה הוא זכאי לקבל שכר. אך על עיקר לימוד התורה – היא התורה שבעל־פה, אסור לגבות תשלום.

29 הרמב"ם מצדד אף הוא במסקנה זו, ובפירושו למשנה נדרים ד, ג הוא אומר בלשון חריפה: "לפי שאינו מותר בתורתנו בשום פנים ללמד מקצוע ממקצועות חכמת התורה בשכר ... ואני תמה על אנשים גדולים שעיוורה אותם התאווה והכחישו את האמת והנהיגו לעצמם הקצבות =התירו לעצמם לקבל שכר בעד המשפטים והלימוד ונתלו בראיות קלושות". בהתאם לכך הוא גם פוסק להלכה הלכות תלמוד תורה א, ז: "מקום שנהגו ללמד תורה שבכתב בשכר – מותר ללמד בשכר, אבל תורה שבעל־פה אסור ללמדהּ בשכר". ובמקום אחר שם ג, י הוא תובע מן המלמד להתפרנס ממלאכת כפיו ולא מהוראתו: "כל המשים על ליבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה – הרי זה חילל את השם, וביזה את התורה, וכיבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה". והנה, לאורך הדורות הסתייגו חכמים שונים מקביעותיו הנחרצות האלה של הרמב"ם. ר' יוסף קארו צפת, המאה הט"ז, מחבר ספר ההלכה הגדול "שולחן ערוך" אמר, דרך משל, שהאיסור ליטול שכר על הוראת תורה חל דווקא כאשר יש בידי המורה מקור פרנסה אחר, ואין הוא נצרך לקבל שכר על תלמודו. אך אם אין באפשרותו להתפרנס אם לא יקבל שכר, מותר לו ליטול שכר. ומוסיף אחד מפרשניו של ה"שולחן ערוך" כי "כל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחרי המנהג, וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן רבינו =הרמב"ם ואחריו נוהגים ליטול שכר מן הציבור על הוראת תורה" ש"ך, יורה דעה: רמו. מסתבר שהמציאות חזקה היתה הרבה יותר מן האידיאל.

1 רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר. וגם מאמרו, כמאמרים קודמים בפרק זה משניות ה־ז נטוע בלב עולם האמונה והדת:

2 כָּל הַמְכַבֵּד אֶת הַתּוֹרָה. על ידי שהוא הוגה בה יומם ולילה ומלמדה לאחרים, מעריך את דבריה וחי על פיהם, איננו מנצל אותה כ"קרדום לחפור בו" ראו ג, ז וכיוצא בזה דרכים. במסכת כלה רבתי יג, יג מגדירים את כיבוד התורה באופן כללי כעניין הבא לידי ביטוי בלב, בדיבור ובמעשה.

3 גּוּפוֹ מְכֻבָּד עַל הַבְּרִיּוֹת. אדם כזה ו"גופו" משמעו: הוא עצמו, גם הבריות מכבדות אותו, מתוך הערכה להתנהגותו וליחסו הראוי אל דברי האלוהים. והיפוכו של דבר:

4 וְכָל הַמְחַלֵּל אֶת הַתּוֹרָה – גּוּפוֹ מְחֻלָּל עַל הַבְּרִיּוֹת. אך כל המתייחס אל התורה באופן הפוך, בחוסר כבוד וכאל טקסט חסר קדושה, זוכה ליחס זהה מצד הבריות.

5 על ר' יוסי

6 הוא ר' יוסי וגם: יוסה בר חלפתא, חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בעיר ציפורי שבגליל התחתון באמצע המאה השנייה לספירה והתפרנס מעיבוד עורות ומעבודת האדמה בבלי, שבת מט ע"א־ע"ב. אביו, ר' חלפתא, ידוע אף הוא כרב שישב בציפורי, ונראה שהוא היה גם מורו הראשון של בנו. ר' יוסי למד תורה גם לפני ר' עקיבא, היה מקורב אל בית הנשיא ור' יהודה הנשיא נמנה על מעריציו ותלמידיו. ר' יוסי נזכר כ־300 פעמים במשנה ובתוספתא ובשל ידיעותיו ומעמדו נקבעת כמעט תמיד ההלכה על פיו, גם במקום שחולקים עליו שאר חכמי דורו בבלי, עירובין מו ע"ב. על פי מסורת תלמודית אחת בבלי, בבא מציעא פד ע"א ברח ר' יוסי מאימת השלטון הרומאי אל מקום הקרוי בשם "אסיא", אך לפי מסורת אחרת הוגלה אל ציפורי משום ששתק כאשר שמע דברי בלע כנגד מלכות רומי בבלי, שבת לג ע"ב ושם קבע את מושבו. ר' יוסי נזכר פעמים רבות גם כמי שפגש בעיר זו, שהיתה מעורבת יהודים ונוכרים, במטרונה רומית ודן עמה על סוגיות תיאולוגיות ופילוסופיות שונות כגון בראשית רבה יז, ז, דיונים המעידים על ידיעותיו הרחבות ונועם הליכותיו. בשל חכמתו הרבה אף נאמר כי "משמת ר' יוסי פסקה הבינה" ירושלמי, סוטה ט, טז והמסורת מייחסת לו את החיבור "סדר עולם", חיבור היסטוריוגראפי המתאר את תולדות העולם מן הבריאה ועד סמוך למרד בר כוכבא בבלי, יבמות פב ע"ב. אף סופר על ר' יוסי שזכה לפגוש לא אחת באליהו הנביא בבלי, סנהדרין קיג ע"א־ע"ב, ועוד. על חייו האישיים נאמר כי ייבם את אשת אחיו, שנפטר בלא בנים, וזכה להעמיד חמישה צאצאים, כולם תלמידי חכמים "נטעתי חמישה ארזים בישראל" אמר על כך בגאווה בבלי, שבת קיח ע"ב. אחד מהם נזכר במשנה הבאה.

7 "ותנו כבוד לתורה"

8 למשנה זו, כמו למשניות רבות אחרות, ישנה מקבילה במסכת אבות דרבי נתן נוסח א, כז ובה מוסיפים בסוף דברי ר' יוסי פסוק לראיה: "שנאמר 'כי מכבדַי אכבד ובוזַי יקלו' שמואל א ב, ל". במקורו מדבר פסוק זה על כבודו של האלוהים, ומשמע שצירופו לענייננו מלמד, כי יש הרואים בכיבוד התורה מעין הקבלה לכבוד שיש לרחוש כלפי האלוהים. ובאותו אופן, חילול התורה וביזויה נחשב לפגיעה בכבוד האלוהים, ומי שעושה כך – אף הבריות מקלות בו ראש ובזות לו.

9 והנה, במנהגים שונים חולקים כבוד לא רק לאלוהים ולמצוותיו אלא גם לספר התורה, שבו נרשמו דברי האל. וכך כותב הרמב"ם: "כל הרואה ספר תורה כשהוא מהלך חייב לעמוד =לקום מפניו ... מצווה לייחד לספר תורה מקום מיוחד ולכבדו ולהדרו ... לא ירוק אדם כנגד ספר תורה ולא יגלה ערוותו כנגדו ... וכל היושב לפניו צריך לישב בכובד ראש ובאימה ופחד ..." הלכות ספר תורה, י, ט־יא. בבתי הכנסת, דרך משל, נהוג להוציא את ספר התורה מארון הקודש ולהשיבו אליו בטכס מפואר, ויש המלווים את הספר בעת הליכתו, נושקים אותו בעוברו על פניהם, קמים בשעה שגוללים אותו או בכל עת שבה קוראים בו ומהדרים בכיסוייו. בין אם מדובר במעיל האשכנזי העוטף את הספר, ובין אם המדובר בתיבת עץ ונחושת שבה מצוי ספר התורה ברוב עדות המזרח – עוד מוסיפים להדר אותו באביזרי כבוד נוספים, לא פעם עשויים כסף, כגון "כתר" ו"רימונים" או "אצבע" המשמשת להצבעה על הפסוק הנקרא, מטפחות מהודרות ועוד. גם את ארון הקודש מקשטים מתוך כוונה לכבד את ספרי התורה שבתוכו.

10 באופן דומה זוכים גם ספרי קודש מודפסים ליחס מיוחד, ויש הנוהגים לנשק ספר קודש שנפל ארצה או להקפיד שלא להניח על גביו ספרי חולין, וכך נאצל לו הכבוד מן האלוהים אל ספר התורה הכתוב קלף שבבית הכנסת ומשם אל כל ספר המתקשר בדרך מן הדרכים אל התורה.

11 בגוף בריא

12 "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה" אמר לעיל רבן שמעון בן גמליאל א, יז, וכוונתו בתיבת "גוף", כמו גם בדברי ר' יוסי במשנתנו, אל האדם במלוא הווייתו, על מחשבותיו ותקוותיו וידיעותיו, כשהוא מיוצג על ידי גופו. כי בעיני חכמים אין להפריד בין הקנקן, הוא הגוף, למה שבתוכו, היא האישיות.

13 ואכן, חכמים הקדישו תשומת לב גם לגוף האדם ולצורך לשמור עליו, כי שמירה על הגוף ובריאותו מאפשרת חיים של רווחה לנפש המתארחת בגוף זה. הנפש בריאה – כאשר היא בגוף בריא. אך השמירה על הגוף איננה נדרשת רק לשם שמירה על הנפש שבתוכו, כי גם הגוף מצד עצמו ראוי ליחס מטפח ומפנק, בשל היותו נברא בצלמו של אלוהים: "הלל הזקן בשעה שהיה נפטר מתלמידיו היה מהלך והולך. אמרו לו תלמידיו: רבי, להיכן אתה הולך? אמר להם: לעשות מצווה! אמרו לו: וכי מה מצווה הלל עושה? אמר להן: לרחוץ במרחץ. אמרו לו: וזו היא מצווה?! אמר להם: הן. ומה אם איקוניות =פסלים של מלכים שמעמידים אותן בבתי תיאטראות ובבתי קרקסאות שלהן, מי שהוא ממונה עליהן מורקן =מצחצח אותן ושוטפן ... אנו שנבראנו בצלם ובדמות, דכתיב: כי בצלם אלהים עשה את האדם', על אחת כמה וכמה!" ויקרא רבה לד, ג. תובנות אלה לא נשארו בגדר רעיונות מופשטים בלבד. ההלכה היהודית השכילה לתת להן ביטוי מעשי בפסיקותיה. בהתאם לכך קובע הרמב"ם הלכות דעות ד, א: "צריך אדם להרחיק עצמו מדברים המאבדין את הגוף, ולהנהיג עצמו בדברים המברים =מלשון בריאות והמחלימים", ובעקבותיו פסק ר' יעקב בן אשר במאה הארבע עשרה: "מצווה להנהיג עצמו במידה טובה ובהנהגה טובה לשמור בריאותו כדי שיהיה בריא וחזק לעבודת הבורא יתעלה" טור, אורח חיים: קנה. נראה כי נתקשה למצוא מי שלא יסכים עם תביעה זו, גם אם "עבודת הבורא" לא תעמוד בראש מעייניו.

14 בריאות הגוף תלויה גם בפעילות גופנית, בהתעמלות לפירוש מילה זו ראו להלן ד, יב, ועליה אמר הרמב"ם פרקי משה ברפואה, מאמר יח כי "ההתעמלות יפה לכול, לצעירים ולזקנים, וטוב יותר מהתעמלות – המשחק בכדור, משום שבמשחק יאפשר לך שתניע האברים כולם". הרב ד"צ הופמן, מי שהיה מנהל בית המדרש לרבנים בברלין 1921–1843 אף התיר לבחורי הישיבה "המתענגים בקפיצתם ובמרוצתם משום שעושים זאת לתענוג" לעשות זאת ביום השבת. ואילו בדורנו עולה מפעם לפעם שאלת יחסה של ההלכה אל סוגיות חדשות שהזמן גרמן: ההיתר לעסוק בספורט אתגרי המסכן את האדם כגון צניחה חופשית, קפיצת בנג'י מגשרים ועוד או שאלת העיסוק בפעילות גופנית בשבת ובחגים במקום שניתן לעשות זאת בלא לחלל את השבת כגון הרמת משקולות בחדר סגור, הליכה מהירה במגרש ביתי ועוד. ברקע כל הדיונים ניצבת ההכרה בחשיבותה של הפעילות הגופנית, הן כשלעצמה והן ככלי המסייע לאדם להגיע להישגים שכליים ורוחניים גבוהים יותר.

15 רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנו. של ר' יוסי שנזכר במשנה הקודמת ומאמרו מכוון בבירור אל תלמידי החכמים המכהנים גם כדיינים. בכמה מנוסחי המסכת פוצל המאמר לשתי משניות ואף נוסף "הוא היה אומר" בראש משנה י, מן הסתם בשל המעבר הלשוני מדיבור על השופט אל דיבור אליו, אך נראה כי המדובר במאמר אחד: "אין במשניות 'הוא היה אומר' והכל הוא משנה אחת עם הקודמת" דברי פרשן המשנה, ר' שמעון בן צמח דוראן אלג'יר, המאות הי"ד־ט"ו.

16 הַחוֹשֵׂךְ עַצְמוֹ מִן הַדִּין. מי שמבקש כל דרך ו"חושך" כמוהו כ"חוסך", נמנע כדי לא לשבת בבית הדין ולחרוץ משפט, אלא מציע לאנשים הבאים לפניו להגיע לידי פשרה במקום דיון משפטי.

17 פּוֹרֵק מִמֶּנּוּ אֵיבָה וְגָזֵל וּשְׁבוּעַת שָׁוְא. אדם כזה מסיר מעליו "פורק ממנו" כמה וכמה רעות: הוא לא יביא את הצדדים הנשפטים לשנוא זה את זה, או את הדיין שפסק לטובת אחד מהם "איבה", לא יגרום על ידי פסיקה מוטעית להוצאת כספים מאדם אחד לטובת חברו "גזל" ולא יחייב אחד מן הצדדים להישבע שבועה העשויה להיות שבועת שקר או שבועה מיותרת "שבועת שווא". הפשרה תמנע את כל התוצאות השליליות האלה. אבל, ממשיך ר' ישמעאל ואומר, אם כבר חייב אדם לשבת בדין, הרי שעליו ללכת לאור האמור להלן:

18 הַגַּס לִבּוֹ בְּהוֹרָאָה. מי שממהר לפסוק ולהורות בלא עיון מספיק, מתוך ביטחון עצמי מוגזם שהוא יודע את האמת כולה, הריהו

19 שׁוֹטֶה, רָשָׁע וְגַס רוּח. הריהו חסר דעת "שוטה", אכזר כלפי מי שהוא מוצא חייב בדין שלא בצדק "רשע" ומלא גאווה עצמית "גס רוח". וכאן פונה ר' ישמעאל אל השופט ומייעץ לו.

1 אַל תְּהִי דָן יְחִידִי, שֶׁאֵין דָּן יְחִידִי אֶלָּא אֶחָד. רק אלוהים הוא ה"אחד" שנאמר: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד" יכול להוציא לבדו משפט צדק מוחלט, אך השופט האנושי צריך תמיד להושיב עמו אנשים אחרים ולדון יחד עמם בעניין שלפניהם, כדי לשמוע דעות שונות וללבן את הסוגיה הנדונה מכל נקודת מבט. ועוד:

2 וְאַל תֹּאמַר קַבְּלוּ דַעְתִּי. הדיין, אפילו הוא הבכיר שבין השופטים ומומחה מהם, אסור לו לתבוע מן היושבים עמו לדין שני שופטים נוספים או יותר שיקבלו את דעתו,

3 שֶׁהֵן רַשָּׁאִים וְלֹא אַתָּה. אך הם רשאים לתבוע ממנו שיקבל את דעתם, שנאמר "אחרי רבים להטות" שמות כג, ב. – גם היום ימליצו שופטים לא פעם לפנות לגישור ולעשיית פשרה במקום דיון משפטי מייגע, בעוד שהתביעה מן השופט שיקשיב לדעות אחרות ויהיה מתון בדינו השוו לעיל א, א נכונה לגבי כל בית משפט ובכל זמן. ולמען האמת, גם לגבי מה שמתרחש מחוץ לכותלי בית המשפט יש בדברי ר' ישמעאל אמת גדולה.

4 על ר' ישמעאל בר' יוסי

5 חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה השנייה לספירה, בנו של ר' יוסי בן חלפתא שנזכר במשנה הקודמת. על הערצתו לאביו ניתן ללמוד מכך שכמעט כל מאמריו בהלכה הם בשם אביו למשל בבלי, יבמות סז ע"א וכן ממאמרו: "כשם ההבדל שבין זהב לעפר, כך בין דורנו לדורו של אבא" ירושלמי, גיטין ו, ז. ר' ישמעאל היה בן דורו של ר' יהודה הנשיא ורבות המסורות המתארות את קשריהם, עיסוקם המשותף בתורה והליכתם יחדיו בדרך ויקרא רבה טו, ד; בבלי, שבת טו ע"א ועוד. מסופר שפרק זמן מסויים שימש ר' ישמעאל כלוכד גנבים מטעם השלטון הרומאי, ועל כך ננזף בידי אליהו הנביא בבלי, בבא מציעא פד ע"א, אך בדרך כלל הוא מתואר כנוטל חלק בעולם העשייה הדתית. על פי מסורת אגדית אחרת הוא היה אדם עב כרס, אשר בשעה שעמד אל מול הדומים לו, יכול היה צמד בקר לעבור בין כרסיהם מבלי לגעת בגופם שם. לפי מסורת מאוחרת הוא קבור ליד המושב דלתון שבגליל.

6 כמה יושבים בדין?

7 דברי ר' ישמעאל שלא לדון כשופט יחיד מייצגים באופן נאה את רוחו של המשפט העברי. ההלכה קובעת ש"אין בית דין פחות משלושה" שולחן ערוך, חושן משפט ג, א, ופעמים רבות אף יותר מכך, כגון החובה לדון דיני נפשות בעשרים ושלושה דיינים כשליש ממספר חברי הסנהדרין, שהוא שבעים ואחד. הרמב"ם אף קבע: "אף על פי שבית דין של שלושה בית דין שלם הוא, כל זמן שהן רבים =היינו: במספר גדול יותר הרי זה משובח" הלכות סנהדרין ב, יג. מסתבר כי לא ניתן להכריע בסוגיות מורכבות וסבוכות על סמך שיקול דעתו של אדם יחיד, גדול ככל שיהיה, ובכלל: הכרעת הדין דורשת משא ומתן, ואלו אינם אפשריים כשמדובר בדיין יחיד. עם זאת, במקרים מסוימים וחריגים מתירה ההלכה לקיים את הדיון בפני שופט אחד: "דיני ממונות =ענייני כסף ורכוש בשלושה, ואם היה מומחה לרבים – דן אפילו יחידי" בבלי, סנהדרין ה ע"א. אבל גם במקרה כזה מומלץ לדיין להתייעץ עם אחרים: "אמר ר' יהודה בן פזי: אף הקב"ה אין דן יחידי, שנאמר: 'וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו' מלכים א כב, יט, אלו מטין לכף זכות ואלו מטין לכף חובה" ירושלמי, סנהדרין א, א. עם זאת, המגמה הכללית של המשפט העברי היתה שלא לדון בהרכב שהוא פחות משלושה, וכך המציאות הרווחת בבתי הדין הרבניים עד היום.

8 במשפט הישראלי, לעומת זאת, הדברים שונים. כאן יושב שופט יחיד בהרבה מן התיקים האזרחיים ואף בעבירות פליליות. חוק בתי המשפט נוסח משולב התשמ"ד – 1984, סעיף 47 קובע שבבית משפט השלום דן שופט אחד, אלא אם הוחלט להגדיל את מספר השופטים לשלושה. גם בערכאה הגבוהה יותר – בית המשפט המחוזי, המוסמך לדון במקרים חמורים יותר – נערך הדיון בדרך כלל בפני שופט יחיד, להוציא "1 משפטים בשל עבירה שעונשה מוות או מאסר עשר שנים או יותר; 2 ערעורים על פסקי דין של בתי משפט ובתי דין שיושב בהם שופט של בית משפט שלום". מצב זה עשוי להסביר את העובדה שערעור בערכאה גבוהה על החלטות של ערכאה שיפוטית נמוכה יותר הוא דבר מקובל ורווח בחברה הישראלית. במציאות שבה השופט קובע לבדו את הכרעת הדין, נדרשת בקרה על החלטותיו, ומנגנון הערעור מאפשר דיון נוסף של הרכב מורחב יותר ומוסמך יותר בהחלטות הקודמות. לעומת זאת, המשפט העברי המבוסס, כאמור, על בית דין של שלושה ומעלה, כמעט ולא נזקק למוסד זה של הערעור.

9 "איזהו שוטה?"

10 התואר שוטה מצוי רבות בספרות חז"ל כחלק מן הביטוי "חרש שוטה וקטן", הבא להציג שלושה בני אדם שאחריותם המשפטית למעשיהם היא מוגבלת, בשל גילם הנמוך, בשל אי יכולתם להתקשר עם סביבתם משנה, תרומות א, ב: "חרש שדיברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר" או בשל היותם חסרי דעת. בעניין השוטה נחלקו בתלמוד הבבלי חגיגה ג ע"ב: "איזהו שוטה? היוצא יחידי בלילה והלן בבית הקברות והמקרע את כסותו", רוצה לומר מי שמכניס עצמו בלילה לתוך סכנת נפשות וכן מי שחושף עצמו בפומבי. המחלוקת המתעוררת בעקבות אמירה זו נסובה סביב השאלה אם הכוונה לאדם שעושה את שלושת הדברים האלו "בבת אחת", כלומר בו בזמן, או שמא מי שעושה רק אחד מהם. אחרי הכול אפשר למצוא הצדקה לכל אחד משלושה מעשים אלה כשלעצמו, כגון שאדם מבקש במודע שתשרה עליו רוח טומאה למטרות כישוף. בהמשך הדיון מוצע בתלמוד שם ד ע"א הסבר נוסף: "איזהו שוטה? זה המאבד כל מה שנותנים לו". נראה שאף אחת מן הדוגמאות האלה אינן תופסות לגבי השופט שכנגדו מדבר ר' ישמעאל, אך עצם השימוש בכינוי "שוטה" בא להדגיש בחריפות את דעתו על מי שלבו גס בהוראה.

1 רַבִּי יוֹנָתָן אוֹמֵר. ומאמרו קורא לעני ולעשיר גם יחד לעסוק בתורה, הראשון כדי להתעשר והשני כדי לשמור על עושרו.

2 כָּל הַמְקַיֵּם אֶת הַתּוֹרָה מֵעֹנִי. כל מי ששומר את מצוותיה של התורה ומקדיש זמן להגות בה, גם כשמצבו הכלכלי רעוע וירוד ומקשה על מציאת הזמן וכוחות הנפש הנדרשים לכך,

3 סוֹפוֹ לְקַיְּמָהּ מֵעשֶׁר. יזכה בסופו של דבר לשכר מן השמים, אשר יאפשר לו להמשיך בדרכו זו מתוך עושר ורווחה.והיפוכו של דבר:

4 וְכָל הַמְבַטֵּל אֶת הַתּוֹרָה מֵעשֶׁר, סוֹפוֹ לְבַטְּלָהּ מֵעֹנִי. כל מי שאיננו עוסק בתורה משום שהוא מעדיף להקדיש את כל זמנו וכוחותיו לטיפול בנכסיו ועסקיו, סופו שייענש משמים, ירד מנכסיו וימשיך שלא לעסוק בתורה, אלא שהפעם יהיה עוניו הרב הסיבה לכך. לתפיסה אחרת לחלוטין של הקשר שבין תורה, עוני ועושר ראו עוד להלן ו, ד. – מאמרו של ר' יונתן בנוי על ההכרה בחשיבותה של התורה ובמרכזיותה בחיי האדם, אך בד בבד גם על אמונה מלאה בתורת השכר והעונש הבאה לביטוי כבר בעולם הזה. המציאות הנגלית לעינינו, כידוע, לא תמיד מאשרת אמונה זו, וכבר הקשה המהר"ל מפראג בן המאה השש־עשרה על דברי ר' יונתן: "כמה הם האנשים שקיימו התורה מעוני ... ולא מצאנו שקיימו את התורה מעושר!" בחיבורו "דרך החיים" על מסכת אבות. על כן יש המפרשים את חלקם הראשון של דברי ר' יונתן באופן שונה: כל המקיים את התורה מעוני, בתנאים לא תנאים, מובטח לו שיוכל לקיימה גם אם יתהפך גורלו והוא יתעשר, וזאת משום שעושרו לא יעביר אותו על דעתו. אבל פירוש כזה איננו עולה בקנה אחד עם המשך דבריו של ר' יונתן, ומוטב לנו להניח לו לומר את דבריו כמות שהם.

5 על ר' יונתן

6 הוא כנראה ר' יונתן בן ר' יוסף או: יוסי, חכם ארץ ישראלי, מתלמידי ר' ישמעאל, שחי ופעל באמצע המאה השנייה לספירה. הופעתו במסכת אבות היא הופעתו היחידה במשנה, אך הוא נזכר רבות בשאר חיבוריהם של חז"ל. כמו רבים מבני דורו סבל גם ר' יונתן בשל המצב הקשה ששרר בארץ בעקבות כישלון מרד בר כוכבא, והוא אף חכך בדעתו אם לרדת ממנה. לפי אחת המסורות ספרי דברים, פיסקה פ כבר הגיע יחד עם כמה מחבריו אל גבול הארץ, אך בשל אהבתם אותה התחרטו, "זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם ... אמרו 'ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה'", ושבו על עקבותיהם. יש הסבורים כי מיעוט הזכרתו במשנה נובע מן העובדה שבסופו של דבר אכן ירד ר' יונתן אל בבל.

7 "איזהו עשיר?"

8 ר' יונתן מבטיח לעני שיתעשר אם רק יתמיד בלימוד תורה ובקיום מצוותיה, ונראה שהוא מפרש עושר ועוני כעניין של רכוש ונכסים. עם זה מתברר כי בעולמם של חכמים ניתנו לעושר ולעשיר הגדרות נוספות. לעיל כבר פגשנו תשובה אחת על שאלה זו: "איזהו עשיר? השמח בחלקו" ד, א, ולהלן ו, ח נמצא תשובה אחרת ולפיה העשיר הוא מי שחכמתו רבה: "עטרת חכמים עושרם" בעקבות משלי יד, כד. ארבע תשובות נוספות מצאנו בתלמוד הבבלי שבת כה ע"ב. על השאלה "איזהו עשיר?" משיב ר' מאיר ואומר: "כל שיש לו נחת רוח בעושרו", ונהוג לפרש את דבריו כמתייחסים לאדם שיכול ליהנות מעושרו, שהרי בדרך כלל "מרבה נכסים מרבה דאגה" לעיל ב, ח, וכבר אמר קהלת כי "מתת אלהים" היא היכולת ליהנות מן "העושר והנכסים" ה, יח. עם זאת, יש הסבורים, כי ר' מאיר רק חוזר במילותיו שלו על הקביעה כי עשיר הוא מי ששמח בחלקו. ר' טרפון סבור כי עשיר הוא מי "שיש לו מאה כרמים ומאה שדות ומאה עבדים שעובדין בהן", היינו אדם בעל נכסים הנושאים פרי ומעסיקים אנשים רבים. ר' עקיבא סבור כי העשיר הוא "כל שיש לו אישה נאה במעשים", והעושר בא לפי זה לביטוי בחיי משפחה ובזוגיות הרמוניים, בעוד שר' יוסי קובע כי העשיר הוא מי "שיש לו בית הכיסא סמוך לשולחנו" ויכול לפיכך לנהל אורח חיים בריא ותקין. וראוי לזכור כי בימים עברו לא זכה כל אדם למה שנראה לנו כה מובן מאליו בימינו, ואנשים יצאו לעשות את צרכיהם לא פעם הרחק מביתם. ר' טרפון, המוכר כאדם אמיד ביותר ראו לעיל ב, כ, מדבר על רכוש, ואילו ר' עקיבא – שהגיע למעמדו על פי מסורת ידועה בעיקר בזכות אשתו שעמדה לצידו ראו לעיל ג, יט וכן להלן – רואה בבת זוג ראויה את שיא העושר. ר' יוסי מסתפק בקביעה כי יכולתו לחיות בבריאות טובה היא היא עושרו. מתברר כי איש איש ומה שנראה בעיניו כעושר, אף שצירוף כל הדברים יחדיו – רכוש, משפחה ובריאות – הם בוודאי מנת חלקו של "עשיר שבעשירים" מונח המצוי בהקשר אחר בתוספתא, קידושין ג, ח.

