אור חדש ב׳

1 "אחר הדברים האלה זכר המלך אחשורוש וגו'" אסתר ב, א. רצה לומר כי תיכף אחר המעשה זכר את ושתי, כלומר שזכר אותה. וכל זכירה הוא לרחמניות על הנזכר, שכן אמר ירמיה לא, יט "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים וגו' זכר אזכרנו עוד על כן המו מעי לו רחם ארחמנו נאום ה'". על כן כתיב "אחר הדברים האלה זכר את ושתי", ובא הכתוב לומר כי תכף מיד שעשה המעשה והרג את ושתי, היה מרחם עליה שנהרגה. ולפי הסברא לא היה ראוי שיזכור אותה מיד, כיון דמתחלה כתיב למעלה א, יב "ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו". אלא בודאי היה זה מן השם יתברך, שכך גזר שתהרג, ולכך מיד שנעשה גזירת המלך השם יתברך, מיד שך חמתו, כי לא היה החימה רק מן השם יתברך, כמו שהתבאר למעלה. ולכך כתיב "אחר הדברים", ולא כתיב "כשך חמת המלך" בלבד, אלא בא לומר כי מיד אחר ההריגה שך חמת המלך, כי כל לשון "אחר" סמוך הוא, וזה ראיה שגזירת השם היה. ולכך אמר "ואת אשר נגזר עליה", רצה לומר שכך נגזר מן השם יתברך עליה.

2 ומפני ששמעו נעריו שזכר את ושתי, ולכך אמרו בודאי מפני תשוקתו אל אשה - זכרה, ומתחרט עליה. לכך אמרו נעריו פסוק ב "יבקשו למלך נערות בתולות* וגו'". ואמרו "יבקשו נערות בתולות" עתה מיד, כיון שהמלך מצטער על חסרון האשה. ואין לסמוך על "ויפקד המלך פקידים" פסוק ג, כי דבר זה צריך אריכות זמן להפקיד פקידים בכל מדינות מלכותו, ולפיכך אמר "יבקשו למלך" מיד. ומכל מקום אין לסמוך על זה, שמא לא תהיה מרוצה אחת אל המלך, ולכך אמרו אחר כך "ויפקד המלך וגו'". ולכך כתיב "יבקשו" בראשונה, כי מפני שאינם הרבה, כאשר אינם הולכים לקבוץ בכל מדינות המלך, לכך צריך לבקש, כי הם מעטים. אבל "בכל מדינות מלכותו" נמצאו הרבה.

3 ועוד, כי מתחלה היו הם מבקשים נערות בתולות, והיו אומרים כי המלך רוצה לראותה ולהמליך אותה תחת ושתי, ולא היו מגלין להם שהוא מקבץ הרבה בתולות לבעול אותם. אבל "בכל מדינת מלכותו" אי אפשר לעשות כך, כי כבר נגלה דבר זה שהיה בועל אותם, וכל אחד היה מונע מלתת בתו. ולכך אמר פסוק ג "ויקבצו את כל נערה*", שהיה מקבץ אותם בעל כרחם. ומתחלה לא נעשה כך, והיה כל אחד נותן בתו ברצון, ולא היה מסתיר אותה ממנו, מפני שאמרו שדעתו להמליך אותה.

4 וגם כן, מתחלה לא אמרו רק "יבקשו למלך נערות בתולות טובות מראה", ויבואו למלך מיד, ואין צריך להם תמרוקי נשים, כי הם יפות מאוד. ואחר כך כתיב "ויקבצו את כל נערה בתולה טובת מראה", כתב "כל נערה בתולה טובת מראה", ו"כל נערה" משמע אפילו אינה טובת מראה מאוד*, רק טובת מראה קצת. ולכך כתיב "ונתון תמרוקיהן", שצריכין י"ב חדש תמרוקי נשים להלן פסוק יב. ומפני כי צריך למלך אחשורוש נשים מיד, אמר מתחלה "יבקשו נערות בתולות טובות מראה", שיהיו טובות מאוד, ואין צריכין תמרוקי נשים כלל, ובשביל זה כתיב "טובות" מלא, שהם טובות לגמרי. אבל אצל "ויפקד" כתיב "טובת" חסר, אף על גב שאינם טובת מאוד, הרי על ידי תמרוקי נשים יהיו טובות ויפות.

5 ובגמרא מגילה יב:, "ויפקד המלך פקידים", אמר רב נחמן אמר רבא, מאי דכתיב משלי יג, טז "כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרוש אולת", "כל ערום יעשה בדעת" זה דוד המלך עליו השלום, דכתיב ביה מ"א א, ב "ויאמרו לו עבדיו יבקשו לאדני המלך נערה בתולה", וכל מאן דהוה ליה ברתיה אייתי ניהליה. "וכסיל יפרוש אולת", זה אחשורוש, דכתיב ביה "ויפקד המלך פקידים", דמאן דהוה ליה ברתיה אטמרא מניה. וגם זה אמרו בשביל תוקף הנס, כי מנע השם יתברך ממנו החכמה, עד שיהיה אויל בדבר זה. שאם עשה כמו שעשה דוד, אפשר שהיה מוצא אחרות שנראה נאות מן אסתר. אבל כאשר עשה כך, היו מסתירין הבנות הנאות.

6 ויש להקשות, למה לא הסתיר מרדכי גם כן את אסתר. ואין זה קשיא, דודאי היתה נסתרת, ועם כל זה עשה השם יתברך ופעל שהיתה נמצאת. ומה שלא כתוב דבר זה בפסוק, שאם כן יש לחשוב כי בלא זה היתה יצאנית, רק עתה שלא תהיה נלקחת לבית אחשורוש לא היתה נגלית, והשם יתברך גרם שהיתה נגלית. וזה אינו, כי בלא זה "כל כבודה של בת מלך פנימה" תהלים מה, יד, והיתה נסתרת. ובפרט זאת ששמה "אסתר", שכל עניינה היה הצניעות והסתירה, כמו שכתבנו שכל עניין אסתר היה דבר זה. ולכך לא פירש הכתוב שהיתה נסתרת ועל ידי סבה היתה נגלית.

7 "תמלוך תחת ושתי" פסוק ד. לכך אמרו "תחת ושתי", ולא הוה ליה למימר רק 'והנערה אשר תטב תמלוך'. רק מפני שרצה לומר שאין זה גנאי למלך אם תמלוך מלכה שאינה מזרע מלכים. כי אילו לא היתה באה במקום ושתי, רק היה זה תחלת מלכותה, בזה יש לומר זה גנאי למלך. אבל מפני כי ושתי שהיתה מזרע מלכות היתה מלכה מתחלה, רק שעשתה מעשה רע ונהרגה*, ואחרת היא במקומה, אין זה גנאי למלך.

8 "איש יהודי" פסוק ה. במדרש אסת"ר ו, ב "איש יהודי היה בשושן הבירה", "איש" מלמד שהיה מרדכי שקול בדורו כמשה בדורו, דכתיב במדבר יב, ג "והאיש משה עניו מאוד". מה משה עמד בפרץ, דכתיב תהלים קו, כג "ויאמר להשמידם לולי משה בחירו עמד בפרץ וגו'", אף מרדכי כן, דכתיב להלן י, ג "דורש טוב לעמו", עד כאן. פירוש, משה נחשב "איש", כי שם "איש" נאמר על מי שהוא זריז מאוד מאוד, וכאשר בא פרצה אחת, והוא עומד כנגד זה בכח שלו, זה נקרא "איש", כמו שעשה מרדכי שעמד בפרץ, לכך נקרא "איש יהודי".

9 ובמדרש אסת"ר ו, ב "איש יהודי", למה נקרא שמו "יהודי", והלא ימיני הוא. אלא לפי שייחד שמו של הקב"ה כנגד כל באי עולם, הדא הוא דכתיב להלן ג, ב "לא יכרע ולא ישתחוה לו". ולפי שייחד שמו של הקב"ה נקרא "יהודי", כלומר "יחידי". פירוש, כי הה"א בשם "יהודי" במקום ח', ונעשה "יחידי", זה שמייחד שמו יתברך וכופר בעבודה זרה, הוא יחידי, כלומר שהוא היה מייחד שמו נגד כל העולם. וכן הוא בגמרא מגילה יג. שנקרא "יהודי" על שם שכפר בעבודה זרה.

10 ויש אומרים שהיה שקול כאברהם בדורו; מה אברהם אבינו מסר את עצמו לתוך כבשן אש והכיר לבריות גדולתו של הקב"ה, הדא הוא דכתיב בראשית יב, ה "ואת הנפש אשר עשו בחרן", אף מרדכי בימיו הכירו הבריות גדולתו של הקב"ה, הדא הוא דכתיב להלן ח, יז "ורבים מעמי הארץ מתיהדים". ונראה כי יש אומרים גם כן באו לפרש מלת "יהודי", דאם לא כן מהו "ויש אומרים" שאמר. ואמר מפני שהיה מקדש שם שמים נקרא בשם "יהודי". ופירוש זה, לפי שבשם "יהודה" שם של ד' אותיות משמו הגדול. ומי שמקדש שמו ברבים, ראוי שיהיה בשמו השם המיוחד. וכך אמרינן בסוטה לו: יהודה שקידש שמו ברבים, נקרא כולו על שמו. ולכך נקרא מרדכי "יהודי" על שם שקידש שמו יתברך. היינו דאמרי כדלעיל לפי שכפר בעבודה זרה*.

11 ובמדרש אסת"ר ו, ב "ושמו מרדכי", הרשעים קדמה לשמם; "נבל שמו" ש"א, כה, כה, "שבע בן בכרי שמו" ש"ב, כ, כא. אבל הצדיקים שמן קודם להן; "ושמו מנוח" שופטים יג, ב, "ושמו שאול" ש"א, ט, ב, "ושמו אלקנה" ש"א, א, א, "ושמו בועז" רות ב, א, "ושמו מרדכי", לפי שדומין לבוראן, דכתיב שמות ו, ג "ושמי ה'", עד כאן.

12 וביאור זה, השם מורה בכל מקום על המהות; נקרא "אדם", וזה מורה על מהותו, שהוא נברא מן האדמה. וכן כל שם ושם מורה על המהות. והצדיק שייך אצלו השם קודם, כי הצדיק מציאותו ומהותו אינו יוצא מן הסדר שסדר השם יתברך בבריאה מה שיהיה האדם. ולפיכך אצל הצדיק כתיב "ושמו מרדכי", כי המהות שלו הוא כסדר הבריאה שברא השם יתברך, לכך השם הוא קודם. אבל הרשע, אין לו המציאות בסדר העולם שתאמר המהות הוא קודם, כי אדרבה, הרשע יוצא מן סדר הבריאה. ולכך הרשע הוא קודם לשמו, כי אין מהותו נמצא בסדר העולם, עד שנמצא הרשע, אז יש לו מהות, הוא הרשעות*. אבל קודם שנמצא, לא ימצא לו מהות. רק הצדיק שאינו יוצא מסדר העולם, לכך מהותו שהוא כסדר העולם, נמצא קודם. והבן הדברים האלו מאוד, כי הם דברים ברורים.

13 ובגמרא מגילה יב:, "איש יהודי וגו'", ממה נפשך, אי ליחוסיה* קא אתי, ליחסיה וליזל עד בנימין בר יעקב, מאי שנא הני תלתא ותו לא. תנא, כולן על שמו נקראו; "בן יאיר", בן שהאיר עיניהם של ישראל בתפלתו. "בן שמעי", בן ששמע אל תפילתו. "בן קיש", בן שהקיש על דלתי רחמים ופתחו לו. קרי ליה "יהודי" וקרי ליה "ימיני", קרי ליה "יהודי", אלמא מיהודה קא אתי, וקרי ליה "ימיני", אלמא מבנימין קא אתי. אמר רב נחמן, מרדכי מוכתר בנימוסו היה. רבא בר כהנא ורבה בר בר* חנא משמיה דרבי יהושע בן לוי אמרו, אביו מבנימין ואמו מיהודה. ורבנן אמרי, משפחות מתגרות זו בזו; משפחת יהודה אומרת, אנא גרמתינן דאתילד מרדכי, דלא קטליה דוד לשמעי בן גרה. ומשפחת בנימין אומרת, מיני קאתי. רבא אמר, כנסת ישראל היא דאמרה להך גיסא ולהך גיסא; ראו מה עשה לי יהודה, ומה שלם לי ימיני. מה עשה לי יהודה, דלא קטליה דוד לשמעי בן גרה ש"ב יט, כד, שאלמלא לא היה שמעי בן גרה וקטליה דוד, לא היה מתיליד מרדכי, דמקני ביה המן, וגרם צערא לישראל. ומה שלם לי ימיני, דלא קטליה שאול לאגג, שאלמלא לא היה אגג וקטליה שאול, לא היה מתיליד המן, דמקני ביה וגרם ליה צערא לישראל. ורבי יוחנן אמר, לעולם מבנימין קא אתי, ואמאי קרי ליה "יהודי", על שם שכפר בעבודה זרה, שכל הכופר בעבודה זרה נקרא "יהודי", שנאמר דניאל ג, יב "איתי גברין יהודאין די מנית יתהון וגומר".

