הערות ומקורות על תפארת ישראל נ״ט

1 כאן מציב השאלה בנוסח אחר; כי בשני הפרקים האחרונים דן בשאלה מדוע לא נזכר בתורה שכר העוה"ב. אך כאן שואל מדוע התורה מזכירה שכר גופני גשם, תבואה, שלום, וכיו"ב, ולא שכר רוחני. וזה לשון הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ט ה"א: "מאחר שנודע שמתן שכרן של מצות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דרך ה' הכתוב בתורה היא חיי העולם הבא... והנקמה שנוקמים מן הרשעים שעזבו ארחות הצדק הכתובות בתורה היא הכרת... מהו זה שכתב בכל התורה כולה אם תשמעו יגיע לכם כך, ואם לא תשמעו יקרה אתכם כך, וכל אותן הדברים בעולם הזה, כגון שובע ורעב ומלחמה ושלום וכו'". ובעל העקרים במאמר רביעי פרק לט, פתח את הפרק בזה"ל: "וראוי שנשתדל להתיר הספק אשר לא סרו הראשונים והאחרונים מלספק בו, והוא למה לא נזכר בתורה היעוד הרוחני בפירוש, כמו שנזכרו היעודים הגשמיים". אמנם כאן כוונתו לשואלים הפילוסופים, ולא לרמב"ם ולבעל העקרים, וכפי שיתבאר בהמשך.

2 פירוש - השואלים האלו רוצים בשאלה זו לחתור למסקנה שתצדיק את גישתם הפילוסופית, וכמו שמבאר. ובגבורות ה' פנ"ג רלד: כתב: "והשאלה על הדבר הוא חצי חכמה", לאמור שבשאלה עצמה יש נקיטת עמדה.

3 לשונו למעלה ר"פ ו: "יש מבני אדם, והם אנשי חקרי לב ההולכים בדרכי הפילוסופים, חוקרים מדעתם ושכלם על כל הדברים. תמוה בעיניהם מאד בענין המצות המעשיות, שיזכה האדם הצלחה נצחית בעולם הנבדל על ידי המצוה שהיא גשמית. ואמרו, כי מה יועיל מעשה הגשמי אל הנפש לקנות על ידי זה שתחיה נצח בעולם הנבדל, במקום שאין שם מעשה גשמי". ולמעלה ר"פ ט כתב: "נבאר עוד השאלה הראשונה איך יקנה האדם ההצלחה על ידי מעשה התורה. אשר הלכו בדרך חכמי המחקר, והם הפילוסופים אשר זכרנו למעלה, יתנו שם ותפארת אל השכל, ועל ידי המושכלות יקנה האדם הנצחיות, ויעשו המעשים הישרים והטובים כמו תכונה וסולם, אשר יגיע בהן אל המושכלות. ומזה הסולם נפלו. ואנחנו תלמידי משה רבינו עליו השלום, קמנו ונתעודד על ידי תורת ה' ומצותיו. והעיקר אשר הביאם לזה, שהיה רחוק מהם שיהיה המעשה הגשמי הצלחת הנפש הנבדל. ולכך עזבו את המעשה האדם, ונשענו על השכל".

4 יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, ולדוגמה בנתיב התורה פ"א א, ט. כתב: "כל המצות תלוים במעשה, והמעשה על ידי גוף האדם, שהוא גשם". וקודם לכן כתב שם א, ו.: "המצוה מגינה לזמן, מפני שהיא על ידי מעשה הגוף... והגוף יש לו התלות ושייכות בזמן". וכן שב וכתב שם בפי"ז א, עב:. וראה גו"א שמות פי"ז הערה 304, שם פכ"ה הערות 26, 27. ובדר"ח פ"ג מי"ז קנו: כתב: "כי המעשים מתייחסים לגוף האדם... כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם. כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף... המעשים שייכים לאדם במה שהוא בעל גוף". ולהלן פס"ב ד"ה חד אמר כתב: "המצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים". ולמעלה פי"ד ד"ה וביאור ענין כתב: "המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה... וידוע שכל דבר שהוא בגוף הוא בזמן, וכל דבר שאינו בגוף אינו תחת הזמן, ולכך אמר שהמצוה לפי שעה סוטה כא., דהוא הזמן, שהאור אלקי שהוא במצוה הוא נתלה בגוף, כמו האור שהוא בנר הנתלה בגוף, שהוא השמן והפתילה והוא לזמן". וראה למעלה פ"ב הערה 23, שסומנו שם המקומות הרבים שיסוד זה הוזכר בספר התפארת.

5 למעלה פ"ט ד"ה והנה אלו, וז"ל: "והנה אלו המעשים הטובים המצות מיחדים נפש האדם האצולה מן השם יתברך, להוציא אותה מן הטבע אשר משותף האדם עם שאר בעלי חיים, כאשר יש לו על ידי מעשים אלו דבקות בו יתברך ויתעלה. ולכך אין בהם תמיה כלל איך המעשים האלו מביאים אל האדם הצלחה עליונה, ועל ידי מעשה הרע מביא עליו עונש נצחי. וכן המצות שלא נדע טעמם באיזה צד הם הצלחת נפשו ויקנה בהם הצלחה עליונה, כי כבר אמרנו כי המצות האלו ראוים אל האדם, מצד כי המצות כלם שכליות אלהיות. שכך סדר השם יתברך, לא מה שחייב שכל האדם, רק מה שסדר השם יתברך בחכמתו. ולכך הדבק במצות, דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון, ועל ידי זה יש לו דבקות בו יתברך, ומוציאין אותו מן הטבע המשותפת, ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך... ושוב לא יקשה כלל איך אפשר שיקנה האדם הצלחה העליונה על ידי מעשה המצות. כי אין מעשה האדם מעשים טבעיים, אבל מעשיו הם על הטבע, ולפיכך על ידי מעשים אלו דבק בסדר השכלי. ובזה הוסרה שאלתם לגמרי, איך אפשר שיקנה האדם המדרגה הרוחנית על ידי המעשים הגשמיים". ולמעלה פי"ג ד"ה דע כי כתב: "מצות התורה, עם שהם דברים גשמיים, יש להם סוד פנימי שהוא עומד ברומו של עולם. ומעתה אל יתמה האדם איך יזכה האדם לעולם הבא על ידי התורה, שהיא בדברים הקטנים והפחותים. כי השאלה הזאת גם כן כמו השאלה על האדם, איך יזכה בעל חומר לחיים הנצחיים. שהתשובה בזה, עם שהאדם הוא בעל גוף וחומר, 'אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו' אבות פ"ד מכ"א. כי יש בו רוח אלהים נשמה קדושה, אשר הנשמה הזאת חצובה מתחת כסא הכבוד. ובשביל הנשמה הזאת זוכה האדם אל חיים הנצחיים. וכך, עם שמצות התורה נראה שהם בדברים הפחותים, יש במצות דברים עליונים על הכל, מגיעים עד עולם הבא. עד שמצות התורה שמחויב האדם לפעול, הם דומים לגמרי אל האדם ונשמתו. ולפיכך כמו האדם עצמו, אשר הוא עומד בעולם הזה, ונשמתו מגיע עד עולם הבא. וכך התורה והמצות שמחויב האדם לפעול, הם בדברים שהם בעולם הזה, ותכלית מדרגתם עומדים ברומו של עולם".