9 "ירושלים של זהב"

10 דוגמא מפורסמת למי שקיים תורה מעוני וזכה לעושר ניתן להביא מן המסורות השונות על תולדות חייו של ר' עקיבא וראו גם ג, יט. ביניהן נמצא גם אחת המספרת, כי היה בתחילת דרכו מקושש עצים, אשר בכל יום הביא "שתי חבילות של עצים ומוכר אחת לפרנסתו ... ואחת שהיה מתחמם" לאור מדורה שהדליק בה. כשהתלוננו שכניו על העשן הרב והציעו לו למכור את העצים ולקנות שמן למאור, אמר להם: "איני שומע לכם, שני דברים טובים יש לי בה. אחת שאני מתחמם כנגדה ואחת שאני משתמש לאורה". בשל כל זה, ממשיך המדרש ואומר, "עתיד ר' עקיבא לחייב את כל העניים בדין כנראה לאחר פטירתם כשיעמדו לפני בית דין של מעלה. שאם אומרים להם: מפני מה לא למדתם תורה? והם אומרים: מפני שעניים היינו, אומרים להם: והלא רבי עקיבא עני ביותר ומדולדל היה!" אבות דרבי נתן, נוסח ב, יב. בסופו של דבר, לאחר תקופה ארוכה של לימוד והפצת תורה, הגיע ר' עקיבא לגדולה ובצידה עושר רב, ונאמר כי "לא מת עד שישן על מיטות של זהב, ועד שעשה כתר של זהב לאשתו ועד שעשה קורדיקוס =נעליים של זהב לאשתו", והכל מתוך הכרת טובה על שעמדה לצידו בימים הקשים של עוני מרוד אבות דרבי נתן, שם. אגב: "כתר של זהב" זה קרוי במקורות אחרים בשם "ירושלים של זהב", משום שחומות העיר ירושלים היו חקוקות עליו, ומכאן נטלה נעמי שמר את הביטוי אל שירהּ הידוע. מסורת אחרת, מפורסמת יותר, על ראשיתו של ר' עקיבא, מצויה בתלמוד הבבלי כתובות סב ע"ב – סג ע"א, ובה מסופר על רועה צאן שהגיע לגדולה בזכות אשתו, בתו של בן כלבא שבוע ששלחה אותו ללמוד תורה. גם מסורת זו מסיימת בממון רב שניתן לר' עקיבא בידי חותנו, מעשירי ירושלים ערב החורבן.

1 רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר. ובמאמרו שלושה חלקים, אשר הראשון והשלישי שבהם מתקשרים ביניהם בבירור, בעוד שהשני נראה כחוצץ ביניהם.

2 הֱוֵה מְמַעֵט בָּעֵסֶק וַעֲסֹק בַּתּוֹרָה. על האדם להקדיש את עיקר זמנו וכוחותיו לעיסוק בתורה, ורק מקצת הזמן לענייני מסחר וכלכלה "עסק".

3 וֶהֱוֵה שְׁפַל רוּחַ בִּפְנֵי כָל אָדָם. וזו קריאה שלא להתגאות, לחיות חיים של צניעות, ענווה והקטנה עצמית לנוכח כל בני אנוש על רוח שפלה ראו עוד ה, כב.

4 וְאִם בִּטַּלְתָּ מִן הַתּוֹרָה, יֵשׁ לְךָ בְּטֵלִים הַרְבֵּה כְּנֶגְדָּך. אדם המתבטל מן העיסוק בתורה ומוצא לכך נימוקים ותירוצים שונים, יגלה עד מהרה כי גורמים רבים נוספים יבואו ויטרידוהו, הן מעסקיו והן מתלמוד תורה. ובמדרש אבות דרבי נתן נוסח א, כט מפרטים כמה מהם: "ארי וזאב וברדלס ונחש והגייסות =צבאות אויב והליסטים". אגב נעיר כי בכמה נוסחים טובים של המסכת נאמר: "יש לו בטלים הרבה כנגדך", כאשר הכוונה, כפי שעולה גם מהמשך המאמר, אל האלוהים, "המסייע" לאדם המחפש תירוצים כדי להתבטל.

5 וְאִם עָמַלְתָּ בַתּוֹרָה, יֵשׁ לוֹ שָׂכָר הַרְבֵּה לִתֶּן לָך. לעומת זאת, העמל, היגע, בתורה, יזכה לשכר הרב שיש לאלוהים להעניק לו בשל כך. – כיצד מתקשר לכאן המאמר האמצעי, הנראה, כאמור, כקוטע את הרצף שבין המאמרים הבאים לפניו ולאחריו? בשאלה זו נתקשו מפרשי המסכת, אך מקובל לפרש כפי שניסח רבנו יונה גירונדי ספרד, המאה הי"ג כי "גם זה העניין מעניין התורה הוא", ור' מאיר תובע ממי שעוסק בתורה שלא יתגאה על אחרים בזכות הישגיו בלימודיו.

6 על ר' מאיר

7 חכם ארץ ישראלי שחי במאה השנייה לספירה, ונחשב כאחד מגדולי תלמידיו של ר' עקיבא, אף שלמד גם אצל ר' ישמעאל בבלי, עירובין יג ע"א ואף אצל הכופר הגדול, אלישע בן אבויה עליו ראו להלן ד, כה. ר' מאיר היה סופר מעולה והתפרנס מכתיבת ספרי תורה, ועל פי המסורת היו בנוסח התורה שלו כמה הבדלים מן הנוסח המקובל, כגון "כותנות אור" ולא "עור" כלבושם של אדם הראשון וחוה בראשית רבה כ, יב. משנתו, שאותה קיבל מר' עקיבא, היוותה את הבסיס למשנה של ר' יהודה הנשיא בבלי, סנהדרין פו ע"א, ושמו הוא מהשכיחים ביותר בספרות התנאים. ייתכן ששמו האמיתי היה "נהוראי" ואילו הכינוי "מאיר" ניתן לו כיוון "שהיה מאיר עיני חכמים בהלכה" בבלי, עירובין שם. ר' יוסי בן חלפתא אמר עליו "אדם גדול, אדם קדוש, אדם צנוע" ירושלמי ברכות ב, ז, ולמרות כל מעלותיו אלה לא נקבעה הלכה כמותו, משום "שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו" המורכבת והעמוקה בבלי, שם. גם בדברי אגדה ובחיבור משלים הצטיין ר' מאיר, עד שאמרו "משמת ר' מאיר בטלו מושלי משלים" משנה, סוטה ט, טו. באשר לחייו האישיים מצויה מסורת עמומה שלפיה היה ר' מאיר – ששם אביו לא נודע לנו – בן למשפחת גרים, מצאצאי נירון קיסר בבלי, גיטין נו ע"א, ומקורות רבים עוסקים ביחסיו עם אשתו, ברוריה ראו עליה להלן. נראה שר' מאיר הלך לעולמו מחוץ לארץ ישראל ירושלמי, כלאיים ט, ג ואולי יש לקשר זאת אל המסורת שברח מן הארץ בשל "מעשה ברוריה" ראו להלן.

8 מאז המאה התשע־עשרה נוהגים לציין את יום מותו המשוער י"ד באייר בהילולה הנערכת ליד קברו שבטבריה. עם זאת ספק גדול אם הקבר בטבריה הוא אכן קברו של התנא ר' מאיר, ונראה יותר שהוא קברו של ר' מאיר קצין, מי שעלה ארצה עם רבנים מצרפת ואנגליה בראשית המאה הי"ג. עם הזמן נתחלף מאיר במאיר. קופות צדקה למען עניי ארץ ישראל, "קופת רבי מאיר בעל הנס", ידועות בעולם היהודי מאז המאה הי"ח, וגם כאן לא ברור לגמרי איזה משני המאירים זכה לתואר "בעל הנס".

9 "עזר כנגדו" – על ברוריה

10 ברוריה, אשתו של ר' מאיר ובתו של ר' חנינא בן תרדיון עליו ראו לעיל ג, ג, ראויה לעיסוק נפרד בזכות דמותה ומפעלותיה, אף שלא הובאו דבריה במסכת אבות. היא אחת הנשים היחידות הנזכרות בשמן בספרות חז"ל בזכות אישיותה וגדולתה בתורה. ברוריה השתתפה בדיוניהם של חכמים, ולעיתים אף נקבעה ההלכה בעקבות מסורת שהביאה היא תוספתא, כלים, בבא מציעא א, ו ועוד. ברוריה מתוארת כסמל ומופת ל"אשת חיל מי ימצא", אישה שניחנה בשכל טוב וברגישות אנושית רבה, וגילתה קור רוח ושליטה עצמית בלתי רגילה גם במצבים הקשים ביותר. המדרש מספר על שני בניהם של ר' מאיר וברוריה שמתו בפתאומיות בביתם בשבת. ברוריה נדרשה לשאת לבדה את האסון הנורא עד לשובו של ר' מאיר במוצאי שבת מבית הכנסת. וגם כאשר חזר הפגינה שליטה עצמית עילאית כשהודיעה לבעלה על האסון שקרה להם מדרש משלי לא, י. בתלמודים ובמדרש נזכרים דבריה ואמרותיה של ברוריה, אך הם אינם מספרים על מותה או על מקום קבורתה. התלמוד הבבלי עבודה זרה יח ע"א מספר כי ר' מאיר ברח מן הארץ בשל "מעשה ברוריה", מבלי שהוא מסביר את כוונתו בשתי מילים סתומות אלה, אך רש"י מכיר מסורת שעל פיה לגלגה ברוריה על החכמים בשל קביעתם כי "נשים דעתן קלה", וכדי ללמדה לקח שלח ר' מאיר את אחד מתלמידיו כדי לפתותה. ברוריה לא עמדה בניסיון, וכשנודע לה הדבר התאבדה, ור' מאיר גלה מרוב בושה מן הארץ ומת בנכר. לא ברור מניין לרש"י מסורת קשה זו, המתארת את סופה של ברוריה באור כה שלילי. עם זאת ראוי לציין כי כל המסורות המקשרות בין ברוריה ובין ר' מאיר מצויות בתלמוד הבבלי, בעוד שמקורות ארץ ישראליים אינם יודעים דבר על קשר כזה. בשל כך ישנם חוקרים הסבורים כי אין למסורת זו בסיס היסטורי, ויסודה במנהגו של התלמוד הבבלי ליצור קשרי משפחה בין דמויות שונות בעולמם של חכמים.

11 בין עמל להתעמלות

12 ר' מאיר מדבר על אדם העמל, טורח ויגע, בתורה. השורש עמ"ל מופיע כמה פעמים במסכת אבות במשמעות דומה בקשר לעיסוק בתורה ב, יט; ו, ד וגם בקשר לטרחה הנתבעת ממשרתי הציבור ב, ב. השורש עמ"ל בבניין התפעל מופיע במשנה פעם אחת בלבד שבת כב, ו במשמעות של עיסוי בטנו של אדם בכוח רב כדי להחליש כאבי בטן. רק בימי הביניים הוקנתה לו המשמעות המקובלת היום: "אין מתעמלין בשבת. אי זה הוא מתעמל? ... זה שיהלך עד שייגע ויזיע" רמב"ם, הלכות שבת כא, כח, "ועוד כלל אחר אמרו בבריאות הגוף, כל זמן שאדם מתעמל ויגע הרבה ואינו שבע =אינו אוכל אכילה מוגזמת ומעיו רפין =מערכת העיכול פועלת כהלכה – אין חולי בא עליו וכוחו מתחזק" שם ד, יד. מסתבר שהרמב"ם היה סומך את ידו על מה שקרוי היום במערכת החינוך בשם "חינוך גופני" ובשעתו כונה בפשטות בשם שיעור התעמלות וראו לעיל ד, ח.

1 רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר. ומאמרו, הספוג מונחים מתחום הדת, מורכב משני חלקים המשלימים זה את זה.

2 הָעוֹשֶׂה מִצְוָה אַחַת, קוֹנֶה לוֹ פְּרַקְלִיט אֶחָד. על ידי כל מצוה שעושה האדם כאילו רכש לו פרקליט המגן עליו בשעה שהוא נותן דין וחשבון על מעשיו יום יום? ביום הדין השנתי, הוא ראש השנה? לאחר מותו?. והיפוכו של דבר:

3 וְהָעוֹבֵר עֲבֵרָה אַחַת, קוֹנֶה לוֹ קַטֵּגוֹר אֶחָד. כל עבירה שעושה האדם מתריסה כנגדו כאותו קטגור בבית המשפט המבקש להרשיע את האדם בדין. אבל, ממשיך ר' אליעזר ואומר, גם מי שחטא חטאים רבים, וקטגוריו רבים מפרקליטיו, אינו צריך להתייאש, שכן

4 תְּשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים כִּתְרִיס בִּפְנֵי הַפֻּרְעָנוּת. מעשים טובים וחזרה בתשובה, היינו תיקון אורח חיים פגום, הם המגן הוא התריס כנגד עונש העשוי לבוא ממרומים על האדם על "פורענות" במשמעות זאת ראו א, ז. על התשובה וחשיבותה בספרות חז"ל ראו עוד להלן ד, כב.

5 על ר' אליעזר בן יעקב

6 חכם ארץ ישראלי שחי ופעל במחצית המאה השנייה לספירה. הוא היה מתלמידיו האחרונים של ר' עקיבא ירושלמי, חגיגה ג, א וכנראה גם העביר מתורת רבו לבן דורו הצעיר ממנו, ר' מאיר בבלי, יבמות צג ע"א. בספרות חז"ל נזכר חכם נוסף שנקרא ר' אליעזר בן יעקב, אשר חי עוד בימי הבית השני והעיד על דברים שראו עיניו במקדש, ועל כן לא תמיד ניתן לקבוע בוודאות איזה "אליעזר בן יעקב" עומד לפנינו. כיוון שבפרק ד' של מסכת אבות עוסקים אנו בחכמים מן המאה השנייה, סביר לומר שהמאמר שלפנינו איננו מפרי מחשבתו של התנא הקדום יותר. אחד משני חכמים אלו – כנראה הראשון שבהם, אך אולי שניהם – מכונה במקורות בכינוי המכובד "קב ונקי", ביטוי שמשמעו: מי שתורתו מועטת אך היא מדויקת ונכונה ואין בה כל פגם בבלי, יבמות מט ע"ב; אבות דרבי נתן נוסח א, יח.

7 פרקליט, קטגור וסנגור

8 הפרקליט מגן על האדם ואילו הקטגור עומד למולו – כך עולה מדברי ר' אליעזר, וכפירוש הרמב"ם למשנה: "פרקליט הוא המליץ טוב על האדם לשלטון, וקטיגור הוא הפך זה, והוא המלשין על האדם לפני המלך ומשתדל להמיתו". ואכן, פרקליט בלשון המשנה ובתוספתא הוא מה שאנו נוהגים לקרוא היום בשם סנגור: "מניין שהצדקה וגמילות חסדים עושים, מביאים שלום גדול ופרקליט גדול בין ישראל לאביהם שבשמים?" תוספתא, פאה ד, כא, וכן "אמר ר' לוי אמר הקב"ה לישראל: בני, אותן הקרבנות שהכתבתי לכם בתורה היו זהירין בהן =מקפידים לשמור עליהם, שאין פרקליט טוב לירידת הגשמים יותר מן הקרבנות" פסיקתא דרב כהנא כח, ג. גם תיבת סנגור מצויה בלשון חז"ל, למשל: "למה מיכאל וסמאל =שני המלאכים דומין? לסניגור וקטיגור עומדין בדין" שמות רבה יח, ה. ובאמת סנגור ופרקליט מלכתחילה הם היינו הך. שלוש המילים האלה – פרקליט, סנגור וקטגור – הגיעו אל השפה העברית מן היוונית בתקופת חז"ל, מתוך התבוננות בנוהלי המשפט בחברה היוונית־רומית, אלא שהמילים סנגור וקטגור נקלטו יפה בשפה ואף נוצרו מהן פעלים: לסנגר ולקטרג. עם הזמן הועדפה תיבת "סנגור" כדי לציין את "המליץ טוב" כנראה בשל החריזה עם תיבת "קטגור" ההפוכה ממנה במשמעותה ותיבת "פרקליט" החלה לסמל כל עורך דין, ללא קשר לצד שהוא מייצג במשפט. גם במוסדות המדינה מתרוצצים שני המושגים האלה: "פרקליטות המדינה" "מייצגת את מדינת ישראל ואת רשויות השלטון בפני בתי המשפט ובתי הדין השונים, על כל ערכאותיהם...", ואילו "הסנגוריה הציבורית" "...הוקמה כדי להעניק ייצוג משפטי איכותי ומקצועי לחשודים, לעצורים, לנאשמים ולנידונים הזכאים לכך..." הציטוטים מתוך אתר משרד המשפטים. הקטגור במשפטים בשם המדינה קרוי דרך כלל "התובע" ולצידו של הנאשם עומד "פרקליט", "עורך דין" או "סנגור" – הכול על פי התחושה הלשונית של המשתמש במושגים אלו.

9 אגב כך נזכיר גם את הביטוי "פרקליטו של השטן" שהוא כינוי לאדם המייצג במודע עמדה המנוגדת לעמדה העיקרית העומדת לדיון, גם אם לא זו דעתו האישית, וכל זאת כדי לחדד את הסוגיה הנדונה ולבדוק אפשרויות לערער על הדעה המקובלת. מושג זה לקוח מעולם הכנסייה הנוצרית. במסגרת דיונים על הענקת תואר קדוש למועמדים שונים, נהוג היה עד לפני שנים לא רבות למנות את אחד מן המשתתפים כדי שייצג לכאורה את השטן, המערער על ההצעה להעניק תואר של קדושה לאדם, ולהעלות טיעונים שונים כנגדה.

10 מה הם מעשים טובים?

11 הביטוי "מעשים טובים" מצוי חמש פעמים במשנה וארבע מהן במסכת אבות ג, טו; ד, כב ועוד, ובטכס ברית המילה מברכים את הורי התינוק שיזכו לגדלו "לתורה לחופה ולמעשים טובים". אך מה הם בדיוק "מעשים טובים"? רק מעט מקורות מציעים תשובה מפורשת לשאלה זו. לפי מדרש שמואל יז, ד זכה שאול למלוכה בזכות "מעשים טובים", שהם: "שהיה ענו, שפל רוח, ירא חטא, שהיה מבזבז נכסיו וחס על נכסיהן של ישראל היינו עושה שימוש בכספו ולא בכספי ציבור ... שהיה בן תורה". בתלמוד הירושלמי תענית ג, יא מפרט אחד החכמים מה הם "המעשים הטובים" שבזכותם נענתה תפילתו להבאת גשמים: "מימיי לא קידמני אדם לבית הכנסת ותמיד הגיע ראשון ... ולא שמחתי בתקלת =בכישלון חבריי ... ולא הקפדתי בתוך ביתי...", ועוד. ולפי מקור אחר שלחו חכמים אל אישה בשם קמחית, שזכתה לראות את כל בניה משמשים בכהונה גדולה, ושאלוה: "מה מעשים טובים יש בידך?" וכתשובה היא מצביעה על צניעותה המופלגת, שאפילו קורות ביתה לא ראו את שערות ראשה, משום שכיסתה אותן דרך קבע בבלי, יומא מז ע"א. מעטות אפוא הן התשובות לשאלה מה הם "מעשים טובים", אך הן מגוונות ומצביעות על תחומי חיים שונים.

12 התריסים שבמרפסת ובלוטת התריס

13 אנו מוקפים בתריסים. דומה שאין בית בישראל שאין בו תריסים ובוודאי שאין לך אדם בריא בלא בלוטת התריס thyroid בלעז, אותה בלוטה בצוואר האחראית להפרשה תקינה של הורמונים שונים, בלוטה הקרויה גם בשם "בלוטת המגן", כנראה על שם צורתה. וזה אכן משמעה הראשון של התיבה "תריס", הלקוחה מן השפה היוונית: thureos, מגן. התריס הוא אחד מכלי המלחמה, ועל כן אומרת המשנה שבת ו, ד כי "לא יצא האיש בשבת לרשות הרבים לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס ולא באלה ולא ברומח", ובתיאור קרב מזכירה המשנה סוטה ח, א "צהלת סוסים וצחצוח חרבות ... הגפת תריסין ... קול קרנות" וכדומה. עם זאת כבר במשנה מצאנו "תריס" במשמעות של כיסוי המגן על פתחה של חנות כגון ביצה א, ה, ומכאן בוודאי התריסים שבלשוננו שלנו. ועוד ראוי להצביע על הביטוי "בעלי תריסין", המצוי אמנם רק מעט בספרות חז"ל בבלי, ברכות כז ע"ב, המשמש ככינוי לתלמידי חכמים, וזאת בשל המלחמה־לכאורה שהם נלחמים זה בזה בשעת לימוד תורה, או כלשונו של רש"י בפירושו לתלמוד: "תלמידי חכמים המנצחים =המתנצחים זה עם זה בהלכה".

14 רַבִּי יוֹחָנָן הַסַּנְדְּלָר אוֹמֵר: כָּל כְּנֵסִיָּה שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם. כל אסיפה, התאגדות או התכנסות וזה פירוש "כנסייה" כאן, כמו גם לעיל ג, יד אשר מטרתם למלא את רצון האלוהים ותוכניתו בעולם על הביטוי "לשם שמים" ראו לעיל ב, יז.

15 סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. כנסייה כזו עתידה להתבסס, להחלטותיה יהיה קיום והיא אף תשיג את מטרותיה. והיפוכו של דבר: כנסייה

16 שֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם אֵין סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. חייה קצרים יהיו והיא לא תותיר רושם של ממש על תולדות עם ישראל או תרבותו. במדרש אבות דרבי נתן נוסח א, מ מביאים כדוגמא: "אי זו כנסייה שהיא לשם שמים? כגון כנסת ישראל לפני הר סיני. ושאינה לשם שמים? כגון כנסייה של דור הפלגה", היינו התאספותם של דור בוני מגדל בבל בראשית פרק יא. עם זאת יש לשאול האם ייתכן שר' יוחנן מכוון בדבריו אל כנסייה מסוימת שהיה עֵד לה בזמנו. על כך אין בידינו בשלב זה של המחקר להשיב.

17 על ר' יוחנן הסנדלר

18 חכם ארץ ישראלי שחי ופעל באמצע המאה השנייה לספירה. הוא נולד באלכסנדריה שבמצרים ירושלמי חגיגה ג, א, והיה תלמידו ושמשו של ר' עקיבא בבלי, ברכות כב ע"א. כשנאסר ר' עקיבא בידי הרומאים מצא ר' יוחנן דרך להגיע אליו אל בית הסוהר ולבקש את דעתו בסוגיות הלכתיות שונות ירושלמי יבמות יב, ה. בשל המצב המדיני והכלכלי ששרר בארץ אחרי מרד בר כוכבא ביקש ר' יוחנן, יחד עם חכמים אחרים, לרדת לבבל, אך בעומדו על גבול ארץ ישראל התחרט ונותר בארץ וראו לעיל ד, יא. רק מעט מתורתו מצוטט בספרות חז"ל, ובמשנה כולה הוא נזכר רק עוד שלוש פעמים. על פי מסורת מימי הביניים מצוי קברו במירון, בסמוך לקברו של ר' שמעון בר יוחאי. ובאשר לכינויו "הסנדלר": יש הסבורים שמדובר במלאכה שהתפרנס ממנה, עשיית סנדלים, אך יש הסבורים כי שיבוש הוא מתיבת "האלכסנדרוני", על שם מוצאו.

19 בית כנסת, כנסייה וכינוסים

20 "כנסייה" בלשון חז"ל איננה "בית כנסת" אלא כינוס, אסיפה וכן הוא לעיל ג, יד. "כנסייה" כזו ניתן לקיים בכל מקום, בפינת הרחוב או בבניין המיוחד לכך. "כנסייה" בלשון חז"ל גם איננה קשורה כלל למוסד הנוצרי המוכר כיום בשם זה ובמדרש שמות רבה כא, ד אף נאמר: "בשעה שישראל מתפללין אין אתה מוצא שכולן מתפללין כאחד =יחד, אלא כל כנסייה וכנסייה מתפללת בפני עצמה".

21 "בית הכנסת" קשור בלשוננו ובמחשבתנו למקום שבו מתכנסים לתפילה או לקיום אירועים אחרים שהם בעלי אופי דתי, כגון שיעורי תורה, טכסי בר ובת מצווה, ברית מילה ועוד. אך לאמיתו של דבר, השם "בית כנסת" מעיד על כך שמטרתו הראשונית היתה שונה: מקום של התכנסות, שבו נתקיימו כל המוסדות אשר כל ציבור, בכל זמן ומקום, צריך להם: מפגשים לצורך דיון בצורכי ציבור, מושב בית הדין, מכירת מזוזות ותפילין, סעודות חגיגיות, בית ספר לתינוקות, בית מדרש למבוגרים, הלנת אורחים חסרי ממון, וגם – ולאו דווקא כדבר הראשון במעלה – מקום שהתקיימו בו תפילות הציבור. ניתן להגדיר את בית הכנסת הקדום כמעין בית עם, מרכז תרבות, מתנ"ס של היום. אחת הכתובות הראשונות המעידות על קיומו של בית כנסת היא "כתובת תיאודוטוס" הכתובה יוונית והמעידה על קיום בית כנסת "סינגוגֵי" =התכנסות בירושלים, אשר נועד למפגשים שבהם קרא הציבור בתורה, למד את המצוות והלין אורחים שעלו לרגל מן הנכר. התפילה לא נזכרת כאן כלל, כנראה משום שכל עוד עמד בית המקדש על תילו, התמצתה עיקר הפעילות הדתית בהקרבת קרבנות. רק לאחר חורבן המקדש עלתה מאוד חשיבותו ומרכזיותו של מוסד התפילה, ובית הכנסת הפך מדרך הטבע להיות המקום שבו התקיימה. הארכיאולוגים גילו בתי כנסת במרחבי ארץ ישראל ובעולם היהודי כולו, ועד היום קשה לדמות קהילה יהודית שאין מוסד זה מצוי בה. ומעניין שברוב הקהילות היהודיות בתפוצות ובמקצת מבתי הכנסת שבארץ חזר בית הכנסת למלא הרבה מתפקידיה של "הכנסייה" הקדומה: יש בו בית ספר, מרכז ספורט, אולם שמחות, גן ילדים, חנות לתשמישי קדושה, וכן – אל נשכח – גם מקום לתפילה...

22 חכם שהוא סנדלר?

23 בהחלט כן!! אם נפרש את הכינוי "הסנדלר" על מקצועו של ר' יוחנן ולא על מוצאו ראו לעיל הרי שלפנינו דוגמא נוספת של חכם שהתפרנס ממעשה ידיו. לעיל שמענו על יחסם האוהד מאוד של חכמים אל המלאכה א, י, ומסתבר שלא רק נאה דרשו אלא גם נאה קיימו. הם קבעו שהאב לא רק חייב ללמד את בנו תורה, אלא שמוטל עליו אף ללמדו מלאכה בבלי, קידושין כט ע"א. ומוסיפים החכמים שם ואומרים, שאב שאינו מלמד את בנו מלאכה כאילו לימדו "ליסטות", היינו את מלאכת הגנבים והשודדים. ואכן, המקורות מלמדים על חכמים רבים שהכנסתם באה להם מעמל ידיהם: חלקם היו חייטים כגון ר' יהודה בבלי, בבא בתרא קסד ע"ב או עובדי אדמה כגון אבא חלקיה בבלי, תענית כג ע"ב וכן מצאנו ביניהם גם נחתום ר' יהודה בבלי, בבא בתרא קלב ע"א, נפח ר' יצחק בבלי, סנהדרין צו ע"א ובורסקאי, כלומר מעבד עורות בן חלפתא בבלי, שבת מט ע"ב. על ר' יהושע בן חנניה ראו לעיל ב, טז מסופר שקירות ביתו שחורים היו ומכוסים בפיח בשל עמלו בנפחות או בעשיית פחמים בבלי, ברכות כח ע"א. דמות מפורסמת אחרת, שאמנם אינה נזכרת במסכת אבות, הלוא הוא חוני המעגל, נקראה בשם זה ככל הנראה על שם מקצועה: הידוק טיט על גגות בתים באמצעות כלי הקרוי מעגילה משנה, מועד קטן א, י. הקביעה כי חוני כונה בשם "המעגל" תודות לעיגול ששרטט סביבו על הקרקע בלשון המשנה: "עג עוגה", בשעה שתבע בתפילתו שירדו גשמים משנה, תענית ג, ח, נראית כדרשה על כינויו זה. ובאשר ל"סנדלר", הוא עושה הסנדלים, ראוי להזכיר כי הוספת רי"ש לשמו של בעל מלאכה מצאנו גם בקשר ל"נחתומר" ירושלמי, בבא בתרא ב, ג הוא הנחתום, האופה.

24 סנדל מה הוא?

25 המילה "סנדל" היא מן המילים ששאלה העברית מן היוונית sandalon, והוא מנעל שעיקרו סוליית עור עבה או סוליית עץ שנקשרה אל כף הרגל בחבל או בקש וכדומה. המשנה מכירה גם "סנדל המסומר" שבת ו, ב וכן סנדלים שיש להם עקב וכאלה בלא עקב יבמות יב, א, ללמדנו שגם בתקופה הקדומה היו סנדלים מסוגים שונים, איש איש וכן אישה אישה יומא ח, א לפי טעמו וצרכיו. בשל צורתו של הסנדל ניתן שם זה גם לאחד מסוגי הדגים, וכן מכונה בשם "סנדל" נפל של עוּבר בשלבים ראשונים של התפתחותו משנה, בכורות ח, א. עושה הסנדלים הוא, כמובן, הסנדלר, אלא שעם הזמן נעשה זה לכינויו של בעל מלאכה העוסק בייצור ובתיקון נעליים בכלל, על כל צורותיהן, וגם במוצרי עור אחרים, כגון תיקים. מקצוע זה הולך ונעלם מנוף חיינו, הרבה בשל עליית רמת החיים, ואת מקום הסנדלר תפס המסַנדל, מי שכובל מכוניות החונות במקומות אסורים על ידי חיבור מתקן מיוחד לגלגליהן.

1 רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שַׁמּוּעַ אוֹמֵר. ומאמרו, המופנה בעליל אל תלמידי החכמים, עוסק במערכת הזיקות הראויות ביניהם לבין תלמידיהם מן הסתם בבית המדרש, חבריהם והאלוהים, תוך שימוש בשני מושגים: כבוד ומורא.