14 ופירוש זה, כי הגאולה הזאת מן המן הרע, היו בישראל שני דברים; האחד, שלא היה השונא שולט בהם. השני, שישלטו הם בשונא שלהם. והשבטים יש שהוא מיוחד ומוכן לדבר אחד, ויש שהוא מוכן לדבר אחר. ויהודה מוכן הוא להיות גובר על האויב, כדכתיב בראשית מט, ח "ידך בעורף אויביך". וכתיב ר' שופטים א, ב "יהודה יעלה בראש". אם כן יהודה מוכן בזה יותר להתגבר על השונא. והשבט הזה בין שאר השבטים דומה כמו הראש בשאר האיברים, והראש הוא עליון. ולדבר זה יהודה מוכן להתעלות* ולהתגבר על השונא. ושבט בנימין מוכן הוא אל הקיום, שלא ישלטו שונאיו בו. ודבר זה כי בנימין הוא הקטון שבשבטים, הקטון יש לו קיום ביותר. ודבר זה תדע להבין כי אין לך קטון ביסודות העולם כמו הארץ, שהוא יסוד הקטון, ונאמר קהלת א, ד "והארץ לעולם עומדת", ודבר זה נתבאר בכמה מקומות. וכמו שהראש מוכן להתגדל על הכל, כן הלב, בו החיות, שהוא קיום האדם. ולפיכך אלו ב' שבטים היו דומים לראש ולב האדם.

15 וסבירי ליה כי זה שאמר "איש יהודי", ובסוף המקרא כתיב "איש ימיני", אלו ב' שמות באים להורות על הצלת ישראל; דבמה שהיה מרדכי "איש יהודי", היה לו הכנה שיהיה מושל על האויב. כי המלך דוד, שהיה מלך יהודה ש"ב ב, ד, נתן חיים אל שמעי בן גירא ש"ב יט, כד, אף על גב שלא היה ראוי מצד עצמו. והכל כי דוד המלך היה מוכן לשלוט באויב ובשונא, לכך היה דוד סבה אל זה שלא להמית את שמעי, שיצא ממנו מרדכי, אשר היה שולט על האויב. ואמר "איש ימיני", מפני שבנימין מוכן שיצא ממנו מי שיש לו הכנה שלא ישלוט האויב בו. כך רבנן סבירי להו.

16 אבל רבא סבירא ליה שלא היתה הגאולה רק מצד כל ישראל, שהם ראוים לגאולה הזאת, ולא מצד השבטים, כי מצד השבטים יש בהם הכנה אל הצרה. וזה מצד יהודה, שהוא השבט שאליו ראוי הממשלה, והוא רוצה למשול. וכאשר אחד רוצה למשול עליו, דבר זה אינו רוצה. כמו שהיה במעשה הזה, כי בשביל שלא היה רוצה מרדכי להיות נכנע להמן, כמו שאמרו רז"ל מגילה טו: שקראו מרדכי "עבדא דמזדבן בטולמא דלחמא", לכך היה מתקנא בו המן, והיה רוצה למשול עליו. ודבר זה מצד שהוא "איש יהודי", אשר ליהודי הוא הממשלה על אחר. ומזה מתחייב שכנגדו גם כן רוצה למשול בו.

17 וכן מצד שהוא "איש ימיני", שהוא הקטון שבשבטים, ואין הקטון אליו כל כך ממשלה. ולפיכך אף על גב שהיה "איש יהודי", ומצד שבט הזה יש כאן הכנה לממשלה, ומכל מקום מצד שהוא "איש ימיני", שהוא הקטון שבשבטים, אין כאן כל כך הממשלה. לכך שאול שהוא "איש ימיני", לא היה מושל על אגג להמית אותו, רק נתן לו חיים, ולא היה גובר עליו לגמרי ולהמיתו. וכל זה מפני שהיה מן הקטון שבשבטים, ולא היה מוכן אל הממשלה לגמרי, ולכך היה שאול מוחל על כבודו. ואם לא היה מרדכי "איש ימיני", לא היה גובר המן כלל. ולפיכך כתיב "איש יהודי" וכתיב "איש ימיני", להגיד סבת הצרה שהגיע מן השבטים. כי מצד מרדכי שהוא "איש יהודי", לא היה רוצה להיות נכנע מן השונא. ומצד בנימין, שהוא הקטון שבשבטים, לא היה מתגבר על השונא אגג, ונתן לו חיים. ולכך מצד השבטים, אדרבה, על ידם היה התנגדות המן, והגאולה היא מצד השם יתברך, אשר גאלם מידו. כך הוא דעת רבא. ומה שאמר רבי יוחנן שנקרא "יהודי" על שם שכפר בעבודה זרה, כבר נתבאר למעלה.

18 "היה בשושן הבירה" פסוק ה. מה שהוצרך לומר שהיה "בשושן הבירה", רצה לומר שהיה מרדכי איש מסויים וניכר בכל הכרך. אף שהיה בין האומות, ושושן כרך גדול היה, ושם היו חשובים וגדולי המלכות מאוד, מכל מקום היה ניכר ונודע מרדכי. וכל זה מפני כי היה מוכן מרדכי* לגאולה, כמו שרמז במלת "היה", כמו שאמרנו למעלה, לכך היה מצליח אף קודם לכן. וכמו שתמצא במשה, שגם הוא היה מוכן לגאולה, ונראה בו סימן זה שהיה מוכן לגאולה. ובשביל זה נקרא "איש", על שם חשיבות, שכן לשון "איש" בכל מקום, וזה מבואר. ולעיל פירשנו כי נקרא מרדכי "איש", כמו שנקרא משה "איש" במדבר יב, ג, כי מרדכי הוא שלימות ישראל וצורתם, כמו שהאיש צורת האשה. וכמו שהיה משה צורת ישראל, כך היה מרדכי צורת ישראל, כמו שבארנו למעלה.

19 "איש ימיני", רש"י כאן פירש אף שקרא אותו למעלה "איש יהודי", זהו מפני שהוא בתוך הגולה אשר הגלתה יהודה, לכך נקראו כולם בשם 'יהודה', כי שבט יהודה הוגלה. אבל רז"ל מגילה יג., אסת"ר ו, ב הוקשה להם דלא הוה ליה למימר "יהודי" כלל, רק הוה ליה למימר "איש היה בשושן כו'", וכי בשביל שהוגלה בתוך גלות יהודה יקרא אותו "יהודי", שהרי קרא אותו בשם "ימיני" כאן, ולמה קרא אותו על שם שבט אחר לחנם. ולכך דרשו כמו שהתבאר למעלה.

20 "אשר הגלה וגו'" פסוק ו. כתב זה שלא תאמר שיצא חוץ לארץ ישראל מדעתו, ודבר זה אינו ראוי לצדיק. ועל זה אמר "אשר הגלה", ולא יצא חוץ לארץ מדעתו. ושלא יקשה כיון שהיה מרדכי מוכן לגאולה באחרונה, אם כן היה ראוי שלא ילך בגולה הוא בעצמו. ועל זה אמר "שהוגלה עם יכניה מלך כו'", ועם יכניה הוגלה החרש והמסגר מ"ב כד, יד, שכיון שפותחין פיהם הכל נעשו כחרשין, ובשעה שהן סוגרין, שוב אין פותח גיטין פח.. ולכך הוגלה להיות עם אנשי התורה, ולא היה רוצה לפרוש מן התורה. ומפני שלא תטעה לומר כי גלות זה לשושן היה, כי מרדכי בשושן היה, ואם כן לשושן הוגלה. ולכך אמר שנבוכדנאצר הגלה אותם לבבל, ומבבל בא לשושן. וכל זה בא לומר כי מרדכי היה קרוב למלכות אצל נבוכדנאצר, וכאשר בטל מלכותו על ידי מלך פרס ומדי, לקחום יועציו וחכמיו של -נבוכדנאצר- כורש עמו לשושן.

21 "ויהי אומן את הדסה היא אסתר" פסוק ז. מגילה יג. קרי לה "אסתר", וקרי לה "הדסה". תניא, רבי* מאיר אומר, "אסתר" שמה, ולמה נקרא שמה "הדסה", על שם הצדיקים שנקראו הדסים. וכן הוא אומר זכריה א, ח "והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה". רבי יהודה אומר, "הדסה" שמה, ולמה נקרא שמה "אסתר", מפני שהיתה מסתרת את דבריה. וכן הוא אומר להלן פסוק כ "אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה". רבי נחמיה אומר, "הדסה שמה", ולמה נקרא שמה "אסתר", שאומות העולם היו קורין אותה על שם אסתהר. בן עזאי אומר, "אסתר" שמה, ולמה נקרא שמה "הדסה", מפני שהיתה בינונית, לא ארוכה ולא קצרה, אלא בינונית כהדס. רבי יהושע בן קרחה אומר, אסתר ירקרקות* היתה, וחוט של חסד מושך עליה. "כי אין לה אב ואם", וכתיב "במות אביה ואמה" למה לי. אמר רב חסדא, עוברתה אמה, מת אביה. ילדתה אמה, מתה אמה.

22 ונראה שדרשו כך, מפני כי "ובמות אביה ואמה" הוא יתור, ולא הוי צריך לכתוב, לכך דרש "במות אביה" היינו בשעה שנעשה לה אב, והיינו "עברתה מת אביה", שבאותו שעה נעשה אביה. ובשעה שנעשית לה אמה, וזה בשעה שנולדה. דבשעת העיבור, כיון שלא פירש הולד -ממנו- ממנה לא נקרא עדיין "אמה". מה שאין כן אצל האב, שמיד שנתעברה ממנו נקרא "אביה". ואצל האם קיימא לן "עובר ירך אמו" גיטין כג:, וכשילדתה מתה אמה.

23 "לקחה מרדכי לבת", מגילה יג. תניא דבי רבי מאיר, אל תקרי "לבת", אלא "לבית". וכן הוא אומר ש"ב יב, ג "ולרש אין כל כי אם כבשה אחת קטנה אשר קנה ויחיה ותגדל עמו ועם בניו מפתו תאכל ומכוסו תשתה ובחיקו תשכב ותהי לו כבת", אלא "כבית", הכי נמי "לבית".

24 פירוש זה, מה שאמר שנקראת "הדסה" על שם הצדיקים, כי אסתר צדקת היתה בעצמה. ודבר זה נראה שאסתר היתה עומדת בבית אחשורוש, שהוא רשע גמור, ולא היתה נמשכת אחריו, וזה מורה על שצדקת היתה באמת. וזה שמביא הכתוב זכריה א, ח "בין הדסים אשר במצולה", כלומר כי הצדיקים עומדים בין הרשעים שהם בעלי גיהנם, שנקרא "עמק" ו"מצולה", ונשאר עם כל זה בצדקתו. וכן היתה אסתר עומדת בבית הרשע, אשר מקומו בגיהנם, ועם זה היתה עומדת בצדקות שלה*.