6 להלן ר"פ סב.

7 מקורו מקידושין מ., שאמרו שם שהמצות של כיבוד אב ואם, וגמ"ח, והבאת שלום בין אדם לחבירו הן בגדר "אדם אוכל פירותיהם בעולם הזה". וביארה הגמרא שהמאפיין מצות אלו הוא שהן "טוב לשמים ולבריות". ופירש רש"י שם "דהנך כולהו הבריות נהנין ממנו, ונמצא טוב לשמים וטוב לבריות... אבל בשילוח הקן טוב לשמים הוא, ואין כאן טוב לבריות... והלכך לא תנייה גבי אוכל פירותיהן בעולם הזה". ובח"א לקידושין מ. ב, קמא. כתב: "כי טוב לבריות שייך לעולם הזה ביותר, שהרי הוא טוב לבריות שהם בעוה"ז. לכך אף למאן דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, משום דסבירא לו דאין המצוה רק ענין אלקי, אין יחוס לה אל עולם הזה הגשמי, סובר שבאלו המצות יש כאן תשלום שכר בעוה"ז, וראוי לזה שעושה טוב בעולם הזה, והיינו שיהיה לו פירות בעולם הזה". וכן מפורש להלן ר"פ סב. וראה למעלה פנ"ח הערה 32.

8 לשונו למעלה ר"פ ו: "ויותר מזה הם מתמיהים; כי אילו היו המצות כלם תכונות טובות בנפש האדם, כמו מצות צדקה דברים טו, ח, ומצות 'לא תשנא אחיך בלבבך' ויקרא יט, יז, ו'לא תעמוד על דם רעך' שם פסוק טז, וכיוצא בהן מן המדות הטובות, שהן תכונות טובות בנפש העושה, אפשר לומר דמכל מקום יקנה האדם על ידיהן תכונות טובות, ומתרחק מן הרע. ונאמר כי השם יתברך נותן שכר טוב למי שנמצא בו הטוב, ומשלם רע לעושה הרע. אבל מצות שעטנז ויקרא יט, יט, וכלאי זרעים שם, ומצות שחיטה מן הצואר ולא מן העורף, ובמקדש מליקה מן העורף ולא מן הצואר חולין יט:, אם מן העורף הוא מעשה רע, למה נאסר השחיטה מן הצואר במקדש שם. ואם מן הצואר הוא טוב, אם כן למה במקדש נמצא הפכו".

9 פרקים ו-ט, יג.

10 לשונו למעלה פ"ח ד"ה ובפרק אמר להם הממונה: "ואם כי האמת הוא שכל הדברים האסורים מולידים מזג רע, אין זה טעם האסור... שאם כן היתה התורה ספר רפואות או ספר הטבע... כי הכל מצד הסדר שנתן השם יתברך לנו מצוה שכלית, מתחייב כך... שאילו היתה התורה טבעית, היה זה קשיא מה ענין הטומאה והטהרה. אבל אין זה דבר טבעי כלל, רק הוא סדר שכלי. ואם כי אינו יודע ואינו מבין ענין החוק הזה, הלא התורה לא ניתנה רק לצרף הבריות ב"ר מד, א, והצירוף הזה הוא לאדם בין יודע טעם של מצוה או לא ידע, רק כאשר מעשיו הם נמשכים אחר הסדר השכלי מה שראוי לו, ובזה מעשיו כמו שראוי לפי השכלי, והא צירוף וזכוך נפשו מן הטבעי, כמו שהתבאר. כי התורה היא סדר השכלי אשר ראוי לאדם במה שהוא אדם. ועל ידי המצות דבק בשכלי, ועל ידי זה דבק בו יתברך... שאף אם אין ידוע לנו טעם וסבה על כל דבר ודבר שנמצא באדם למה הוא כך, מכל מקום ידוע לנו שאין דבר אחד לבטלה. וכך סדר השם יתברך בחכמתו כל הנבראים עליונים ותחתונים. וכן ענין המצות למה הם כך; בודאי ידענו שכך נותן הסדר שסדר השם יתברך התורה, וכך מתחייב ממנו. ולכך אין לשאול על טעם המצות למה הם כך, כי כך גזר השם יתברך הסדר לפי חכמתו, ואין דבר אחד לבטלה, וכך חקק השם יתברך. והאדם העושה והשומר הסדר הזה אשר סדר השם יתברך, דבר זה צירוף וזכוך נפש האדם. כי על ידי עשיית המצות, שהם הסדר השכלי, הוא דבק בשכלי, ועל ידי זה דבק בו יתברך. והעובר על המצות, הוא יוצא מן הסדר השכלי שסדר השם יתברך. וכל אשר יוצא מן הסדר, מביא לו זה אבוד הנפש לגמרי".

11 פירוש - התורה אינה צריכה לפרש שיש למצות שכר רוחני, כי דבר זה ברור מאליו, ולמה לי קרא.