2 יְהִי כְבוֹד תַּלְמִידְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּך. על המורה לכבד את תלמידיו בדרך שבה היה מבקש שיכבדו אותו, וכשם שכבודו יקר "חביב" בעיניו והוא מקפיד עליו, כך יתייחס אל הכבוד המגיע להם. והנה, בהרבה נוסחים טובים וקדומים של המסכת כתוב כאן: "יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חברך" והשוו לעיל: "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך" ב, י, ולפי זה כבודו העצמי של המורה איננו ממין העניין, והמאמר עוסק רק בכבוד שיש לחלוק לאחרים, תלמידים או חברים. נוסח זה נראה טוב יותר גם משום שהוא משרשר בין חלקיו הראשונים של המאמר בדרך טובה וחלקה.

3 וּכְבוֹד חֲבֵרְךָ כְּמוֹרָא רַבָּך. לעומת זאת החבר, השותף להרבצת תורה או לפסיקת דין, ראוי לא רק לכבוד, שהוא דבר מובן מאליו, אלא גם למורא, כאותו מורא שחייב אדם לחוש כלפי רבו ומורו.

4 וּמוֹרָא רַבָּךְ כְּמוֹרָא שָׁמָיִם. ואילו מורא הרב שלא לדבר על כבודו שקול לא פחות ולא יותר מאשר לכבוד שמים, הוא האלוהים, ולמוראו על "מורא שמים" ראו גם לעיל א, ג. – בכל תחום של זיקה בין־אישית דורש ר' אלעזר מן האדם להתעלות אל רמה גבוהה יותר מן המקובל או הצפוי. מדרך הטבע אדם מצפה מתלמידיו שיכבדוהו, והוא מכבד את רעיו אך אינו חש מורא כלפיהם וירא את מוריו אך יראה זו אינה מגיעה לדרגת מורא שמים. ר' אלעזר מציב אפוא רף גבוה מאוד של התנהגות בפני שומעי לקחו!

5 על ר' אלעזר בן שמוע

6 הוא סתם "ר' אלעזר" הנזכר פעמים רבות בספרות התנאים, חכם ארץ ישראלי שחי באמצע המאה השנייה לספירה. ר' אלעזר היה בן למשפחת כוהנים ואחד מתלמידיו האחרונים של ר' עקיבא בבלי, סנהדרין יד ע"א. נראה שבעקבות מרד בר כוכבא ביקש, יחד עם כמה מחבריו, לרדת מן הארץ, אך כשהגיעו אל גבולהּ התחרטו ושבו על עקבותיהם וראו לעיל ד, יא. לר' אלעזר בן שמוע היו תלמידים רבים בבלי, עירובין נג ע"א, והידוע מכולם הוא רבי יהודה הנשיא, המעיד על הצפיפות הרבה ששררה בבית מדרשו של ר' אלעזר, כאשר בכל אמה מרובעת ישבו שישה תלמידים בבלי, שם. ר' אלעזר האריך ימים, וכששאלוהו תלמידיו בזכות מה אירע לו כך אמר, בין השאר, כי מעולם לא ביקש לקצר את דרכו על ידי מעבר בבית כנסת, ומעולם לא פסע בין תלמידים היושבים בבית המדרש על פני הקרקע, כך שלא נראה כמתגאה עליהם בבלי, מגילה כז ע"ב, והיא הדגמה נאה לכלל שמבקש ר' אלעזר ללמד בחלקם הראשון של דבריו. אגדה מאוחרת מספרת שפעם עשה מעשה של חסד עם רומאי אשר ניצל מטביעה בים, ומאוחר יותר, כשעלה אותו רומאי לגדולה, גמל לר' אלעזר וביטל בזכותו גזירות שנגזרו על עם ישראל קהלת רבה יא, א. לפי מסורת אחרת, המתועדת בעיקר בפיוטים לתשעה באב או ליום הכיפורים, היה ר' אלעזר בן שמוע אחד מעשרת הרוגי מלכות, שהוצאו להורג בידי הרומאים בעקבות כשלון מרד בר כוכבא.

7 כבוד ומורא

8 שני מושגים אלו מופיעים רבות בספרות חז"ל כתיאור היחס שצריך אדם להפגין כלפי הנעלים ממנו: הוריו, מוריו, תלמידי חכמים בכלל, מלך ונשיא, ובראשם הקב"ה. התורה מצווה על כיבוד הורים "כבד את אביך ואת אמך" שמות כ, יב אך גם על גילוי יחס של יראה כלפיהם "איש אמו ואביו תיראו" ויקרא יט, ג, והתלמוד הבבלי ביקש לברר מה הוא מורא ומה הוא כיבוד כשמדובר בהוריו של אדם: "מורא – לא עומד במקומו המיוחד לו בבית המדרש, ולא יושב במקומו, ולא סותר את דבריו, ולא מכריעו היינו אם האב וחכמים אחרים חלוקים בעניין כלשהו, אל לו לבן לצדד במתנגדים לדעתו של אביו; כיבוד – מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס אל הבית ומוציא" קידושין לא ע"ב. הכיבוד הוא בתחום חיי היום יום והמעשה מזון, לבוש, ניידות, ואילו המורא נראה יותר כשייך לעולם הדעת והדת. חז"ל שמו לבם גם לעובדה שבמצוות הכיבוד מקדימה התורה את האב לאם, בעוד שבמצוות המורא נזכרת האם ראשונה. ועל כך אמרו: "גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שבן מכבד את אמו יותר מאביו, מפני שמשדלתו בדברים =מפנקת אותו, לפיכך הקדים הקב"ה כיבוד אב לכיבוד אם; וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו, מפני שמלמדו תורה ונוזף בו בשעת הלימוד, לפיכך הקדים הקב"ה מורא האם למורא האב" בבלי, קידושין לא ע"א. ובאשר לכבוד הרב ומוראו באו הדברים לסיכום ממצה בדברי הרמב"ם הלכות תלמוד תורה ה, א: "כשם שאדם מצוּוה בכבוד אביו ויראתו כך הוא חייב בכבוד רבו ויראתו ... ואין לך כבוד גדול יותר מאשר כבוד הרב ולא מורא גדול יותר ממורא הרב ... לפיכך אמרו כל החולק על רבו כחולק על השכינה ... וכל העושה מריבה עם רבו כעושה מריבה עם השכינה ... וכל המתרעם על רבו כמתרעם על ה' ... וכל המהרהר אחר רבו ומטיל בו ספק כאילו מהרהר אחר שכינה".

9 הכל בזכות "את" אחת

10 חז"ל פיתחו את דרשת המקרא תוך העמדת חוקים וכללים שבעזרתם מצאו שפע של רעיונות חדשים בכל סיפור, פרק, פסוק, מילה ולעיתים אפילו אות בודדת. אחד מן הכללים האלה מכונה "אתין ריבויין" וכוונתו לומר כי כל תיבת "את" המצויה במקרא באה לרבות, להוסיף עליה משהו הבא יחד עמה. התיבה השכיחה הזו מצויה במקרא למעלה מ־7000 פעמים, וחז"ל אכן מנצלים את הופעתה כדי ללמוד רעיונות חדשים מן הכתובים, כגון "'כבד את אביך', לרבות את אחיך הגדול" בבלי, כתובות קג ע"א, ומשמע שיש לכבד את האח כשם שיש לכבד את האב, או "'בראשית ברא אלהים את השמים', לרבות חמה ולבנה ומזלות" בראשית רבה א, א, וכך עוד ועוד. והנה התלמוד הבבלי פסחים כב ע"ב מספר על חכם בשם שמעון, או נחמיה, העמסוני, ש"היה דורש כל 'אתים' שבתורה", אחת לאחת. אבל כשהגיע לפסוק "את ה' אלהיך תירא" דברים י, כ פסק מסיבות ברורות מדרשתו. וכשטענו תלמידיו, "רבי, כל 'אתים' שדרשת מה תהא עליהן?" – היינו: אם אינך דורש כאן, אתה שומט את הבסיס מתחת כל הדרשות האחרות – השיב להם: "כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה", על כך שאינני דורש ואינני מרבה את הביטוי "את ה' אלהיך תירא". אבל מתברר שר' עקיבא, מגדולי הדרשנים של עם ישראל, לא הסכים לפרישה זו, "עד שבא רבי עקיבא ודרש: 'את ה' אלהיך תירא', לרבות תלמידי חכמים". דרשה נועזת זו עומדת ביסוד דבריו של ר' אלעזר בן שמוע, תלמידו המובהק של ר' עקיבא.

1 רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר. וגם מאמרו מופנה בבירור רק אל תלמידי החכמים.

2 הֱוֵה זָהִיר בַּתַּלְמוּד. היזהר בשעה שאתה עוסק בתורה שבכתב, לומד אותה ומסיק ממנה מסקנות מעשיות להלכה, המעצבת דרך חיים וקובעת מותר ואסור. והנימוק:

3 שֶׁשִּׁגְגַת תַּלְמוּד עוֹלָה זָדוֹן. מסקנה שהגעת אליה בשוגג, מתוך חוסר תשומת לב, חוסר מחשבה מספקת או אי־לימוד הנושא על מלוא היקפו ותקדימיו, גם אם אירע הדבר בשגגה, נחשבת כשמדובר בהוראת ההלכה כמעשה שנעשה במודע, בזדון על המושגים שגגה וזדון ראו לעיל ד, ה, והעונש שבצידו קשה וחמור. – דבריו החריפים של ר' יהודה מלמדים על החשיבות הגדולה שהוא מייחס לפסיקת ההלכה, דבר שנעשה בימיו בעיקר על יסוד עיון מדוקדק בפסוקי המקרא ומיצוי העולה מהם.

4 על ר' יהודה

5 הוא ר' יהודה בר אילעי, חכם ארץ ישראלי שחי במאה השנייה והיה בין תלמידיהם של ר' טרפון ור' עקיבא. מקום מושבו העיקרי היה באושא מזרחית לחיפה של היום, לא רחוק מן הקיבוץ הקרוי בשם זה, שבה נוסד בעקבות מרד בר כוכבא וחורבן יבנה מרכז יהודי חדש. החכמים שנתכנסו באושא חלקו כבוד לר' יהודה, על שם שהיה "בן עיר" זו שיר השירים רבה ב, ג, והוא מכונה כמה פעמים בתואר "ראש המדברים בכל מקום" בבלי, שבת לג ע"ב. נראה שר' יהודה זכה לכינוי זה בשל מעמדו המיוחד בעיני השלטון הרומאי, מעמד שקנה לו בזכות עמדותיו המתונות ביחס למלכות זו. בויכוח אודות טיבה של מלכות רומי אמר: "כמה נאים מעשיהן של אומה זו, תיקנו שווקים, תיקנו גשרים, תיקנו מרחצאות" שם. ר' יהודה נזכר רבות במשנה ואין לך כמעט מסכת ששמו לא מצוי בה. יש המייחסים לו גם אחד ממדרשי התנאים, מדרש על ספר ויקרא הקרוי בשם "סִפְרָא" בבלי, שבת קלז ע"א. באשר לחייו האישיים מסופר כי היה אביון מרוד וכי הוא חלק מעיל אחד עם אשתו; היא לבשה אותו כשיצאה לרשות הרבים והוא התכסה בו כשעמד בתפילה בבלי, נדרים מט ע"ב. מסורות שונות מתארות אותו כאדם שנהג בדרכי החסידות, כגון שהיה מבטל לימוד תורה כדי להשתתף בלוויית המת או בטכסי הכנסת כלה בבלי, כתובות יז ע"א. על פי מסורת מאוחרת מצוי קברו סמוך לעיר צפת של היום.

6 יש תלמוד ויש תלמוד!

7 ר' יהודה מדבר על "תלמוד" ועל "שגגת תלמוד" שתוצאתה חמורה. אך למה כוונתו כשהוא אומר "תלמוד"? כל יודע ספר יתמה מן הסתם על שאלה זו וימהר להצביע על אותה יצירה רבת כרכים העומדת על מדפים רבים, התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי, המכונה גם "גמרא", ויניח כי בזה עוסק החכם. אך ראוי להיזהר! התלמודים – הבבלי והירושלמי שלא נערך בירושלים אלא בגליל, אך נקרא בשם זה מתוך כבוד לעיר הקודש – מאוחרים מאות רבות של שנים מן המשנה וממסכת אבות. הם מתבססים אמנם על המשנה, מרחיבים אותה ומבארים אותה, דנים בפרטיה ומשלימים אותה לכיוונים שונים, אך זמן עריכתם הסופית במאות הרביעית והחמישית לספירה. לעומת זאת, המושג "תלמוד" נדיר עד מאוד בתורתם של התנאים, הלוא הם חכמי שתי המאות הראשונות לספירה, יוצרי המשנה. במסכת אבות, למשל, מצאנו את הביטוי "תלמוד תורה" כגון ב, ב, אלא שזה משמש ככינוי כללי לעיסוק אינטלקטואלי בתורה ובמסורת בכלל, ואין הוא מכוון אל ציטוט מתוך חיבור מוגדר כלשהו. פעם אחת גם פגשנו את הצירוף "תלמוד לומר", וזאת דווקא כמבוא לציטוט פסוק מן התנ"ך לעיל ג, י שאותו לומדים ובו עוסקים. גם בשאר חלקי המשנה נמצא מעט "תלמוד לומר" כמבוא לציטוטי פסוקים כגון סוטה ה, ה או "תלמוד תורה" כמונח כללי ובלתי מוגדר כגון פאה א, א.

8 וחוזרת השאלה למקומה: למה התכוון ר' יהודה בדברו על "שגגת תלמוד"? מסורת קדומה מספרת על רבן יוחנן בן זכאי בן המאה הראשונה לעיל ב, ט שלמד כל מה שניתן ללמוד, ובראש ובראשונה "מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות" בבלי, סוכה כח ע"א. משמע, שכבר בזמנו היה בצד המשנה גם עיסוק שנקרא בשם "תלמוד". ונראה לפרש שהכוונה להסקת מסקנות הלכתיות מן התורה שבכתב, דבר שנעשה בשלב זה על פה. בהקשר זה אכן עשויה שגגה לגרום לחטא ולעבירה, שהרי מדובר בעיצוב דרך חיים שיש בה מותר ואסור, ועל כן יש להיזהר בעניין זה עד מאוד.

9 זהירות בדרכים

10 דברי ר' יהודה בעניין הזהירות מ"שגגת התלמוד" חותמים שורה של הנחיות במסכת אבות בדבר חובת הזהירות. חובה זו נזכרת במסכתנו שבע פעמים, בהקשרים מגוונים כמעט כולם במטבע של "הווי זהיר...". תחילה נדרשת הזהירות בקשר לקיום מצוות שונות, כאשר כאן הכוונה לתשומת לב ולהקפדה יתרה, כגון: "הווי זהיר בקריאת שמע ובתפילה" ב, יח. זהירות נתבעת גם מבעלי הסמכות בעם, כגון דברי אבטליון: "חכמים היזהרו בדבריכם" א, יא. דבריו של אבטליון מדגישים את האחריות הגדולה המוטלת על החכמים ומורי הדור, וזו דורשת מהם הקפדה יתירה על כל היוצא מפיהם. והנה, כשני דורות לאחר אבטליון מצביע ר' אליעזר על צידה השני של המטבע וממליץ לכל אדם להיזהר ממגע קרוב יתר על המידה עם עולם החכמים: "והווי זהיר בגחלתן שלא תיכווה" ב, טו. ואחרונה: מידת הזהירות היא מידה ראויה גם ביחסים שבין האדם לבין השלטונות בכלל, ועל כן "הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן" ב, ג.

11 לזהירות ניתן מקום מרכזי בספרות המוסר היהודית לדורותיה, אשר ראתה בזהירות מידה מן התכונות הרצויות של נפש האדם ודרך להתקרב אל האלוהים. למשל, במאה השמונה־עשרה הקדיש החכם האיטלקי, ר' משה חיים לוצאטו רמח"ל, שלושה פרקים מספר המוסר המפורסם שלו, "מסילת ישרים", למידת הזהירות ולדרכי קניינה. רמח"ל רואה במידת הזהירות שלב ראשוני, אך חשוב והכרחי, בסולם ההתקדמות הרוחנית של האדם, וזאת בעקבות מאמר המיוחס לר' פנחס בן יאיר בבלי, עבודה זרה כ ע"ב: "תורה מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי פרישות, פרישות מביאה לידי טהרה וכו'". וכך כותב רמח"ל בפתיחת דבריו למידת הזהירות פרק ב: "הנה עניין הזהירות הוא, שיהיה האדם נזהר במעשיו ובענייניו. כלומר, מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו, הטובים הם אם לא? לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון חס ושלום, ולא ילך במהלך הרגלו כעיוור באפילה ... וההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו או רעה, הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר, אשר סכנתו ודאי עצומה, ורעתו קרובה מהצלתו...".

12 בהזכירו דרכים והליכות התכוון רמח"ל בוודאי להתנהגות ולאורח חיים דתי ומוסרי, אך דבריו אודות הזהירות הנדרשת מן האדם מקבלים בימינו משמעות חדשה וכואבת לאור המציאות הטראגית של תאונות דרכים, המכה ללא רחם. למרבה הצער, גם מספרם ההולך וגדל של הפצועים וההרוגים לא הצליח להגביר את המודעות לזהירות הנדרשת גם בדרכים הפיסיות. הוו זהירים בלכתכם ובנסיעתכם בדרך – היתה מסכת אבות אומרת – כי שגגה בכביש תוצאותיה כזדון.

13 רַבִּי שִׁמְעוֹן. הוא ככל הנראה ר' שמעון בר יוחאי ועליו ראו לעיל ג, ד

14 אוֹמֵר: שְׁלשָׁה כְתָרִים הֵם. הכתר בכלל מסמל מעמד מורם מעם, דרגה נבחרת ומכובדת. ר' שמעון פונה בדבריו אל מנהיגי העם בדורו: חכמים, כוהנים ובית הנשיא ומודיעם כי אל להם להסתפק בכבוד אשר מקנה להם מעמדם המיוחד.

15 כֶּתֶר תּוֹרָה. הוא הכבוד הניתן בחברה היהודית לחכמים, המוסמכים להורות ולדון.

16 וְכֶתֶר כְּהֻנָּה. הוא כתרה של משפחת הכוהנים הנהנית ממעמד מיוחד ומכובד בקרב עם ישראל.

17 וְכֶתֶר מַלְכוּת. כפשוטו, אך ראוי לזכור כי בית הנשיא בארץ ישראל של תקופת חז"ל ראה עצמו כצאצא לבית דוד למשל בבלי, שבת נו ע"א, ונראה שאליו מכוון ר' שמעון את דבריו.

18 וְכֶתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶם. אך גדולים מהם המוניטין והכבוד שבהם מתעטר מי שקנה לעצמו שם טוב וראו גם לעיל ב, ח. חכם, כהן או נשיא שלא קנו לעצמם גם "שם טוב" – על ידי משאם ומתנם עם הבריות, טבעם ואופיים – פוגעים בכבוד שראוי לחלוק להם בשל תורתם או מעמדם החברתי. – ויש מפרשים את מאמרו של ר' שמעון באופן אחר: לא כל אדם יכול להגיע, בשל כישוריו ויכולותיו, למעמד של חכם ואין צריך לומר שמי שאיננו כהן או איננו מבית דוד לא יזכה ל"כתר כהונה" או "כתר מלכות", אך כל אדם יכול לזכות בכתר "שם טוב", רק אם יפעל בדרך הנכונה. מאמר דומה הוא מאמרו של ר' יוחנן בבלי, יומא עב ע"ב: "שלושה זֵרים הם =עיטורים בדמות כתר על כלי המקדש, של מזבח ושל ארון ובו לוחות הברית ושל שולחן =לקרבנות, והוא סמל לעושר כלכלי וחומרי. של מזבח – זכה אהרן הכהן ונטלו, של שולחן – זכה דוד המלך ונטלו, של ארון – עדיין מונח הוא, וכל הרוצה ליקח יבוא ויקח". מסורת זו מניחה כי כל אדם יכול לזכות ב"זֵר של תורה", בכתר התורה, אם אך ישאף לכך.

19 כוהנים על קצה המזלג

20 הזכרתם של כוהנים ושל משפחת הכהונה במסכת אבות היא מועטת עד מאוד. כבר בפירוש למשנה הפותחת את המסכת א, א – המתארת את מעבר התורה מסיני עד לאנשי כנסת הגדולה – עמדנו על כך שהכוהנים חסרים מרשימת מפיצי התורה ומעביריה מדור לדור. רק שני חכמים נזכרים מפורשות כמשתייכים על משפחת הכהונה ב, י ר' יוסי הכהן, ג, ב ר' חנינא סגן הכהנים, ועוד מזכירה המסכת את מתנות הכהונה המגיעות לכוהנים על פי דין התורה ג, טו ופעם בחטף את הכהן הגדול ה, ח. זאת ולא יותר!

21 בתקופת הבית השני הופקדה הנהגתו הרוחנית של עם ישראל בידי שני יסודות חברתיים שונים, הכהונה ומעמד החכמים, אשר התקיימו זה בצד זה, לעיתים מתוך השלמה, אבל לא מעט גם מתוך מתח ומאבק, אשר נמשכו גם במאות הראשונות של תקופת חז"ל. בראשית ימי הבית השני עמד בראש העם בדרך כלל הכהן הגדול, וזאת משום שבית המקדש והעבודה בו העמידו לרשותו כוח רב עוצמה. אך אט אט הלך ונתבסס מעמדם של החכמים, הסופרים ומלמדי התורה, אשר נטלו חלק הולך וגדל במוסדות ההנהגה. עם חורבן הבית השני ספגה הדת היהודית מכה קשה וכואבת. אובדנו של המקדש, שחלק מכריע של חיי הדת, הרוח והציבור היהודיים היו קשורים בו, אילץ את היהדות להתאים את עצמה למציאות החדשה. כחלק מהתאמה זו הוסט כובד המשקל מן הפולחן המרכזי בירושלים אל הלימוד בכל מקום ומקום, ומביטויים מוחשיים של עבודה דתית במקדש אל פעילות רוחנית ומופשטת יותר בבתי הכנסת ובבתי המדרש. במציאות זו הועם במקצת זוהרו של מעמד הכהונה, ושליטתם של החכמים ואנשי התורה בחיי הרוח של העם נעשתה עיקר. עם זאת, מקורות שונים רומזים לכך, שגם לאחר החורבן לא נתבטל לחלוטין מעמד הכהונה, והמתח בינם לבין החכמים המשיך להתקיים, גם אם בעוצמה נמוכה יותר. כך, למשל, מסופר במשנה ראש השנה א, ז: "מעשה בטוביה הרופא, שראה את החודש =היינו את הירח החדש, בתקופה שבה קידשו את החודש על פי ראייתו בירושלים, הוא ובנו ועבדו משוחרר. קיבלו הכוהנים אותו ואת בנו, ופסלו את עדותו של עבדו; וכשבאו לבית דין, קיבלו אותו ואת עבדו, ופסלו את בנו". עולה, אם כן, שלאחר החורבן ביקשה ההנהגה הכוהנית להמשיך ולהתקיים כיסוד נפרד, ולעיתים אף נאבקה על מקומה הייחודי. מסתבר שבמאות השנים הראשונות לספירה – תקופת המשנה והתוספתא – אכן נדחקה הכהונה לשוליים, ומעמדה הרופף במסכת אבות מצביע אף הוא על כך, ואף במשנתנו מקדימים "כתר תורה" ל"כתר כהונה".

22 "וכתר על הראש"

23 כתרו של מלך הנזכר במשנה כולה רק כאן וכן להלן ה, ד הוא אחד מן הסממנים הבלעדיים של מלכותו, ועצם כניסתו לתפקידו מכונה בשל כך בלשוננו בשם "הכתרה". בקשר למלך נאמר כי "מלך ישראל ... אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על ספסלו ואין משמשין בכתרו ובשרביטו ולא באחד מכל משמשיו =כליו" תוספתא, סנהדרין ד, ב, וברוח זו גם נקבע כי עם מותו של המלך שורפים את כסאו, כתרו ושרביטו שם, והוא על פי פרשנות חז"ל לדברי ירמיהו למלך צדקיהו: "וכמשרפות אבותיך המלכים הראשונים אשר היו לפניך כן ישרפו לך" לד, ה. ועוד נקבע ברוח זו כי "אין נושאין את אלמנתו" תוספתא, שם, שכן בשל מעמדו המיוחד אי אפשר שאדם אחר יזכה במה ששייך היה למלך, כולל אשתו. עם זאת יש לזכור כי בתקופת חז"ל "אין מלך בישראל" והעיסוק בו בספרותם הוא תיאורטי ואוטופי במידה מרובה.

24 ימח שמו וזכרו לברכה

25 "טוב שם משמן טוב" אמר החכם מכל אדם קהלת ז, א, והנביא ישעיהו הבטיח לסריסים, מי שאינם יכולים להוליד, אשר הצטרפו אל עם ישראל: "ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם, טוב מבנים ומבנות, שם עולם אתן לו אשר לא ייכרת" נו, ה. מפסוקים אלו נולד כנראה הצירוף "שם טוב". וכאשר מזכירים לטובה את שמו של אדם שכבר הלך לעולמו, יש המוסיפים "זכרו לברכה" או "זכר צדיק לברכה". מניין מנהג זה? ומניין המנהג ההפוך להוסיף את לשון הקללה "ימח שמו" או: שר"י = שם רשעים ירקב לאחר הזכרת שמו של אדם שנוּא? מנהגים אלו מוכרים כבר מספרות חז"ל תוספתא, יומא ב, ח ועוד, ומסתבר שיסוד הדברים הוא בפסוק מספר משלי: "זכר צדיק לברכה / ושם רשעים ירקב" י, ז. הפסוק בנוי כתקבולת ניגודית: רשע לעומת צדיק, ברכה אל מול ריקבון. לעומת זאת "זֵכר" פירושו בפשטות: שם. אפשר להוכיח שכך הוא גם מן הפסוק "זה שמי לעולם / וזה זכרי לדור דור" שמות ג, טו הבנוי אף הוא כתקבולת, וכן מפסוקים רבים נוספים ראו גם דברים כה, יז־יט. מנהג נאה זה של הוספת דברי שבח לאחר הזכרת שם אדם ולאו דווקא לאחר מותו! אימצו להם גם חז"ל, הלוא הם: חכמינו זכרם לברכה.

1 רַבִּי נְהוֹרַאי אוֹמֵר. ופונה בדבריו אל תלמידי חכמים המקדישים את כל זמנם וכוחם לעיסוק בתורה.

2 הֱוֵה גוֹלֶה לִמְקוֹם תּוֹרָה. על האדם לעזוב מרצונו החופשי את מקום מגוריו וללכת אל המקום שבו לומדים תורה. השימוש במילת "גולה" – בעקבות ההקשרים השליליים של המושג "גלות" בכלל, ובמסכת אבות בפרט ראו לעיל א, יא ולהלן ה, יא – בא להדגיש את הקושי וההקרבה שבמעשה כזה, הכרוך בעזיבת בית ומשפחה ובשינוי אורחות חיים.

3 וְאַל תֹּאמַר שֶׁהִיא תָבוֹא אַחֲרֶיךָ. ואל לו לאדם לחשוב כי התורה תבוא אחריו למקום שבו יתגורר. "אם אין אדם הולך אחר דברי תורה, הם אינם הולכים אחריו לעולם" מדרש משלי ב, ד. וממשיך ר' נהוראי ומנמק את דבריו:

4 שֶׁחֲבֵרֶיךָ יְקַיְּמוּהָ בְיָדֶךָ. כי חבריו של האדם, שעימם ילמד "במקום תורה", הם שיסייעו לתורתו להיטמע בו ולהתפתח, וזאת על ידי משא ומתן, שינון משותף ולימוד בחברותא.

5 וְאֶל בִּינָתְךָ אַל תִּשָּׁעֵן. שבר פסוק הוא מספר משלי ג, ה והוא מתפרש כאן כאומר, כי אסור לאדם להסתמך על ידיעותיו והבנתו שלו בלבד, ותמיד ראוי שילמד יחד עם אחרים, ישמע דעות נוספות, ילבן את הנושא הנדון מכל צד וכן הלאה, וזאת ניתן לעשות רק במקום שישנם בו לומדי תורה נוספים ואווירה של לימוד בצוותא, היינו "במקום תורה". ויש לזכור כי בתקופת המשנה נעשה עיקר הלימוד בעל־פה, בצמוד למורה ובחברת לומדים אחרים, בלא כל אפשרות של "למידה־מרחוק", ובנתונים אלו רק הליכה למקום תורה אפשרה ללמוד אותה כראוי.

6 על ר' נהוראי

7 חכם שחי בארץ ישראל במחצית המאה השנייה לספירה, אלא שמקורות שונים סבורים שכינוי הוא לחכם אחר, אשר נודע לנו בשמו: "לא רבי נהוראי שמו אלא רבי נחמיה שמו, ואמרי לה =ויש אומרים רבי אלעזר בן ערך שמו. ולמה נקרא שמו רבי נהוראי? שמנהיר =מאיר עיני חכמים בהלכה" בבלי, שבת קמז ע"ב. ר' אלעזר בן ערך נזכר במסכת אבות לעיל ב, יט ואילו שמו של ר' נחמיה, המצוטט פעמים רבות בספרות חז"ל וכעשרים פעם במשנה, נעדר ממסכת אבות. ועוד ראוי לזכור כי בעיסוקם של חכמים בר' מאיר לעיל ד, יב יש הקובעים כי שמו המקורי של חכם זה היה "נהוראי". בין כך ובין כך, על ר' נהוראי – ותהיה זהותו אשר תהיה – מסופר שאליהו הנביא דן עמו לא אחת בנושאים שונים רות רבה ד, א ועוד, ועיקר תורתו, כפי שהיא באה לביטוי בספרות חז"ל, הוא בתחום האגדה.