25 ומפני כי אסתר צנועה היתה, וכמו שהתבאר, וההדס אשר עליו שלו חופין את עצו, ובזה הוא צנוע, ולכך השם הראוי לה "הדסה". וזה פירוש "היא אסתר", כלומר שיש לה מדריגה פנימית נסתרת בשביל הצניעות שבה, ובשביל כך זכתה לגאולת ישראל. ומה שאמר מגילה יג. "שהיתה מסתרת דבריה", פירוש שהיה לה מידת הצניעות, ולפיכך זכתה לאבד את המן. ודבר זה ידוע כי מה שנקראת "אסתר" הוא יורה על מדריגת נסתרת עליונה ופנימית שהיה לה, וכמו שיתבאר בסמוך, כי הצניעות דוקא מאבד -זרע- את המן.

26 ודבר זה רמז הכתוב במה שאמר על עשיו ירמיה מט, כ "יסחבום צעירי הצאן", ותרגום יהונתן "זוטרי דאחוי". שאין עשו נופל רק ביד שבט בנימין, שהוא הצעיר. כי הצעיר יש לו הצניעות יותר, שהרי לא יצא אל הנגלה רק באחרונה, ולכך יש לו הצניעות וההסתר, וכמו שיתבאר בסמוך. ולכך נפל המן ביד מרדכי ואסתר, שהם משבט בנימין, ובפרט ביד אסתר שנקראת על שם הצניעות. וגם מרדכי היה לו מדה עליונה הנסתרת, כמו שיתבאר עוד. כי כל שהוא צנוע אינו מוכן לצאת אל הנגלה, שהרי לשון "צנוע" משמע שהוא צנוע ואינו ממהר לצאת אל הנגלה. ולפיכך הצעיר שבא לעולם ויצא מן ההסתר אל הנגלה באחרונה, מורה כי מדריגתו הוא ההסתר והצניעות, לכך יצא באחרונה אל הגלוי.

27 ועשו אין בו רק הגלוי, לכך יצא עשו ראשונה. ועל דבר זה שולט* דבר שיש לו כח פנימי נסתר. לכך כתיב בראשית כז, כב "הקול קול יעקב והידים ידי עשו", כלומר יעקב יש לו כח הקול, שהוא יוצא מפנימית האדם. ועשו יש לו הידים, שאין לך דבר חוצה יותר מן הידים, שמתפשטים לחוץ. והקול הפנימי גובר על הידים שהם בחוץ, ואלו דברים הם דברי חכמה מאוד. ולכך שם "אסתר" ראוי לה לגמרי, כי מכח השם של אסתר היתה גוברת על המן, שהוא מזרע עמלק, שהוא מזרע עשו בראשית לו, יב.

28 וכן הא דקאמר רבי נחמיה האומות היו קורין לה "אסתהרא", מלשון סיהרא. ויש מפרשים כי הוא נוגה, מפני שהיא היתה יפה בעיני כל רואיה להלן פסוק טו, כי הכוכב הזה נקרא "נוגה" מלשון יופי. אבל נראה שהוא מלשון סיהרא, כי הסיהרא מושלת גם כן על כל העולם, כמו שהיתה אסתר מושלת. והאשה דומה לירח, לא לשמש, כי האשה היא מקבלת מן הזכר, כמו שמקבל הירח האור מן השמש.

29 ומי שאמר שהיתה אסתר בינונית, כמו ההדס הזה שהוא בינוני, לא גדול ולא קטן. ודבר זה כי השם יתברך נתן החן אל אסתר, לכך היתה בינוני. כי הדבר שהוא במצוע הוא יפה אל הכל, לכך אמר שהיתה בינונית. אבל אשר הוא גדול לגמרי, הוא זר. וכן הקטון לגמרי אינו ממוצע אל הכל, רק דבר שהוא בינוני נושא חן אל הכל, לפי שהוא שוה אל הכל. ולפיכך אמר בסמוך מגילה יג. שכל אחת נדמית לו כאומתו, שהיא שייכת לו. וכל אחד אומתו יפה בעיניו מפני שהיא שייכת אליו ורגיל בה. וכן אסתר שהיתה ממוצעת, היא שייכת אל הכל, לכך אסתר היתה נושאת חן בעיני הכל, וכל אחד נדמה שהוא אומתו.

30 וכן מה שאמר ירקרקות היתה מגילה יג., בא לומר כי אסתר נתן השם יתברך אותה להיות מולכת על כל האומות, עד שיהא שייכת אל הכל, וראויה היא למלכות הזה, שהוא מסוף העולם עד סופו. ולכך אמר כי היתה בינונית, וכן ירקרקות, שהוא גם כן בינונית בין השחור ובין הלבן, כי הבינוני שייך אל הכל. ויש להבין אלו דברים נאמרים בחכמה מאוד.

31 ומה שאמר "אל תקרי 'לבת', אלא 'לבית'" מגילה יג., נראה כי בא לומר כי היתה אסתר בת זוג למרדכי, וזה שאמר "לבית", כי אשתו תקרא "בית", כמו שאמרו שבת קיח: מימי לא קריתי לאשתי "אשתי", רק "ביתי". ומפני כך באה הגאולה על ידי מרדכי ואסתר, כי אם לא כן, לא היה ראויה אסתר לגאול את ישראל, כי אין ראוי שתבוא הגאולה על ידי אשה, כי עצם האשה שהיא תחת בעלה משועבדת, ואין האשה מוכנת לגאול את אחר. ולפיכך צריך שתהיה הגאולה גם כן על ידי מרדכי ואסתר, מפני שהיתה אשתו, נחשבו כמו אדם אחד, -להם- לכך באה הגאולה על ידם. ואם היו מרדכי ואסתר מחולקים, אין גאולה אחת ראויה שתבוא על ידי ב' מחולקים, כי מה להם שייכות זה לזה. אבל כאשר היה אסתר זוג למרדכי, אם כן הם כמו דבר אחד, ועל ידי שניהם ראוי שתבא הגאולה. ולא באה הגאולה על ידי אחד, כי בודאי אילו היתה הגאולה גמורה, שיצאו מתחת אחשורוש, אז היה ראוי שתהיה הגאולה על ידי מרדכי בלבד. אבל עתה שלא היה כאן גאולה גמורה, היה הגאולה על ידי אסתר, שהיא אשה, ועל ידי אשה אין כאן גאולה גמורה, כי כל אשה היא משועבדת לבעלה.

32 ועוד, כי כבר אמרנו כי יותר מוכן לגאולה מן המן הקטון והזוטר, כמן שכתבנו למעלה, ויתבאר עוד בסמוך. ולפיכך לא היה מרדכי מוכן לגאולה זאת בלבד רק על ידי אסתר, והיא יתומה מאב ואם, כמו שיתבאר, והיא ראויה לגאולת המן. ואי אפשר שתהיה הגאולה הזאת על ידי אסתר בלבד, כי אין אשה ראויה לגאול. וגם לא על ידי מרדכי בלבד, כמו שאמרנו. וגם לא על ידי שנים מחולקים, רק בשביל שהיתה אסתר נחשבת זוג למרדכי.

33 ובמדרש אסת"ר ו, ז, אמר רבי ברכיה אמר רבי לוי, אתם בכיתם ואמרתם איכה ה, ג "יתומים היינו ואין אב", חייכם הגואל שאני מעמיד לכם במדי אין לו אב ואם. ופירוש זה, כאשר גלו ישראל ואביהם שבשמים עזב אותם, נאמר על ישראל "יתומים היינו ואין אב". ומפני שהיה גובר עליהם כח עמלק, שהוא גדול מאוד, ולבטל זה הכח של עמלק צריך התעלות אל המעלה העליונה מאוד, כאשר יתבאר עוד. ולא הגיע אל המדריגה הזאת לנצח כח המן רק על ידי יתומה, כי כתיב ישעיה נז, טו "אני מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח", והשם יתברך מגביה שפלים. ומפני כך הגביה את אסתר, שהיתה יתומה מבלי אב ואם, והיה מגביה אותה על מדריגת המן. ולפיכך כאשר אמרו "יתומים היינו ואין אב", אמר להם הקב"ה אף אם אתם יתומים, אין הקב"ה עוזב השפלים המדוכאים, ולכך חייכם הגואל אשר מעמיד -אתכם- לכם במדי, והיה צריך שיהיה מעלתו עליונה מאוד לנצח את המן, אשר כוחו גדול מאוד, הגואל הזה יהיה יתום. ומפני כי הוא יתום, השם יתברך מגביה אותו מעלה מעלה, להיות גובר על המן. ומפני כך היה צריך שתהיה הגאולה גם כן על ידי אסתר, כי אסתר היתה יתומה מאב ומאם, וכמו שפירשנו למעלה, ואין לפרש יותר.

34 "אל תקרי* 'לבת' אלא 'לבית'" מגילה יג.. קשה, אם כן למה כתב "לבת", ולא כתב "לאשה". ויש לך לדעת, כאשר ישא אשה לשם שמים, שאז האשה נחשבת לו כאילו ילדה. ומפני שהיתה אסתר זוג אל מרדכי מאת השם יתברך, ולפיכך כתיב לשון "בת", משום דהוי כאילו ילדה. וכך דרשו ז"ל בסוטה יב. כל הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה. ופירוש זה, כי השם יתברך -נ-לקח האשה מן האיש בראשית ב, כא, ואין לך תולדה למעלה מזה, אם תבין. וביאור "לשם שמים" דקאמר, היינו לאפוקי אם נושא אשה לתאותו, שאז לא נחשב כאלו הולידה. אבל כאשר ישא אותה לשם שמים, אשר השם יתברך לקח האשה מן האיש, ובזה הוליד הזכר את הנקיבה, שהיא אשתו. לכך נחשב הזיווג הזה כאשר ברא השם יתברך האדם, שלקח האשה מן האיש, וזהו כאילו ילדה.

35 ועוד יש לך לדעת, כי הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה, שאמרו במסכת סנהדרין כב: האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה, ודבר זה בארנו בכמה מקומות. ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי. ואמר שאין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, כלומר שאין לאשה חבור וברית רק לאיש שהוא נחשב צורה לאשה, ואין לך חבור כמו חבור צורה לחומר, שהם דבר אחד לגמרי. והוא ידוע, כי החומר אין מציאותו בפעל, ומפני כי האשה נחשב כמו החומר, ועל ידי האיש, שנחשב כמו צורה לאשה, נמצאת האשה בפעל, ולכך נחשבת כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל. ודוקא לשם שמים, אבל לתאותו, הרי האיש כאשר הולך אחר תאותו הוא חמרי בעצמו, ואיך* יהיה נחשב צורה לאשה כאשר הוא בעצמו חמרי.

36 "ויהי אומן את הדסה". במדרש רבה ב"ר א, א רבי יהושע פתח, "ואהיה אצלו אמון" משלי ח, ל, אמון מוצנע, כמו דאת אמר "ויהי אומן את הדסה", עד כאן. פירוש, כל אומן, הילד שהוא מגדל אותו, הילד הוא תחת כנפיו, ולפיכך "אומן" הוא לשון מוצנע. כי כאשר אסתר היתה יתומה מאב ואם, לא היה לה מי שמגין עליה, כמו שהם כל היתומים. ומרדכי לקחה לו, היה לה מי שהיתה תחת כנפיו. ואין זה דומה לאב ואם שמגדלים בניהם, מפני שהם אב ואם להם. אבל זה שמגדל אותו בביתו, ואינו אב ואם, הוא מוצנע תחת כנפיו.

37 וראוי לה זה השם "אסתר" ביותר, כי אסתר נקראת מפני שהיה לה מדת הצניעות וההסתר, ודבר זה היה גורם שהיא היתה הגואל, כמו שפרשנו למעלה, ולכך היתה מוצנע ונסתר אצל מרדכי. וכמו שם "אסתר" היה לה בשביל הצניעות וההסתר שנמצא בה, כך שם "הדסה" גם כן נקרא על ענין זה, כי ההדס עליו מחפין את עצו סוכה לב:, עד שהעץ, שהוא העיקר, הוא מכוסה מן העלין. לכך אמר "ויהי אומן את הדסה היא אסתר", ושתי השלימות היו לה; "הדסה" על שם שלא היתה מגולה, רק מחופה. ושם "אסתר" על ההסתר הגמור. כי יש נשים שהם בגלוי ובפריצות, ועל זה נקראת "הדסה", שעליו מחפין עצו, ואינו מגולה. ויותר מזה, שהיא נסתרת, לכך נקראת "אסתר" על שם הצניעות.