12 לשונו למעלה פי"ג ולכך סבירא: "ולכך סבירא ליה לתנא 'שכר מצוה בהאי עלמא ליכא'. כי למעלת מדרגת המצות ופנימית שלהם, אין ראוי שיהיה תשלום שכר מצות בעולם הזה. זולת מצוה שהוא טוב לבריות, כמו כל אותם שאמרו פאה פ"א מ"א כבוד אב ואם, גמילות חסדים, והבאת שלום. מתוך שהם טובות האדם שהוא בעולם הזה, ראוי שיאכל פירות בעולם הזה. ולא כן שאר מצות, שאין שכרם רק בעולם הבא". וכן הוא להלן ר"פ סב. ויש להוסיף כאן עוד בחינה מדוע היינו שוללים שכר ישראל בעוה"ז. שהנה בנצח ישראל ר"פ טו כתב: "ישראל אין ראוי להם עולם הזה, ואין עיקר חלקם בעולם הזה הגשמי, רק ישראל כל מעלתם ומדרגתם שהם נבדלים מן הגשמי, ואיך יעלה על הדעת שיורשים עולם הזה הגשמי". ואם כן לא רק שהמצוה אינה שייכת לעוה"ז, אלא אף עושי המצוה ישראל אינם שייכים לעוה"ז, ומהיכי תיתי שישראל העושים מצוה יזכו לשכר בעוה"ז.

13 ומובטח שם שכר בעוה"ז גשם, תבואה, שלום, וכיו"ב.

14 לכאורה כוונתו לדבריו למעלה פנ"ח ד"ה ועוד כי, ושם הערה 33. אך שם אע"פ שמבאר ג"כ ש"אם בחוקותי תלכו וגו'" אינו בגדר שכר מצוה, מ"מ הטעם שכתב שם אינו כטעם שיכתוב כאן. והטעם שיכתוב כאן יחזור ויאמר להלן ר"פ ס.

15 מלשונו משמע שכוונתו למעין דברי הרמב"ם, שכתב בהלכות תשובה פ"ט ה"א: "כל אותן הדברים שהובטחו בתורה בעוה"ז אמת היו... ואעפ"כ אין אותן הטובות הם סוף מתן שכרן של מצות... אלא כך הוא הכרע כל הדברים; הקב"ה נתן לנו תורה זו... והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד, שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה, כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן. וישפיע לנו כל הטובות... כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן, אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא... נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר אם עבדתם את ה' בשמחה ושמרתם דרכו משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות מכם עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא". וזהו לשונו כאן "כאשר תהיו עובדין אל השם יתברך, אז השם יתברך אשר אתם עובדים לו יתן לכם הטוב". ומהי ההדגשה "אשר אתם עובדים לו", ומה היה חסר אם מלים אלו לא היו נאמרות. אלא שכוונתו שהקב"ה ידאג לעבדיו שיוכלו להמשיך לעובדו בשופי ובמנוחה. וצרף לכאן את דברי הפחד יצחק מאמר מד אות ז, שכתב: "עבדי השם מופקעים הם מעניני עצמם, ממילא כשיש להם בקשה אצל רבם, הרי גם מילוי בקשה זו מצרכי הרב הוא".

16 ומשמע מדבריו אלו כאן ולמעלה בפי"ג הובא בהערה 12 כי הטעם להעדר שכר בעוה"ז הוא משום שאיכות השכר הניתן בעוה"ז הגשמי אינה תואמת למצוה הרוחנית. אמנם בח"א לקידושין לט: ב, קמ. ביאר שזהו דין בכמות השכר, וכלשונו: "כי לגודל השכר שהוא למצות, אין שכרם בעוה"ז... שאי אפשר שיהיה השכר בעולם הזה הרבה". וכן כתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות יד ד"ה פירוש: "אין שכר שהוא מרובה מתייחס לעולם הזה... כי אי אפשר לשלם שכר בעולם הזה הקצר". ובדר"ח פ"ב מט"ז קז: כתב טעם נוסף לכך ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וז"ל: "כי השכר שהשם יתברך נותן הוא דומה לשכר שנותן הבעל הבית... וכל שכר הוא בסוף, שהרי כך אמרו רז"ל ב"מ סה. שכירות אינה משתלמת אלא בסוף, דהיינו כשישלם מלאכתו, ואז שייך לשלם השכירות. וזהו הטעם למאן דאמר בפרק קמא דקדושין לט: שכר מצות בהאי עלמא ליכא. וזה מפני כי ראוי שיהיה כל שכירות בסוף, ולפיכך אין ראוי שישתלם השכר בעולם הזה". וכן יבואר להלן פ"ס ד"ה ובמדרש, ופס"ב ד"ה ובמדרש.

17 פירוש - עם הדבר שמשה היה כותב את התורה הקולמוס היה מקנח הדיו שעל גביו בשערו, באופן שהדיו נתקנח בשערו.

18 אודות ההנהגה של "טבעי" ו"נמוסי", וכן שההנהגה של תורה נעלית הימנה, ראה דבריו בדר"ח פ"ג מ"ה קכג. שכתב: "יש לך לדעת, כי ההנהגות אשר הם בעולם הם שלש; כי ההנהגה שצריך האדם לנהוג לפי מנהגו של עולם, לחרוש ולזרוע, ושאר צרכיו אשר המה צריכים לפי הנהגת סדר העולם וטבעו, והאדם הוא משועבד להנהגת הטבע. ועוד יש הנהגה בלתי טבעית, והיא הנהגה האנושית, אשר מתחדשת מן הבחירה, ועל ידי הנהגה הנימוסית שהיא על ידי המלכות, מה שירצה ומה שלא ירצה, וגוזר גזירתו על האדם, והוא הנהגת הנימוס. והאדם הוא משועבד גם כן להנהגה הזאת, שהוא משועבד אל המלך שעל ידו הנהגה הזאת. וההנהגה השלישית, הוא הנהגה אלקית שסדר השם יתברך בעולם איך יהיה נוהג, על ידי התורה שנתן השם יתברך... עד שהם שלשה הנהגות; הנהגה טבעית, הנהגה נמוסית, הנהגה אלקית בלתי טבעית. ואמר כאשר האדם מקבל עליו עול תורה, אז הוא עם השם יתברך, ואז מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי הנהגה השלישית הזאת היא הנהגה אלקית, עד שהאדם עם השם יתברך, ואז הוא יוצא מן עול מלכות, ומן עול דרך ארץ, שאלו שניהם הם מצד עולם הזה. ואשר הוא משועבד אל הש"י, א"א שיהיה משועבד אל המלכות ואל הטבע... כלל הדבר, אשר מקבל עליו עול תורה, שהיא אלקית, הוא יוצא מן גזירת הטבע, ומן הגזירה הבלתי טבעית והיא אנושית... הרי ביארו כי העוסק בתורה הוא מתעלה, ומפני שהוא מתעלה מדריגתו למעלה ממדריגת הטבע שהוא הנהגת העולם, וכן ההנהגה האנושית הבלתי טבעית, עד שהוא בן חורין מאלו שתי הממשלות אשר אמרנו". והובא למעלה פל"ה הערה 54, ופמ"ו הערה 56.