8 אחרַי...!

9 התורה והעיסוק בה, כפי שאפשר לראות ממאמרים רבים במסכת אבות, עמדו במרכז עולמם של חז"ל. בשל כך אירע לא פעם שאנשים שביקשו להצטרף אל עולם הלומדים נאלצו לוותר ויתורים כבדים, כגון דחיית נישואיהם או עזיבת ביתם לתקופה ארוכה, והכול כדי ללמוד אצל מורה שחשקו בתורתו. התלמוד הבבלי סנהדרין לב ע"ב מביא בהקשר זה מסורת מפורטת המונה רבים מן החכמים שפגשנום במסכת אבות: "הלֵך אחר חכמים לישיבה: אחר רבי אליעזר ללוד, אחר רבן יוחנן בן זכאי לברור חיל ... אחר רבי עקיבה לבני ברק, אחר רבי מתיא לרומי ... אחר רבי יהודה בן בתירה לנציבין שבצפון לבנון" וכן הלאה וכן הלאה. ויש לשים לב לכך שנזכרים ברשימה גם חכמים היושבים מחוץ לארץ ישראל. מסתבר שאפילו ישיבת ארץ ישראל נחשבה בעיני חכמים אחדים כפחותה בחשיבותה מלימוד תורה אצל גדולי הדור. ור' יוחנן אף קובע, כי "רב שגלה – מגלין ישיבתו עמו" בבלי, מכות י ע"א, היינו: במקרה ההיפותטי שבו הורג רב בישראל אדם אחר בשוגג וגולה בעקבות זאת לעיר מקלט, כל תלמידיו גולים יחד עמו, לקיים "אחרֵי.." וראו עוד לעיל ב, יט.

10 והנה, החברה היהודית והישראלית מכירה היטב את התופעה של הליכה ללמוד תורה אל מקום של תורה, וזאת בין השאר במסגרת של פנימיות בישיבות תיכוניות לבנים ובאולפנות לבנות. את אלה יש לצרף, כמובן, אל כפרי נוער כגון מקווה ישראל, מכינות קדם־צבאיות ועוד מסגרות אחרות שבהן מתנתקים החניכים, מסיבות מגוונות, מביתם וממשפחתם ומשתלבים במסגרת תומכת ומגוננת המכשירה אותם לחייהם הבוגרים, תחת פיקוח מתמיד ובחברת הדומים להם. כשמדובר בפנימיות הישיבתיות ובאולפנות מתברר שיש המצדדים בדרך חיים זו ויש המתנגדים לה. המצדדים טוענים כי ניתוק הנער או הנערה מסביבתם הטבעית מגנה עליהם מפני קלקולי התרבות, השפעות הרחוב, התקשורת והטלוויזיה; ובמקביל לכך הם זוכים להשתתף בפעילות חינוכית אינטנסיבית, המתמשכת על פני הרבה יותר שעות במהלך היממה. רבים מציינים את ההווי המיוחד השורר בפנימייה וגם את הקשרים החברתיים האמיצים הנוצרים בין התלמידים והנשמרים לאורך שנים. מן העבר השני נשמעים קולות המצביעים על כך שלחינוך הפנימייתי עשוי להיות גם מחיר. ניתוקם של נערות ונערים מבית הוריהם בשלב כה מוקדם של חייהם, עשוי לגרום להתרופפות הזיקה שבינם לבין משפחתם. ליווי ההורים את ילדיהם ועמידה לצידם בשנות התבגרותם ועיצובם הם חיוניים לא פחות להתפתחותם הנפשית והרגשית. בקצרה: דילמה זו, ככל דילמה חינוכית אמיתית, אינה פשוטה, והשיקולים הם רבים ומורכבים. מה היה אומר ר' נהוראי בסוגיה זו? קשה לדעת, כיוון שהוא מדבר מן הסתם באנשים בוגרים ולא בבני נוער.

11 שיני בינה

12 ר' נהוראי מצטט כאן רק חלק של פסוק מספר משלי, תוך שהוא מקנה לו משמעות חדשה: "בטח אל ה' בכל לבך / ואֶל בינתך אַל תשען", ומסביר פרשן המקרא אברהם אבן עזרא: "אם למדת תבונה, אל תשען עליה שתאמר היא תשמרני, אלא בטח על ה'". ר' נהוראי עוקר אפוא את חציו השני של הפסוק מהקשרו הדתי ומעניק לו משמעות חדשה, כללית ועקרונית, שלפיה אי אפשר ללומד בלא חברת לומדים. והנה, המילה "בינה" על הטיותיה השונות מופיעה בתנ"ך כארבעים פעמים, למעלה ממחציתן בספרות החכמה משלי, איוב, קהלת, וחלק ממזמורי תהילים, ואילו במשנה, אולי כצפוי, היא מצויה רק במסכת אבות. פרט לדברי ר' נהוראי נמצא אותה גם לעיל "אם אין דעת אין בינה" ג, כא ולהלן "בן ארבעים לבינה" ה, כד. משמע, כדי לזכות בבינה צריך הן ידע מוקדם "דעת" והן בגרות ובשלות של גיל. לפי מקור אחד נראה שהבינה הנשית עולה על זו של הגברים. על דברי הפסוק "ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה" בראשית ב, כב אומר המדרש, הדורש את תיבת "ויבן" שלא כפשוטה: "ניתן בה =באישה בינה יותר מן האיש" בראשית רבה יח, א, והראיה שבת מגיעה לחיוב במצוות בגיל י"ב בעוד שהבן זקוק לשנה נוספת לשם כך. נראה ש"בינה" היא אפוא היכולת להסתמך על ידע וניסיון מצטבר כדי לחדש וליצור, ולא מקרה הוא שהשיניים האחרונות הבוקעות בפיהם של מרבית בני האדם קרויות בעברית בשם "שיני בינה".

1 רַבִּי יַנַּאי אוֹמֵר: אֵין בְּיָדֵינוּ לֹא מִשַּׁלְוַת הָרְשָׁעִים וְאַף לֹא מִיִּסּוּרֵי הַצַּדִּיקִים. פירושים שונים ניתנו למאמר קצר ומעט־סתום זה, ובעיקרם הם שלושה. א לפי פירוש אחד אומר ר' ינאי כי אין אנו יודעים להסביר "אין בידינו" לא את תופעת "רשע וטוב לו" ולא את תופעת "צדיק ורע לו" שני ביטויים מפורסמים המצויים בבבלי, ברכות ז ע"א. בלשון אחרת: עינינו הרואות כי לעיתים דרך רשעים שלווה, בעוד שצדיקים לוקים בייסורים, אך אין בידינו להסביר מצב זה הנראה סותר את העיקרון הדתי החשוב של קבלת שכר על מעשים טובים ועונש על התנהגות פגומה. ב לפי פירוש אחר מבקש ר' ינאי לומר, כי בני האדם בכלל ניצבים בדרך קבע במעמד של "בינוניים" דהיינו: מי שאינם רשעים גמורים אך גם לא צדיקים גמורים, ומצב זה קורא להם ואף מאפשר להם לתקן את דרכם, לחזור בתשובה ולהגיע אל שלוות הצדיקים. "לשלוות רשעים לא נכנסנו" אך גם "בייסוריהן של צדיקים לא נגענו" כנוסח הדברים באבות דרבי נתן, נוסח ב, לג. ג לפי הפירוש השלישי מדבר ר' ינאי על המצב המדיני־חברתי ששרר בימיו – כשהחלה הארץ לשוב למסלול של חיים רגילים, לאחר ביטול גזירות השמד שנגזרו בעקבות מרד בר כוכבא שדוכא בידי הרומאים ביד קשה בשנת 135 לספירה – והריהו קובע, כי הוא חי בדור של מצב ביניים, הייסורים כבר אינם מנת חלקם אך אל השלווה המלאה טרם הגיעו. – שלא כדרכנו בפירוש המונח בזה בפני הקורא הצענו לדברי ר' ינאי שלושה פירושים. שני הראשונים הם בעלי אופי תיאולוגי – הם מצביעים על חוסר היכולת האנושית להבין את הדרך שבה מנהל האלוהים את עולמו או קוראים לחזרה בתשובה – ואילו הפירוש השלישי הוא היסטורי, תואם תקופה מוגדרת ותנאי חיים מיוחדים, ועל כן הוא גם משכנע פחות. על השאלה עד כמה יש להביא בחשבון בעת פירוש מסכת אבות את המציאות המיוחדת שבה חי כל חכם וחכם ראו עוד להלן.

2 על ר' ינאי

3 חכם ארץ ישראלי שחי ופעל ככל הנראה במחצית השנייה של המאה השנייה לספירה. מלבד המאמר הזה הוא מופיע במשנה ובתוספתא פעם אחת נוספת בלבד, כשהוא מביא מסורת בשם רבן שמעון בן גמליאל תוספתא, סנהדרין ב, ה. ואולי הוא אביהם של ר' דוסתאי בן יניי משנה, עירובין ה, ד ושל ר' אלעזר בן ינאי תוספתא, זבים א, ז. אגב: צורת הכתיבה "יניי" מקובלת היתה בארץ ישראל של תקופת חז"ל, תמורת הצורה "ינאי" ובדומה כתבו בארץ: ודיי, כדיי במקום ודאי, כדאי.

4 מסכת אבות, ביוגרפיה והיסטוריה

5 דברי ר' ינאי, ושלוש ההצעות לפירושם שהובאו לעיל, מזמנים דיון קצר בשאלת הקשר שבין מאמרי המסכת לבין האירועים ההיסטוריים, הן הלאומיים והן האישיים, שחוו הדוברים הנזכרים בה. עד כמה ראוי לפרש מאמרים במסכת אבות כתוצאה מנסיבות חייו המיוחדות של חכם פלוני או אלמוני? התשובה על שאלה זו היא מורכבת: מחד גיסא מעניק פירוש כזה משמעות מלאה לדברי החכם, על ידי כך שהוא מעגן אותם בהקשר קונקרטי ומדויק, אך מאידך גיסא הוא מצמצם אותם ומגביל אותם אל נסיבות מוגדרות ואישיות, וכאשר בטלו הנסיבות – בטל לכאורה גם תוקף המאמר. סוגיה זו מלווה כל פרשן מודרני של המסכת, וכל אחד מהם בוחר את דרכו תוך מודעות לשני מרכיבי התשובה. עם זאת, הגדיל לעשות במציאת הקשרים היסטוריים וביוגרפיים למאמריה של מסכת אבות ההיסטוריון פרופ' בן־ציון דינור 1973־1884, מי שהיה בין השאר חבר כנסת ואף כיהן כשר חינוך בממשלת ישראל. בפירושו למסכת אבות, פירוש שעמד לנגד עינינו בכל עת, הוא מנסה לקשר בין נסיבות חייו של החכם, והתנאים ששררו בתקופתו, לבין דבריו. כותרת המשנה של ספרו אף אומרת זאת בבירור: "מסכת אבות מפורשת ומבוארת מתוך עיון במבנה מאמריה, זמניהם ומסיבותיהם" כלומר: נסיבותיהם. לגבי המשנה שלנו הריהו אומר: "מאמרו של ר' ינאי אינו בא אלא לתאר את טיב זמנו: אנו חיים בזמן שאף על פי שבוטלו גזירות השמד וחזרה הנשיאות וחודשו הישיבות, 'אין בידינו משלוות רשעים' שנהנים מטוב העולם הזה, ו'לא מייסוריהם של צדיקים' שמקבלים ייסוריהם באהבה וחייהם כולם קודש". כאמור לעיל, פירוש זה נראה לנו מצומצם יתר על המידה, והעדפנו על פניו פירוש אחר. כעיקרון אנו מצפים מחיבור כמסכת אבות לאמירות שתוקפן ועומקן מתעלים מעל לתיאור מצב עובדתי חד פעמי וחולף.

6 "חביבין ייסורים?"

7 שאלת משמעותם של הייסורים הבאים על הישרים והצדיקים ימיה כימי האמונה הדתית עצמה, וכבר ספר איוב המקראי מתמודד עמה בעוצמה וראו גם לעיל ב, כא. אולם מעטות הפעמים שהיא עוררה משבר כה חמור כמו בתקופה הסמוכה למרד בר כוכבא 135־132 לספירה. הרומאים עשו מאמצים גדולים כדי לשבור את כוחם ורוחם של היהודים, ולמנוע מהם כל מחשבה של מרידה נוספת. על פי מקורותינו זו היא תקופת "גזירות השמד" הקשות שנגזרו בידי הקיסר אדרייאנוס: איסור על ברית המילה אף שיש הסבורים כי איסור זה היה הגורם למרד ולא תוצאתו, איסור על שמירת שבת ומועדים, איסור על עיסוק בתורה וכיוצא באלה. הרומאים רדפו בחמת זעם את מנהיגי אותו דור, אשר עשו מאמץ רב כדי לשמור על רוח האומה. עשרה מהם, על פי מסורת קדומה, הוצאו להורג באכזריות רבה והם מכונים "עשרת הרוגי מלכות", ביניהם ר' עקיבא, ראש חכמי הדור ומנהיגו הרוחני של המרד.

8 המשבר אשר התעורר בעקבות אותן גזירות ורדיפות אכזריות היה חמור ביותר, כיוון שלא דובר במקרה זה בשאלה העקרונית בדבר סיבת סבלם של הצדיקים; תקופה זו התייחדה בכך שההתעקשות על קיום המצוות היא זו שהביאה איתה את המיתה והייסורים! אמנם, בדומה לתקופות אחרות כולל בעקבות השואה של המאה העשרים, גם באותו דור היה מי שהציע לראות בעינויים ובייסורים עונש על עבירות כלשהן. אך הסברים מסוג זה לא הניחו את דעתו של ר' עקיבא. חכם זה פיתח תפיסה דתית הרואה את הייסורים כדבר נעלה ונשגב, ולא כעונש או כפרה על חטאים. לדעתו קבלת ייסורים באהבה ובשמחה היא תכליתו העליונה של האדם העובד את האלוהים בלב שלם. וכך הוא אומר בשמו של האלוהים: "אם הבאתי עליכם את הטובה – תנו הודאה =הודו על כך, הבאתי עליכם את הייסורין – תנו הודאה" מכילתא דר' ישמעאל, בחודש י, וצריך המאמין להודות על הסבל והייסורים הנופלים בחלקו באותה עוצמה של הכרת תודה שבה הוא מודה על הטוב שזכה לו.

9 כאשר חלה ר' אליעזר ונכנסו תלמידיו לבקרו ולהשתתף בצערו, אמר לו ר' עקיבא: "חביבין ייסורין!" בבלי, סנהדרין קא ע"א, היינו שצריך הוא לשמוח על כך שהוא סובל. מסתבר שר' עקיבא נאה דרש וגם נאה קיים, ומת בעצמו על קידוש השם בייסורים קשים, אך תוך גילוי שמחה על סבלו בבלי, ברכות סא ע"ב וראו לעיל ג, יט. עם זאת מתברר שלא כל חכמינו סברו כר' עקיבא, והתלמוד בבלי, ברכות ה ע"ב מספר על חולה אחר שעל השאלה אם "חביבין עליך ייסורין?" השיב בחדות: "לא הן ולא שכרן". גם תשובה זו מניחה כי הסובל מתוך השלמה ואף מתוך שמחה יזכה לשכר גדול, אלא שלעיתים כדאי לוותר הן על העוקץ והן על הדבש.

10 רַבִּי מַתְיָא בֶּן חָרָשׁ אוֹמֵר. ומאמרו מורכב משני חלקים ולא ברור אם הם קשורים ביניהם. הראשון עניינו בהתנהגות חברתית ראויה:

11 הֱוֵה מַקְדִּים בִּשְׁלוֹם כָּל אָדָם. היה תמיד הראשון להקדים ברכת שלום כשאתה פוגש בני אדם אחרים, "כל אדם", ללא קשר למעמדם ולזיקתם אליך, כדרכו של רבן יוחנן בן זכאי, "שלא הקדימו אדם שלום מעולם, ואפילו נכרי בשוק" בבלי, ברכות יז ע"א.

12 וֶהֱוֵה זָנָב לָאֲרָיוֹת, וְאַל תְּהִי רֹאשׁ לַשּׁוּעָלִים. ראוי לו לאדם להיות תמיד, בכל תחום ועניין, בקבוצת המעולים והחשובים ולא בין הפחותים מהם, גם אם יחסית מצבו יהיה טוב יותר בקבוצה הפחותה. האריה מסמל את המלוכה והגבורה ראו עוד ה, כג ואילו השועל נחשב כבעל חיים בזוי וקל ערך. הבחירה בשני חלקי גוף ראש מול זנב נובעת מן הרצון לצייר קצוות פיזיים המסמלים גם קצוות חברתיים וערכיים והשוו לשון הברכה: "ונתנך ה' לראש ולא לזנב" דברים כח, יג. – המבקשים לקשר את שני חלקי המאמר אל קורות חייו של ר' מתיא, אשר עזב את ארץ ישראל וגר ברומי, ידגישו כי דווקא בעולם הנוכרי, שבו חיים יהודים וגויים בכפיפה אחת, יש חשיבות גדולה לעניין הקדמת השלום ל"כל אדם", וכי רק מי שמצוי בגולה, אפילו עלה בה לגדולה, יאמר כי עדיף להיות בארץ ישראל, בין האריות, גם אם לא יגיע שם למעמד של ראש.

13 על ר' מתיא בן חרש

14 חכם יליד ארץ ישראל שחי ופעל במחצית המאה השנייה לספירה, וששמו הפרטי היה במלואו מתתיה או מתתיהו. ר' מתיא ירד מארץ ישראל, כנראה לאחר מרד בר כוכבא, והקים ישיבה ובית דין ברומי, אשר שמעם יצא למרחוק עד שאמרו עליו "הלֵך אחר רבי מתיא לרומי" בבלי, סנהדרין לב ע"ב, ומסופר כי חכמי ארץ ישראל שביקרו בעיר זו אכן פגשו בו ודנו עמו בעניינים שונים. חכם זה נזכר פעמים בודדות במשנה כגון יומא ח, ו ואף במקורות המאוחרים לה אין הוא מופיע רבות, כנראה בשל ריחוקו הגיאוגרפי ממרכזי הלימוד בארץ ישראל ובבבל. מקורות מאוחרים מפליגים בתיאור עושרו של ר' מתיא בן חרש ובהדגשת יראת החטא שלו. מסופר בהם כי הוא אף נעץ בעיניו מסמרים מלובנים באש כדי לא להתבונן בשטן שבא לפתותו בדמות אישה יפה ילקוט שמעוני לבראשית, רמז קסא. לפי מסורת מאוחרת הוא קבור בכפר עילבון שבגליל התחתון.

15 שועל או אריה?

16 מעניין לגלות כי בספרות חז"ל שוררת אי הסכמה באשר לתוקפו של הכלל שניסח ר' מתיא. בתלמוד הירושלמי סנהדרין ד, ח מובא כפתגם עממי כי "הוי ראש לשועלים ולא זנב לאריות". הדילמה ברורה. מה עדיף להיות: ראש כפר קטן או חבר מועצה שוּלי בעיר גדולה? קבוצה מובילה בליגה השנייה או קבוצת תחתית המדשדשת בליגה הגבוהה ממנה? הטוב שבתלמידי כיתה חלשה או תלמיד בינוני בכיתה מתקדמת? מסתבר כי אין תשובה פשוטה ואחת לסוגיה זו, וחיינו נעים תמיד בין שני פתגמים אלה, ראשים וזנבות לשועלים ולאריות גם יחד. אגב כדאי להעיר כי את מאמרו זה של ר' מתיא קישרו לא פעם אל פתגם ידוע של בן רומא, יוליוס קיסר: "מוטב להיות הראשון בכפר קטן מאשר השני בכרך רומי", מאמר המנוגד בתכלית למאמרו של ר' מתיא, אך התואם את הפתגם העממי המובא בתלמוד הירושלמי.

17 השועל ופיקוד הדרום

18 פרופ' יהודה פליקס, שחקר רבות את החי והצומח של ארץ ישראל הקדומה, קבע בספרו "החי במשנה" כי "השועל" הנזכר במסכת אבות אינו אלא בעל החיים המוכר לנו היום בשם תן jackal. אכן, קיים דמיון חיצוני גדול בין התן לבין השועל השועל קטן במקצת מהתן והוא בעל אוזנים ארוכות יותר, והתן אף נפוץ הרבה יותר בארץ ישראל. אולם הסיבה שבגללה קבע פליקס כי המשנה עוסקת בתן, נובעת מכך שהתן הוא זה שמעביר בנשיכתו את מחלת הכלבת, דבר המתיישב יפה עם האזהרה לעיל ב, י מפני נשיכתו של השועל/התן. בין כך ובין כך, מבחינה ספרותית ענייננו בהופעת השם "שועל".

19 כבר במקרא הוא מתואר כבעל חיים המזיק לחקלאות "שועלים קטנים מחבלים כרמים" שיר השירים ב, טו וכחיה המסתתרת בין החורבות יחזקאל יג, ד; איכה ה, יח. השועל הוא חיה זהירה ביותר, ומכאן דימויה העממי כרמאית וכנכלולית. השועל מופיע במשלים רבים, וכבר בתקופת חז"ל מוכרים היו מאות "משלי שועלים" בבלי, סנהדרין לח ע"ב, כגון משל זה: "משל לשועל שמצא כרם והיה מסויג =מגודר מכל פינותיו והיה שם נקב אחד, וביקש להיכנס בו ולא היה יכול. מה עשה? צם שלושה ימים עד שרזה וחלש ונכנס באותו נקב, ואכל ושמן. ביקש לצאת ולא יכול היה לעבור. חזר וצם שלושה ימים אחרים עד שרזה וחלש וחזר להיות כשהיה, ויצא. כאשר יצא הפך פניו והביט בו ואמר: כרם כרם, מה טוב אתה ומה טובים הם הפירות שבתוכך, אבל מה הנאה יש ממך? כשם שאדם נכנס אליך כך הוא יוצא ממך" קהלת רבה ה, יד חלקו בארמית. והנמשל הוא העולם הזה: "כאשר יצא מבטן אמו, ערום ישוב ללכת כשבא" קהלת ה, יד. משל זה מוכר היה גם לממשל המשלים היווני איזופוס, והוא מפורסם גם בקרב תרבויות אחרות.

20 השועלים זכו לפרסום בעיקר בזכות שלוש מאות מהם שבין זנבותיהם קשר שמשון לפידים בוערים כששילח אותם לנקום בפלישתים ולשרוף את שדותיהם שופטים טו, ד. על שמם, כידוע, נקראה יחידה מיוחדת שפעלה בדרום הארץ בזמן מלחמת העצמאות, הלוא הם "שועלי שמשון", והם מככבים גם בתג היחידה של פיקוד הדרום.

21 נראה שעל שם צורת זנבו של השועל נקרא אחד מזני הדגנים בשם "שבולת שועל", שם המצוי כבר במשנה חלה א, א. יחד עם החיטה, השעורה, הכוסמת והשיפון חלים עליו הלכות מיוחדות כגון החובה לברך על אכילת לחם הנעשה ממנו "המוציא לחם מן הארץ", ועוד. כך הצליח השועל, חיה חמקמקת וטמאה, להיכנס גם אל עולם ההלכה.

22 מי אומר שלום ראשון?

23 לא הכול סברו כי אמירת שלום לכל אדם היא התנהגות מחייבת דרך קבע. לעיתים דווקא ראוי להימנע ממנה. דעה זו עומדת כנראה ביסוד דבריו של ר' אליעזר, האומר כי תלמיד "הנותן שלום לרבו ... גורם לשכינה שתסתלק מישראל" בבלי, ברכות כז ע"ב. רש"י מסביר כי הכוונה לתלמיד שמברך את רבו בדרך אגב, כפי שהוא נוהג לברך את חבריו ובני גילו "אהלן! מ'נשמע? איך הולך?", במקום שיעשה זאת בכבוד ובמורא הראוי "שלום עליך מורי ורבי" או כדומה. אבל אפשר להציע פירוש אחר לדברי ר' אליעזר. מתברר כי היו חכמים שסברו שמלכתחילה אין זה ראוי שאדם יפנה אל גדולים ממנו ויברכם ראשונה. וכך מסכם את הדיון בסוגיה זו ר' יוסף קארו, בעל החיבור ההלכתי "שולחן ערוך" המאה השש־עשרה: "לא יתן אדם שלום לרבו, ולא יחזיר לו שלום, כדרך שאר העם, אלא שוחה =קד קידה לפניו ואומר לו ביראה ובכבוד 'שלום עליך רבי' ... ויש אומרים שאין לתלמיד לשאול בשלום רבו כלל" יורה דעה, סימן רמב.

24 נראה אם כן כי ההוראה להקדים ולומר שלום תלויה גם בנוהגי הנימוס המקובלים בחברות שונות, והשאלה "מי אומר שלום ראשון – זה שעולה או זה שיורד", איננה זוכה לתשובה חד־משמעית.

1 רַבִּי יַעֲקֹב אוֹמֵר. הוא ר' יעקב בר קורשאי, שכבר נזכר במסכת לעיל ג, ט, אך ישנן גירסאות קדומות המייחסות מאמר זה לחכם אחר וראו להלן.

2 הָעוֹלָם הַזֶּה דּוֹמֶה לִפְרוֹזְדוֹר בִּפְנֵי הָעוֹלָם הַבָּא. ר' יעקב מדבר על הקשר והזיקה שבין העולם הזה ובין העולם הבא תוך השוואה אל מיבנה של בית, שבו תפקידו העיקרי של הפרוזדור הוא המסדרון הוא להוביל אל הטרקלין הוא הסלון של היום.

3 הַתְקֵן עַצְמְךָ בַפְּרוֹזְדוֹר, כְּדֵי שֶׁתִּכָּנֵס לַטְּרַקְלִין. כשם שבני אדם בוחנים עצמם בראי, מתקנים את זווית העניבה או בודקים אם התאפרו כהלכה, קודם שהם נכנסים אל חדר האורחים המפואר, כך צריכים הם להתייחס אל חיי העולם הזה. אין הוא אלא הכנה לקראת דבר חשוב הרבה יותר ממנו, חיי העולם הבא, וזאת יש לעשות – לדעת ר' יעקב – על ידי חיים של תורה ומצוות. רק מי שטרח בפרוזדור יזכה לאכול בטרקלין.

4 יעקב, עקיבא וטלפון שבור....

5 המאמר שלפנינו מאפשר לנו להציץ אל תולדותיה של מסכת אבות בכלל, ולהכיר את אחת הבעיות המרכזיות העומדות בפני העוסקים בה. כל מי שניסה ידו במחקר ספרות חז"ל יודע כי אחת הבעיות הגדולות הניצבות בפניו היא העובדה שנוסחם של מאמרי חכמים הגיע אלינו לאחר תהליך ארוך מאוד של העברה, בעל־פה ובכתב, במשך מאות רבות של שנים. משעה שאמר חכם זה או אחר את דבריו, אי שם במאות הראשונות לספירה, ועד שהגיעו הדברים אל הספר המונח בזה בפני הקורא חלפו לעיתים למעלה מאלף ושמונה מאות שנים, ובהם התגלגלו הדברים על פה ממוסר למוסר, ואחר כך בתקופת כתבי היד ממעתיק למעתיק ולבסוף עם המצאת הדפוס ממדפיס למדפיס, עד שנקבעו בנוסח המונח לפנינו. וידוע ומפורסם הוא עד כמה משתבשים דברים כשהם עוברים על פה בנוסח הטלפון השבור הידוע... ועד כמה הם משתבשים במהלך העתקות והדפסות חוזרות ונשנות: האות כ"ף הופכת לבי"ת, דל"ת לרי"ש וראו להלן על "פרוזדוד" שהפך ל"פרוזדור" והאו"ת ו"ו ליו"ד, מלים נדבקות זו לזו או מתפצלות לשתיים, משפט נעלם או חוזר על עצמו פעמיים, ועוד כיוצא בזה שיבושים, שכל מי שניסה להעתיק טקסטים ארוכים מכיר אותם היטב. לכך ראוי להוסיף גם את נוהגם של מעתיקים לקצר מילים או להביא אותן בראשי תיבות, כאשר מעתיק אחר מפרש את ראשי התיבות שלא כהלכה או פותח קיצור כמובן בשגגה שלא ככוונת המקצר, וכך הופך "רבי יהודה" =ר"י ל"ר' יהושע", "רב עוירא" חכם בבלי מאוחר ל"ר' עקיבא" חכם ארץ ישראלי הקדום ממנו בהרבה וכיוצא בזה עוד ועוד.