38 ובמדרש ב"ר ל, ח, רבנן אמרין, כל מי שנאמר בו "היה" זן ופירנס; נח, שנאמר בו בראשית ו, ט "איש צדיק היה", זן ופירנס כל י"ב חודש, שנאמר שם פסוק כא "ואתה קח לך וגו'". יוסף, "ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו" בראשית מז, יב. משה זן ופירנס את ישראל ארבעים שנה במדבר. איוב, "ואוכל פתי לבדי ולא אכל יתום ממנה" איוב לא, יז, שמא לא אכל יתום ממנו, אתמה. מרדכי, זן ופירנס. רבי יודן אמר, פעם אחת היה חוזר על כל המניקות ולא מצא לאסתר לאלתר מניקה, והיה מניקה הוא. רבי ברכיה ורבי אבהו בשם רבי אלעזר, בא לו חלב והיה מניקה. דרשה רבי אבא בציבורא, גחוך ציבורא לקליה. אמר להון, ולא מתניתא היא מכשירין פ"ו מ"ז, רבי שמעון בן אליעזר אומר, חלב זכר טהור.

39 וביאור זה, כי מי שזן ופירנס, מפני שהוא נותן קיום לאותו שמפרנס, ולכך כתיב אצל המפרנס לשון "היה", כי "היה" הוא הויה שעבר, וכל עבר הוא קודֵם, וזה שזן ופרנס את אחר גם כן הוא קודם לאחר. ולכך כל שנאמר בו לשון "היה" זן ופרנס את אחר, שהיה קודם לו, והיה הויה לאחר. ומפני כי אסתר היתה מוכנה לקבל פרנסת* מרדכי, ולא מן אחר כלל, שהרי כתיב אצל אסתר "ותהי לו לבת", ומאחר שהיתה לו לבת, היתה לגמרי לו לבת, ומניק אותה לגמרי. ולכך אמרו שהיה מרדכי מניק את אסתר, ובא לו חלב.

40 ויש לפרש כי כאשר היה מפרנס אותה מרדכי, ולא היה לו מינקת, הושפע הברכה במזון, והיה זה על ידי מרדכי, ונעשה המזון חלב במעיה, והיה זן את אסתר כאילו היה חלב לגמרי, וכך היה במעיה, כאשר היא לבת למרדכי. ומפני כי הוקשה להם כי חלב אין שייך לזכר, ועל ידי מרדכי אין* שייך שתבוא ברכה זאת להיות חלב, שהוא לגמרי חוץ לסדר העולם. ועל זה אמר שהרי שנינו מכשירין פ"ו מ"ז "חלב זכר טהור", ואם כן שייך חלב אצל הזכר. ולפיכך הושפע מן מרדכי ברכה זאת, להיות פרנסה מה שהיה מפרנסה, ונעשה חלב במעיה. וכל זה מפני כי מרדכי נתן השם יתברך אליו אסתר לבת.

41 ויש לדעת כי הזכר גם כן יש לו בחינה מה אל החלב, כאשר יש לו גם כן סימן של דדים בזכר, וכמו שאמר "חלב זכר טהור". רק בשביל שהזכר יותר רחוק מטבע החלב, ולכן שפע החלב אינו יוצא לפעל אצל הזכר. רק אם יש בו הכנה, וזה יותר כאשר ראוי לזה, ודבר זה גורם שיוצא אל הפעל. אבל האשה, אצלה נמצא החלב בפעל. ומרדכי, שנתן השם יתברך לו אסתר* לבת, ודבר זה מן השם יתברך*, גם כן היה מן השם יתברך שיהיה הפרנסה נעשה חלב. ואם לא היה זה ממש, מכל מקום היה הפרנסה שלו טוב כמו חלב, כמו שאמרנו, כי מן השם יתברך הוה*.

42 וכל זה מורה על הגאולה הזאת, כי אסתר היתה מקבלת על ידי מרדכי שפע עליון מאוד, שבזה היתה גוברת על המן. וזה היה גורם גם כן שהיתה אסתר מקבלת שפע חלב על ידי מרדכי, כי החלב הוא בא ממקום עליון נסתר, וכדאמרינן בפרק קמא דברכות י., ינק משדי אמו ואמר שירה, שנאמר תהלים קג, ב "ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו", וכמו שפרשנו שם. והבן זה מאוד, והכל הוא דברי חכמה.

43 ומכל מקום גם יש לפרש הכל כפשוטו, כי ראוים מרדכי ואסתר לניסים כמו אלו, וכאשר ראוי מרדכי שיהיה הוא אומן הדסה, נעשה דבר זה גם כן ממש על דרך נס, וכך יש לפרש. וכך משמע במסכת שבת בפרק במה בהמה נג:, ויש לפרש שם שהדברים הם כמשמעות שלהם, שהניק אותו ממש. ומכל שכן כאן שכתיב "ותהי לו לבת", ודבר זה היה מן השם יתברך. שכל* מעשה המגילה הזאת היו מן השם יתברך, וכיון כי מן השם יתברך היה שהיתה לו לבת, ומן השם יתברך הכל בשלימות הגמור, לכך היה גם כן החלב מן השם יתברך, עד שהיא לו לבת לגמרי, כאשר ראוי להיות.

44 "ויהי אומן את הדסה", במדרש ילקו"ש ח"ב רמז תתרנג, רב אמר, בת ארבעים היתה. ושמואל אמר, בת שמונים היתה. רבנין אמרין, בת שבעים וארבעה, מניין "הדסה". רבי ברכיה בשם רבי נחמיה אמר, אמר הקב"ה לאברהם אבינו, אתה יצאת מבית אביך מחרן בן ע"ה שנה בראשית יב, ד, אף אני מעמיד גואל ממך בן ע"ה, כמניין "הדסה".

45 ויש להקשות, הרי לא נמצא בכתוב רק "נערה", ובכל מקום "נערה" ולא "בוגרת" כתובות לח., מח:, ואיך אפשר לומר כי היתה בת ע"ה. ועוד, שהרי אף על שרה לא אמרו רק כי "בת ז' כבת עשרים ליופי" ב"ר נח, א, ואיך תהיה זו בת ע"ה, ויהיה נאמר עליה כאן שהיא טובת מראה. ולכך יש לפרש כי הדבר שאמרו כאן שהיא בת ע"ה הוא על דרך זה; כי אסתר אינה כמו שאר נשים, שעל אסתר היה רוח הקודש, ובודאי מזה תדע כי חכמה היתה גם כן בדברים האלקיים, ולכך אמרו כי בת ע"ה היתה. וזה כי מי שיש בו חכמת האלקים בפרט נקרא "זקן", כמו שאמרו קידושין לב: אין "זקן" אלא שקנה חכמה. ואפילו יניק וחכים גם כן נקרא "זקן" שם. ולכך אמר כי אסתר היתה בת ע"ה שנה, כי היתה חכמה עד שהיה לה חכמה שיש לאדם שהוא בן ע"ה שנים. כי ע' הם ימי חיי האדם, וחכמים כל זמן שמזקינים דעתן נוספת עליהן שבת קנב., ולפיכך כאשר הוא בן ע"ה שנה ראוי לו החכמה יותר. וכבר בארנו הטעם כי האדם הוא בעל גשם עד שהוא זקן בימים, ואז הכחות הגשמיים מסתלקים ממנו, כאשר הוא נראה לעינים. וכאשר כחות הגשמיים מסתלקים, אז השכל הנבדל גובר יותר. ולפיכך כל זמן שיש כאן זקנה, גובר כח השכלי יותר. ומכל מקום כאשר הוא זקן לגמרי, והוא חלש, אין לאדם השכל כל כך, שהחולשה של הגוף מבלבל* את שכלו, עד שאין לו השכל בשלימות.

46 וסבירא ליה להך מאן דאמר כי בת -ע"ה- ע"ד שנה היתה, כי עד ע"ד שנים שהוא עדיין מעוט השנים של עשרה, שלא בא לכלל גבורות, לא יצא מכלל גדר שיבה, ואין לו תשות של שמונים, ושכלו עדיין בתוקף שלו כמו שהיה קודם, ולכך היותר חכם הוא בן ע"ד שנה. אבל בן ע"ה, שכבר עבר חציין מן עשרה, כי מחצה על מחצה הוא כמו רוב פסחים עט., ויש לו חולשת הגוף לגמרי, ודבר זה מבלבל שכלו. ולמאן דאמר בת ע"ה שנה היתה, דעתו כי לא נקרא רוב רק כאשר עבר רוב השנים של עשרה, דהיינו שש שנים. אבל בן ע"ה, שהוא מחצה עשרה, עדיין לא יצא מעניין הראשון של ע' שנה, ויש לאדם עוד החכמה.

47 ולמאן דאמר בת שמונים, סבר כל זמן שלא בא האדם לכלל גבורות, דהיינו עד שמונים, עדיין הוא בכחו של ע' שנים*. פירוש, כי הוא סבר שעד שמונים אין מתחילין ימי גבורות, ולכך אמר בת שמונים היתה.

48 ולמאן דאמר בת ארבעים היתה, כי "בן ארבעים לבינה" אבות פ"ה מכ"א, ולמה בן ארבעים לבינה, כי עד ארבעים לא עברו רוב שנותיו של אדם, ועדיין הגוף חמרי גובר עד ארבעים שנה, שאז התחיל החמריי להתמעט, והשכליי להתגבר, לכך בן מ' שנה לבינה. וסבר כי אסתר, כאשר לקחה אחשורוש, היה לה הבינה שיש לאדם כאשר הוא בן מ' שנה, עד שהיה רוח הקודש עליה. והבינה הוא כאשר האדם הוא בן ארבעים. ואף על גב שלא תמצא זה בשאר אדם, שיהיה נקרא אחד* שהוא רך בשנים -שנחשב- "זקן" בשביל חכמתו. כי דבר זה לא שייך בכל אדם, כי אף שהאדם הוא חכם, מכל מקום מצד ילדותו האדם נוטה אל הגוף, ולא נקרא "זקן". אבל אסתר זכתה לזה, שכל עניין שלה היה במצוע, ולא היתה נוטה אל הגופני יותר. לכך אמר שהיא בת ע' או בת ע"ה או בת מ'.

49 אמנם כאשר עוד תבין דברי חכמה מאוד, בא לומר כי אסתר היתה דביקות ברוח הקודש, ואותה מדריגה ראוי לה מספר ע"ה, שהם נחשבים אלו ע"ה כמו שבעה ומחצה, כי כל עשרה נחשב כמו אחד, ולכך אמר כי בת ע"ה היתה. וכן למאן דאמר שהיתה בת ארבעים, סבר כי המדה העליונה הזאת שהיתה אסתר זוכה לה ראוי אל אשר הוא בן ארבעים. וכן למאן דאמר בת שמונים היתה, סבר כי המדה שהיתה אסתר זוכה להיות דביקה הוא מספר שמונים, ודבר זה תבין. ולפי פירוש זה, מאן דאמר בת ע"ד שנה היתה, היינו שעברה ע"ד, והיא בת ע"ה. ולא פליגי, רק כי מאן דאמר בת ע"ד, מפני כי מניין "הדסה" הוא ע"ד, הוצרך לומר שכבר עברו ע"ד, והיא בת ע"ה. והבן זה מאוד. ואין להאריך בדברים כמו אלו, שהם דברי חכמה, והם דברים עמוקים, כי חולקים הם במדריגת אסתר.

50 "לא הגידה אסתר וגו'" פסוק י. פירוש זה, כי אם היתה מגדת עמה ומולדתה, היה מרדכי חושש, כי שיהיו יראים האומות שהמלכה תגדל מולדתה על כל השרים, ותשפיל אחרים. או באולי יהיו יראים כיון שהמלכה מן היהודים, תהיה המלכה שונאה את אשר אינה מן אומתה, ותהיה מסיתה את המלך עליהם. ובודאי הם חפצים יותר לעשות מלכה מן אומה שלהם, ובשביל כך יהיו חושבים להפיל את אסתר בכמה דברים של לשון הרע, עד שיהיה נעשה לה כמו שנעשה לושתי, ולכך צוה עליה כי לא תגיד את עמה ואת מולדתה.