19 לשונו למעלה פ"כ ד"ה וזהו אמרם: "התורה שנתן הקב"ה לישראל אש לבנה חרותה באש שחורה. באור זה, כי האש דבר שאינו גשמי, כי אין באש גוף גשמי. ולפיכך כל דבר שאינו גשמי נקרא 'אש'. רוצה לומר כי אין מצות התורה נושא שלה ענין גשמי, כאשר יראה האדם בתחלת המחשבה, שהתורה כל עניניה סדר ונמוס קיום האדם הגשמי בלבד... אבל אין הדבר כך, כי אין התורה נושא שלה ענין גשמי. ולכך אמר שהיא כתובה על אש לבנה, שהאש אינו גשמי".

20 לשונו בח"א לבכורות ח: ד, קכא.: "כלל הדבר, אין שם יותר ראוי אל השכל מן האש, כי שם זה הונח אף להשם יתברך, כדכתיב דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא'. שתראה מזה כי הדבר הנבדל מן הגוף נקרא בשם 'אש'. לכך השכל הנבדל נקרא 'אש'. ודבר זה מבואר מאוד, והכתוב מוכיח כך, כדכתיב דברים לג, ב 'מימינו אש דת למו', הרי התורה נקראת 'אש'". ובנצח ישראל פי"ד שמה. כתב: "כי ישראל הם עזים... כמו אש ביצה כה:, וכל זה מפני שהם נבדלים מן החומרי, כי האש שהוא להב, אין בו גוף, והוא קשה וחזק, וכך הם ישראל שאינם חומריים". וראה למעלה פ"כ הערה 11, ופכ"ו הערה 23, 38.

21 הוסיף ענין זה שהנבדל פועל בעולם מחמת שהפסוק המורה שהקב"ה הוא אש ונבדל נאמר בקשר לאבוד רשעים, ועל כך מבאר כי הנבדלות מאפשרת את הענשת הרשעים, וכפי שיתבאר בהערה הבאה. ואודות שרק הנבדל יכול לפעול באחר, כן כתב למעלה פי"ח האדם אשר, וז"ל: "כי אף לצדיקים הקב"ה אינו מתאחד עמהם, ואין לו צירוף עמהם, וזהו קדושתו... ואם היה מצורף אליהם, לא היה עושה דין בהם, כי הדין אשר עושה בצדיק מורה זה כי הוא יתברך נבדל לגמרי אף מאוהביו". ובדרשת שבת הגדול רכו: כתב: "הקשור והחבור מבטל הדין. כי כל דין אינו רק על אחר, שהרי פסול לדין על קרובו נדה מט:. כי הקרוב הוא כמו גופו, לכך... אין כאן דין כלל. כי כאשר יש קשור וחבור עם הש"י, אין קרוב יותר מזה, ואין כאן דין, רק נשיאת פנים שהוא לפנים משורת הדין". ובדר"ח פ"ד מכ"ב ריג. כתב: "על ידי התשובה ומעשים טובים נעשה האדם עם השם יתברך אחד לגמרי, ואין הדין על מי שהוא דבק בו יתברך ונעשה עמו אחד לגמרי". דוגמה נוספת לדבר; נאמר בראשית ל, כה "ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני וגו'", ופירש רש"י שם "משנולד שטנו של עשו, שנאמר עובדיה א, יח 'והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש', אש בלא להבה אינו שולט למרחוק, משנולד יוסף בטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב". וביאר זאת הגו"א שם אות יח: "ופירוש זה כי עשו מתנגד ליעקב, ובעבור שיעקב חלק לבד, שהרי יעקב ועשו נולדו בבטן אחד, ויעקב חלק, אין הכח מן יעקב על עשו. אבל כאשר יצא כח יעקב לפעל, שהם הבנים, ובפרט יוסף שהוא נקרא בנו, אז נמצא בפעל ובשלימות. ואין חלק דבר הוא בפעל ובשלימות, ואינו רק בכח... כי החלק אינו בפעל ובשלימות, שהרי הוא חלק". הרי שיעקב אינו יכול לפעול בעשו מחמת שנולדו בבטן אחת, ולכך אין אשו של יעקב פועל בעשו. ורק יוסף, שאינו משותף עם עשו, יכול לפעול בו כלהבה. והם הם הדברים שכתב כאן.

22 לשונו בח"א לשבת קיט: א, סה.: "כי הקדושה נמשלה כאש, ולפיכך התחתונים שהם חומריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם; אויר, מים, עפר. חוץ מן האש, וכמו שאמרו ז"ל סוטה יד.... וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אכלה הוא', ובשביל שהוא יתברך אש אכלה, הוא קדוש ונבדל מן כל התחתונים, אשר לא יתחברו אל האש". ובנצח ישראל פס"א תתקל: כתב: "אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן האש, וזה תמצא בכל מקום. ולכן כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר 'כי ה' אלקיך אש אוכלה אל קנא'". נמצא ש"אש אוכלה" האמור כלפי מעלה מורה על שני דברים; א על היות הקב"ה נבדל מהכל. ב על פועלו החזק של הקב"ה ברשעים. ולפי המתבאר כאן שני דברים אלו הם שני צדדים של מטבע אחת; היות הקב"ה נבדל מהכל מאפשרת את פועלו בכל. ונקודה זו ממש התבארה למעלה פמ"ו הערה 49.

23 פרק כ ד"ה וזהו אמרם.

24 ובביאור פסוק זה ראה למעלה פ"ז ד"ה כלל הדבר, ושם הערה 77, שנתבאר שם לשון "דרך" ו"נתיב", והכפילות שבפסוק.