6 ובמקרה שלפנינו: פרופ' שמעון שרביט – בספרו "מסכת אבות לדורותיה", ספר שבלעדיו לא היינו מוצאים את ידינו ורגלינו בסבך נוסחיה של המסכת – אסף את כל נוסחי מסכת אבות שהתגלגלו במהלך הדורות בכתבי יד של המשנה, בסידורים שבהם שוקעה המסכת ובדברי פרשנים, והציב בפנינו עולם מגוון ומסובך עד מאוד. לאור המידע שבספרו יש לשאול: מי החכם שדבריו הובאו במשנה זו? ברוב הנוסחאות נאמר "רבי יעקב", ונהוג לטעון שהכוונה לר' יעקב בר קורשאי הנזכר לעיל ג, ט. אבל באחד מכתבי היד של המסכת, כתב יד קויפמן של המשנה הועתק כנראה באיטליה במאה השתים־עשרה ונחשב לאחד הטובים שלה, נאמר כאן: "רבי עקיבה אומר"! ויש לשים לב לדמיון הגראפי והצלילי שבין השמות עקיבה/יעקב. ואם אין זה שיבוש שחל כבר בשלב ההעברה על פה, בהחלט אפשר לשער ש"עקיבה" נעשה ל"יעקב" במהלך ההעתקות השונות. השאלה מי בעל המאמר חשובה כדי לקשר אותו אל שאר תורתו של אותו חכם ולקבוע את זמנו של המאמר ואת הקשרו החברתי. ר' עקיבא "מככב" במסכת אבות ראו לעיל ג, יז־כ. האם אפשר שמאמר זה וגם הבא בעקבותיו שלו הם? ושמא בכל זאת הם שייכים לחכם ידוע פחות, הלא הוא ר' יעקב בר קורשאי אם אין הכוונה לר' יעקב אחר?. ועוד לא אמרנו כלום על נוסח נוסף המצוי בסידור ספרדי קדום שבו מיוחס המאמר ל"ר' אלעזר בן יעקב"! ההכרעה כאן, כמו במקומות רבים עד מאוד בספרות חז"ל, כולל בהרבה ממאמרי מסכת אבות כגון להלן ד, כז, איננה פשוטה כלל וכלל.

7 טרקלין וטרקלינית

8 המילה טרקלין לקוחה מן היוונית טרי+קליניון = שלוש ספות על שום המנהג להציב שלוש ספות סביב שולחן בחדר שבו ישבו המשפחה ואורחיה לסעוד את לבם. מן הצד הרביעי היו המשרתים מגישים את המזון. על הספות נהגו להסב בשעת הסעודה, ומנהג זה הקנה עם הזמן לחדר האירוח כולו את השם טרקלין. סתם טרקלין, אומרת המשנה, היה בגודל של עשר אמות על עשר אמות בבא בתרא ו, ד, היינו קרוב לעשרים וחמישה מ"ר. אך לא פעם היה הטרקלין גדול דיו כדי לארח בעת ובעונה אחת מספר גדול של אנשים, והמשנה עירובין ו, ו אף מדברת על "טרקלין אחד" ששהו בו חמש חבורות של אנשים, כלומר למעלה מחמישים נפש, באותה עת. כדי להוסיף על הוד האירוח עוטר הטרקלין בקישוטים מקישוטים שונים – כפי שעולה גם מן הממצאים הארכיאולוגיים – והוא נזכר רבות בספרות חז"ל כחלק מהווי חייהם של מלכים ושועי ארץ. לא ייפלא אפוא על שבתי מלון, מסעדות יוקרה, חברות תעופה וגופים אחרים מציעים ללקוחותיהם "טרקלינים" לשבת בהם לשם סעודה, פגישה או מנוחה. ב"בית אבי חי" שבירושלים – שבין כתליו נכתב הפירוש המונח בזה לפני הקוראים – נתחדשה המילה "טרקלינית" כתרגום לתיבה הלועזית פואיֶה מצרפתית: foyer, הוא אולם כניסה קטן המשמש לתצוגות וקבלות פנים.

9 כל העולם כולו הוא פרוסדוד צר מאוד

10 רבו השינויים בין כתבי היד השונים במה שנוגע לכתיבה של התיבה "פרוזדור": פרוסדוד, פרוצדוד, פרזדור, פרוסדוס ועוד ועוד, וחולקים החוקרים בשאלת משמעותה המקורית של המילה, אך נראה לפרשה כצירוף של שתי מילים יווניות שפירושן: לפני הדירה או לפני הדלת. נראה שהצורה המקורית אכן נסתיימה באות דל"ת ולא ברי"ש, אלא ששיבשו המעתיקים את המילה בשל הדמיון בין שתי אותיות אלה. הפרוזדוד הוא אפוא מסדרון צר שהוביל מדלת הכניסה אל הטרקלין או פנים הבית. עם הזמן נעשה שימוש בתיבת "פרוזדור" גם בהקשרים אחרים, כגון "פרוזדור ירושלים" שהוא השטח שהוביל עד מלחמת ששת הימים ממישור החוף לירושלים, שהוא צר וארוך, ובקצהו הטרקלין – עיר הבירה או הפרוזדור שבלב האנושי. בספרות ההלכה גם מצאנו שימוש מושאל בפרוזדור ובטרקלין כדי להבחין בין המבואות ובין גוף העניין, כגון: "בירור זה ישמש לנו כפרוזדור ליכנס על ידו אל טרקלין ההלכה" שו"ת ציץ אליעזר, ג, טז.

11 מסתבר שהשוואת העולם הזה לפרוזדור היא עתיקה ומתועדת כחלק מויכוח קדום, שזמנו עוד בתקופת הבית השני תוספתא, ברכות ו, כא, ויכוח שהתקיים בין הצדוקים לפרושים באשר לשאלה אם יש בכלל קיום לעולם אחר, שאיננו העולם שבו אנו חיים. מול טענת הצדוקים כי "אין עולם אלא אחד", היינו העולם המוחשי שלנו, קבעו החכמים הפרושים כי שני עולמות הם. בשל כך המירו את נוסח הברכה הקדומה אשר נהוג היה לאומרה במקדש, "ברוך אתה ה' אלהי ישראל עד העולם", במטבע המזכיר שני עולמות: "ברוך ... מן העולם ועד העולם" ברכות נד ע"א וראו עוד לעיל ב, כא, והכל כדי להודיע כי "העולם הזה בפני העולם הבא כפרוזדור בפני טרקלין" תוספתא, שם.

1 הוּא. ר' יעקב או שמא ר' עקיבא? שנזכר במשנה הקודמת,

2 הָיָה אוֹמֵר. ואולי יש לראות את המאמר הזה, שאופיו הדתי־אמוני בולט, כהמשך לקודמו, שבו נקבע כי ההתנהגות בפרוזדור, בעולם הזה, היא שמאפשרת את הכניסה לטרקלין, אל העולם הבא. מציאותם של שני העולמות מעוררת את השאלה איזה משניהם הוא בעל ערך רב יותר. מסתבר שהתשובה על שאלה זו איננה פשוטה, ור' יעקב משווה ביניהם בשני מישורים שונים: מצד התענוג שהם מספקים לאדם מכאן ומצד משקלם ורושמם מכאן.

3 יָפָה שָׁעָה אַחַת בִּתְשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים בָּעוֹלָם הַזֶּה מִכָּל חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. אפילו שעה אחת, כלומר זמן קצר, שבה נוהג האדם בעולם הזה בדרך הנכונה והראויה על "מעשים טובים" ראו לעיל ד, יג, היא בעלת משקל וערך זה פירוש "יפה מ..." יותר מכל חיי העולם הבא, שהרי ההתנהגות בעולם הזה היא המקנה לאדם את הזכות להיכנס לעולם הבא. כלשון המדרש המצטט את דברי ר' יעקב ומוסיף: "שהעולם הבא אינו בא אלא מכוח העולם הזה" קהלת רבה ד, ו. ויחד עם זה:

4 וְיָפָה שָׁעָה אַחַת שֶׁל קוֹרַת רוּחַ בָּעוֹלָם הַבָּא מִכָּל חַיֵּי הָעוֹלָם הַזֶּה. אך כשאנו עוסקים בתענוג הרוחני, הרי שכל חיי העולם הזה על תענוגותיהם אינם מגיעים לעוצמת התענוג הרוחני שזוכה לו האדם בכל רגע ורגע בעולם הבא. מסקנתה של ההשוואה: כדי לזכות בקורת רוח בעולם הבא, יש לעסוק בתשובה ובמעשים טובים בעולם הזה. – רבים נתקשו בהבנת חלקו הראשון של המאמר ועל כן יש המנסחים אותו אחרת: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה כחיי העולם הבא", רוצה לומר: ששעה אחת של התנהגות ראויה בעולם הזה מאפשרת לאדם לטעום את מה שמזומן לו בעולם הבא. לפי קריאה זו עדיף העולם הבא על העולם הזה מכל בחינה שהיא.

5 תשובה בעניין התשובה

6 שאלה: החברה הישראלית עוסקת הרבה בנושא החזרה בתשובה וכן, מנגד, ב"יציאה בשאלה". מה היא בעצם "תשובה"?

7 תשובה: העיקרון הבסיסי של התשובה הוא עזיבת דרך החטא והחלטה שלא לשוב אליה עוד. לרעיון זה שורשים כבר במקרא, ובעיקר בדברי הנביאים, כגון "שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך. קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" הושע יד, ב־ג או "החפוץ אחפוץ מות רשע? נאום אדני ה', הלוא בשובו מדרכיו וחיה" יחזקאל יח, כג. ואב־הטיפוס המקראי של רעיון זה הוא סיפורם של אנשי נינוה, שנענו לקריאתו של יונה "וישובו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם..." ג, ח. חז"ל פיתחו נושא זה עוד ועוד, ואף קבעו שיש לקרוא את ספר יונה בתפילת מנחה של יום הכיפורים, יום התשובה בה"א הידיעה. אמנם יש הסבורים כי "תשובה מכפרת על עבירות קלות" בלבד משנה יומא ח, ח, אבל בדרך כלל מפליגים חכמים עד מאוד בשבחה של התשובה: "גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם" בבלי, ראש השנה יז ע"ב, ואפילו "היה אדם רשע כל ימיו ועשה תשובה באחרונה, המקום מקבלו" תוספתא, קידושין א, טז, ונראה שהתשובה מכפרת לו על כל חטאיו. במדרש פרקי דרבי אליעזר פרשה מב מביאים כדוגמאות קיצוניות לאנשים שחזרו בתשובה גם את המלך אחאב, את המלך הרשע מנשה וראו דברי הימים־ב לג, יג־כ, וכן את החכם ר' שמעון בן לקיש, "שהיה הוא ושני רעיו בהרים גוזלין וחומסין כל אשר יעבור עליהם בדרך. מה עשה ר' שמעון? הניח לשני רעיו שודדין בהרים ושב לאלוהי אבותיו בכל לבו בצום ובתפילה, והיה משכים ומעריב לבית הכנסת לפני הקב"ה והיה עוסק בתורה כל ימיו ובמתנות עניים ולא שב על מעשיו הרעים עוד, ונתרצית =נתקבלה ברצון תשובתו" וכמוהו רבים.

8 מתוך הכרה בחשיבותה של התשובה ובשבריריותו של המצב האנושי, שכן "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" קהלת ז, כ, קבעו חז"ל כי על האדם לבקש לחזור בתשובה בכל אחת ואחת משלוש התפילות הנאמרות בימות החול. וכך הוא נוסח הברכה החמישית מברכות תפילת העמידה, היא תפילת "שמונה עשרה": "השיבנו אבינו לתורתך ... והחזירנו בתשובה שלמה לפניך. ברוך אתה ה' הרוצה בתשובה". בצד זה קבעו חכמים ימים מסוימים המיוחדים לתשובה, הלוא הם "עשרת ימי תשובה" שמראש השנה ועד יום הכיפורים.

9 בהקשרו המקורי – במקרא, בספרות חז"ל ובספרות המוסר של ימי הביניים – מושג התשובה רלוונטי לכל אדם מישראל המקבל על עצמו בהקשר הדתי לשוב מחטאיו ולתקן את דרכיו. עם זאת, בשיח של החברה הישראלית הוא מכוון בעיקר כלפי אלו שאינם שומרי מצוות, אשר בשלב כזה או אחר של חייהם – בנסיבות שונות ובשל סיבות מגוונות – עזבו את אורח החיים שנהגו בו וקיבלו עליהם אורח חיים דתי, ברמות שונות של הקפדה ובמידות שונות של ניתוק מן החברה והמשפחה שבתוכה גדלו. ר' יעקב היה בוודאי משבח תהליך זה, המתמקד בדברים שבין אדם לאלוהיו, אך לא היה מסתפק בו, שהרי הוא תובע ומזכיר שבצד התשובה יש צורך גם ב"מעשים טובים", הנופלים בתחום שבין אדם לחברו, וכפי שנהג גם בן לקיש.

10 ביקור חטוף בעולם הבא

11 החיים בעולם הזה ממשיכים על פי חז"ל בעולם הבא, ונמצא בספרותם כמה וכמה תיאורים של המתרחש בעולם מופלא זה. יש המדגישים רק את ההנאות הרוחניות המזומנות בו לצדיקים: "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא פרייה ורבייה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה" בבלי, ברכות יז ע"א, ונראה שר' יעקב מדבר על סוג כזה של הנאה. מאידך גיסא נמצא גם תיאורים גשמיים יותר, ואולי עממיים יותר, של הריחות והצבעים והטעמים והקולות המובטחים ליושבי העולם הבא: קול שירתם של מלאכי שמים המתערב בפכפוך פלגי מים זכים, ריחות הדסים או ורדים, חופות זהב מצופות באבנים יקרות, רחצה בנחלי חלב, מאכלים מתוקים כדבש וכיוצא באלה ילקוט שמעוני לבראשית, רמז כ. בין השאר גם יזכו הצדיקים לצפות בקרב איתנים בין שתי חיות מיתולוגיות, הלוויתן ושור הבר הקרוי גם "בַּהמות", אשר תהרוגנה זו את זו ומבשרן יאכלו הצדיקים, בצד שתייה כיד המלך מן היין המשומר, שהוא המשובח ביינות, בציר 0001, כיוון שנשמר לצורך זה כבר מבריאת העולם במדבר רבה יג, ב.

12 "הרוח נושבת קרירה"

13 הצירוף "קורת רוח" נדיר עד מאוד בלשון התנאים ובמשנה נמצאנו רק כאן לעומת זאת "קור רוח" איננו מצוי בלשון חז"ל. במקביל נמצא פעם גם "קורת נפש" בבלי, ברכות טז ע"ב במשמעות זהה: הנאה, שלווה ותחושה של סיפוק. לפני מותו אומר משה כי הוא מבקש לברך את ישראל, "שלא מצאו ממני קורת רוח כל ימיי, מפני תוכחות ואזהרות שהייתי מוכיחן" תנחומא, מהדורת בובר, ואתחנן ו, וחז"ל אף קבעו כי "אין קורת רוח לאישה אלא בבית בעלה" רות רבה ב, טו, כי עבד טוב הוא עבד "שיש לו לרבו קורת רוח הימנו" בבלי, כתובות מ ע"ב וכי "היין נותן קורת רוח לזקן ומשיב את נפשו ומאיר את עיניו" אליהו זוטא, יג. האם יש קשר בין קור וקרירות לבין "קורת רוח"? התחקות אחרי גלגוליו של צירוף לשוני זה מבטיחה לעושים זאת שעה של קורת רוח.

1 רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר. ומאמרו כולל ארבע המלצות להתנהגות נכונה בין אדם לחברו. כולן פותחות במילית "אל" ומלמדות כי גם מעשה ראוי וטוב צריך שייעשה בזמן הנכון, שאם לא כן נמצא האדם מקלקל ולא מסייע.

2 אַל תְּרַצֶּה אֶת חֲבֵרְךָ בִּשְׁעַת כַּעֲסוֹ. הרצון לפייס חבר כועס הוא דבר ראוי, אך אין לעשות זאת בשעה שחמתו של החבר עדיין בוערת בו. יש להמתין עד שיירגע מעט ואז לנסות ולפייסו. ניסיון פיוס בשעת כעס וחימה רק יגביר את הכעס.

3 וְאַל תְנַחֲמֵהוּ בְּשָׁעָה שֶׁמֵּתוֹ מֻטָּל לְפָנָיו. ניחום אבלים הוא מנהג יפה, אך אין לו מקום בשעה שהמת עדיין לא נקבר. הכאב גדול והניחומים לא יעשו את שלהם; אדרבא, אפשר שהם דווקא יגבירו את הכאב והצער.

4 וְאַל תִּשְׁאַל לוֹ בִּשְׁעַת נִדְרו. ניתן לשחרר אדם מנדרו, אם מוצאים דרך להתיר את הנדר בעזרת שאלות העוסקות בנסיבות הנדר ראו להלן. בדרך כלל מנהג יפה הוא לסייע לנודר להשתחרר מן הנדר שנדר – בעיקר אם נדר בשעת כעס, בחום לבו, בלא מחשבה מספקת וכיוצא בזה – אולם אין לעשות זאת מיד ובסמוך לרגע שבו נאמר הנדר, שכן מצב רוחו של הנודר יכול להיות כזה, שהוא ישיב על השאלות בדרך שתחסום כל אפשרות להתיר את הנדר מאוחר יותר.

5 וְאַל תִּשְׁתַּדֵּל לִרְאוֹתוֹ בִּשְׁעַת קַלְקָלָתוֹ. נראה שכוונתו לומר: השתדל שלא לראות את חברך בשעת קלקלתו, כשהוא עלוב, מבוזה ונכשל, כדי שלא ייראה הדבר כלעג לרש ואף יגדיל את העלבון. לאחר זמן ניתן לבוא ולסייע, להושיט יד ולהעלות את החבר מן התהום שאליה נפל, אך בעת האירוע עצמו, מוטב להרחיק מבט ולא ללטוש עיניים, גם אם הכוונה טובה היא. – בקצרה: "לכול עֵת". וגם פיוס והרגעה, ניחום אבלים, התרת נדרים או עזרה לנכשל צריכים להתרחש בזמן המתאים להם, ולא כל הקודם זוכה.

6 על ר' שמעון בן אלעזר

7 חכם ארץ ישראלי שחי בגליל בסוף המאה השנייה ובראשית המאה השלישית. היה רעהו של רבי יהודה הנשיא ותלמידו המובהק של ר' מאיר, ובדרך ההפלגה אמר על מורו הנערץ: "מקלו של ר' מאיר היתה בידי והיא מלמדת לי דעת" ירושלמי, נדרים ט, א. בין שלל פעולותיו יש למנות את מאבקו בשומרונים שהוא מכנה אותם בשם "כּוּתים" בענייני הלכה שונים כגון ספרי במדבר, פיסקה קיב. נראה שבעקבות כשלון מרד בר כוכבא, אשר השומרונים לא נטלו בו חלק, הלך הפער בין היהדות של חז"ל לבין העדה השומרונית והעמיק, ור' שמעון היה מראשי הלוחמים בעדה זו.

8 "מן השמים תנוחם"

9 מקורותיו של המנהג לנחם את האבלים הם קדומים עד מאוד. כבר על יעקב מסופר כי "ויתאבל על בנו =יוסף ימים רבים, ויקומו כל בניו וכל בנותיו לנחמו..." בראשית לז, לד־לה. חז"ל וספרות ההלכה היהודית פיתחו והרחיבו את מנהגי ניחום האבלים, ויצרו בכך מנגנון רב עוצמה של סעד ותמיכה. ניחום האבלים הוא בראש ובראשונה מתן ביטוי להשתתפות הקהילה בצערו של האדם, דבר המקל על סבלו, בהעניקהּ לו את התחושה שאין זונחים אותו בשעתו הקשה. מעשה ניחום האבלים גם מאדיר את הנפטר ואת מעלותיו, ובכך הוא מהווה עבור האבל מקור לגאווה ולנחמה.

10 ניחום האבלים בשעת הביקור בביתם במהלך ימי "השבעה" הוא רק מעגל אחד מתוך כמה מעגלים של ניחום, המתחילים עוד בבית הקברות. הניחום מתחיל כבר בהספדים, הנאמרים סמוך לקבורה, שכן ההספד מתרכז בדמותו ובמעלותיו של הנפטר, ובכך הוא מאפשר לציבור להשתתף עם האבל בתחושת החסר והאובדן. במקומות רבים מקובל כי לאחר קבורת המת עומדים המלווים בשתי שורות; האבלים עוברים ביניהם ומאזינים לדברי תנחומים. לאחר שהאבל חוזר מבית הקברות לביתו, יש המגישים לו את "סעודת ההבראה", המובאת לשם בידי שכניו וידידיו, ביטוי נוסף להשתתפותם בצערם של האבלים. המעגל החותם את תהליך ניחום האבלים מתרחש בימי ה"שבעה". ולמעשה, מי שלא עלה בידו לנחם את האבל בתקופת השבעה יכול לעשות זאת – היום גם בטלפון או בכתב – במהלך תקופת האבלות כולה שלושים יום או אחד עשר חודש, בהתאם לזיקה שבין האבל לנפטר.

11 כדי להתגבר על תחושת המבוכה שעשויים המנחמים לחוש בבואם אל בית האבלים, גיבשו ההלכה והמנהג נורמות שונות המורות כיצד יש לנהוג שם. אחת מהן היא הקביעה במשנתנו, שאין לנחם את האבל לפני הקבורה. כלל נוסף הוא, שעל המנחמים לשתוק עד שהאבל פותח בדיבור, ושאין להאריך יתר על המידה בביקור. את הביקור חותמים המנחמים על פי מנהג עדות המזרח באמירת "מן השמים תנוחמו", בעוד שבני עדות אשכנז נוהגים לקשר את האבל הפרטי אל האבל הלאומי ולומר: "המקום =הוא האלוהים ינחם אתכם בתוך שאר אבלי ציון וירושלים, ולא תוסיפו לדאבה =לכאוב עוד". מנהגים רבים נוספים התפתחו בעדות ישראל השונות, עדה עדה ומנהגיה.

12 "כל נדרי"

13 חז"ל עסקו רבות בנדר ובהלכותיו, כיוון שראו אותו כמעין שבועה מקודשת, ואף הקדישו לו מסכת שלמה במשנה ובשני התלמודים. אחד מן הנושאים המפורסמים בהלכות נדרים הוא אפשרות "התרת הנדרים". חכם, או בית דין, יכולים להתיר נדרו של אדם אם ניתן להראות שהנדר נוצר בטעות, מחוסר תשומת לב או בלא מודעות להשלכותיו המלאות. לשם כך יש למצוא "פתח" להתרת הנדר, כלומר לגלות נתונים מסוימים אשר הנודר לא היה מודע להם, ולוּ היה מודע להם לא היה נודר כגון מי שנדר לא לאכול בשר ולא ידע שלמחרת יצווה עליו הרופא להרבות באכילת בשר למען בריאותו.

14 מנהג עתיק שמקורו בימי הגאונים, הלוא הם ראשי הישיבות בבבל בתקופה שלאחר חתימת התלמוד הבבלי, הוא לומר בליל יום הכיפורים את התפילה הארמית הפותחת במילים "כּל נִדְרֵי", שהיא למעשה סוג של התרת נדרים ציבורית כללית. עם הכניסה ליום הקדוש מכול מבקש הציבור כי כל הנדרים שנדר "מיום כיפורים שעבר ועד יום כיפורים זה" וכן, לפי נוסחים אחדים, "מיום כיפורים זה ועד יום כיפורים הבא עלינו לטובה" יתבטלו, ולא יהיה להם כל תוקף או קיום. ואף שאמירת "כל נדרי" מעוררת קשיים מבחינה הלכתית שכן אי אפשר להתיר נדרים בצורה מרוכזת כ"עסקת חבילה" בציבור, ולא ניתן לעשות זאת שלא בבית דין או בשעות הערב, ואי אפשר להתיר נדרים בלי לפרטם, בכל זאת נעשה טכס זה לסמלו של ליל יום המחילה והסליחה, אולי משום שאין אדם אשר לא מיהר לנדור – בינו לבין עצמו – נדרים רבים אשר לא עמד בהם, ועם כניסת יום הכיפורים הוא מבקש לבטלם, כדי לעמוד נקי מחטא זה לפני בורא עולם. ו"בלי נדר" נוסיף לעסוק בנושא זה בפירוש למשנה ג, יד.

1 שְׁמוּאֵל הַקָּטָן אוֹמֵר. ולמעשה הוא מצטט כצורתם שני פסוקים מספר משלי, שאותם נהג לומר בהזדמנויות שונות:

2 "בִּנְפֹל אוֹיִבְךָ אַל תִּשְׂמָח וּבִכָּשְׁלוֹ אַל יָגֵל לִבֶּךָ, פֶּן יִרְאֶה ה' וְרַע בְּעֵינָיו וְהֵשִׁיב מֵעָלָיו אַפּוֹ" משלי כד, יז־יח. זה אחד מן המאמרים בספר משלי המגלה חכמה בעלת אופי מעשי־תועלתני: אל לו לאדם לשמוח כאשר אויבו נכשל ונופל, שכן האלוהים יראה שמחה זו באור שלילי וכתוצאה מכך יסיר את כעסו וזעמו מן האויב. בסופו של דבר, אם כן, השמחה לאידו של היריב תהיה לו דווקא לתועלת. ראוי להעיר כי בהרבה נוסחים טובים של מסכת אבות מצוטט רק הפסוק הראשון עד "יגל לבך", ואם אין כאן קיצור מטעמים טכניים בלבד, ניתן לראות בכך ביטוי לתחושה של אי־נוחות מסוימת מן התועלתיות המעשית העולה מפסוקים אלה. אי־נוחות זו מתבטאת גם בפרשנויות הרבות שהוענקו להם, כגון שהאיסור על שמחה הוא רק לגבי אויב שהוא מבני ישראל; שהשמחה לאיד מפתחת באדם תכונות לא חיוביות ולכן ראוי להימנע ממנה; שהשמחה לאידו של השונא עשויה להיחשב כחלק מעונשו, ועל כן יופחת בעקבותיה במידת מה עונשו המקורי, ועוד כיוצא בזה פרשנויות שחלקן הן בעלות אופי אפולוגטי. את פשוטו של המאמר יישם בחייו החכם הבבלי רבא. כשחלה ביקש ממשרתו להודיע ברבים על כך, ואמר: "מי שאוהב אותי – יבקש עלי רחמים. ומי ששונא לי – ישמח לאידי, וכתוב 'בנפול אויבך אל תשמח וכו'" בבלי, ברכות נה ע"ב המקור בארמית וכך יסייעו לרבא להחלים הן אוהביו והן שונאיו.

3 על שמואל הקטן

4 חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה הראשונה לספירה. על השאלה מדוע התווסף לשמו הכינוי "הקטן", משיבים המקורות: "לפי שהוא מקטין עצמו. ויש אומרים: לפי שמעט היה קטן משמואל הרמתי = הוא שמואל הנביא" ירושלמי, סוטה ט, יג. רק אגדות מעטות מפיו של שמואל הקטן הגיעו לידינו כגון מדרש תהלים צד, ד, ואף לא הלכה אחת, ובכל זאת דמותו היא ידועה ומפורסמת, וזאת בזכות מידותיו. המקורות מספרים שהקפיד מאוד שלא לבייש אף אדם, גם אם יעלה לו הדבר בכבודו שלו בבלי, סנהדרין יא ע"א, ומסופר שכאשר שמעו חכמים בת־קול האומרת כי יש ביניהם אדם הראוי שתשרה עליו השכינה, הביטו כולם לעברו של שמואל הקטן שם. לפי המסורת שמואל הקטן הוא מי שחיבר את "ברכת המינים", הברכה השתים־עשרה שבתפילת העמידה הידועה גם בשם "תפילת שמונה עשרה", שהיא למעשה קללה המכוונת מיסודה כנגד יהודים שנטו אחרי הנצרות בבלי, ברכות כח ע"ב, ומעניין שהתקנת ברכה זו מיוחסת דווקא למי שהציע שלא לשמוח לאידו של אויב. כשמת שמואל הקטן אמרו עליו: "הוי חסיד, הוי עניו, תלמידו של הלל" בבלי, סנהדרין, שם, וכיוון שלא היו לו בנים, הספידו אותו רבן גמליאל ור' אלעזר בן עזריה ואמרו: "כשהמלכים מתים – מניחין כתריהן לבניהם, עשירים מתים – ומניחין עושרם לבניהם, שמואל הקטן – נטל כל חמודות של עולם והלך לו" ואין מי שיירש את תכונותיו המעולות מסכת שמחות ח, ז. למסורת אחרת, שעל פיה הלך שמואל הקטן לעולמו עוד קודם לחורבן, ראו לעיל א, יז.

5 המ"ם של אמ"ת

6 את חלק ה"כתובים" שבתנ"ך פותחים הספרים תהלים, משלי ואיוב, ונהוג לציינם בראשי התיבות אמ"ת. ספר משלי נמנה על ספרות החכמה המקראית יחד עם מגילת קהלת וספר איוב ועיקרו פתגמים, נאומי לקח ומשלים, הבאים לאלף את קוראיו דעת ולהדריכם בדרך החיים הנכונה, מבחינה דתית ומעשית גם יחד, כגון: "בן חכם ישמח אב / ובן כסיל תוגת אמו" י, א, "חושך שבטו שונא בנו" יג, כד או "יהללך זר ולא פיך" כז, ב ועוד ועוד. ספר משלי יוחס בכותרתו ל"שלמה בן דוד מלך ישראל", ובכל זאת מלמד התלמוד הבבלי, שלא תמיד נחשב ספר זה כראוי להיכלל בכתבי הקודש, וזאת משום ש"דבריו סותרין זה את זה" שבת ל ע"ב, כגון הפתגם המצוטט בפיו של שמואל הקטן לעומת "באבוד רשעים רינה" יא, י, היינו ששמחה גדולה היא לחזות במפלת אדם רשע. לפי מקור אחר ביקשו לגנוז את ספר משלי משום שטענו שהוא "משלות" בלבד אבות דרבי נתן נוסח א, א, עד שבאו חכמי ימי הבית השני – הם אנשי הכנסת הגדולה לעיל א, א – ופירשוהו בדרך שתבטל את הסתירות.