51 והוה ליה למימר 'לא הגידה את עמה בלבד', וכיון שלא ידעו עמה, אם כן גם כן לא ידעו משפחתה. אבל לא היתה אסתר מעלמת עמה בשביל שהיתה יראה באולי יחשבו האומות שתגדיל אסתר כל עמה, כי אין לחוש לדבר זה. רק בשביל שעל כל פנים היתה צריכה להעלים משפחתה, כי זה בודאי יחשבו כל השרים עליה שתגביה אסתר את מרדכי, כמו שעשתה באמת* להלן ח, א-ב. וכיון שעל כל פנים הוצרכה להעלים מולדתה, העלימה גם כן אומתה, מטעם אשר אמרנו שלא יחשבו עליה שתגדיל את אומתה ותגביה אותם. ובלאו הכי גם כן לא קשיא, כי פירוש "מולדתה" שהיא ממשפחת מלכים, כי כן באמת אסתר היתה מזרע שאול המלך רש"י כאן. ואם אמר "לא הגידה אסתר את עמה", אפשר לומר כי מכל מקום הגידה משפחתה, שהיא בת מלכים, ולכך אמר "ואת מולדתה". גם נראה לומר כל שהם בדת אחת נקראו "עמה". ולפיכך אף אם לא הגידה עמה, אפשר כי הגידה מולדתה. כי כאשר יגיד איש מולדתו, עדיין אין ידוע עמו אשר הוא מצורף אליו. ולכך אמר שלא הגידה אסתר מולדתה.

52 וכך אמרו במדרש ילקו"ש אסתר תתרנג, "כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד", שהיה בורח מן הגדולה. שהיה המלך אומר לאסתר בת מי את, אצל מי גדלת, ואעשה אותם גדולים מלכים ושלטונים. אמר לו הקב"ה, אתה בורח מן הגדולה*, חייך שאני מגדלך. דבר אחר, חשב מרדכי בלבו, מיום שגלו ישראל אינם מכובדים על העמים, שלא אעשה דבר ויעמדו על עמו של הקב"ה, ויודעים שאסתר קרובתי היא, ויאמרו למלך אשתך יהודית היא, ויכריתו עמה ובית אביה. אף על פי כן, לא זז, הולך ומביט עליה כל הימים שלא יהרגוה, כשם שהרג לושתי.

53 ופירוש זה המדרש, שהיה מרדכי מוכן לדבר זה להתרחק מן המלכות, כמו שעשה שאול המלך, שהוא היה ראש יחוסו, שהיה בורח מן המלכות, לכך צוה עליה שלא תגיד. וזה גרם שזכה לנצח את המן, כמו שהתבאר למעלה, כי בשביל שהיתה אסתר יתומה ולכך זכתה אסתר להיות גואל.

54 ופירוש דבר אחר כמו שאמרנו, שהיה ירא מרדכי שלא יבוא קלקול לאסתר לסכן אותה ואת עמה ואת מולדתה. ואם תגיד עמה, אף על גב שלא תגיד מולדתה, היה ירא שמא יהרגוה כמו שהרגו לושתי. ולכך כתיב פסוק יא "בכל יום מרדכי מתהלך לפני חצר המלך לדעת את שלום אסתר ומה יעשה בה". כי מפני שהיה מרדכי ירא באולי אף כי אסתר לא תגיד את עמה ואת מולדתה, באולי נודע להם ממקום אחר על ידי אחרים, ובאולי יסכנו אותה מפני שאינם* רוצים שתהיה מלכה מאומה אשר הם מתנגדים להם, כי תגביה את עמה ואת משפחתה כמו שאמרנו, שיחשבו כי יהיו עמה ומולדתה קרובים אל המלכות, כאשר היה זה בסוף. או אסתר עצמה -תנשא- תשנא את שאין אומתה, ותעמוד עליהם להסית את המלך עליהם. ובפרט מפני כי כל האומות שונאים* את ישראל, ולכך לא ירצו כלל שתהיה המלכה יהודית, לכך היה ירא באולי יסכנו אותה.

55 אבל לפי הפשט יש לפרש "ובכל יום מרדכי מתהלך לפני חצר המלך" וזה בשביל אהבת אסתר היה מתהלך לפני חצר המלך לדעת שלום אסתר, שלא קרה לה דבר מה, ועל זה שייך "שלום אסתר". "ומה יעשה בה"; אם מרחיקין אותה מבית המלך, או מקריבין אותה. רק מפני שהפסוק נכתב אחר שאמר "אין אסתר מגדת את עמה ואת מולדתה", לכך דרשו כמו שנזכר למעלה.

56 ומה שפירשו אסת"ר ו, ח לשאול על דותה ועל נדתה. ונראה, כי לאו דוקא אמר דותה ונדתה, רק הוא הדין שאר מצות שבתורה, שהיה מתהלך לפני חצר המלך באולי יש לה ספק בדבר מה שיש לה להרחיק. ונראה שדקדקו זה מדלא כתיב 'הולך מרדכי לפני חצר בית הנשים לדעת שלום אסתר', רק אמר "מתהלך", ופירושו שהוא היה מתהלך כמו האדם שהוא הולך דרך טיול, לא לעשות דבר, רק שהוא הולך דרך טיול, אם אחר צריך לו, ימצא אותו.

57 "ולדעת שלום אסתר" מלתא בפני עצמו היא. ואמרו אסת"ר ו, ח שלא יעשו לה כשפים. ולמה יעשו לה כשפים. אלא כמו שאמרנו, שחשב באולי נודע להם כי היא יהודית מן אומה אחרת, ולפיכך יעשו לה כשפים. ועוד, שאין אשה מתקנא אלא בירך חברתה מגילה יג., וכאשר יראו הנשים כי אסתר יותר חביבה על הגיא שומר הנשים, יעשו לה כשפים. ואמר דוקא כשפים, כי אומנות זה לנשים. ונראה כי מה שלא הגידה את עמה ואת מולדתה, זה היה לה פיקוח נפש לגמרי, כי יראה היתה שיעמדו עליה להרוג אותה בכל צד שאפשר.

58 ובמדרש אסת"ר ו, ו, ד' צדיקים נרמזו, שנים מהם חשו, שנים מהם לא חשו. למשה נאמר שמות יז, יד "ושים באזני יהושע", לומר שאתה מת, והוא מכניס, ולא חש, דכתיב דברים ג, כג "ואתחנן אל ה'". וליעקב נאמר בראשית כח, טו "ושמרתיך", והוא מפחד מאוד ומתירא. אלא אמר שמא נטמאתי בביתו של טמא. אבל דוד נרמז וחש, "גם את הארי גם הדוב הכה עבדך וכו'" ש"א יז, לו, אמר דוד, וכי מה אני ספין שהכתי חיות רעות אלו, אלא אמר שמא דבר עתיד ליארע את ישראל, והן עתידים לינצל על ידי*. מרדכי, "ובכל יום ויום מתהלך", אמר, אפשר שצדקת זו תנשא לערל הזה, אלא לדבר גדול הוא שעל ידה ינצלו את ישראל, עד כאן.

59 ונראה שבא לומר דהיכא שיש כאן דבר לתלות, לא יחוש. והיכי שאין יכול לתלות, יחוש. לכך דוד ומרדכי, לא היה להם בדבר לתלות, ולכך חשו. אבל יעקב, היה אפשר לו לתלות, כמו שאמר שמא נתלכלך בחטא רש"י בראשית לב, יא, ולכך לא חש אל מה שנאמר לו בראשית כח, טו "ושמרתיך בכל אשר תלך כו'". ומשה גם כן היה תולה מה שנאמר שמות יז, יד "ושים באזני יהושע", מפני כי היה יהושע מתעסק במלחמות עמלק, ולכך אמר לו למשה "ושים באזני יהושע", ולא משום שיהיה יהושע מכניס אותם לארץ.

60 "ובהגיע תור נערה ונערה" וגו' פסוק יב. יראה לומר כי הפסוק הזה בא לומר שלא היה המעשה של אחשורוש דרך זנות, כאשר היתה צריכה הנערה הכנה י"ב חודש לבוא אל אחשורוש, וכדכתיב פסוק יג "ובזה הנערה באה אל המלך", ודבר זה אינו דרך זנות. וכן הכתוב שאחריו גם כן שאמר פסוק יד "בערב היא באה ובבוקר היא שבה וגו'", ובגמרא מגילה יג., אמר רבי יוחנן, מגנותו של אותו הרשע למדנו צניעותו, שלא היה משמש מטתו ביום. ודבר זה כתב, שעל היותר שאפשר להיות דרך צניעות ולא דרך זנות - היה זה. וכל זה כתב משום כבוד אסתר, שלא תאמר שהיה זה דרך זנות, וזהו גנאי לאסתר שתבעל לגוי דרך זנות. לכך כתב שלא היה דרך זנות וגנאי מה שאפשר. וכן מה שאמר פסוק יג "ובזה הנערה באה אל המלך כל אשר תאמר לבא עמה וגו'", גם זה בשביל כך, שהיה הכל דרך כבוד. דכשהיו מוליכין אותה לבית המלך היה דרך כבוד, וכמו שמכניסין הכלה דרך כבוד, גם זה היה דרך כבוד, שהיו מוליכין אותה שרים וחשובים, או בכלי זמר, או שתבקש מלבושי מלכות מאוד, הכל ינתן לה שתבא בהם מבית הנשים אל בית המלך, והכל שלא יהיה כל כך גנאי לאסתר. ועוד, כי היה תמיה שתבוא הגאולה על ידי דבר שהוא זנות, שהוא מגונה והוא חרפה. ולפיכך מספר הכתוב שהמעשה היה דרך כבוד, ולא היה דרך זנות.

61 וגם אפשר לומר כי הכתוב מדבר בצניעות הרשע, כמו שאמר מגילה יג. מתוך גנותו למדנו צניעתו של אותו הרשע. ונכתבו הפסוקים האלו, ולא היה ראוי לדבר בשבחו של רשע, רק לומר מאיזה צד נפל אסתר בגורלו של אחשורוש, שהיה רשע. ועל זה מפרש משום שהיה בו צניעות, וזהו עצם אסתר, כמו שמפרש בגמרא מגילה יג: צניעות אסתר. ועיקר שם "אסתר" מורה על הצניעות, שהיתה מסתרת עצמה מכל, שכל כך* היתה צנועה, ולכך נפלה בגורלו. ולכך אמר "בערב היא באה ובבוקר היא שבה", שזה נאמר על צניעות הרשע.

62 "ובהגיע תור אסתר בת אביחיל וגו'" פסוק טו. יחסה כאן אחר אביה, כי עתה נסתלק ממנה מרדכי, אשר היתה נחשב למרדכי לאשה. והיתה נקראת על שם מרדכי, "כי על כן יעזב איש אביו ואמו ודבק באשתו" בראשית ב, כד, לכך יותר מייחס האשה אחר בעלה ממה שהוא מיחס אותה אחר אביה. ולפיכך למעלה פסוק ז לא מיחסה כלל אחר אביה, כי אם אחר מרדכי. אבל כאן שנלקחה לאחשורוש, מייחס אותה אחר אביה. ומכל מקום אמר "דוד מרדכי אשר לקח לו לבת", כי גם יש ליחסה אחר מרדכי, כמו שאמרו בגמרא מגילה יג: שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש ויושבת בחיקו של מרדכי, ולכך מיחסה אחר אביה ואחר מרדכי.

63 ויש לפרש לפי פשוטו, כי בא לומר כי אסתר חשובה היתה, כי היתה בת אביחיל, שהיה איש חשוב ובעל שם, והיה דוד מרדכי, ועם כל זה לא בקשה דבר כאשר באה אל המלך. כי אם בקשה דבר, זה כאילו חפיצה ורוצה לבא אל המלך, וזה בודאי היה איסור. כי אם עשה אחד, אין עליה למחות. כי דבר זה בזיון אל המלך לבטל דבר שהוא כבוד אל המלך, להכנוס לו הנערה דרך כבוד, ובודאי דבר זה אין עליה למחות כלל. אבל היא לא בקשה מעצמה.