25 וזה לשונו בדר"ח פ"ג מט"ו קמט:, בביאור המשנה שם "בטוב העולם נדון": "מדת הטוב של הש"י חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פורעניות לעולם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב... כיון שגם הרעה באה ממדת הטוב... כי העולם, אף כאשר נדון במדת דינו של הקב"ה, הוא נדון מצד מדת הטוב שבו, כי מפני שהוא טוב הוא רוצה בטוב, ובמה שיביא פורעניות בעוה"ז - נפרע האדם על מעשיו, ומסולק בזה הרע, ונשאר הטוב... וזהו 'ובטוב העולם נדון', שר"ל שאף הרע... אינו בא רק מפני הטוב שבו יתברך, לא כמו האדם שעושה רעה לאחר מצד הרע שבו". ובגו"א דברים פכ"ח אות ז ד"ה ובזה כתב: "כי יסורין של הקב"ה הוא להטיב באחריתם, כי אין דבר רע יוצא מאתו... אין הקב"ה מביא רע בעצם, כי אם לנקותם מן החטא להטיב להם באחריתם". וזה לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנ.: "עיקר התורה הוא הטוב, ואם לא שהיה אדם צריך לדין ומשפט לא היה כאן דין כלל, כי אם לא היה האדם חוטא, לא היה צריך לארבע מיתות בית דין. ולכך הדין אינו עיקר התורה, רק הטוב והחסד. והוא התחלתה של התורה, מפני שזהו עיקר כוונת התורה שיהיה הכל בטוב... ולא יהיה שום רע בעולם. ואם יש שום רע - כוונת התורה שיהיה התכלית והסוף אל הטוב, אף אם נמצא בעולם הרע, יהיה בסוף מסולק, עד שיהיה הטוב נמצא, לא הרע. לכך אף אם נזכר בתורה ד' מיתות ומלקות וכמה עונשים, הכל כדי שיהיה סוף טוב, כאשר הרע מסולק מן העולם על ידי מיתות בית דין ושאר עונשים. ותכלית שלהם הם להעלות על העולם הטוב, ולהסיר הרע, ויהיה חוזר הכל אל הטוב". והובא למעלה פ"כ הערות 9, 10.

26 "נושא" פירושו משרת חומרי לדבר נעלה יותר, וכמו שביאר בדר"ח פ"ב פט:: "כי האדם אשר ברא השי"ת, יש לו גוף וכוחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש... והגוף הוא נושא לנפש". ובח"א לסנהדרין צו. ג, רא: כתב: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע". וראה למעלה פכ"ד הערה 73, ופ"מ הערה 58. וכן כתב בנתיב התורה פ"י א, מה., גו"א בראשית פ"ב סוף אות יט, ושם הערה 57, ושם בגו"א בראשית פ"ט הערה 68. וכוונתו כאן להדגיש, שאע"פ שהשכלי זקוק לנושא גשמי, מ"מ דברי תורה הם שכל כ"כ נבדל שאין להם שום שייכות לנושא גשמי. ונקודה זו מבוארת היטב באור חדש קמח:, שעמד שם על הפסוק שמות לב, טו "לוחות כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים", וז"ל: "כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חסר אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם, והיה הכתב תקון רק למעט, ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי. אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור, רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא הוא החומר, אינו שכל ברור, לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי".

27 לשונו למעלה פ"כ ד"ה וזהו אמרם: "כי האש דבר שאינו גשמי, כי אין באש גוף גשמי. ולפיכך כל דבר שאינו גשמי נקרא 'אש'. ורצה לומר כי אין מצות התורה נושא שלה ענין גשמי, כאשר יראה האדם בתחלת המחשבה, שהתורה כל עניניה סדר ונמוס קיום האדם הגשמי בלבד. ובשביל כך היה נושא של תורה גשמי, הוא קיום קיבוץ בני אדם, כמו שחשבו מקצת בני אדם. אבל אין הדבר כך, כי אין התורה נושא שלה ענין גשמי. ולכך אמר שהיא כתובה על אש לבנה, שהאש אינו גשמי. והלובן מורה על הזכות והטוב. וזה כי כל ענין התורה הוא לקיים הטוב האלקי. וזהו היסוד שעליו נבנה הכל, להעמיד הטוב האלהי".

28 אודות שהשכל מסולק מהספק, ראה דבריו בדר"ח פ"א מט"ז נג:, שכתב: "כי ר"ג בא לתת מוסר לאדם שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל. כי השכל כל עניניו ברור בלתי ספק, ועל הכסיל אומר קהלת ב, יד 'הכסיל בחושך הולך'. אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל... כי אין ראוי לאדם רק שיהיו כל מעשיו ברורים מסולקים מן הספק, שכך ראוי לבעל שכל שלא יהיה הולך בחושך... כי מדה זאת היא ראויה אל בעל שכל שיהיו מעשיו נמשכים אחר השכל הברור". והובא למעלה בהקדמה הערה 112, ופמ"ו הערה 77. וכן כתב בדר"ח פ"ב מ"ט צה., וז"ל: "כי השכל הוא כמו נר מאיר יפה, ובו רואה את הנולד. הפך הכסיל אשר הולך בחושך, לא יראה מה שהוא לפניו. ולפיכך שבח רבי שמעון הרואה את הנולד. שבעל מדה זאת יש לו שכל זך ודק, ובשכלו הזך והפשוט הוא רואה את הנולד, כמו מי שרואה ע"י נר שהוא מאיר יפה ובו שמן זית זך, רואה על ידו למרחקים ביותר". ובבאר הגולה באר השני לד: כתב: "ויש ללכת אחר השכל, שהוא נר מאיר לאדם, ולא ילך בחושך. ובכל מעשיו יהיה נמשך אחר השכל והדעת, וכמו שאמר הכתוב משלי ו, כג 'כי נר מצוה ותורה אור'. אף כי נראה כי לפי הסברא ודת הנמוסית כי אין ראוי לעשות דבר זה, הרי אדם נברא על זה שכל מעשיו יהיו שכליים". וראה להלן פס"ט הערה 80.