7 מתוך כעשרים ציטוטים שיש במשנה מספר משלי, באים כמחציתם במסכת אבות, והדבר איננו צריך להפתיענו, שהרי גם מסכת זו היא חלק מספרות החכמה העברית הקדומה וראו ג, יח או ד, א. הקישור בין ספר משלי למסכת אבות בולט במיוחד במאמר שלפנינו, שבו מצוטטים שני פסוקים כאילו הם דבריו של החכם, אף בלא מילת ציטוט כגון "שנאמר".

8 אגב, את הסתירה בין הפסוקים המצוטטים בידי שמואל הקטן לבין "באבוד רשעים רינה" תירץ כבר המדרש כאילו מדובר בשני סוגי שונאים: דברי שמואל הקטן תקפים רק לגבי שונא מבני ישראל, והפסוק האחר עניינו בשונא כגון המן הרשע פרקי דרבי אליעזר, מט.

9 שמחה לאיד

10 פתגם עממי אומר כי "אין שמחה כמו שמחה לאיד", היינו שמחה למפלתו של אחר, שונא או מתחרה יסוד הביטוי הוא במשלי יז, ה: "שמח לאיד לא ינקה". אבל נראה ששמואל הקטן היה דוחה פתגם זה בשתי ידיים. ברוח דבריו אומר המדרש פסיקתא דרב כהנא, הוספה ב, כי שלוש פעמים נזכרת בתורה השמחה בקשר לחג הסוכות כגון "ושמחת בחגך" דברים טז, יד, "אבל בפסח אין את מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת. ולמה? בשביל שמתו בו המצריים. וכן את מוצא כל שבעת ימי החג =סוכות אנו קורין בהן את ההלל, אבל בפסח אין אנו קורין בהן את ההלל אלא ביום טוב הראשון ולילו ולא בשאר הימים. למה? כדאמר שמואל 'בנפול אויביך אל תשמח'". אגב נעיר כי בימינו קוראים את ההלל, אם כי לא בשלמותו, בכל ימי הפסח. מתברר כי אפילו נס הישועה הגדול של טביעת המצרים בים סוף איננו מזמין שמחה מלאה על אירוע זה, שכרוך בו אובדן חיי אדם. במקום אחר מספר התלמוד הבבלי כי בשעת טביעת המצרים ביקשו מלאכי השרת לומר את דברי ההלל והשירה היומיים לפני אלוהים בשמים, אך הוא אמר להם: "מעשה ידי טובעין בים, ואתם אומרים שירה לפני?!" סנהדרין לט ע"ב. גם המצרים נבראו בצלם אלוהים, גם הם מעשי ידיו, ואף שהם ראויים לעונש החמור שהושת עליהם, אין הדבר צריך לעורר שמחה. גם לגבי דור המבול שהושמד כולו מספר המדרש כי "שבעה ימים נתאבל הקב"ה על עולמו קודם שיבוא מבול" בראשית רבה כז, ד, ובכלל, כאשר מוצא אדם להורג – לאחר שנמצא אשם בבית דין – גם הקב"ה מיצר על כך משנה, סנהדרין ו, ה.

11 ברוח דברים אלו נוהגים להסביר מנהג בליל סדר המיוחד לקהילות האשכנזים. בשעת מניית מכות מצרים דם, צפרדע, כינים וכו' נוהגים לרוקן מעט יין מן הכוס אל צלחת או על מפת השולחן..., וזאת מתוך רצון לפגום מעט בשמחת החג, כדי לא להגיע אל "בנפול אויבך שְמח" שמחה שלמה ומלאה.

1 אֱלִישָׁע בֶּן אֲבוּיָה אוֹמֵר: הַלּוֹמֵד יֶלֶד, לְמָה הוּא דוֹמֶה. למה דומה מי שלומד תורה ושאר מקצועות הידע בילדותו?

2 לִדְיוֹ כְּתוּבָה עַל נְיָר חָדָשׁ. ילד כזה דומה לדיו הנקלטת היטב ובחדוּת על נייר חדש שלא עשו בו שימוש קודם. ילד לומד הוא בבחינת "לוח חלק" ומה שהוא לומד נקלט בו ונחרת בו היטב. ולעומת זאת:

3 הַלּוֹמֵד זָקֵן, לְמָה הוּא דוֹמֶה? לִדְיוֹ כְּתוּבָה עַל נְיָר מָחוּק. מחיקת הנייר גורמת לכך שהכתיבה המחודשת עליו איננה נקלטת בו בחדות אלא בטשטוש מה, ויש לזכור שבעולם הקדום נהגו לעשות שימוש חוזר בחומרים שעליהם כתבו פפירוס, קלף וכדומה על ידי מחיקת הכתוב וכתיבה מחודשת. הדבר נבע מטעמי חסכון או בשל מחסור באמצעי כתיבה. הלומד הזקן כבר איננו מסוגל, כך סבור אלישע בן אבויה, לקלוט דברים באותה חדות ובבהירות, כוחותיו הפיזיים והמנטליים ההולכים ונחלשים מונעים ממנו להתמסר ללימודים, זכרונו טוב פחות ואף קשה לו לחרות בתודעתו דברים חדשים, שלא פעם אינם עולים בקנה אחד עם מה שהוטבע בו במהלך השנים.

4 על אלישע בן אבויה

5 חכם ארץ ישראלי, בן למשפחה ירושלמית מיוחסת, שחי במאה השנייה לספירה ונראה ששם אביו היה "אביה", כפי שמופיע בכתבי יד רבים. היה מתלמידיו של ר' עקיבא ומורו המובהק של ר' מאיר. אלישע בן אבויה התפרסם בכינוי הגנאי "אחֵר", שניתן לו לאחר שנטש את אמונתו בתורת היהדות והתפקר. אלישע היה אחד מארבעת החכמים שנכנסו אל פרדס תורת הסוד – יחד עם ר' עקיבא, בן זומא ד, א ובן עזאי ד, ג – אירוע שהביא אותו לאבד את אמונתו בבלי, חגיגה טו ע"א. לפי מסורת אחרת ירושלמי, חגיגה ב, א "פעם אחת היה אלישע יושב ושונה בבקעת גינוסר וראה אדם אחד עלה לראש הדקל ונטל אֵם על הבנים =ציפור וגוזליה וירד משם בשלום. למחר ראה אדם אחר שעלה לראש הדקל ונטל את הבנים ושילח את האם וירד משם והכישו נחש ומת. אמר: כתיב 'שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים' דברים כב, ז. איכן היא טובתו של זה? איכן היא אריכות ימיו של זה? ... ויש אומרים על ידי שראה לשונו של רבי יהודה הנחתום =אחד מעשרת הרוגי המלכות הרומאית נתון בפי הכלב שותת דם. אמר: זו תורה וזו שכרה? זהו הלשון שהיה מוציא דברי תורה כתיקונן? זה הוא הלשון שהיה יגע בתורה כל ימיו? זו תורה וזו שכרה? דומה שאין מתן שכר ואין תחיית המתים". בעקבות אירועים אלו התפקר. בספרות חז"ל הוא מתואר גם כמי שניסה להסית תינוקות של בית רבן מדרך הישר ועל זה נאמר שהוא "קיצץ בנטיעות" ואף שיתף פעולה עם השלטון הרומאי כנגד עמו ירושלמי, שם. כן הוא מתואר כמי ש"זמר יווני לא פסק מפיו" בבלי, חגיגה טו ע"ב, היינו שתרבותו היתה זו של יוון ורומא ונראה גם שהלך שבי אחרי הפילוסופיה היוונית־רומית. ובכלל דמותו מתוארת בספרות חז"ל באופן שלילי למדי, ואף נאמר כי מי שרואה אותו בחלום "ידאג מן הפורענויות" אבות דרבי נתן נוסח א, מ. עם זאת מודגש במקורות כי ר' מאיר עליו ראו ד, יב שמר על קשרים נאמנים עם "אחר", ועל כך נאמר כי "רבי מאיר רימון מצא – תוכו אכל, קליפתו זרק" בבלי, חגיגה טו ע"ב. וממקצת המסורות עולה כי לדעת ר' מאיר חזר בו אלישע מדרכו הרעה על ערש דווי רות רבה ו, ד. הופעת מאמר שלו במסגרת מסכת אבות ראויה אפוא לציון מיוחד.

6 "אוי לרשע ואוי לשכנו"

7 פרשן המסכת, ר' שמעון בן צמח דוראן הרשב"ץ, מעיד כי "זו המשנה דילגוה מסידורי תפילות משום 'שם רשעים ירקב', ונראה כי קודם שיצא אלישע לתרבות רעה היתה שגורה בפי התלמידים ואחר כך משנה זו לא זזה ממקומה". הרשב"ץ מעיד על נוסחים רבים של מסכת אבות המצוטטת בסידורי התפילה, אשר דילגו על דבריו של אלישע כדי לקיים את האמור בפסוק בספר משלי, כי "זכר =שם צדיק לברכה / ושם רשעים ירקב" י, ז, אך עם זאת הוא קובע שדברי אלישע נאמרו עוד בהיותו חלק מעולם החכמים ועל כן שימר אותם רבי במשנתו. לאור זאת מעניינת הערה נוספת של הרשב"ץ, העוסקת במשנה הבאה משנה כו: "זאת המשנה דילגוה מסדר תפילות לפי שהיא דומה לראשונה...". אכן, "אוי לרשע אוי לשכנו" משנה, נגעים יב, ו.

8 אגב נזכיר כי המנהג להוסיף "שם רשעים ירקב" או "ימח שמו" להזכרת שמו של אדם רשע הוא קדום וראו לעיל ד, יז.

9 נצחונו של הנייר המחוק

10 יש הרואים את מאמרו של אלישע בן אבויה כעקיצה כלפי מורו הגדול, ר' עקיבא, אשר לפי מסורות רבות החל את לימודיו בגיל מבוגר, ולפי אחת המסורות רק כשהיה בן ארבעים שנה ראו ג, יט. גם מאמר אחר של אלישע אבות דרבי נתן נוסח ב, לה עוסק באותו עניין: "הלמד תורה בנערותו למה הוא דומה? לסיד שהוא טוח =מסויד על גבי אבנים, אפילו כל הגשמים יורדין אין מזיקין אותו. והלמד תורה בזקנותו למה הוא דומה? לסיד שהוא טוח על גבי לבנים, כיוון שטיפה של מים יורד עליו – פושר =מתמסמס והולך לו". השוואות נוספות בין הלומד ילד ללומד זקן, אם כי מפי חכמים אחרים, צועדות בכיוון דומה: "הלומד תורה בילדותו דומה לאישה שהיא לשה בחמין =במים חמים, כשהבצק נעשה במהירות והוא חלק וגמיש, והלומד תורה בזקנותו למה הוא דומה? לאישה שהיא לשה בצונן" אבות דרבי נתן נוסח א, כג; "הלומד תורה בילדותו דומה לבחור שנשא בתולה שהיא הוגנת לו והוא הגון לה, והיא מתנפלת עליו והוא מתנפל עליה. הלומד תורה בזקנותו למה הוא דומה? לזקן שנשא בתולה. היא הוגנת לו והוא אינו הגון לה. היא מתנפלת עליו והוא מתרחק ממנה" שם. וכן: "הלמד תורה בזקנותו למה הוא דומה? לנוטל קנקן ליתן בו יין והוא אינו זפוּת =אטום. כל זמן ששתה בו מבאיש =מעלה ריח רע. והלמד תורה בנערותו למה הוא דומה? לנוטל קנקנו ליתן בו יין והוא זפות. כל זמן ששותה בו הוא משביח" שם נוסח ב, לה. אם אכן מדבר אלישע נגד ר' עקיבא, הרי שספרות חז"ל מלמדת את ההפך מדבריו, שכן ר' עקיבא הפך בוודאי לגדול דורו, התנא שהשפיע אולי יותר מכל תנא אחר על התהוות התורה שעל פה, בעוד שאלישע, שהחל את לימודיו בילדותו, סטה מן הדרך ותורתו נעלמה בתהום הנשייה. הנייר המחוק גבר בעליל על הנייר החדש.

11 ואם ב"נייר מחוק" אנו עוסקים, ראוי להעיר כי במשנה קיים ויכוח בשאלה אם אפשר לכתוב על נייר כזה מסמך חשוב כגון גט, וזאת כיוון שניתן לזייף אותו בקלות גיטין ב, ד, אך ישנה הסכמה שאי אפשר לכתוב ספרי תורה על נייר שכזה מסכת סופרים א, ו. שימוש מקובל בו היה לצורך פקיקת צנצנת של בשמים משנה, שבת ח, ב. אגב גם נעיר כי הנייר המוכר לנו נוצר לראשונה בסין, כבר במאה הראשונה לספירה, אך במזרח הקדום נהגו לכתוב בעיקר על נייר שיוצר מצמח הגומא, היינו על פפירוסים ומכאן גם שמו האנגלי: paper. המילה "נייר" איננה מקראית, והיא מצויה לראשונה בספרות חז"ל. אנו נוהגים להגותה: נִיָּר, אך משקלה של המילה הוא נְיָר ובהרבה כתבי יד מנוקד דווקא: נַיָּר.

12 מעתיקים של כתבי יד ומדפיסי ספרים נהגו למלא כל עמוד עד סופו, כדי "לא להשאיר את הנייר חלק", ולוּ היה לנו מספיק מקום על הנייר היינו מרחיבים את הדיון בניקודים השונים של מילה מעניינת זו.

13 רַבִּי יוֹסֵי בַּר יְהוּדָה אִישׁ כְּפַר הַבַּבְלִי אוֹמֵר. הדמיון בין דבריו לבין מאמרו של אלישע בן אבויה במשנה הקודמת הוא ניכר, אף ששני החכמים עוסקים בעניינים שונים. אלישע דיבר על גילאי הלומדים, ואילו ר' יוסי מדבר על גילאי המלמדים. מכל מקום, נראה שבגלל דמיון זה סודרו שני המאמרים זה בצד זה.

14 הַלּוֹמֵד מִן הַקְּטַנִּים, לְמָה הוּא דוֹמֶה? לְאוֹכֵל עֲנָבִים קֵהוֹת וְשׁוֹתֶה יַיִן מִגִּתּוֹ. מי שלומד מפי צעירים דומה למי שאוכל ענבי בוסר, ענבים שטרם הבשילו, ושותה יין שזה עתה נדרך בגת, כלומר יין שטרם זוקק וטעמו עדיין בוסרי.

15 וְהַלּוֹמֵד מִן הַזְּקֵנִים, לְמָה הוּא דוֹמֶה? לְאוֹכֵל עֲנָבִים בְּשׁוּלוֹת וְשׁוֹתֶה יַיִן יָשָׁן. לעומת זאת הלומד מן הזקנים, החכמים ובעלי הניסיון, דומה למי שאוכל ענבים בשלים ומתוקים ושותה יין שנתיישן וטעמו משובח. לפי זה מעדיף ר' יוסי תמיד את המורה והמלמד הזקן על פני הצעיר, בלא קשר לדבריהם. – על דבריו אלו מגיב רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה עליו ראו לעיל ב, א ואומר, תוך שהוא משתמש בעולם הדימויים של היין ושתייתו:

16 אַל תִּסְתַּכֵּל בַּקַּנְקַן, אֶלָּא בַמֶּה שֶׁיֶּשׁ בּוֹ. אל תביט אל הצורה החיצונית אם המדובר במורה צעיר או במבוגר, אלא שים לבך אל תוכן הדברים שבפיו, כי

17 יֵשׁ קַנְקַן חָדָשׁ מָלֵא יָשָׁן, וְיָשָׁן שֶׁאֲפִלּוּ חָדָשׁ אֵין בּוֹ. יכול להיות אדם צעיר אשר תורתו משובחת ומרובה, ולעומתו אדם זקן שאין בו דבר, אפילו לא תורה בוסרית. ובאבות דרבי נתן נוסח ב, לד נאמרים הדברים ביתר חריפות: יש קנקן ישן "שאפילו טיפה אין בו, אינו מלא אלא מימי רגליים". בשולי הדברים נעיר כי בנוסחים רבים מיוחס המאמר לר' מאיר ולא לרבי יהודה הנשיא. וראו על בעיה זו לעיל ד, כא.

18 על ר' יוסי בר יהודה

19 חכם ארץ ישראלי בן המאה השנייה, שמאמרו במסכת אבות הוא היחיד שהגיע אלינו בשמו זה. נראה שהוסיפו לו את הכינוי "איש כפר הבבלי", כדי להבחין בינו ובין חכם אחר, הקרוי אף הוא ר' יוסי בר יהודה, שחי באותה תקופה ושמאמרים רבים שלו באים במקורות חז"ל כגון משנה, גיטין ד, ז ועוד.

20 מה לבבלי בארץ ישראל?

21 שמו של הישוב "כפר הבבלי" מעיד על כך שמוצאם של יושביו, או של אבותיהם, היה מבבל, וכי לפחות בתקופה מסוימת הם בלטו בשונותם בין תושבי האזור במה שנוגע לתחומי חיים שונים, כגון מנהגי תפילה או לבוש. על בתי כנסת של יוצאי בבל הקרויים "כנישתא דבבלאי" מעידים מקורות ארץ ישראליים אחדים כגון בראשית רבה לג, ג; ירושלמי, ברכות ה, א, וניתן לגלות בספרות חז"ל גם ביטויים של מתח בין "הצברים", ילידי ארץ ישראל, לבין העולים מבבל. כך, למשל, מסופר במדרש שיר השירים רבה ח, ג על סוחר בן הארץ המגדף חכם שעלה ארצה מבבל: "לכו מכאן, אתם הבבליים", ואילו ריש לקיש בבלי, יומא ט ע"ב אומר לאחד מן הבאים מבבל בלשון שבועה: "אלהים! שונא אני אתכם", וזאת משום שמרבית אבות אבותיו של הבבלי נותרו בבבל ולא עלו ארצה עם עזרא ונחמיה, כמסופר בספרים המקראיים הנושאים שמות אלה. דורות רבים אחרי שיבת ציון המשיכה הקהילה הארץ ישראלית לנטור לאחיהם הבבליים על שלא עלו ארצה להשתתף עמם באירועים הקשים שעברו עליהם, כגון החורבן ומרד בר כוכבא. ודאי לא היה זה הוגן לבטא כעס זה דווקא כנגד אותם בודדים שהחליטו בסופו של דבר להצטרף אל יושבי הארץ, אך מסתבר כי המתח בין העולים לבין הותיקים איננו המצאה של הציונות המודרנית.

22 המשנה מזכירה גם את "ר' נחוניא בן אלינתן איש כפר הבבלי" עדויות ו, ב. מקומו המדויק של כפר זה אינו ידוע, והיו שהציעו לראותו במישור החוף הדרומי או סמוך לצידון.

23 "נזם זהב באף חזיר"

24 מאמרו של רבי, "אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו", הוא מן המפורסמים והמצוטטים ביותר בשיח הישראלי, ובאתרי תוכן שונים הוא התגלגל להיות "אל תסתכל בקנקן אלא במלצרית שמגישה אותו" מבדיחותיהם של יושבי הפאבים, "... אלא במה שאין בתוכו" כשעוסקים במעמידי פנים וריקנים שפרט לחיצוניות אין להם דבר, "... אלא במה שבפנוכו" סלנג או "...אלא קח אותו" המלצה לקלפטומנים – כל זאת עדות לחביבות הפתגם ולגמישותו. המאמר במקורו מציע לא ללכת שבי אחר המעטפת החיצונית, ולהקדיש את עיקר תשומת הלב לתוכנם הפנימי של הדברים. עם זאת, אין כאן שלילה גורפת של החיצוניות, אלא העדפה עקרונית של ההתמקדות במהות על פני עיסוק בתדמית. לעניין זה ביטויים שונים במקורות.

25 במשמע הראשוני ביותר מתחילה דילמת "הקנקן ומה שבתוכו" באדם עצמו ובמראהו. אין היופי זר ליהדות; אדרבא, התנ"ך יודע להעריך יופי, ועוטר את טובי גיבוריו בתארי יופי. כך למשל, יוסף היה "יפה תואר ויפה מראה" בראשית לט, ו; גם על רחל נאמר שהיתה "יפת תואר ויפת מראה" בראשית כט, יז והוא הדין בדוד שהיה "יפה עיניים וטוב רואי" שמואל ב טז, יב. עם זאת גם התנ"ך יודע כי היופי עשוי שלא לשקף נאמנה את מהותו הפנימית של האדם, בבחינת "נזם זהב באף חזיר / אשה יפה וסרת טעם" משלי יא, כב: אישה יפה אך "נעדרת שכל" פירוש רלב"ג לפסוק כמוה כחזיר, המתועב בבהמות, המעוטר בנזם זהב. וכאשר שמואל בא למשוח למלך את אחד מבניו של ישי בבית לחם, לבו נוטה באופן טבעי אל אליאב, האח הגבוה והמרשים. אך ה' מזהיר אותו: "אל תבט אל מראהו ואל גבוה קומתו ... כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב" שמואל א טז, ז.

26 הערכת היופי באה לביטוי גם בספרות חז"ל: "הרואה אילנות נאים ובני אדם נאים אומר 'ברוך שכך ברא בריות נאות בעולמו'. ומעשה ברבן גמליאל שראה גויה אישה נאה ובירך עליה!" ירושלמי, ברכות ט, א. ולעומת זאת מסופר על בנות ירושלים: "אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכיפורים שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין =שנלקחו בהשאלה, שלא לבייש את מי שאין לו ... ובנות ירושלים יוצאות וחולות =מחוללות בכרמים. ומה היו אומרות? 'בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך. אל תיתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה' כי 'שקר החן והבל היופי, אישה יראת ה' היא תתהלל' משלי לא, ל" משנה, תענית ד, ח. מסתבר שמצירוף המקורות עולה הקריאה לאיזון נכון בין תשומת לב ליופי החיצוני, מבלי להגזים בערכו, ובין התמקדות בערכים הפנימיים.

1 רַבִּי אֶלְעָזָר הַקַּפָּר אוֹמֵר: הַקִּנְאָה וְהַתַּאֲוָה וְהַכָּבוֹד. שלוש מידות רעות אלה

2 מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם. מביאות לקיצור חיי האדם בעולם הזה ולהקדמת מותו על "מוציאין את האדם מן העולם" במשמעות זאת ראו לעיל ב, טז. דבריו של ר' אלעזר הקפר נראים כוואריאציה על דברי ר' יהושע בן חנניה שם, המונה אף הוא שלושה דברים המוציאים את האדם מן העולם: "עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות". ואכן, עין הרע היא גם הקנאה בהצלחת האחר; התאווה הבלתי מבוקרת היא אחת מביטוייו של יצר הרע; ואילו הרדיפה אחר הכבוד עשויה לעורר באדם שנאה אל שאר הבריות.

3 על ר' אליעזר הקפר

4 חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בימיו של רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, בסוף המאה השנייה לספירה. זה הוא מאמרו היחיד שבמשנה, ובכלל רק אחדים ממאמריו של חכם זה הגיעו לידינו בספרות חז"ל, שבה הוא קרוי לעיתים "אליעזר" ולעיתים "אלעזר", לעיתים "הקפר" ולעיתים "בן הקפר". השם "קפר" הובן כעדות למקום שממנו בא ר' אליעזר או כעדות למקצועו: עושה זפת וכמוהו: "כַּפָּר", וכך קרוי ר' אליעזר בכמה מעדי הנוסח של מסכת אבות או יוצר תרופות ותבלינים מצמח הקרוי "קפר" הוא הצלף – capparis.

5 בשבח המידות המגונות

6 המסורת הנוצרית של ימי הביניים מדברת על שבע מידות מגונות או שבעה חטאים האורבים לבני האדם: תאוות בשרים, גרגרנות, חמדנות, עצלות, זעם, קנאה וגאווה. מקצת מן החטאים עניינם בגוף ובצרכיו גרגרנות ותאווה המתבטאת במיניות פרועה ואולי גם עצלות והאחרים עניינם באופי האדם ובהתנהגותו. המלומדים הנוצריים אשר עסקו בשבעת החטאים ובראשם הפילוסוף־התיאולוג תומאס אקווינס איטליה, המאה השלוש־עשרה סימנו את התאווה כחטא המסוכן ביותר, במיוחד כאשר מדובר בתאוות הבשרים.

7 במשנה שלפנינו מזכיר ר' אליעזר שלוש ממידות אלה: קנאה, תאווה וגאווה המתבטאת ברדיפה אחר הכבוד. מידות מגונות אחרות מרשימה זו הנזכרות במסכת הן עצלות ב, כ, כעס ב, טו ו"יצר הרע" בכלל, שלא תמיד הוא אך ורק רע, וניתן לרתום אותו גם לצרכים חיוביים ראו לעיל, ד, א. מתברר כי יחסם של חז"ל אל מידות שליליות אלו לא בא לפסול אותן פסילה מוחלטת. כך, למשל, יש גם תועלת בקנאה, וכבר קהלת עמד על כך שהקנאה שמקנא אדם בחברו היא אחד היסודות המניעים את העשייה האנושית ד, ד ולאו דווקא לשלילה. ובכלל: "קנאת סופרים תרבה חכמה" בבלי, בבא בתרא כא ע"א, והיא מעודדת תחרות חיובית של יצירה פורייה. במדרש תהילים לז, א אף מדובר מפורשות בשבח הקנאה: "שאילולי הקנאה אין העולם עומד, ואין אדם נושא אישה, ואינו בונה בית", והדבר הולך ומודגם באברהם אבינו: "שאילולי קינא אברהם, לא היה קונה שמים וארץ ראו בראשית יד, יט. ואימתי קינא? שאמר למלכיצדק מלך שלם, בראשית יד, המזוהה במדרש עם שֵם בן נח: כיצד יצאת מן התיבה? אמר ליה: בצדקה שהיינו עושים שם. אמר לו: וכי מה צדקה היה לכם לעשות בתיבה? וכי עניים היו שם? והלא לא היו שם אלא נח ובניו? ולמי הייתם עושין צדקה? אמר ליה: על הבהמה ועל החיה ועל העוף. לא היינו ישנים, אלא נותנים היינו אוכל לפני זה ולפני זה כל הלילה. אותה שעה אמר אברהם: ומה אילולי שעשו צדקה עם בהמה וחיה ועוף, לא היו יוצאין וניצלים מן המבול, וכיוון שעשו צדקה יצאו, ואני אם אעשה עם בני אדם על אחת כמה וכמה שאזכה לשכר גדול. באותה שעה נטע אשל בבאר שבע ..." וטיפל באורחים בשר ודם וכך הגיע לגדולה. ואף הגאווה איננה שלילית בלבד: "תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית של גסות רוח, כלומר קמצוץ של גאווה" בבלי, סוטה ה ע"א, שאם לא כן לא יעריך את עצמו ולא יעריכו אחרים את דבריו.

8 והוא הדין בעניין הכבוד. למרות כמה אמירות במסכת אבות שמהן משתקפת התייחסות חיובית כלפי הכבוד – כגון "איזהו מכובד? המכבד את הבריות" ד, א; "כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות" ד, ח – מביע ר' אליעזר הקפר יחס שלילי אל בקשת הכבוד. נראה אפוא שיש להבחין בין חלוקת כבוד לאחרים והיא דבר ראוי, ובין רדיפה אחר הכבוד האישי, ואותה מגנה החכם. ובדומה נמצא בהמשך המסכת: "אל תבקש גדוּלה לעצמך ואל תחמוד כבוד" ו, ה, ובמשנה שלאחריה ה"מתרחק מן הכבוד" הוא אחד מארבעים ושמונה מעלות שהתורה נקנית בהן. יחד עם זאת נאמר גם כי "כל הבורח מן הכבוד – הכבוד רודף אחריו" פתגם מימי הביניים הבנוי על מאמר התלמוד הבבלי: "כל המחזר על הגדוּלה – גדולה בורחת ממנו, וכל הבורח מן הגדולה – גדולה מחזרת אחריו" עירובין יג ע"ב, ומשמע שהכבוד או הגדולה כשלעצמם אינם דבר שלילי, אם זכה להם האדם בזכות מעשיו הטובים, אך הרדיפה אחריהם או אמצעים פסולים להשגתם הם הדבר הפגום.

9 "בית מדרשו שהלרבי אליעזר הקפר"

10 בכפר דבּוּרה הנמצא על אחת מגדותיו של נחל ג'ילבון שבמרכז רמת הגולן, נמצאו אבנים רבות מתקופת המשנה והתלמוד. אבנים אלו מצאו התושבים הסורים מן המוכן ושיבצו אותן במבנים שבנו. אחת מן האבנים המעניינות ביותר התגלתה במסגד הכפר, שם נעשה שימוש מישני באבן משקוף, שעליה מסותתים שני עופות דורסים המחזיקים זר במקוריהם, וכן הכתובת: "זה בית מדרשו שהלרבי =של רבי אליעזר הקפר", והיא עדות שחכם זה בילה חלק מחייו באזור רמת הגולן.