64 "ותהי אסתר נושאת חן". אף על גב שכבר כתוב זה למעלה פסוק ז "והנערה יפת תואר וטובת מראה", זה הכתוב בא לומר כי כאשר נלקחה לאחשורוש אז היו הכל מדקדקין* אחריה, כי מה יופי יש בה שנלקחה למלך. ולכך אמר כי כל אשר היו יותר מסתכלין בה, היתה נושאת חן, ולכך כתב המקרא הזה כאן. אבל לפי מה שדרשו במגילה יג. "ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה", אמר רבי אליעזר, מלמד שלכל אחד נדמתה לו כאומתו, כתב זה כאן, כי כאשר נלקחה אסתר לבית המלך ומעתה היתה מלכה. ומפרש הכתוב כי ראויה היתה אסתר לכך להיות אסתר מולכת על כל המדינות, שכל אחד נדמה לו כאומתה, ומעתה מלכותה בשלימות הגמור. שכל אומה מבקש מלכה מן אומתה, שהמלכה ראוייה שתהיה לה צירוף ויחוס לאשר היא מולכת עליהם. ולכך אמר "ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה".

65 ובמדרש אסת"ר ו, ט, "ותשא אסתר חן בעיני כל רואיה", רבנן אמרין, בעיני עליונים ובעיני תחתונים. ודבר זה גם כן, כמו שהיתה אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה, וכמו שאמר למעלה מגילה יג. אסתר בינונית היתה כמו הדס, אשר הבנוני שוה אל הכל, וכמו שאמרנו למעלה. ולכך גם כן נדמית לכל אחד שהיא אומתה, עד שהיתה שוה לכל. וכן גם כן נשאה חן בעיני עליונים, כי אסתר היא היתה שוה לכל, ולא היתה אסתר יוצאת מן השוי והראוי אל הכל, ולפיכך נשאה חן בעיני הכל, למעלה ולמטה. ובודאי זה לעמוד על מדריגת אסתר, שהיה לה הצניעות, שהוא פנימי הנסתר שוה אל הכל.

66 "ותלקח אסתר" פסוק טז. במדרש אסת"ר ו, י, "ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש", מתעלה בקולות, דין אמר אנה יהיב מאה דינרין ועליל עמה. ודין אמר אנא יהיב תרתין מאווין ועליל עמה. בא לתרץ למה כתיב "ותלקח אסתר", אם בא לומר שלקחה אותה בעל כרחה, הרי דבר זה כתיב למעלה פסוק ח "ותלקח אסתר". ולפי הפשט יש לתרץ שבא לומר כי הכל היה באונס; דהיינו תחלת לקיחתה דיד הגי שם, וכן לקיחתה אל יד אחשורוש לביתו, הכל היה באונס. אבל בעל המדרש מפרש כי כל כך היתה אסתר אהובה בעיני הכל, וכל אחד אמר שהוא חפץ שילך עמה, כאשר ראו שהיו מוליכין אותה אל המלך. ולכך כתיב "ותלקח" לשון נפעל, שכל לשון נפעל מאחר. אם כן יש פרסום לזה, וכך היה פרסום וקול לזה, שכל אחד אמר שהוא היה נותן כך וכך שילך עמה.

67 "בשנת שבע למלכותו" פסוק טז. כבר פרשנו למה כתיב למעלה א, ג "בשנת שלש למלכו", וכאן כתיב "בשנת שבע למלכותו". כי למעלה שלא היה לו הנחה, כי היה כובש תמיד עד שנת ג', ולכך אמר "למלכו", כלומר שהיה כובשם ומולך עליהם, וזה נקרא "למלכו" כאשר מושל ומולך עליהם. אבל כאן שכבר נח, והיה לו מלכותו בשלוה, כתב "למלכותו". ואף על גב שלא היה שבעה שנים למלכותו, רק ד' שישב בשלוה, כי ג' שנים במלחמה*, מכל מקום כיון שעתה יושב בשלוה, נעשה כאילו היה מלכותו בשלימות מתחילתו, כי הסוף מוכח על התחלה שהיה לו המלכות בשלימות משעה הראשונה, לכך כתב "בשנת שבע למלכותו". וכתב זה להגיד הסבה שנשאת אסתר אל אחשורוש, ואמר כי אחשורוש היה לו הכנה שלימה שתהא הצדקת אסתר נשאת לו לאשה, כי דבר זה היה בשביל הצניעות שהיה בו. וזה, שהמתין ארבעה שנים עד שמצא אשה הגונה אליו, כמו שיתבאר בסמוך. לכך היתה מוכנת לו אסתר, שהיה צנוע.

68 ומה שהוסיף לומר "בחודש טבת", דכיון דכתיב "בחדש העשירי" בודאי הוא "חדש טבת". ואפשר לומר שאם לא כתיב "בחדש טבת" הוה אמינא כי "חדש העשירי" לא בא להגיד רק באיזה חודש, ולא שבא ללמד כי לכך נלקחה מפני שהגוף נהנה מן הגוף, כדאמרינן בגמרא מגילה יג. "בחדש טבת*", אמר רב חסדא, -ר"ח- ירח שהגוף נהנה מן הגוף. אבל השתא דכתיב כבר "בחדש טבת", אם כן "בחדש העשירי" למה לי. רק שבא לומר כי חדש העשירי הוא זמן יותר קר מכל החדשים, והיה זה מן השמים.

69 ויש לומר עוד כי "חודש טבת" בא לומר הוא שמתחיל העולם לצאת מהחשיכה, ומתחיל השמש להתקרב אל הישוב מזמן תקופת טבת, והאור מתחיל להתגבר. ומשעה שנלקחה אסתר לבית המלכות, דבר זה היה התחלת האור של הגאולה, ולפיכך כתיב "בחדש טבת".

70 ובמדרש אסת"ר א, טו "בשנת שלש למלכו עשה משתה לכל וגו'" למעלה א, ג, רבי יהודה ורבי נחמיה; רבי יהודה אומר, בשנת שלש למלאכת הכסא, כיון שגמר מלאכת הכסא "עשה משתה לכל שריו ועבדיו". ורבי נחמיה אמר, בשנת שלש לביטול מלאכת בית המקדש, כיון שגמר לביטול בית המקדש שלש שנים "עשה משתה לכל שריו ועבדיו". אמר רבי שמואל בר אמי, ארבעה דברים טובים היה באותו האיש; עשה שלש שנים בלא כתר ובלא כסא, והמתין ארבע שנים עד שמצא אשה ההוגנת לו, ולא היה עושה דבר עד שנמלך. ואמר רבי פנחס, וכל מי שהיה עושה לו טובה היה כותבה, הדה הוא דכתיב להלן ו, ב "וימצא כתוב אשר הגיד מרדכי וגומר".

71 וביאור זה, כי שלש שנים כאשר לא היה מוחזק המלכות בידו לגמרי, אף על גב שכבר המליכו אותו, מכל מקום לא היה הנחה לו, כמו שאמר למעלה. והמתין ד' שנים עד שמצא אשה הגונה למלכות. ואלו שני דברים שוים הם; כי כשם שכל זמן אשר לא היה המלכות תחת ידו לא רצה להניח כתר מלכות בראשו, עד שהיה הכל תחת ידו ונתיישב דעתו. -ואחר- כך המתין עוד ד' שנים עד שמצא אשה הגונה למלכות, ונחה דעתו ממנה מפני שהיא הגונה למלכות. ואז היה הנחה לו, בין הנחה מצד המלכות, ובין מצד אשתו. כי היה לו אשה ראויה למלכות, בפרט למלכות שלו, שהיה מלך בכל העולם. ומפני כי אחשורוש הדיוט היה ומָלַך, אין סברא שיעלה בפעם אחד למלכות של השקט ושלוה, כי לא ירש המלכות, ולא היה כתר המלכות בראשו. לכך המתין עד שנת הג'. ומכל מקום לא עלה אל ההשקט לגמרי להיות לו אשה ראוייה לו למלכות, בפרט מלכות שלו שהיה בכל העולם, עד שנת שבע. כי אחר שהיה שבע השנים שפירש מן מה שהיה הדיוט, -ו-בא לכלל מלכות. כי בכל מקום ההפסק הוא בשבעה, כמו שנתבאר דבר זה במקום אחר, כי שבעה מפסיקים הם. ואין זה נקרא שעלה מן מה שהיה הדיוט אל מה שהיה מלך בפעם אחד, כי שבעה שנים הם הפסק בין מה שהיה הדיוט ובין מה שנעשה מלך. ואחר שבע, היתה לו מלכה ראויה שתהיה מולכת בעולם.

72 "ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות וגומר" פסוק יז. ונראה פירושו, "ויאהב את אסתר מכל הנשים" כאשר היה יודע שהיא הגונה, ובזה לא שייך לומר בתולה, דלא תליא בהא, רק שמבקש אשה הגונה, והיה* אוהב את אסתר מכל הנשים. ואמר עוד "ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות", ודבר זה בודאי לעניין היופי, ובזה שייך לומר "בתולות", כי הבתולות נושאות חן יותר, כך נראה לפרש פשוטו.

73 ועוד נראה לפרש "ויאהב את אסתר מכל הנשים" שהם אצלו וכבר נבעלו, "ותשא חן וחסד מכל הבתולות" הם אותם שלא נבעלו, ועומדים לבעילה. ואצל נשים יאמר "ויאהב", כי האהבה היא החיבור לגמרי, שנתחבר אליה בבעילה, שייך לומר "ויאהב אסתר מכל הנשים". והבתולות שלא נבעלו, ולא היה לו חיבור אליה, אמר "ותשא חן וחסד".

74 וכך פירשו בגמרא מגילה יג., "ויאהב המלך את אסתר וגו'", קרי לה "אשה" וקרי לה "בתולה". אמר רב חסדא, בקש לטעום טעם בתולה, טעם. לטעום טעם בעולה, טעם, עד כאן. ופירוש זה גם כן שהיה אוהב אותה "מכל הנשים", הם הבתולות שנבעלו כבר מן אחשורוש, "ותשא חן מכל הבתולות" שלא נבעלו. והוצרך לכתוב שניהם, כי לפעמים היה רוצה בבעולה. ולכך אמר כי אצל אסתר היה הכל; שאם רצה בבעולה*, היה טועם. ואם רצה בבתולה, היה טועם. ודבר זה היה לאסתר, כי אסתר לא היתה נחשבת בעולה לאחשורוש מפני שהיתה ראויה למרדכי, ונחשבת אסתר למרדכי אשה, ואם כן לא היה לה חיבור לאחשורוש. ולכך כאשר היה רוצה לטעום טעם בתולה, היה לו אסתר כאילו לא בא עליה אחשורוש, כי לא היה לאחשורש חבור עמה. וכאשר היה רוצה לטעום טעם בעולה, היה טועם, דסוף סוף היא אשתו של אחשורוש. ומאחר שהיה שתי בחינות באסתר המלכה; מצד אחד נחשבת בעולה, ומצד אחר נחשבת בתולה, ולכך היה טועם איזה שירצה, כאשר אסתר מוכנת לשתיהם.

75 ובמדרש, אמר רבי חלבו, אף בעולות קבץ. ורצה לומר, אף על גב דלא כתיב רק בתולות, היינו שהבתולות הביא על יד הגי, אבל הבעולות הביא לפניו, אם הם טובים בעיניו לקח אותם, ולא הביאם אל יד הגי. ודרש זה מדכתיב "מכל הנשים", ו"כל" הוא בא לרבות בעולות.

76 "וימליכה תחת ושתי". מה שהוצרך לומר "תחת ושתי", ולא הוי צריך לומר רק "וימליכה", אבל הכתוב רצה לומר אף כי היה קצת גנאי שלקח אשה שאינה בת מלכים, ולכך אמר "וימליכה תחת ושתי", שאסתר היתה במקום ושתי, שהיתה בת מלכים. וכאשר היא במקומה, אף שאינה בת מלכים, היה נחשב לאחשורוש כאילו היתה בת מלכים, כאשר היה לו בראשונה בת מלכים, ושָׂם אסתר במקומה.