29 לשונו למעלה פ"כ ד"ה ומפני כי: "ומפני כי יש טוב, ואין בו מושכל אמת. אבל התורה יש לה מדרגה זאת, שיסוד שלה הכל נבנה עליו הוא הטוב האלקי, והוא אמת וברור מאד. ולפיכך אמר 'כתובה באש שחורה'. כי אין דבר יותר ניכר ומבורר מן אש שחור, שהוא ניכר לגמרי. לכן ענין התורה יש בה שני דברים; שיסוד שלה הטוב האלקי, ומכל מקום דבריה מבוררין וניכרין מאד. ולקמן יתבאר עוד. ולכן שתי שמות יש לתורה; 'תורת חסד' משלי לא, כו, מפני שכל ענין התורה לעשות הטוב האלקי, וכנגד זה אש לבנה. ונקראת 'תורת אמת' מלאכי ב, ו מפני אמתת הדברים, שהם ברורים בתורה. ולכן היא חרותה באש שחורה, שהוא ניכר לגמרי". וכן כתב בגו"א דברים פל"ג אות ד, וז"ל: "אש שחורה על גבי אש לבנה כו'. דבר זה סוד מופלא, כי התורה נקראת בשתי שמות; נקראת בשם 'חסד', 'ותורת חסד על לשונה' משלי לא, כו, ונאמר משלי ג, יז 'דרכיה דרכי נועם'. ונקראת בלשון 'אמת', 'תורת אמת היתה בפיהו' מלאכי ב, ו. כי המצוה בעצמה עשייתה הוא הטוב ונועם. ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה. וכאשר תשכיל במצוה תמצא אותו אמת ונכון הוא. כמו כבוד אב ואם, ושמירת שבת, טוב ונועם הוא, וכאשר תשכיל בו נמצא שהוא ראוי ומחוייב לעשות. נמצא כי עיקר המצוה הוא טוב וחסד, וזהו מורה אש לבנה, כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב. והצורה, היא אש שחורה, כי השחור מורה על רשימה מבוארת היטב, כך התורה דבריה מבוארים ברורים". והובא לעיל בהקדמה הערה 119, פט"ו הערה 30, ופ"כ הערה 18.

30 אודות שחתימה כוללת את הכל בחדא מחתא, ראה למעלה פל"ח הערה 147, שנתבאר שם שבחתימת אברהם "מגן אברהם" יש חתימה גם ליצחק וליעקב. ובברכות יב. אמרו "הכל הולך אחר החיתום".

31 אודות שהתחלת התורה באה מעולם העליון, ראה למעלה פל"א ד"ה והרי ביארו שביאר שבתחילה לא היו ישראל יכולין לקבל ולהבין כח הדבור במתן תורה, ורק בהמשך נעשה הדבר שיכלו להבנינו. וראה שם הערה 21. ורש"י שמות כ, א כתב על עשרת הדברות "מלמד שאמר הקב"ה עשרת הדברות בדבור אחד, מה שאי אפשר לאדם לומר כן". וכתב שם הגו"א אות ג בזה"ל: "ואע"ג שלא הבינו בדבור זה כלום, אמרם בדבור אחד... הוא מורה על המעלה הגדולה של תורה. שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא עולם האחדות. וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד. והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה. ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה. ולכך נאמרו העשרת דברות בדבור אחד. וזהו הפירוש האמתי כאשר תבין, והוא אמת". הרי שתחילת התורה נעוצה בעולם האחדות, וסופה משתלשל לעולם הנפרד.

32 פרק מג ד"ה ואין הכונה, בביאור ההבדל בין משנה תורה לארבעת החומשים הראשונים: "כי התורה שנתן השם יתברך לישראל, יש בה שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד השם יתברך, אשר הוא נותן התורה. הבחינה השנית, מצד ישראל, המקבלים את התורה. ואם היה אחד נותן לחבירו דבר, והם שוים במדרגה, אין כאן רק בחינה אחת, כי שניהם שוים במעלה. אבל כאשר השם יתברך, שהוא על הכל, נתן התורה לישראל, והם בארץ, אי אפשר שלא יהיה כאן בחינה מיוחדת מצד הנותן, ובחינה אחרת מצד המקבל. ולפיכך התורה כולה, חוץ ממשנה תורה, שהוא החומש האחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן. כי המקבל מקבל בסוף, כאשר גמר הנותן את גזרת דבריו, ואז המקבל מקבל. ולפיכך נקרא 'משנה תורה', כאילו היה דבר מיוחד, שהוא מצד המקבל. ויש בחינה מצד המקבל, דכתיב במשנה תורה דברים א, ה 'הואל משה באר את התורה הזאת', כי המקבל הוא צריך יותר פירוש וביאור. וזהו ההפרש אשר יש בין התורה ובין משנה תורה... כלל הדבר, כי השם יתברך נתן התורה, וישראל היו מקבלים אותה. והקבלה היא בסוף, וזהו 'משנה תורה', שהיא בסוף. ולכך הדבור הוא כפי הראוי אל המקבל, כי המקבל הוא עיקר שם, דהיינו כי משנה תורה לאוסופי אתי חולין סג:, לבאר יותר כאשר ראוי למקבל. וזהו עיקר גדול... כי התורה היא הברית בין השם יתברך ובין ישראל המקבלים את הברית. והברית הוא מחבר כורת הברית, והמקבל את הברית ביחד. וכל דבר שמחבר את שניים ביחד, בצד אחד הוא קרוב אל האחד, ובצד השני הוא קרוב אל האחר. ולכך התורה שהיא הברית בין השם יתברך ובין ישראל, בצד אחד קרוב התורה אל השם יתברך אשר כרת הברית, ובצד השני קרוב התורה אל המקבל הברית, הם ישראל. ולכך כל התורה, חוץ ממשנה התורה, השם יתברך בעצמו דבר אליהם, והוא הכורת הברית. אבל משנה התורה, שהוא בסוף התורה, והוא קצה השנית, הוא קרוב אל ישראל המקבלים התורה".

33 וצרף לכאן את מאמרם סוטה יד. "תורה תחילתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים". ובנתיב גמ"ח פ"א א, קנ: כתב: "סוף שלה גמילות חסדים, שלא תאמר שדבק ההעדר בסוף שלה, ולכך סוף שלה גמ"ח, שהוא טוב ואין דבק ההעדר בטוב, רק זה מורה כי גם מצד הסוף יש לה דביקות אל השם יתברך, ומצד הזה היא נצחית".