11 והנה, חוקרי ההיסטוריה של תקופת ימי המשנה והתלמוד חלוקים ביניהם בשאלה עד כמה אמין המידע ההיסטורי שניתן להפיק ממקורותינו, והאם, דרך משל, שמות החכמים הנזכרים במשנה, בתלמודים ובמדרשים למעלה מאלפיים! אכן מעידים על דמויות אמיתיות שהילכו על פני האדמה, או שמא אין הם, או חלקם, אלא פיקציה ספרותית של עורכים מאוחרים. תגליות ארכיאולוגיות מסייעות, כמובן, לאוחזים בדעה הראשונה. עם זאת יש להודות, כי רק מספר קטן עד להפליא של שמות חכמים המוכרים לנו מספרות חז"ל מתועד גם בממצא הארכיאולוגי כגון קברים, כתובות הקדשה בבתי כנסת וכיוצא בהם וראו לעיל על הממצא בקברים שבבית שערים ב, ד. מאידך גיסא מספקת לנו הארכיאולוגיה שמות רבים של חכמים אשר אינם מתועדים בספרות חז"ל, והתמיהה גדולה. המשקוף מבית מדרשו של ר' אליעזר חשוב גם בהיותו עדות ארכיאולוגית ולא רק ספרותית לקיומם של בתי מדרש בתקופת המשנה.

12 בין מאמריו הבודדים של ר' אליעזר מצויה גם הקביעה כי "עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שייקבעו בארץ ישראל", היינו שיעלו ארצה על כל יושביהם בבלי, מגילה כט ע"א, וכן עצתו: "הווי כאסקופה תחתונה =מפתן הבית, שהכל דשין בה =דורכים עליו. וסוף כל הבניין נסתר =וגם אם הבניין כולו ייהרס, היא במקומה עומדת" אבות דרבי נתן נוסח א, כו, והיא קריאה להיות צנוע ומן הנעלבים שאינם עולבים. המשקוף מבית המדרש של ר' אליעזר מצטרף אפוא יפה אל מאמרים המיוחסים לחכם זה שעניינם בבתי מדרש ובמשקופים דווקא. אולי כל זה הוא פרי המקרה, אבל אין בכך כדי להפחית את ההתרגשות שאחזה במחקר עם גילוי הכתובת האמורה.

1 הוּא. ר' אלעזר הקפר שנזכר במשנה הקודמת,

2 הָיָה אוֹמֵר. ומאמרו הארוך והמפורט – המשופע בחזרות קצובות ובגודש מילים נרדפות – עוסק בעיקר במשפט העתידי שבו יעמוד, לדעת ר' אלעזר, כל אדם לדין לאחר תחיית המתים.

3 הַיִּלּוֹדִים לָמוּת, וְהַמֵּתִים לְהַחֲיוֹת, וְהַחַיִּים לִדּוֹן. כל מי שנולד כבר נגזר עליו גם שימות, ועל המתים נגזר שיקומו בתחיית המתים, וכשיקומו לתחייה נגזר עליהם שיעמדו לדין על מעשיהם בעולם הזה.

4 לֵידַע לְהוֹדִיעַ וּלְהִוָּדַע. וצריך אדם לדעת, ואף להודיע לאחרים כדי שיהיה הדבר ידוע בכל מקום ולכל אדם,

5 שֶׁהוּא אֵל, הוּא הַיּוֹצֵר, הוּא הַבּוֹרֵא, הוּא הַמֵּבִין. כלומר: יודע מה בלבו של כל אדם ואדם,

6 הוּא הַדַּיָּן, הוּא הָעֵד, הוּא בַּעַל דִּין, הוּא עָתִיד לָדוּן. הקב"ה הוא לא רק בורא העולם ויוצר האדם אלא גם מי שחוקר את מה שבלבו, השופט, העד ואפילו התובע "בעל דין" באותו משפט עתידי. ואם נראה לכאורה שלא נמצא כאן את אותה הפרדת רשויות הנדרשת בכל מערכת של משפט שהרי אין זה ראוי שיהיה השופט גם התובע וגם העד ממשיך ר' אלעזר ואומר:

7 בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאֵין לְפָנָיו לֹא עַוְלָה וְלֹא שִׁכְחָה וְלֹא מַשּׂוֹא פָנִים וְלֹא מִקַּח שֹׁחַד, שֶׁהַכֹּל שֶׁלּוֹ. וכל זאת בניגוד לשופט בשר ודם שעשוי לעיתים לעוות את הדין "עוולה", לשכוח דבר מה או להעדיף את אחד המתדיינים "משוא פנים". אי אפשר אף לשחד את האלוהים במתת כלשהי, לא רק משום שהוא שופט צדק שאינו לוקח שוחד, אלא גם מכיוון שהכול ממילא שייך לו.

8 וְדַע שֶׁהַכֹּל לְפִי הַחֶשְׁבּוֹן. המשפט העתידי יתנהל בהתאמה מדוקדקת למעשי האדם עלי אדמות, מתוך חישוב כל מעלותיו וחסרונותיו, צדקתו וחטאיו.

9 וְאַל יַבְטִיחֲךָ יִצְרֶךָ שֶׁהַשְּׁאוֹל בֵּית מָנוֹס לָךְ. אל לו לאדם להתפתות ליצר הרע שבקרבו, המבטיח לו כי יוכל לברוח ולהתחמק מאותו משפט עתידי, על ידי כך שיישאר לנצח בשאול, הוא העולם שאליו עוברים האנשים עם מותם.

10 שֶׁעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹצָר, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹלָד, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה חַי, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה מֵת, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. האדם נוצר, חי, מת, יקום לתחייה ויעמוד למשפט, והוא מוכרח לעבור את כל השלבים האלה, בין ירצה ובין אם לא. – אפשר לראות את סיום פרק ד של מסכת אבות כמעין פיתוח והרחבה של דברי עקביא בן מהללאל שהובאו בפתיחת פרק ג "דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון". ואם אכן נעשה הדבר במתכוון, הרי שיש לראות את שני הפרקים האלה, על חמישים ושתיים המשניות שבהם, כהדרכה דתית־מוסרית־חברתית כיצד יתכונן האדם במהלך חייו לשלב האחרון שבהם, הוא יום הדין העתידי.

11 שאוֹל וגיהנום

12 בעולם הקדום נתפסה השאול כמציאות ממשית ומוחשית, היא עולם המתים, שבו שוכנים בני האדם – או שוכנות נשמותיהם – לאחר מותם. מסורת מעין זו משותפת לכל התרבויות העתיקות, במזרח בבל ובמערב יוון גם יחד, ואף עם ישראל הקדמון נטל בה חלק. מיקומה של השאול הוא במדורו התחתון של העולם, "שאול תחתית" דברים לב, כב, עמוק מתחת לפני האדמה, ועל כן יורדים אליה, כמסופר אודות קורח ועדתו, "וירדו הם וכל אשר להם חיים שאוֹלה" במדבר טז, לג, או כפי שעולה מדברי יעקב, לאחר שנודע לו על היעלמות בנו האהוב יוסף: "כי ארד אל בני אבל שאוֹלה" בראשית לז, לה. מסתבר אפוא כי לא רק הרשעים מגיעים אל השאול, כיוון שה' הוא "ממית ומחיה / מוריד שאוֹל ויעל" שמואל א ב, ו, ודברים אלו נכונים לגבי כל בני האדם. גם על פי המיתולוגיה היוונית כוללת ממלכת המתים את משכנם של עושי הטוב ואת משכן הרשעים יחד, זה בצד זה. עם זאת, בדרך כלל מקשר המקרא בין הירידה לשאול ובין רשעות וחטא דווקא: "ישובו רשעים לשאולה..." תהילים ט, יח, "ירדו שאול חיים ... כי רעוֹת בקרבם" שם נה, טז ועוד.

13 הגיהנום, לעומת זאת, היא משכנם העתידי של הרשעים בלבד, והיא נזכרת במסכת אבות כמה פעמים א, ה; ה, כב־כג, כניגוד לגן עדן ה, כג, שהוא משכנם של הצדיקים בעולם הבא ראו ד, כב. ההפרדה בין שתי ישויות אלו איננה מוכרת למקרא, והיא נעשתה במהלך ימי הבית השני. בתקופה זו גם "הועלה" גן העדן למרומים והותיר את הגיהנום בבדידות לא מזהירה בתחתיות הארץ.

14 דומה שדובר העברית מעדיף לדבר על גיהנום – על שבעת מדוריו, המצויים זה מתחת לזה – ולא על השאוֹל, כנראה בשל אי־הבהירות השוררת באשר לטיבם של יושבי השאול, שלא כולם חטאים ולא כולם סובלים שם ייסורי תופת והוא כינוי אחר לגיהנום.

15 דיווח קצר על תולדות הדו"ח

16 הצירוף "לתת דין וחשבון" איננו מצוי בלשון המקרא, והוא מופיע לראשונה בספרות חז"ל במשמעות של פירוט כל המעשים לטוב ולרע בשעת עמידה למשפט בפני גורם בעל סמכות, ובמקרה שלנו: פירוט כל עלילותיו של האדם עלי אדמות בשעה שהוא מובא לדין לאחר מותו או לאחר תחייתו מן המתים, וראו עוד לעיל ג, א. "לתת דין" פירושו בדרך כלל להישפט, ואילו "לעשות חשבון" פירושו למסור מידע מדויק ומדוקדק עד הפרט האחרון וראו, למשל, לעיל ג, יג, על משה רבנו העושה חשבון עם העם לאחר הקמת המשכן ומפרט מה עשה בכל פריט ופריט שהובא לבניינו, ועל כן הביטוי "לתת דין וחשבון" משמעו לעמוד למשפט בעקבות פירוט של מעשים. החכם רב, במסגרת מאבקו כנגד פרישות וצומות מוגזמים, אמר, כי "עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראתה עינו ולא אכל" ירושלמי, קידושין ד, יב, והוא בוודאי משפט ששונאי דיאטות למיניהן יאמצוהו לחיקם בשמחה.

17 עם הזמן החלו לרשום את הצירוף "דין וחשבון" – כדרכם של צירופים אחרים בשפה העברית – כראשי תיבות, דו"ח, ואט אט התעלמה המילה מן הגרשיים שבתוכה ונעשתה לשורש עצמאי, וממנו גזר עם ישראל בעת החדשה את הפועל לדווח, ואת שם העצם דיווח. כך ארע, למשל, גם לתפוח הזהב, הוא התפו"ז, שנעשה ל"תפוז". מצורת הריבוי "דוחות" יש הגוזרים את צורת היחיד "דוֹח" על משקל סְמוֹךְ, תוךְ, אך צורה זו היא שגויה, שכן ראוי לומר דוּחַ על משקל רוּחַ, תפוּחַ. כל מילה עברית המסתיימת באות חי"ת ושאין לפניה פתח נהגית כך. הפתח הרשומה מתחת למילה דוחַ קרויה "פתח גנובה" אך לא נגיש דו"ח על גניבה זו.

18 "דין וחשבון" אחר, שהדגיש יותר את הדין, היה מבצע בשם זה, מבצע בן שבוע ימים שערכו כוחות צה"ל בדרום לבנון ביולי 1993. מעניין אם המחשב הצה"לי הנה עוד ראשי תיבות שהפכו כמעט למילה עצמאית! נתן לעצמו דין וחשבון כאשר בחר בשם זה לאותו מבצע.

5 פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות פתח ↗

בתקופתו של הלל היתה נשיאות הסנהדרין נחלתם של זקני משפחה מיוחסת, משפחת בתירה או: בתירא, אולם ערב פסח אחד שחל בשבת נשכחה מזיכרונם של בני בתירה ההלכה, האם שחיטת קרבן הפסח והקרבתו דוחות את השבת אם לאו. הלל ששימש את שמעיה ואבטליון ידע את ההלכה – וכאות הערכה העניקו לו זקני בית בתירה את תואר הנשיאות בבלי, פסחים סו ע"א. הלל חלק את הנהגת העם בצוותא עם שני חכמים נוספים. הראשון היה מנחם – דמות עלומה, שלא ידוע לנו הרבה עליה – ולאחר שזה פרש מסיבות לא ברורות ואף מסתוריות, התמנה במקומו, כאב בית דין, שמאי. הלל ושמאי היו הזוג האחרון שחלק בהנהגת העם, ולאחר מותם עבר תואר הנשיאות בירושה בין צאצאיו של הלל במשך למעלה מחמישה עשר דורות כארבע מאות וחמישים שנה. לפי האגדה חי הלל – כמו משה רבנו בשעתו – מאה ועשרים שנה ספרי דברים, פיסקה שנז. על פי המסורת קבור הלל, בצד שמאי, במערה על הר מירון, לא רחוק מקברו המפורסם של רבי שמעון בר יוחאי.

6 ויקרא רבה פתח ↗

דָּבָר אַחֵר, וְכִי יָמוּךְ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב משלי יא, יז: גֹּמֵל נַפְשׁוֹ אִישׁ חָסֶד, זֶה הִלֵּל הַזָּקֵן, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁהָיָה נִפְטַר מִתַּלְמִידָיו הָיָה מְהַלֵּךְ וְהוֹלֵךְ עִמָּם, אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו רַבֵּנוּ לְהֵיכָן אַתָּה הוֹלֵךְ אָמַר לָהֶם לַעֲשׂוֹת מִצְוָה, אָמְרוּ לוֹ וְכִי מַה מִּצְוָה זוֹ, אָמַר לָהֶן לִרְחֹץ בְּבֵית הַמֶּרְחָץ, אָמְרוּ לוֹ וְכִי זוֹ מִצְוָה הִיא, אָמַר לָהֶם, הֵן. מָה אִם אִיקוֹנִין שֶׁל מְלָכִים שֶׁמַּעֲמִידִים אוֹתָן בְּבָתֵּי טַרְטִיאוֹת וּבְבָתֵּי קִרְקָסִיאוֹת, מִי שֶׁנִּתְמַנֶּה עֲלֵיהֶם הוּא מוֹרְקָן וְשׁוֹטְפָן וְהֵן מַעֲלִין לוֹ מְזוֹנוֹת, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁהוּא מִתְגַּדֵּל עִם גְּדוֹלֵי מַלְכוּת, אֲנִי שֶׁנִּבְרֵאתִי בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת, דִּכְתִיב בראשית ט, ו: כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. דָּבָר אַחֵר, גֹּמֵל נַפְשׁוֹ אִישׁ חָסֶד, זֶה הִלֵּל הַזָּקֵן, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁהָיָה נִפְטַר מִתַּלְמִידָיו הָיָה מְהַלֵּךְ וְהוֹלֵךְ עִמָּם, אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו רַבֵּנוּ לְהֵיכָן אַתָּה הוֹלֵךְ, אָמַר לָהֶם לִגְמֹל חֶסֶד עִם הָדֵין אַכְסַנְיָא בְּגוֹ בֵּיתָא. אָמְרוּ לוֹ, כָּל יוֹם אִית לָךְ אַכְסַנְיָא, אָמַר לָהֶם, וְהָדֵין נַפְשָׁא עֲלוּבְתָּא לָאו אַכְסַנְיָא הוּא בְּגוֹ גוּפָא, יוֹמָא דֵין הִיא הָכָא לְמָחָר לֵית הִיא הָכָא. דָּבָר אַחֵר משלי יא, יז: גֹּמֵל נַפְשׁוֹ אִישׁ חָסֶד וְעֹכֵר שְׁאֵרוֹ אַכְזָרִי, אָמַר רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי זֶה שֶׁמַּגַעַת לוֹ שִׂמְחָה וְאֵינוֹ מַדְבִּיק אֶת קְרוֹבָיו עִמּוֹ מִשּׁוּם עֲנִיּוּת. אָמַר רַבִּי נַחְמָן כְּתִיב דברים טו, י: כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה, גַּלְגַּל הוּא שֶׁחוֹזֵר בָּעוֹלָם, לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ.

6 שבת פתח ↗

אָמַר רַבִּי יוֹסֵי: חָמֵשׁ בְּעִילוֹת בָּעַלְתִּי, וְנָטַעְתִּי חֲמִשָּׁה אֲרָזִים בְּיִשְׂרָאֵל. וּמַאן אִינּוּן — רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי יוֹסֵי, וְרַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי יוֹסֵי, וְרַבִּי חֲלַפְתָּא בְּרַבִּי יוֹסֵי, וְרַבִּי אַבְטִילָס בְּרַבִּי יוֹסֵי, וְרַבִּי מְנַחֵם בְּרַבִּי יוֹסֵי. וְהָאִיכָּא וַרְדִּימָס! הַיְינוּ וַרְדִּימָס הַיְינוּ מְנַחֵם, וְאַמַּאי קָרֵי לֵיהּ ״וַרְדִּימָס״? — שֶׁפָּנָיו דּוֹמִין לְוֶרֶד. לְמֵימְרָא דְּרַבִּי יוֹסֵי מִצְוַת עוֹנָה לֹא קִיֵּים?! אֶלָּא אֵימָא: חָמֵשׁ בְּעִילוֹת בָּעַלְתִּי וְשָׁנִיתִי.

6 עירובין פתח ↗

כַּלָּשׁוֹן הַזֶּה אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בַּר אִידֵּי אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: רַבִּי מֵאִיר וְרַבִּי יְהוּדָה — הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה, רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי יוֹסֵי — הֲלָכָה כְּרַבִּי יוֹסֵי. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר רַבִּי מֵאִיר וְרַבִּי יוֹסֵי — הֲלָכָה כְּרַבִּי יוֹסֵי. הַשְׁתָּא בִּמְקוֹם רַבִּי יְהוּדָה לֵיתָא, בִּמְקוֹם רַבִּי יוֹסֵי מִיבַּעְיָא?!

9 שבת פתח ↗

תָּנוּ רַבָּנַן: אֵיזֶהוּ עָשִׁיר? — כׇּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ נַחַת רוּחַ בְּעׇשְׁרוֹ, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. סִימָן מטק״ס. רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר: כׇּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ מֵאָה כְּרָמִים וּמֵאָה שָׂדוֹת וּמֵאָה עֲבָדִים שֶׁעוֹבְדִין בָּהֶן. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: כֹּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ אִשָּׁה נָאָה בְּמַעֲשִׂים. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: כֹּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ בֵּית הַכִּסֵּא סָמוּךְ לְשׁוּלְחָנוֹ.

15 סנהדרין פתח ↗

תָּנוּ רַבָּנַן: ״צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף״ – הַלֵּךְ אַחַר חֲכָמִים לִישִׁיבָה. אַחַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר לְלוֹד, אַחַר רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי לִבְרוּר חַיִל, אַחַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לִפְקִיעִין, אַחַר רַבָּן גַּמְלִיאֵל לְיַבְנֶה, אַחַר רַבִּי עֲקִיבָא לִבְנֵי בְרָק, אַחַר רַבִּי מַתְיָא לְרוֹמִי, אַחַר רַבִּי חֲנַנְיָה בֶּן תְּרַדְיוֹן לְסִיכְנִי, אַחַר רַבִּי יוֹסֵי לְצִיפּוֹרִי, אַחַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָה לִנְצִיבִין, אַחַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לַגּוֹלָה, אַחַר רַבִּי לְבֵית שְׁעָרִים, אַחַר חֲכָמִים לְלִשְׁכַּת הַגָּזִית.

15 קוהלת רבה פתח ↗

כַּאֲשֶׁר יָצָא מִבֶּטֶן אִמּוֹ, גְּנִיבָא אָמַר לְשׁוּעָל שֶׁמָּצָא כֶּרֶם וְהָיָה מְסֻיָּג מִכָּל פִּנּוֹתָיו, וְהָיָה שָׁם נֶקֶב אֶחָד וּבִקֵּשׁ לְהִכָּנֵס בּוֹ וְלָא הֲוָה יָכֵיל, מָה עֲבַד צָם תְּלַת יוֹמִין עַד דְּכָחֵישׁ וְתָשַׁשׁ, וְעָאל בַּהֲדָא נְקוּבָא, וְאָכַל וְשָׁמַן, בְּעָא לְמֵיפַק וְלָא יָכֵיל מְעִיבַּר כְּלוּם, חָזַר וְצָאֵים תְּלַת יוֹמִין אוֹחֳרָנִין עַד דְּכָחֵישׁ וְתָשַׁשׁ, וְחָזַר הֵיךְ מַה דַּהֲוָה וּנְפַק, כַּד נְפַק הֲוָה אַפִּיךְ אַפּוֹי וְאִיסְתַּכַּל בֵּיהּ, אָמַר כַּרְמָא כַּרְמָא מַה טָּב אַתְּ וּמַה טָּבִין אִינוּן פֵּירִין דִּבְגַוָּוךְ, וְכָל מַה דְּאִית בָּךְ יָאִין וּמְשַׁבְּחָן, בְּרַם מָה הֲנָיָה מִמָּךְ כְּמָה דְּבַר נָשׁ עָלֵיל לְגַוָּויךְ כָּךְ הוּא נָפֵיק, כָּךְ הוּא דֵּין עַלְמָא. דָּבָר אַחֵר, כַּאֲשֶׁר יָצָא מִבֶּטֶן אִמּוֹ עָרוֹם יָשׁוּב לָלֶכֶת כְּשֶׁבָּא, תַּנְיָא כְּמוֹ שֶׁבָּא אָדָם כֵּן יֵלֵךְ, אָדָם בָּא בְּקוֹל וְנִפְטַר מִן הָעוֹלָם בְּקוֹל, בָּא לָעוֹלָם בִּבְכִיָה וְנִפְטַר מִן הָעוֹלָם בִּבְכִיָּה, בָּא לָעוֹלָם בְּחִבָּה, וְנִפְטַר מִן הָעוֹלָם בְּחִבָּה, בָּא בָּעוֹלָם בַּאֲנָחָה וְנִפְטַר מִן הָעוֹלָם בַּאֲנָחָה. בָּא לָעוֹלָם בִּבְלִי דַעַת וְנִפְטַר מִן הָעוֹלָם בִּבְלִי דַעַת. תָּנֵי בְּשֵׁם רַבִּי מֵאִיר, כְּשֶׁאָדָם בָּא לָעוֹלָם יָדָיו הֵן קְפוּצוֹת, כְּלוֹמַר כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ שֶׁלִּי הוּא, אֲנִי נוֹחֲלוֹ. וּכְשֶׁהוּא נִפְטַר מִן הָעוֹלָם יָדָיו הֵן פְּשׁוּטוֹת, כְּלוֹמַר לֹא נָחַלְתִּי מִן הָעוֹלָם הַזֶּה כְּלוּם, שֶׁכֵּן שְׁלֹמֹה אוֹמֵר: כַּאֲשֶׁר יָצָא מִבֶּטֶן אִמּוֹ עָרוֹם יָשׁוּב לָלֶכֶת כְּשֶׁבָּא וּמְאוּמָה וגו'.