77 ובמדרש ילקו"ש ח"ב תתרנג, "וימליכה תחת ושתי", אמר רבי לוי, איקונין דושתי היה מעל מיטתו, וכשנכנסה אסתר טרד איקונין דושתי, והעמיד איקונין דאסתר, היינו דכתיב "וימליכה תחת ושתי", עד כאן. ופירוש המדרש, שרצה לומר מה שכתיב "תחת ושתי", כי אקונין של ושתי ודמותה היה לפניו תמיד אחר הריגתה, וכאשר נשא את אסתר לא היה בדעתו ובמחשבתו עוד ושתי, וזה דכתיב "וימליכה תחת ושתי". ומה שאמר "שהיתה איקונין דושתי מעל מיטתו", היינו כאשר היה שוכב על מטתו היה כנגדו דיוקן ושתי. אבל אין נראה לפרש שהיה אקונין של ושתי על מטתו, כי אחר שנהרגה ושתי למה היה לו אקונין של ושתי על מטתו, רק שלא סר אקונין שלה מן מחשבתו.

78 "ויעש המלך משתה גדול" פסוק יח. אבל למעלה א, ג לא כתיב "משתה גדול", כי לא הוצרך למכתב כיון שכתוב מהות ואיכות הסעודה. אבל כאן שלא פירש, הוצרך לומר שהיה משתה גדול. ומה שבסעודה הזאת עשה "הנחה למדינות ויתן משאת כיד המלך", כי דבר* זה ראוי שיהיה דוקא בסעודה זאת, לפי שנשא אשה, ואדם בלא אשה הוא חסר, ואשר הוא חסר בעצמו אינו משפיע לאחר. ועל ידי האשה הוא שלם, ומי שהוא שלם בעצמו אז הוא משפיע לאחרים. אבל* אותו שהוא חסר בעצמו, איך ישפיע לאחר. ולכך כאן שנשא אשה כתיב "ויתן משאת כיד המלך". וכבר בארנו כי לא היה נחשב אחשורוש שלם אף בשנת הג' למלכו, עד שנשא אסתר, ואז היה שלם לגמרי כאשר יש לו אשה, ולפיכך אז היה ראוי להשפיע לאחרים. ובפרק במה מדליקין שבת כה:, אמר רבי עקיבא, איזהו עשיר, מי שיש לו אשה נאה במעשים. ופירשנו שם כי העושר הוא קניין לאדם, ואין לך קניין חשוב יותר כמו האשה, וזה נקרא עושר האדם. ומפני שהיה לו לאחשורוש עושר גדול כבר, ועוד קנה אסתר, וזהו עוד עושר יותר גדול. ומי שיש לו עושר גדול, משפיע לאחרים. ולפיכך כתיב שעשה הנחה ויתן משאת כיד המלך.

79 ועוד נראה לי, כי כאשר ראה מה שנעשה בסעודה הראשונה, שהיה השטן מרקד וגרם הריגת ושתי, ואמר כי אין זה רק ריבוי האכילה והשתיה, שהיה ק"ף יום למעלה א, ד, היה גורם זה, כי אין זה רק כלוי ממון והמשך אחר התאות. לכן עתה לא יעשה זה עוד, רק כי יותר טוב שלא לעשות רבוי סעודות, ויהיה הממון לעשות הנחה למדינות, ולתת להם משאת כיד המלך. לכך כתיב "ויעש המלך משתה גדול", כלומר שהיה גדול ברבוי עם, ולכן כתיב "את משתה אסתר", כלומר משתה שהיה ראוי לאסתר, לא ההמשך אחר האכילה והשתיה. כי -ש-לא היה זה רק משתה אחד, כדכתיב "משתה גדול", ועוד יתבאר דבר זה.

80 "ובהקבץ בתולות שנית" פסוק יט. נראה הפירוש, כי לא היו מתקבצין כלם בפעם אחד, אלא נתקבצו קצת פעם אחת, והובאו אל המלך, ועתה נתקבצו שנית יותר, והובאו גם כן אל המלך. ואף על גב שהמליכו כבר אסתר, מכל מקום נתקבצו עתה עוד, ואם לא היה חפץ בהם למלוכה, מכל מקום היה לו תמיד נערות, והם פילגשיו. ומה שאמר כאן "ומרדכי יושב בשער המלך", פירושו כאשר היו מתקבצין בתולות שנית, והיה ירא מרדכי שמא אסתר תגיד עמה ומולדתה, בשביל שאין אשה מתקנא רק בירך חבירתה, ולפיכך "ומרדכי יושב בשער המלך", ואז תראה אסתר לפניה את מרדכי שציוה עליה שלא תגיד למעלה פסוק י, ובודאי לא תעבור.

81 אבל בגמרא מגילה יג. "ובהקבץ בתולות שנית", אזל שקל עצה ממרדכי. אמר ליה, אין אשה מתקנא אלא בירך חבירתה, ועם כל זה אין אסתר מגדת כו'. ולפי זה יהיה פירושו "ובהקבץ בתולות שנית וגו'", ומי נתן העצה להקבץ בתולות שנית, על זה אמר "ומרדכי יושב בשער המלך", והוא* נתן עצה זאת, ועם כל זה פסוק כ "אין אסתר מגדת כו'". ונראה לומר כי לכך נתן מרדכי עצה זאת אל אחשורוש, שהיה ירא מרדכי פן יהיה קצף עליה כאשר אינה רוצה להגיד מולדתה. ועתה שנתן לו עצה זאת, יחשוב אחשורוש כי יִוָדע לו מולדתה בענין זה, אף שאינו כל כך מיד, ובין כך ובין כך יהיה נפשו קשורה באסתר יותר, כאשר תהיה אצלו זמן מה, ושוב בשביל האהבה לא יעשה לה דבר.

82 ולפי פשוטו נראה לפרש מה שאמר "אין אסתר מגדת כו'", אף על גב שכתב זה למעלה פסוק י, שלא תאמר דוקא קודם שהגיע אסתר למלכות לא הגידה עמה ומולדתה, שלא יאמרו עליה לשון הרע להפיל אותה. אבל אחר שהגיע למלכות*, לא היתה יראה שיחשבו עליה להפיל אותה. לכך כתב זה שנית, כי אף אחר שנכנסה למלכות לא הגידה.

83 "כאשר היתה באמנה אתו" פסוק כ, בגמרא מגילה יג:, אמר רבי אבא בר לימא, מלמד שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת, ויושבת בחיקו של מרדכי. והקשו בתוספות שם ד"ה וטובלת והלא צריך ג' חדשים להבחנה יבמות מב.. ותרצו, דאסתר במוך שמשה. ונראה שאין צריך לזה, כי נראה "יושבת בחיקו" היינו יחוד בעלמא. ולא תאמר שנאסרה על בעלה, רק אנוסה היתה, ואין האשה נאסרת כאשר היא אנוסה כתובות נא:, לכך היתה מתיחדת עמו. כי אין הדעת נותן שיהיה מרדכי מסכן נפשו, שאם יהיה נודע למלך היתה הוא והיא נהרגין, רק פירושו יחוד.

84 ועוד נראה לי כי חכמים באו להגיד שלא היתה אסתר בת זיווג של אחשורוש, רק במקרה. ולפיכך "היתה עומדת מחיקו של אחשורוש ויושבת בחיקו של מרדכי". כלומר כי היה מרדכי בן זוג הראוי לה לאסתר, ולפיכך הטבילה היא רמז לסילוק הטומאה שזרק בה, וישבה בחיקו של מרדכי, כלומר שהיה לה חבור למרדכי שהוא בן זוגה. ומזה תבין כי היתה לאסתר שתי בחינות; האחת, לאחשורוש, שהיתה אסתר זיווג שלו. אמנם עיקר בן זוג בעצם היה מרדכי, ורמזו בזה שלא פירשה אסתר ממרדכי. ואם לא היה לאסתר חבור למרדכי, לא היה ראוי שתבוא הגאולה על ידה, כי כבר התבאר למעלה שאין אסתר ראוייה כי אם כאשר מרדכי בן זוג לאסתר, ועל ידי שניהם היתה גאולה זאת, והבן הדברים האלו מאוד.

85 "קצף בגתן ותרש וגומר" פסוק כא. בגמרא מגילה יג:, אמר רבי יוחנן, הקציף הקב"ה אדונים על עבדים לעשות רצון צדיק, ועבדים על אדוניהם לעשות רצון צדיק. אדונים על עבדים, דכתיב בראשית מ, ב "ויקצוף פרעה על שני סריסיו", לעשות רצון צדיק, ומנו יוסף, דכתיב שם מא, יב "ושם אתנו נער עבד עברי". עבדים על אדוניהם, דכתיב "קצף בגתן ותרש שני סריסים משומרי הסף", לעשות רצון צדיק, ומנו מרדכי, דכתיב להלן פסוק כב "ויודע הדבר למרדכי", עד כאן.

86 פירוש, אף שהקצף הוא הפך הרצון, מכל מקום כמה גדול הצדיק, אשר השם יתברך הוציא מן הקצף שהקציף עבדים על האדונים ואדונים על העבדים לעשות רצון הצדיק, והנה יוצא מן הקצף הרצון, שהוא הפך* הקצף. ודבר זה מורה כמה גדול כח הצדיק. ועוד פירוש זה, כי הקצף הוא השחתה כאשר האדם בקצף, ואמרו חכמים נדרים כב. גיהנם שולט באדם כאשר הוא בקצף. וכמה דברים שאמרו על הקצף, כמו שמבואר במקומו. והנה השם יתברך הקציף עבדים על אדוניהם, ואף כי זה השחתה גמורה, ועם* כל זה פעל השם יתברך דבר זה, שהיה פועל הקצף שהוא השחתה ושממה גמורה, בשביל לעשות רצון הצדיק. ופירוש זה מוכח במדרש אסת"ר ו, יג, דאמר במדרש "לכו חזו מפעלות ה' אשר שם שמות בארץ" תהלים מו, ט, הקציף עבדים על אדוניהם כו'. הרי לך שרצה לומר כי אף שהקצף הוא שממה והשחתה, ומכל שכן להקציף האדון על עבדו, כי העבד הוא שלו, וכן העבד על אשר הוא אדון לו.

87 "קצף בגתן ותרש וגו'", בגמרא מגילה יג: מפרש מה* הקצף הזה. אמר רבי חייא בר אבא, בגתן ותרש טרסוים היו, והיו מספרים בלשון טרסי; מיום שבאת זאת לא ראינו שינה בעינינו, באו ונטיל* ארס של סם בספל של מים שימות. והם לא ידעו כי מרדכי מיושבי לשכת הגזית, והיה יודע שבעים לשונות וכו'. דקדקו לפרש מה שכתוב "בימים ההם", ולא הוי ליה לכתוב רק "ויקצפו בגתן ותרש וכו'". רק שהכתוב בא לומר כי הקצף באותן הימים שנשאת אסתר לאחשורוש, כמו שאמרו "מיום שבאת זאת לא ראינו שינה בעינינו". ובמדרש אסת"ר ו, יג, אחר שהעביר אלו שנים, והעמיד את מרדכי. וגם למדרש הזה אמר "בימים ההם" כאשר מרדכי ישב בשער המלך, שהושיבו המלך במקום בגתן ותרש, לכך קצף בגתן ותרש וגו'.

88 ויש לשאול, למה עשה מרדכי זה, שהיה מציל הרשע, הרי אם נותנים לו סם המות, היה מציל את אסתר. ובמדרש ב"ר לט, יב, וילקו"ש כאן תתרנג, "ויודע הדבר למרדכי" זה מהול וזה ערל וחס עליו, אתמהא. רבי יהודה ורבי נחמיה; רבי יהודה אומר, "מזקנים אתבונן" תהלים קיט, ק, יעקב בירך את פרעה בראשית מז, ז, יוסף לא גילה לו את חלומו, דניאל לא גילה לנבוכדנאצר. אף אני אגיד לאסתר המלכה. דבר אחר, למה אמר מרדכי לומר למלך, וכי אין כתיב בתורה דברים ז, ב "לא תכרות להם ברית". אלא אמר מרדכי, מוטב שיחיה זה מי שנתן לי רשות לבנות בית המקדש. דבר אחר, מוטב זה שאני מכירו, שאם בא דבר לישראל, אני אומר לו והוא עושה. דבר אחר, שלא יאמרו כל ימים שהוא* נשוי גויה היה שמור, ועכשיו שנשא בת ישראל, מת. דבר אחר, שלא יאמרו כל ימים שהיו גוים משמרים אותו, היה שמור, ועכשיו ששמרו* מרדכי, נהרג. לכך נאמר "ויגד לאסתר המלכה". ולמה אמרה למלך בשם מרדכי, אמרה יודעת אני שהוא צדיק, ואף על פי שלא היה מבקש הדבר מן הקב"ה, והוא עושה, לכך נאמר להלן פסוק כג "ויבוקש הדבר וימצא". ויש אומרים, שמעו בגתן ותרש שנאמר למלך, והעבירו הנחש מן הקיתון, וברא הקב"ה נחש בתוך הקיתון בשביל מרדכי. לכך נאמר "ויבוקש הדבר וימצא", אין אומרים "וימצא" אלא לדבר האבוד ונמצא, כעניין שנאמר ויקרא ה, כב "או מצא אבידה".