34 "כשנאמרה פרשה למשה היה כותבה, ולבסוף מ' שנה כשנגמרו כל הפרשיות, חברן בגידין ותפרן" רש"י שם.

35 "לא נכתבה עד סוף מ', לאחר שנאמרו כל הפרשיות כולן, והנאמרות לו בשנה ראשונה ושניה היו סדורות לו על פה עד שכתבן... חתומה - גמורה ומסויימת ושלימה" רש"י שם.

36 ובכל מצוה ומצוה אדם מוצא את השלמתו. ומעין מה שפירש הרמב"ם בפיהמ"ש לסוף מכות שהעושה מצוה אחת בשלימות, מבלי שיצטרף בה כוונה אחרת, זוכה לעולם הבא הובא למעלה ר"פ ה, ובנתיב השלום פ"ב א, רכא.. ולמעלה פנ"א ד"ה אמנם בודאי כתב: "במה שהאדם פרטי, די לו בשלמות פרטי, ואף מצוה אחת זוכה בה. כי הפרטי, במה שהוא פרטי וחלק, אין צריך לו רק שלמות פרטי, וכדתנן קדושין לט: כל העושה מצוה אחת, מטיבין לו, ומאריכין לו ימיו, ונוחל את הארץ. אף על גב דמוקי ליה בפרק קמא דקידושין שם שעשה מצוה אחת יתירה על זכיותיו, היינו מפני שאם רובו עונות, הרי הוא רשע מפני שרובו עונות ר"ה טז:, ולכך צריך מצוה אחת יתירה על זכיות שלו. אבל בודאי בשביל מצוה אחת זוכה. ואם לא עשה חטא כלל, וגם לא עשה מצוה, תכף אחר שנעשה בן י"ג ונתחייב במצות אבות פ"ה מכ"א, אם עשה מצוה אחת בלבד, זוכה לכל אשר אמרנו בשביל מצוה אחת, כי מצוה אחת פרטית זוכה בה האדם הפרטי. ולכך קאמר במשנה 'כל העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו", ולא תני 'כל העושה מצוה אחת יתירה על זכיות שלו', לאשמועינן שאם אין לו זכיות ואין לו חובות, שנעשה עתה גדול בשנים, די לו במצוה אחת. רק שאם חטא, צריך נגד החטא זכיות שיהיה מחצה על מחצה, ואז המצוה היתירה מכרעת". וראה שם הערות 15, 16, שנקודה זו התבארה שם.

37 כמבואר למעלה פ"א הערה 64 שהתורה קדמה לעולם נדרים לט:, משום שהפשוט קודם למורכב. וכן היתוש נברא קודם לאדם סנהדרין לח., כי הפשוט קודם למורכב כמבואר בהקדמה הערה 102. והוסיף משפט זה, כי הוקשה לו שאם התורה ראויה לאדם רק מצד שלימותה, מדוע היא נאמרה באופן של מגילה מגילה. שהרי אף למ"ד ש"תורה חתומה ניתנה" מודה שזהו רק מבחינת כתיבתה, אך לעולם היא נאמרה למשה במשך ארבעים שנה, ומדוע לא נאמרה לו בשלימות אחת, ועל כך השיב כי הפשוט קודם למורכב, וכמו שבית נבנה על ידי קורות ואבנים, כך התורה נשלמה על ידי פרשיות בודדות.

38 ובעל המדרש סובר כמ"ד תורה חתומה ניתנה. ועוד אודות ענין זה, צרף לכאן דבריו מנתיב התשובה פ"ה ד"ה אמנם הרביעי, שכתב: "כי האדם יש בו ד' חלקים, שהם; הגוף, והנפש, והממון... אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל את שלשתן, שיש בו הגוף והנפש והממון. דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'". והוא הדין לגבי מחלוקתם לגבי תורה; האם שם "תורה" חל על כל חלק וחלק, או רק על הסך הכולל של החלקים. 38א כי הליפוף הוא לבוש, וכמו שכתב רש"י בע"ז ה. "מלפפתו - מעטפתו, לשון מלבוש, כמו מלפפין את התינוק בשבת שבת קכט:".

39 שהביא שם את דברי המדרש נעלם שהספורים של תורה הם מלבוש לדברים עליונים, וכתב: "ואף על גב דהוא לא אמר שהתורה היא לבוש למלין עלאין רק בשביל הספורין שהם בתורה, שלא יבזה אותם האדם. מכל מקום בכלל הזה גם כן מצות התורה. שאי אפשר שיהיה בעולם החמרי הזה רק בגוף, והם המצות הגשמיות. וכמו שברא האדם שיהיה בו הצלם האלהי הנבדל, כך זאת תורת האדם, עם שכל דבריה דברים עליונים, הם עומדים בדברים הגשמיים. וכאשר משיג בדברים הגשמיים, הלא הדברים ההם נמשכים אל הדברים שהם סודי התורה, וכאילו האדם דבק באותו שכל האלהי, כי התורה היא אחת... שאין אחיזה לתורה כי אם על ידי מלבוש גשמי... שהתורה שהיא בעולם, אינה עומדת רק על ידי מלבוש, ועל ידי זה הוא האחיזה. וכך התורה שהיא לפנינו, אין ראוי שיהיה לה אחיזה כי אם על ידי המלבוש... שיש לתורה לבוש שהיא מתלבש בה. וכל דברי תורה הם דברים פנימים, עומדים ברומו של עולם".

40 לשונו בנתיב האמת פ"א א, קצט:: "נקרא הדיבור 'פרי'... שהדבור היוצא מן האדם פרי שמוציא האדם לפעל, שכל דבר שמוציא האדם אל הפעל הוא פרי שלו". ולכך שכלו של אדם נקרא "פרי" כי מוציא את שכלו אל הפעל.