17 במדבר רבה פתח ↗

וַיְהִי הַמַּקְרִיב וגו', הֲדָא הוּא דִכְתִיב שיר השירים ד, טז: עוּרִי צָפוֹן וּבוֹאִי תֵימָן וגו', הָיָה רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר אֵימָתַי הִתְחִילוּ מִלּוּאִים, בְּעֶשְׂרִים וּשְׁלשָׁה בַּאֲדָר, וּבְאֶחָד בְּנִיסָן שָׁלְמוּ יְמֵי הַמִּלּוּאִים, וְכָל שִׁבְעַת יְמֵי הַמִּלּוּאִים הָיָה משֶׁה מַעֲמִיד אֶת הַמִּשְׁכָּן, וְכָל בֹּקֶר וָבֹקֶר מַקְרִיב קָרְבְּנוֹתָיו עָלָיו וּפֵרְקוֹ, בַּשְּׁמִינִי הֶעֱמִידוֹ וְלֹא פֵּרְקוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר שמות מ, יז: וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הוּקַם הַמִּשְׁכָּן, וְאוֹתוֹ יוֹם שְׁמִינִי אֶחָד בְּשַׁבָּת הָיָה וְרֹאשׁ חֹדֶשׁ שֶׁל נִיסָן הָיָה, בּוֹ בַיּוֹם עָמַד אַהֲרֹן וּבָנָיו וְרָחֲצוּ יְדֵיהֶם וְרַגְלֵיהֶם מִן הַכִּיּוֹר, עָבְדוּ אֶת עֲבוֹדָתָם וּסְדָרוּם עַל הַסֵּדֶר, בּוֹ בַיּוֹם הִקְרִיבוּ יִשְׂרָאֵל תְּמִידִים, נְדָרִים וּנְדָבוֹת, חַטָּאוֹת וַאֲשָׁמוֹת, בְּכוֹרוֹת וּמַעְשְׂרוֹת, עַל אוֹתוֹ הַיּוֹם הוּא אוֹמֵר: עוּרִי צָפוֹן וּבוֹאִי תֵימָן וגו'. עוּרִי צָפוֹן, זוֹ עוֹלָה שֶׁנִּשְׁחֶטֶת בַּצָּפוֹן. וּבוֹאִי תֵימָן, אֵלּוּ שְׁלָמִים שֶׁנִּשְׁחָטִים בַּדָּרוֹם. שיר השירים ד, טז: הָפִיחִי גַנִי, זֶה אֹהֶל מוֹעֵד. יִזְלוּ בְשָׂמָיו, זֶה קְטֹרֶת הַסַּמִּים. שיר השירים ד, טז: יָבֹא דוֹדִי לְגַנּוֹ, זֶה הַשְּׁכִינָה. וְיֹאכַל פְּרִי מְגָדָיו, אֵלּוּ הַקָּרְבָּנוֹת. שיר השירים ה, א: בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה, זֶה יוֹם שְׁמִינִי. אָרִיתִי מוֹרִי עִם בְּשָׂמִי, זֶה לְבוֹנַת הַקְּטֹרֶת וּלְבוֹנַת הַמִּנְחָה. אָכַלְתִּי יַעֲרִי עִם דִּבְשִׁי, זֶה אֵבְרֵי הָעוֹלָה וְאֵמוּרֵי קָדְשֵׁי קֳדָשִׁים. שָׁתִיתִי יֵינִי עִם חֲלָבִי, אֵלּוּ הַנְּסָּכִים וְאֵמוּרֵי קָדָשִׁים קַלִּים. אִכְלוּ רֵעִים, זֶה משֶׁה וְאַהֲרֹן. שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דוֹדִים, זֶה כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל. רַבִּי אֶלְעָזָר וְרַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא, רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר שְׁלָמִים הִקְרִיבוּ בְּנֵי נֹחַ. רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא אָמַר עוֹלוֹת הִקְרִיבוּ בְּנֵי נֹחַ. מְתִיב רַבִּי אֶלְעָזָר לְרַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא וְהָא כְתִיב בראשית ד, ד: וְהֶבֶל הֵבִיא גַּם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן, דָּבָר שֶׁחֶלְבּוֹ קָרֵב, מָה עָבֵד לָהּ רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא, מִן שַׁמְנֵיהוֹן. מְתִיב רַבִּי אֶלְעָזָר לְרַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא שמות כד, ה: וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה' פָּרִים, מָה עָבֵד לָהּ רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא, שְׁלֵמִים בְּעוֹרָן בְּלֹא הֶפְשֵׁט וּבְלֹא נִתּוּחַ. מְתִיב רַבִּי אֶלְעָזָר לְרַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא הָא כְתִיב שמות יח, יב: וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן משֶׁה עֹלָה וּזְבָחִים, עוֹלָה, זוֹ עוֹלָה, זְבָחִים, אֵלּוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים, מָה עָבֵד לָהּ רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא, כְּמַאן דְּאָמַר לְאַחַר מַתַּן תּוֹרָה בָּא יִתְרוֹ. רַב אָמַר אִתְפַּלְגוּן רַבִּי אֶלְעָזָר וְרַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא, חַד אָמַר קֹדֶם מַתַּן תּוֹרָה בָּא יִתְרוֹ, וְאַחֲרִינָא אָמַר לְאַחַר מַתַּן תּוֹרָה בָּא יִתְרוֹ. אָמַר רַבִּי חָמָא אָמַר רַבִּי חֲנִינָא מַאן דְּאָמַר קֹדֶם מַתַּן תּוֹרָה בָּא יִתְרוֹ, כְּמַאן דְּאָמַר שְׁלָמִים הִקְרִיבוּ, וּמַאן דְּאָמַר לְאַחַר מַתַּן תּוֹרָה בָּא יִתְרוֹ כְּמַאן דְּאָמַר עוֹלוֹת הִקְרִיבוּ. הָדָא מְסַיְּעָא לְרַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא, עוּרִי צָפוֹן, זוֹ עוֹלָה שֶׁנִּשְׁחֲטָה בַּצָּפוֹן, מַהוּ עוּרִי, דָּבָר שֶׁהָיָה יָשֵׁן וְנִתְעוֹרֵר. וּבוֹאִי תֵימָן, אֵלּוּ שְׁלָמִים שֶׁהֵם נִשְׁחָטִים בַּדָּרוֹם. מַהוּ וּבוֹאִי, דָּבָר שֶׁהוּא בָּא לְחַדֵּשׁ. רַבִּי אַבָּא בְּרֵיהּ דְּרַבִּי פַּפֵּי וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, אַף הָדֵין קְרָיָה מְסַיַּע לֵיהּ לְרַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא ויקרא ו, ב: זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה, שֶׁהִקְרִיבוּ בְּנֵי נֹחַ כִּדְאָתֵי לַשְּׁלָמִים. ויקרא ז, יא: זֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים, אֲשֶׁר הִקְרִיבוּ, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ, מִכָּאן וּלְהַבָּא. בַּמֶּה מְקַיֵּם רַבִּי אֶלְעָזָר קְרָיָה דְּרַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא עוּרִי צָפוֹן וּבוֹאִי תֵימָן, פָּתַר לֵיהּ בַּגָּלֻיּוֹת, עוּרִי צָפוֹן, לִכְשֶׁיִּתְעוֹרְרוּ הַגָּלֻיּוֹת שֶׁהֵן נְתוּנוֹת בַּצָּפוֹן, יָבֹאוּ וְיַחֲנוּ בַּדָּרוֹם. לִכְשֶׁיִּתְעוֹרֵר גּוֹג שֶׁהוּא נָתוּן בַּצָּפוֹן יָבוֹא וְיִפֹּל בַּדָּרוֹם, יחזקאל לט, ב: וְשֹׁבַבְתִּיךָ וְשִׁשֵּׁאתִיךָ וְהַעֲלִיתִיךָ מִיַּרְכְּתֵי צָפוֹן, לִכְשֶׁיִּתְעוֹרֵר מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ שֶׁהוּא נָתוּן בַּצָּפוֹן, יָבוֹא וְיִבְנֶה אֶת בֵּית הַמִּקְדָּשׁ שֶׁהוּא נָתוּן בַּדָּרוֹם, כְּמָא דְאַתְּ אָמַר ישעיה מא, כה: הַעִירוֹתִי מִצָּפוֹן וַיַּאת וגו'. דָּבָר אַחֵר, עוּרִי צָפוֹן, מְלַמֵּד שֶׁהָרוּחוֹת עֲתִידוֹת לְהַכְנִיס קִנְאָה זוֹ עִם זוֹ, רוּחַ הַדָּרוֹם אוֹמֶרֶת אֲנִי מְבִיאָה גָּלוּת תֵּימָן וְגָלוּת הַגְרָה וְכָל הַדָּרוֹם, וְרוּחַ צָפוֹן אוֹמֶרֶת אֲנִי מְבִיאָה גָּלוּת צָפוֹן, וְהַמָּקוֹם נוֹתֵן שָׁלוֹם בֵּינֵיהֶם וְהֵם נִכְנָסוֹת בְּפֶתַח אֶחָד, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר ישעיה מג, ו: אֹמַר לַצָּפוֹן תֵּנִי וּלְתֵימָן אַל תִּכְלָאִי הָבִיאִי בָנַי מֵרָחוֹק וגו'. רַבִּי חוֹנְיָא בְּשֵׁם רַבִּי בִּנְיָמִין בַּר לֵוִי אָמַר, לְפִי שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה כְּשֶׁרוּחַ צְפוֹנִית מְנַשֶּׁבֶת אֵין רוּחַ דְּרוֹמִית מְנַשֶּׁבֶת, אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי מֵבִיא רוּחַ אָגְרֶסְטֵים לָעוֹלָם וּשְׁתֵּי הָרוּחוֹת מְשַׁמְשׁוֹת בּוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֹמַר לַצָּפוֹן תֵּנִי וגו'. דָּבָר אַחֵר, עוּרִי צָפוֹן וגו', לֶעָתִיד לָבוֹא עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשׂוֹת סְעוּדָה לַצַּדִּיקִים בַּגַּן עֵדֶן וְאֵין צְרִיכִין לֹא בְּפַלְסָמוֹן וְלֹא רָאשֵׁי בְּשָׂמִים אֶלָּא רוּחַ צָפוֹן וְרוּחַ דָּרוֹם מְכַבְּדוֹת וְזוֹחֲלוֹת כָּל בֻּסְמָנֵי גַּן עֵדֶן וְנוֹתְנִים רֵיחָם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב שיר השירים ד, טז: הָפִיחִי גַנִי, זֶה כִּבּוּד הַגַּן, יִזְלוּ בְשָׂמָיו, זֶה זִלּוּף. יָבֹא דוֹדִי לְגַנּוֹ, אוֹמְרִים יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְכִי יֵשׁ בַּעַל הַבַּיִת שֶׁיַּעֲשֶׂה סְעוּדָה לָאוֹרְחִים וְלֹא יִהְיֶה מֵיסֵב עִמָּהֶם, יֵשׁ חָתָן עוֹשֶׂה סְעוּדָה לַמְּקֹרָאִים וְלֹא יֵשֵׁב עִמָּהֶם, אִם רְצוֹנְךָ יָבֹא דוֹדִי לְגַנּוֹ וְיֹאכַל פְּרִי מְגָדָיו. אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲרֵינִי עוֹשֶׂה כְּשֵׁם שֶׁאַתֶּם מְבַקְּשִׁים, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּא לְגַן עֵדֶן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב שיר השירים ה, א: בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה וגו', אֲחֹתִי שֶׁנִּתְאֲחוּ לִי בַּגָּלוּת, כַּלָּה שֶׁנִּתְכַּלּוּ בַּגָּלוּת, כְּמָה דְתֵימָא תהלים מד, כג: כִּי עָלֶיךָ הֹרַגְנוּ כָל הַיּוֹם וגו', לְפִיכָךְ עָתִיד לִקְרוֹתָם אֲחֹתִי, שֶׁיִּהְיוּ אֲחוּיִים אֶצְלוֹ, כַּלָּה, כְּמָה דְתֵימָא איכה ב, טו: כְּלִילַת יֹפִי, וְאוֹמֵר ישעיה סא, טו: וְכַכַּלָּה תַּעְדֶּה כֵלֶיהָ, וְאוֹמֵר ישעיה מט, יח: וּתְקַשְׁרִים כַּכַּלָּה. שיר השירים ה, א: אָרִיתִי מוֹרִי עִם בְּשָׂמִי, שֶׁנִּתְמָרְרוּ בַּגָּלוּת וְהָיוּ מְבַשְֹּׂמִים עַצְמָם בְּקִדּוּשׁ שֵׁם שָׁמַיִם, לְכָךְ עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְעַנְגָם בְּגַן עֵדֶן וּלְקַטֵּר לִפְנֵיהֶם מִכָּל הַבְּשָׂמִים. שיר השירים ה, א: אָכַלְתִּי יַעְרִי עִם דִּבְשִׁי, לְפִי שֶׁהֶעֱרוּ יִשְׂרָאֵל נַפְשָׁם לְמִיתָה בַּגָּלוּת, כְּמָה דְתֵימָא ישעיה נג, יב: תַּחַת אֲשֶׁר הֶעֱרָה לַמָּוֶת נַפְשׁוֹ, וְהָיוּ עוֹסְקִים בַּתּוֹרָה הַמְתוּקָה מִדְּבָשׁ, לְפִיכָךְ עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַשְׁקוֹתָם יַיִן הַמְשֻׁמָּר בַּעֲנָבָיו מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית, וּלְהַרְחִיצָם בְּנַחֲלֵי חָלָב. דָּבָר אַחֵר, עַל שֵׁם יואל ד, יח: וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא יִטְּפוּ הֶהָרִים עָסִיס וְהַגְּבָעוֹת תֵּלַכְנָה חָלָב וגו'. שיר השירים ה, א: אִכְלוּ רֵעִים, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל שֶׁעָשׂוּ רְצוֹנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּגָּלוּת וְלֹא רָצוּ לְהִתְעָרֵב בָּאֻמּוֹת, אֶלָּא שָׁמְרוּ בְּרִיתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. דָּבָר אַחֵר, אִכְלוּ רֵעִים, אֵלּוּ בַּעֲלֵי מִצְווֹת. שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דוֹדִים, אֵלוּ חַכְמֵי תוֹרָה. וְרַבִּי יוֹסֵי בַּר חָמָא דָּרִישׁ לֵיהּ לְהַאי קְרָיָה כֻּלּוֹ עוּרִי צָפוֹן, בַּמִּשְׁכָּן. עוּרִי צָפוֹן וּבוֹאִי תֵימָן, אֵלּוּ עוֹלוֹת וּשְׁלָמִים, שֶׁהָעוֹלוֹת נִשְׁחָטוֹת בַּצָּפוֹן, וְהַשְּׁלָמִים בַּדָּרוֹם. הָפִיחִי גַנִּי, זֶה הַמִּשְׁכָּן, מַהוּ גַנִּי, גְּנוּנִי. מָה הַכִּילָה הַזֹּאת מְצֻיֶּרֶת בְּמִינֵי צִבְעוֹנִים, כָּךְ הָיָה הַמִּשְׁכָּן מְצֻיָּר בְּמִינֵי צִבְעוֹנִין, שמות כו, לא לו: תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר. יִזְלוּ בְשָׂמָיו, זֶה הַקְּטֹרֶת. יָבֹא דוֹדִי לְגַנּוֹ, אָמַר רַבִּי חוֹנְיָא לִמְדָתְךָ הַתּוֹרָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ, שֶׁלֹא יְהֵא הֶחָתָן נִכְנַס לַחֻפָּה עַד שֶׁהַכַּלָּה נוֹתֶנֶת לוֹ רְשׁוּת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב יָבֹא דוֹדִי לְגַנּוֹ, וְאַחַר כָּךְ בָּאתִי לְגַנִּי. רַבִּי עֲזַרְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁכָּעַס עַל מַטְרוֹנָה וּטְרָדָהּ וְהוֹצִיאָהּ מִתּוֹךְ פַּלְטֵרִין שֶׁלּוֹ, לְאַחַר זְמָן בִּקֵּשׁ לְהַחֲזִירָהּ, אָמְרָה יְחַדֵּשׁ לִי דָבָר וְאַחַר כָּךְ הוּא מַחֲזִירֵנִי. כָּךְ לְשֶׁעָבַר הָיָה אָדָם שָׁרוּי בְּגַן עֵדֶן בְּמַחֲנֵה הַשְּׁכִינָה, כָּעַס עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְגֵרְשׁוֹ מִמְּחִצָּתוֹ, כְּשֶׁיָּצְאוּ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם בִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַחֲזִיר יִשְׂרָאֵל לִמְחִצָּתוֹ, וְאָמַר לָהֶם שֶׁיַּעֲשׂוּ לוֹ מִשְׁכָּן וְיִשְׁכֹּן בְּתוֹכָם, כְּמָה דְתֵימָא שמות כה, ח: וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וגו', אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל יְחַדֵּשׁ לָנוּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דָּבָר אֶחָד שֶׁהוּא חָפֵץ לְהַחֲזִירֵנוּ אֶצְלוֹ, מַה הוּא הַחִדּוּשׁ, לְשֶׁעָבַר הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְקַבֵּל קָרְבָּנוֹת מִלְּמַעְלָן בראשית ח, כא: וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ, וְעַכְשָׁו יִהְיֶה מְקַבֵּל קָרְבָּנוֹת מִלְּמַטָּן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יָבֹא דוֹדִי לְגַנּוֹ, זוֹ הַשְּׁכִינָה. וְיֹאכַל פְּרִי מְגָדָיו, אֵלּוּ הַקָּרְבָּנוֹת. בָּאתִי לְגַנִּי אֲחוֹתִי כַלָּה, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְמֶלֶךְ שֶׁאָמַר לִבְנֵי הַמְדִינָה שֶׁיִּבְנוּ פַּלְטָר, וּבָנוּ אוֹתוֹ, וְהָיוּ בְּנֵי הַמְדִינָה עוֹמְדִים עַל פֶּתַח פַּלְטָר וּמְצַעֲקִים וְאוֹמְרִים, יִכָּנֵס הַמֶּלֶךְ לַפַּלְטָר, מֶה עָשָׂה נִכְנַס בַּפִּשְׁפֵּשׁ וְשָׁלַח לָהֶם הַכָּרוֹז אַל תִּצְעֲקוּ שֶׁכְּבָר בָּאתִי לַפַּלְטָר. כָּךְ כְּשֶׁעָמַד הַמִּשְׁכָּן הָיוּ יִשְׂרָאֵל אוֹמְרִים, יָבֹא דוֹדִי לְגַנּוֹ, לְפִי שֶׁמְלֶאכֶת הַמִּשְׁכָּן נִגְמְרָה בְּעֶשְׂרִים וַחֲמִשָּׁה בְּכִסְלֵו, וְעָמַד הַמִּשְׁכָּן מְקֻפָּל עַד רֹאשׁ חֹדֶשׁ נִיסָן, וְהָיוּ יִשְׂרָאֵל אוֹמְרִים הֲרֵי עָשִׂינוּ הַמִּשְׁכָּן מָתַי תָּבוֹא הַשְּׁכִינָה וְתִשְׁרֶה בְּתוֹךְ מַעֲשֵׂה יָדֵינוּ. כְּשֶׁהִגִּיעַ רֹאשׁ חֹדֶשׁ נִיסָן וְצִוָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן, שָׁלַח לָהֶם עַל יְדֵי משֶׁה מָה אַתֶּם יְרֵאִים, כְּבָר בָּאתִי לְגַנִּי אֲחוֹתִי כַלָּה. אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי יוֹסֵי, בָּאתִי לַגַּן, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא בָּאתִי לְגַנִּי, לִגְנוּנִי, לַמָּקוֹם שֶׁהוּא עִקָּרִי מִתְּחִלָּה, וְכִי עִקַּר שְׁכִינָה אֵינָהּ בַּתַּחְתּוֹנִים הָיְתָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב בראשית ג, ח: וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם, אָמַר רַבִּי חָמָא בַּר כַּהֲנָא, מְהַלֵּךְ, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן, מְקַפֵּץ וְעוֹלֶה. מַהוּ בראשית ג, ח: וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ, אָמַר רַבִּי אַיְּבוּ בְּאוֹתָהּ שָׁעָה גָּרְעָה קוֹמָתוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן וְנַעֲשֵׂית שֶׁל מֵאָה אַמָּה, כֵּיוָן שֶׁחָטָא אָדָם נִסְתַּלְּקָה הַשְּׁכִינָה לָרָקִיעַ הָרִאשׁוֹן, חָטָא קַיִן נִסְתַּלְּקָה לָרָקִיעַ הַשֵּׁנִי, חָטְאוּ דּוֹר אֱנוֹשׁ נִסְתַּלְּקָה לָרָקִיעַ הַשְּׁלִישִׁי, חָטְאוּ דּוֹר הַמַּבּוּל נִסְתַּלְּקָה לָרָקִיעַ הָרְבִיעִי, חָטְאוּ דּוֹר הַפְלָגָה נִסְתַּלְּקָה לָרָקִיעַ הַחֲמִישִׁי, חָטְאוּ הַסְּדוֹמִיִּים נִסְתַּלְּקָה לָרָקִיעַ הַשִּׁשִּׁי, חָטְאוּ הַמִּצְרִיִּים נִסְתַּלְּקָה לָרָקִיעַ הַשְּׁבִיעִי. וּכְנֶגְדָן עָמְדוּ שִׁבְעָה צַדִּיקִים וְהוֹרִידוּ אֶת הַשְּׁכִינָה מִן הָעֶלְיוֹנִים לַתַּחְתּוֹנִים, וְאֵלּוּ הֵן: אַבְרָהָם הוֹרִידָהּ מִן הַשְּׁבִיעִי לַשִּׁשִּׁי, יִצְחָק הוֹרִידָהּ מִן הַשִּׁשִּׁי לַחֲמִישִׁי, יַעֲקֹב הוֹרִידָהּ מִן הַחֲמִישִׁי לָרְבִיעִי, לֵוִי הוֹרִידָהּ מִן הָרְבִיעִי לַשְּׁלִישִׁי, קְהָת הוֹרִידָהּ מִן הַשְּׁלִישִׁי לַשֵּׁנִי, עַמְרָם הוֹרִידָהּ מִן הַשֵּׁנִי לָרִאשׁוֹן, משֶׁה הוֹרִידָהּ מִן הָעֶלְיוֹנִים לַתַּחְתּוֹנִים. אָמַר רַבִּי יִצְחָק כְּתִיב תהלים לז, כט: צַדִּיקִים יִרְשׁוּ אָרֶץ וְיִשְׁכְּנוּ לָעַד עָלֶיהָ, הָרְשָׁעִים בַּמֶּה יִשְׁכְּנוּ, בָּאֲוִיר אֶלָּא, הָרְשָׁעִים סִלְּקוּ הַשְּׁכִינָה מִן הָאָרֶץ, אֲבָל הַצַּדִּיקִים הִשְׁכִּינוּ הַשְּׁכִינָה בָּאָרֶץ, אֵימָתַי שָׁרְתָה הַשְּׁכִינָה בָּאָרֶץ, בַּיּוֹם שֶׁהוּקַם הַמִּשְׁכָּן, שֶׁנֶּאֱמַר שמות מ, לד: וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן. שיר השירים ה, א: אָרִיתִי מוֹרִי עִם בְּשָׂמִי, זוֹ הַלְּבוֹנָה וְהַקְּטֹרֶת. אָכַלְתִּי יַעְרִי עִם דִּבְשִׁי, אֵלּוּ אֵבְרֵי עוֹלָה וְאֵמוּרֵי קָדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים. שָׁתִיתִי יֵינִי עִם חֲלָבִי, אֵלּוּ הַמְנָחוֹת וְהַנְּסָכִים. אִכְלוּ רֵעִים, זֶה משֶׁה וְאַהֲרֹן. שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דוֹדִים, זֶה נָדָב וַאֲבִיהוּא שֶׁנִּשְׁתַּכְּרוּ בְּצָרָתָן. דָּבָר אַחֵר, אִכְלוּ רֵעִים, אֵלּוּ הַנְּשִׂיאִים, אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹסָנְיָה לָמָּה קָרָא לַנְּשִׂיאִים רֵעִים, שֶׁמִּכֵּיוָן שֶׁהָיָה אֶחָד מֵהֶם מַקְרִיב קָרְבָּן וְקָרְבָּנוֹ מִתְקַבֵּל, הָיָה עוֹשֶׂה יוֹם טוֹב לְאוֹהֲבָיו לְרֵעָיו וְלִקְרוֹבָיו. שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דּוֹדִים, אֵלּוּ הַנְּשִׂיאִים. לָמָּה קָרֵי לְהוּ דּוֹדִים, שֶׁהָיוּ דּוֹדִים אֵלּוּ לָאֵלּוּ. לָמָּה אָמַר לָהֶם אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דּוֹדִים, אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה סְעוּדָה וְהִזְמִין אוֹרְחִים כֵּיוָן שֶׁאָכְלוּ וְשָׁתוּ אָמַר לָהֶם תְּנוּ אֶת הַמָּנָה הַזֹּאת לְבַעַל הַבַּיִת, אַף הָכָא בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה, וְאַף אַתֶּם אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דּוֹדִים. אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה סְעוּדָה וְהִזְמִין אוֹרְחִים וְנָח הַשֶּׁרֶץ לְתוֹךְ הַתַּמְחוּי וּפָשַׁט הַמֶּלֶךְ אֶת יָדוֹ וּפָשְׁטוּ הַכֹּל אֶת יְדֵיהֶם, שֶׁאִלּוּ מָשַׁךְ הַמֶּלֶךְ אֶת יָדוֹ מָשְׁכוּ הַכֹּל אֶת יְדֵיהֶם. אָמַר רַבִּי יַנַּאי מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה סְעוּדָה וְהִזְמִין אוֹרְחִים וְהָיְתָה עֵינוֹ יָפָה בָּאוֹרְחִים וְהָיָה מְחַזֵּר עֲלֵיהֶם וְאוֹמֵר לָהֶם יֶעֱרַב לָכֶם יִבְסַם לָכֶם. דָּבָר אַחֵר אָרִיתִי מוֹרִי וגו', אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹסָנְיָה שְׁלשָׁה דְבָרִים כָּתוּב כָּאן: אָרִיתִי מוֹרִי עִם בְּשָׂמִי, אָכַלְתִּי יַעְרִי עִם דִּבְשִׁי, שָׁתִיתִי יֵינִי עִם חֲלָבִי, כְּנֶגֶד שְׁלשָׁה דְבָרִים שֶׁעָשׂוּ הַנְּשִׂיאִים שֶׁלֹא כְּהֹגֶן וְקִבְּלָם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְאֵלּוּ הֵן: בְּכָל מָקוֹם אֵין הַיָּחִיד מִתְנַדֵּב בַּקְּטֹרֶת, וְהַנְּשִׂיאִים הֵבִיאוּ, במדבר ז, יד: כַּף אַחַת עֲשָׂרָה זָהָב מְלֵאָה קְטֹרֶת. בְּכָל מָקוֹם אֵין הַיָּחִיד מֵבִיא חַטָּאת אֶלָּא אַחַר יְדִיעַת חֶטְאוֹ, וְאֵלּוּ הֵבִיאוּ שָׂעִיר שֶׁלֹא בְּחֵטְא. בְּכָל מָקוֹם אֵין קָרְבַּן יָחִיד דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת, וְכָאן קָרְבַּן יָחִיד דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת. הָא לָמַדְנוּ כַּמָּה קָרְבַּן נְשִׂיאִים חָבִיב לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.

17 כתובות פתח ↗

מַאי נָפְקָא לֵיהּ מִינַּהּ? אֶלָּא בֵּין שִׁפְחָה בְּעוּלָה לְשִׁפְחָה שֶׁאֵינָהּ בְּעוּלָה, לְהַשִּׂיאָה לְעַבְדּוֹ. וּלְעַבְדּוֹ מַאי נָפְקָא לֵיהּ מִינַּהּ? בְּעֶבֶד שֶׁיֵּשׁ לוֹ לְרַבּוֹ קוֹרַת רוּחַ הֵימֶנּוּ.

17 קוהלת רבה פתח ↗

טוֹב מְלֹא כַף נָחַת, טוֹב מִי שֶׁהוּא שׁוֹנֶה הֲלָכוֹת וְרָגִיל בָּהֶם, מִמִּי שֶׁהוּא שׁוֹנֶה הֲלָכוֹת וּמִדּוֹת וְאֵינוֹ חוֹזֵר וְרָגִיל בָּהֶם. מַתְלָא אֲמַר טָבָא חֲדָא צִיפָּרָא כְּפוּתָא מִן מְאָה פָּרְחֲיָין. וּרְעוּת רוּחַ, רְעוּתֵיהּ דִּיהֱוֵה מִיתְקְרֵי מָרֵי מְכִילָאן. דָּבָר אַחֵר, טוֹב מְלֹא כַף נָחַת, טוֹב מִי שֶׁהוּא עוֹשֶׂה צְדָקָה מְעוּטָה מִשֶּׁלּוֹ, מִמִּי שֶׁהוּא גוֹזֵל וְחוֹמֵס וְעוֹשֵׁק, וְעוֹשֶׂה צְדָקוֹת גְּדוֹלוֹת מִשֶּׁל אֲחֵרִים. מַתְלָא אֲמַר גָּיְיפָה בְּחַזּוּרִין וּמְפַלְגָא לְבִישַׁיָּיא פרוש נואפת בתפוחים שלוקחת בשכרה ומחלקתן לחולים. וּרְעוּת רוּחַ, רְעוּתֵיהּ מִיתְקְרֵי בַּר מִצְוָותָא. דָּבָר אַחֵר, טוֹב מְלֹא כַף נָחַת, טוֹב מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ עֲשָׂרָה זְהוּבִים וְנוֹשֵׂא וְנוֹתֵן וּמִתְפַּרְנֵס בָּהֶם, מִמִּי שֶׁהוּא נוֹטֵל מָמוֹן שֶׁל אֲחֵרִים וּמַפְסִידוֹ וּמְאַבְּדוֹ. מַתְלָא אֲמַר לָא מִיסְתְּיֵיהּ מוֹבֵד דִּידֵיהּ אֶלָּא דְּאַחֲרוֹנִין מוֹבֵד דִּידֵיהּ וּדְלָא דִּידֵיהּ. וּרְעוּת רוּחַ, רְעוּתֵיהּ דִּי יֶהֱוֵי מִיתְקְרֵי פְּרַגְמַטְיוּטָא. דָּבָר אַחֵר, טוֹב מְלֹא כַף נָחַת, מִי שֶׁהוּא שׂוֹכֵר גִּנָּה וְאוֹכֵל פֵּרוֹתֶיהָ, מִמִּי שֶׁהוּא שׂוֹכֵר גִּנּוֹת הַרְבֵּה וְהוּא מְבַיְירָן פרוש מבטלן ומאבדן. מַתְלָא אֲמַר דְּאָגֵיר גַּנָּא אָכֵיל צִיפָּרִין, דְּאָגֵיר גַּנְיָיאן אָכְלִין לֵיהּ צִיפָּרִין. וּרְעוּת רוּחַ, רְעוּתֵיהּ מִיתְקְרֵי מָרֵי אוּסְיָיאן. אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בְּרַבִּי קוּרְשָׁאי, טוֹב מְלֹא כַף נָחַת לָעוֹלָם הַבָּא, מִמְלֹא חָפְנַיִם עָמָל וּרְעוּת רוּחַ בָּעוֹלָם הַזֶּה. הוּא הָיָה אוֹמֵר יָפָה שָׁעָה אַחַת שֶׁל קוֹרַת רוּחַ בָּעוֹלָם הַבָּא מִכָּל חַיֵּי הָעוֹלָם הַזֶּה, וְיָפָה שָׁעָה אַחַת בִּתְשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים בָּעוֹלָם הַזֶּה, מִכָּל חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁהָעוֹלָם הַבָּא אֵינוֹ בָּא אֶלָּא מִכֹּחַ הָעוֹלָם הַזֶּה. אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא, טוֹב מְלֹא כַף נָחַת, זֶה יוֹם הַשַּׁבָּת, מִמְּלֹא חָפְנַיִם עָמָל וּרְעוּת רוּחַ, אֵלּוּ שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה, דְּאָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אֵין יִשְׂרָאֵל נִגְאָלִין אֶלָּא בִּזְכוּת שַׁבָּת, שֶׁנֶּאֱמַר ישעיה ל, טו: בְּשׁוּבָה וָנַחַת תִּוָּשֵׁעוּן, בְּשׁוּבָה וּנְיָיח תִּוָּשְׁעוּן. וּרְעוּת רוּחַ, רְעוּתֵיהּ דְּמִיתְקְרֵי לָעֵי וְנָגֵיס. אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, טוֹבָה דְּרִיסָה שֶׁדָּרַס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר שמות יב, יב: וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה. מִמְּלֹא חָפְנַיִם, מִמְּלֹא חָפְנֵיהֶם פִּיחַ כִּבְשָׁן, לָמָּה שֶׁבָּזוֹ הָיְתָה גְאֻלָּה וְנִגְאֲלוּ, וּבָזוֹ שֶׁל פִּיחַ הַכִּבְשָׁן לֹא נִגְאֲלוּ. רַבִּי יִצְחָק פָּתַר קְרָיָיא בְּשֵׁבֶט גָּד וְשֵׁבֶט רְאוּבֵן שֶׁבָּאוּ לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְרָאוּ כַּמָּה בֵּית זֶרַע יֵשׁ בָּהּ, כַּמָּה בֵּית נֶטַע יֵשׁ בָּהּ, אָמְרוּ: טוֹב מְלֹא כַף נָחַת בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, מִמְּלֹא חָפְנַיִם עָמָל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן. וְחָזְרוּ וְאָמְרוּ מַה לָא אֲנַן גָּרְמִינַן לָן, לָא אָמְרִין אֲנַן במדבר לב, ה: יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, כְּתִיב ויקרא טז, יג: וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת, הַכִּסּוּי הַזֶּה אֵין אֲנַן יוֹדְעִין מַהוּ, עַד שֶׁבָּא דָּוִד וּפֵרְשׁוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר תהלים פה, ג: נָשָׂאת עֲוֹן עַמֶּךָ וגו'. וְאַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר חָבִיב עָלַי מְלֹא קֻמְצוֹ שֶׁל עָנִי מִנְחַת נְדָבָה, מִמְּלֹא חָפְנַיִם שֶׁל כֹּהֵן גָּדוֹל קְטֹרֶת הַסַּמִּים, לָמָּה, שֶׁזּוֹ בָּאָה כַּפָּרָה, וְזוֹ אֵינָה בָּאָה כַּפָּרָה, דִּכְתִיב ויקרא ב, א: וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה'.

21 סוטה פתח ↗

אָמַר רַב חִיָּיא בַּר אָשֵׁי אָמַר רַב: תַּלְמִיד חָכָם צָרִיךְ שֶׁיְּהֵא בּוֹ אֶחָד מִשְּׁמוֹנָה בִּשְׁמִינִית. אָמַר רַב הוּנָא בְּרֵיהּ דְּרַב יְהוֹשֻׁעַ: וּמְעַטְּרָא לֵיהּ כִּי סָאסָא לְשׁוּבַּלְתָּא. אָמַר רָבָא: בְּשַׁמְתָּא דְּאִית בֵּיהּ, וּבְשַׁמְתָּא דְּלֵית בֵּיהּ.

21 עירובין פתח ↗

לְלַמֶּדְךָ שֶׁכׇּל הַמַּשְׁפִּיל עַצְמוֹ — הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַגְבִּיהוֹ, וְכׇל הַמַּגְבִּיהַּ עַצְמוֹ — הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשְׁפִּילוֹ. כׇּל הַמְחַזֵּר עַל הַגְּדוּלָּה — גְּדוּלָּה בּוֹרַחַת מִמֶּנּוּ, וְכׇל הַבּוֹרֵחַ מִן הַגְּדוּלָּה — גְּדוּלָּה מְחַזֶּרֶת אַחֲרָיו, וְכׇל הַדּוֹחֵק אֶת הַשָּׁעָה — שָׁעָה דּוֹחַקְתּוֹ, וְכׇל הַנִּדְחֶה מִפְּנֵי שָׁעָה — שָׁעָה עוֹמֶדֶת לוֹ.

« פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות ג׳:י״ח פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות ה׳:א׳ »