89 ופירוש המדרש זה, כי לכך היה מרדכי מזהיר אותו, אף שהיה מן הסברא שלא יהיה חס עליו כדי שיוציא אסתר מתחת ידו, מכל מקום מפני כי השם יתברך הוא שומר את העולם, ומעמיד המלך לשמור העולם, ולכך אמרו אבות פ"ג מ"ב "הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו". ומכל שכן שיש להגיד עליו אם אחד רוצה להמית אותו.

90 אבל לפירוש דבר אחר הוקשה לו, שאין דבר זה דומה ליעקב וליוסף ולדניאל. כי יעקב היה לפני פרעה בראשית מז, ז, וראוי לעשות זה למלך לברך אותו כאשר הוא עמו. וכן פרעה שאל ליוסף על חלומו בראשית מא, טו, וכן נבוכדנצר שאל לדניאל דניאל ב, כו. אבל זה, שלא שאל אחשורוש על זה דבר, זה הוא כריתת ברית. לכך אמר ילקו"ש כאן תתרנג הטעם משום שנתן לו רשות לבנות בית המקדש. ועוד מפרש שם מפני שהוא מכירו, וזה טוב לישראל. ועוד מפרש שם שלא יאמרו שכל זמן שהיה נשוי גויה היה שמור כו'. ואף על גב שלא היו יודעים כי אסתר בת ישראל היא, היה ירא שמא יִוָּדע להם שהיא בת ישראל' ויאמרו כך.

91 ויש לשאול, למה לא אמר מרדכי בעצמו. ויש לומר, זה כי דבר זה יותר טוב, כי עתה היה אחשורוש מחזיק טובה למרדכי וגם לאסתר, שהיא היתה אומרת הדברים לאחשורוש. ועוד חשב מרדכי כי באולי המלך לא יאמין לו, ויחשוב שאני עושה משום טובתי. אבל כאשר לא אמר הדברים רק לאסתר, לא יאמר אחשורוש כי מרדכי עושה בשביל שיחזיק לו המלך טובה על זה, ויעשה לו בשביל זה איזה טובה, כי יאמר אחשורוש כי לא ידע מרדכי כי אסתר תאמר בשם מרדכי, כי אחשורוש לא אמר שצריך לומר בשם אמרו.

92 "ויגד לאסתר" ואחר כך "ותאמר אסתר וכו'", ולא כתיב שניהם לשון "ויגד" או לשון "ויאמר". כי המגיד אינו עושה דבר, רק שמגיד מה שראה, ועל זה שייך לומר "ויגד לאסתר". אבל אצל אסתר כתיב "ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי", ועל דבר זה לא יבא עליו הגדה, כי ההגדה שמספר לו* המעשה שהיה, אבל "ויאמר" שאמר* לתקן דבר, כי אסתר בא להזהיר אחשורוש שישמור עצמו, ולכך כתיב "ותאמר".

93 ויש לומר גם כן, דבשביל זה דרשו ז"ל מגילה טו. "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם", דאם לא כן, למה שינה הלשון לכתוב "ותאמר", ולא כתיב "ותגד". אלא ללמוד דמשום שאמרה דבר זה בשם מרדכי הביאה אסתר גאולה לעולם, ודבר זה אינו תולה בהגדה, כי כל הגדה יש לו מקבל, אותו שהגיד לו, ובודאי לעניין "אומר דבר בשם אומרו" אין תולה בזה מה שהגיד לאחר, רק שהוא תולה בזה כאשר אומר דבר בשם אמרו, ולא תלה מידי במקבל. ולכך כתיב "ותאמר למלך בשם מרדכי".

94 אבל נראה שדרשו "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם", דכתיב להלן ג, א "אחר הדברים האלה גדל המלך את המן וגו'", שפירושו בכל מקום "אחר הדברים" סמוך הוא למעלה, ולמה הוא סמוך, אלא בשביל שהוא יתברך קודם ששולח מכה על ישראל, שולח רפואה להם. וכאן אחר שהעמיד הגואל להם, היא אסתר, בא המכה לישראל. כי כבר היתה אסתר מוכנת לגאולה בשביל שאמרה דבר בשם אומרו, -והוא- ועיקר ההכנה שהיתה אסתר זוכה לגאולה הוא בשביל זה.

95 ואל יהא קל עליך דבר זה שבשביל כך תזכה לגאולה, בפרט לגאולה זאת. וזה כי ראוי לדבר זה "האומר דבר בשם אומרו", וזה כי גאולה זאת בפרט היתה משונה מכל הגאולות, כי היתה גאולה זאת כאשר היו ישראל בהסתרת פנים בגלות, לא כמו שאר גאולה, שבא השם יתברך לגאול אותם מתוך צרה. וכאן אף על גב שעשה השם יתברך גאולה זאת, מכל מקום נשארו ישראל בגלותם. כי פורעניות המן יותר קשה כאשר היה צרה תוך צרות הגלות כמו שאמרנו למעלה, שלכך אמרו בסוף מסכת חולין קלט: אסתר מן התורה מניין, שנאמר דברים לא, יח "ואנכי הסתר אסתיר וגו'". ומה ענין אסתר לזה יותר משאר גליות. אבל רצה לומר כי דבר זה הוא הסתרת פנים לגמרי, אשר היה מעשה המן בגלותם.

96 ולא יקשה, הרי כמה דברים, כמו דורו של שמד, גם כן היה בגלותם, ולמה שייך יותר במעשה המן "ואנכי הסתיר אסתיר". דבר זה אין קשיא כלל, כי דורו של שמד היה גוף הגלות עצמו שבאה ממלכות הרביעית, וכמו שהגלות באה ממלכות רביעית, גם כן בא ממנו פורעניות* של שמד, ולא שייך צרה תוך צרה, רק הכל צרה אחת היא. אבל המעשה של המן, שהיו בגלות פרס ומדי, היא המלכות שהיו ישראל משועבדים תחתיו כבר, ובא עליהם פורענות מהמן, שהוא מאחר, כמו שפרשנו למעלה, ודבר זה בודאי הסתרת פנים כאשר הם תחת המן תוך הסתרת פנים שהם* תחת אחשורוש, ונחשב זה סתירה תוך סתירה. ולכך נקראת "אסתר", על שם שהיו ישראל בהסתר פנים לגמרי.

97 ומפני כך לא תמצא בגאולה* הזאת מה שתמצא בשאר הגאולות, כי אף נס חנוכה היה נגלה בנרות חנוכה, ואילו גאולה זאת לא היה בה נס נגלה. אבל דבר זה כי כל הגאולה הזאת היה בהסתר פנים לגמרי, ועם כל זה נגאלו. לאפוקי חנוכה, היה ישראל על אדמתם, והמקדש על מכונו, ולכך היה להם נס נגלה.

98 ומזה הטעם לא תמצא שמו יתברך במגילה הזאת, ודבר זה שאלה גדולה, כי היה הגאולה גדולה ביותר, ולא תמצא שמו יתברך, אף כנוי השם לא נזכר במגילה. אלא שכל זה היה מפני שהיו בהסתרת פנים מן השם יתברך, אף שהיה גואל אותם*, היו בהסתרת פנים, ולכך לא נזכר השם במגילה. ואל תאמר כי בשביל זה הגאולה הזאת היא יותר קטנה, כי אדרבה, כי דבר זה מורה שהוא יותר גדולה מאוד לגאול אותם אף כאשר היה בהסתרת פנים.

99 וכל הגאולה שהביא השם יתברך על ישראל, שיהיו יודעים הטובה שהשם יתברך עושה עם ישראל. ולפיכך גאולת מצרים תמיד מזכיר הכתוב דבר זה שמות י, ב "ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים", וכן בכל מקום. וכל זה מפני שהיו ניסים גלויים ומפורסמים, וידעו הכל כי מן השם יתברך היתה זאת. אבל הגאולה הזאת מי מוכיח שיהיה הכל מן השם יתברך. ואם היתה אסתר אומרת 'ראו הטובה שעשיתי עמכם כי הצלתי אתכם מן הפורענות', אם כן לא היה נודע חסדי ה', ואם כן בחנם הביא הגאולה, ולא היה השם יתברך מביא הגאולה, כי כל גאולה בשביל שידעו כי הוא יתברך גאל אותם, וגאולה זאת מי מודיע.

100 אבל כאשר היה אסתר מוכנת לתלות הדבר במי שעשה, שהרי אמרה הדבר למלך בשם מרדכי, אף מה שעשה אדם, ולא אמרה לאחשורוש כי 'אני עשיתי הטובה הזאת לך' כדי שיחזיק המלך טובה אליה, אלא תלה במרדכי, אם כן כל שכן שתהיה תולה הגאולה ממי שבא הגאולה ממנו באמת. שהיא ידעה והכירה בדבר זה, כי היה חכמה גדולה, מכרת הניסים שנעשו לה. ולכך אמרו* "כל האומר דבר בשם אמרו מביא גאולה לעולם", כלומר האומר דבר בשם אמרו ראוי שתבא על ידו הגאולה, כי אם אומר דבר בשם אומרו לתלות הדבר במי שבא ממנו, כל שכן שיתלה הגאולה במי שבא ממנו, ולא יתלה בו* לומר כי עשיתי זאת, וכוחי ועוצם ידי עשה.

101 ועוד פירשנו במקום אחר והוא עיקר, וזה כאשר יש דבר אחד שהוא אל ראובן, והוא ביד שמעון, הרי הדבר הזה הוא דומה אל מי שהוא תחת יד אחר. וכאשר* אמר דבר בשם אמרו, הרי אדם זה מוציא הדבר שהוא תחת ידו, ומחזירו אל אשר ראוי לו ובא ממנו, וזה נחשב כמו גאולה לדבור* כאשר מוציא הענין שהוא בידו, ומחזיר אותו אל מי שבא ממנו. לכך מביא גם כן גאולה לעולם, להוציא את אחד מתחת יד אחר, ויהיה תחת השם יתברך, אשר ממנו הכל, וממנו נמצא. לכך האומר דבר בשם אמרו, שמוציא דבור שהיה תחת ידו לתלותו במי שאמר אותו ובא ממנו, וזהו גאולה אל הדבור, ולכך זוכה להיות על ידו הגאולה. ופירוש זה ברור למבין. ובמקום אחר הארכנו עוד, ופירשנו אותו במקומו. ולכן אחר שכתוב דבר זה שאסתר ראוי לגאולה, שהרי אמרה דבר בשם אמרו, כתיב אחר כך להלן ג, א "אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש את המן".

102 "ויתלו שניהם על עץ" פסוק כג. כתב "על עץ", ולא הוי צריך. כי גם זה רפואה קודם המכה, כשם שאלו שנים שהיו חשובים אצל המלך אחשורוש, ונתלו על העץ, כן המן נתלה על העץ להלן ז, י. ולהמן היה מוכן דוקא לתלות על עץ, כמו שיתבאר, ולכך* כתיב "ויתלו על העץ". וכן הוא במדרש אסת"ר ז, ג מי שהראנו בצלובו של אלו, כן יראינו בצלובו של המן. "ויכתב בספר דברי הימים לפני המלך". מפני שידע המלך שהיו שונאיהם של מרדכי, ובאולי לא יכתבו כאשר ראוי. לכך נכתב "לפני המלך", שאז לא ישנה מן מה שאמר לו לכתוב.