41 אודות שהפרי הוא פנימי ביחס לסובבים אותו, ראה דבריו בגבורות ה' פי"ח פב., שכתב: "וכן תמצא שהפרי כאשר הוא בלתי נשלם הוא בתוך הקליפה, עד שהפרי גדול ועומד על שלימותו, ואז כאשר הפרי גדול, נפסדה הקליפה מכח גידול הפרי. שכל דבר שיש לו מדריגה פנימית, הוא יוצא מתוך דבר שהוא חיצון לו". והובא למעלה פמ"ז הערה 38. ובח"א לע"ז יא: ד, לח: כתב: "ודבר זה כי יעמוד יעקב בכח קדוש שלו, וכח זה הוא אש ולהבה לעשו, כדכתיב עובדיה א, יח 'והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש'. ותבין שנקרא בית עשו 'קש', כי כל זה מדריגת עשו, כי גם הקש והמוץ כולם הם מלבוש לפרי, וזהו ירושת עשו".

42 כפי שכתב בדרוש על המצות ס:: "יש בישראל שבעים זקנים והם שבעים סנהדרין, ונקראו 'עין העדה', כי יש בהם עין השכל. ואין זה גלוי, כי השכל הוא נעלם מן האדם הגשמי, והם בית דין מופלא שנגלה להם החכמה המופלאה והנעלמת".

43 לשונו בנתיב השתיקה פ"א ב, צח.: "כי האדם יוצא לפעל על ידי הדבור... ולכך אם האדם מדבר שיחת חולין, אין בזה דבר שיצא לפעל". הרי ש"שיחת חולין" אינה מבטאת פנימיות, ולכך היא "דבר מבחוץ". ובגו"א שמות פ"ב אות כג ד"ה ותדע כתב: "בפרק הזרוע והלחיים חולין קלג: אמרו סתם גוי מרבה דברים... והטעם הוא שמדריגתו של גוי מדריגה חיצונה, ואינה פנימית נעלמת, לכך תמיד מדבר ואין לו רוח פנימי". והובא למעלה פט"ו הערה 38, ופמ"ט הערה 54.

44 ואודות שהעלין הם אטפלים לפרי, ראה למעלה פכ"ט הערה 38. ובנתיב התוכחה פ"ג ב, קצה: כתב: "פשט מאמריהם של חז"ל הם דברי חכמה גדולה מאוד... שהרי אפילו שיחת חולין שלהם צריך תלמוד. כי שיחת חולין שלהם קרובים אל השכלי כמו העלה שהוא קרוב אל הפרי. שאם הפרי הוא פרי טוב, אין ספק כי העלה ג"כ קרוב אליו מתדמה אליו. ואם אינו דומה לגמרי, מכל מקום מתיחס אליו במה. ולפיכך דרשו סוכה כא: מן 'ועליהו לא יבול' שאפילו שיחת ת"ח צריכין תלמוד, שהם קרובים אל השכל". ורש"י בסוכה כא: ד"ה מלתא ביאר ששיחת חולין של ת"ח צריכה לימוד משום "דצריך להטות אוזן אף לשיחתן שאף היא סופה להבין בה דבר תורה מדבריו". ואילו בע"ז יט: ד"ה שיחת חולין כתב: "של חכמים צריכה תלמוד כדי להתלמד לדבר בלשונם שהוא בלשון נקיה ועושר ומרפא". ומדבריו כאן משמע יותר כרש"י בע"ז, ששיחת חולין של ת"ח מצד עצמה שייכת לשכלי, ולא משום שדרכה ניתן להבין דברי תורה.

45 שהוא הלבוש של תורה, כי "הליפוף הזה הוא מלבוש התורה" לשונו למעלה. ואודות שלבוש הוא הדבר הנראה, כן כתב בבאר הגולה, באר הרביעי ס:, וז"ל: "ודבר שהוא כבודו נקרא 'לבוש'... כי הכבוד אצל הזולת, ואין שייך כבוד רק אצל אחרים שרואים כבודו, וע"י המלבוש הוא נראה אצל אחרים. לכך הכבוד נקרא מלבוש. וכמו שהכבוד נקרא מלבוש, כך המלבוש שבו נראה אצל הזולת נקרא 'כבוד', שהרי ריו"ח קרא למאני - מכבדותיה שבת קיג.... כי הכבוד הוא נראה אצל הזולת כמו שהוא נראה הלבוש... וזה שכתוב תהלים קד, א 'הוד והדר לבשת'". ובנצח ישראל פט"ז שעג: כתב: "מעלת הלבוש... כבוד ויקר נראה לעינים, שמראה עצמו בלבוש הדר... דהא רבי יוחנן קרי למאני מכבדותי". וכן הוא בח"א לשבת כג: א, ז:.

46 לשונו בח"א לגיטין ס: ב, קכב:: "התורה שבעל פה יוצא מתורה שבכתב... כי גוף האילן הוא יותר מן הענפים, ולכך התורה שבעל פה הוא יוצא מן התורה שבכתב כמו הענף מן האילן". וראה להלן פס"ג הערה 10.

47 והדמיון בין תורה שבעל פה ללבוש הוא גם בנוגע לכבוד. כי נתבאר כאן שלבוש הוא כבוד הלובשו הערה 45, ולגבי בית שני שנינו "אע"פ שניתנה תורה מקודם, תורה ניתנה, אבל הדרה ותפארתה של תורה לא ניתנו עד הבית השני" עיין פרקי היכלות פרק כז. ובפחד יצחק חנוכה מאמר י אות ג ביאר שכוונת הענין לבירור ההלכה בכוחה של תורה שבעל פה. הרי תושבע"פ ולבוש שייכים להדדי מפאת ענין הכבוד.

48 כי מלבוש נראה לזולתו, וכמבואר בהערה 45. ועל כך נאמר ש"א טז, ז "כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב".

49 לא הבנתי מהו "ובו הוא טבע". ואולי צ"ל "ובו הוא נוגע".

50 וכפי שכתב כמה פעמים בנוגע להקב"ה, וכגון בגבורות ה' פס"ב רעט: כתב: "וכדי שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני האדם' תהלים קטו, טז, אמר תהלים קיג, ד 'ה' על השמים כבודו', שהוא נבדל מן התחתונים, כי על השמים כבודו". ובנצח ישראל פכ"ז עמוד תקס: כתב: "הוא יתברך נבדל מכל הנמצאים. ואף שהוא יתברך מצטרף אל הנמצאים במה שהוא סבה ועלת הנמצאים, מכל מקום הוא נבדל מהם גם כן". ובנתיב הדין פרק א א, קפו. כתב: "אף שהוא יתברך נבדל מן הנמצאים, ולכך נקרא הוא יתברך 'קדוש', שהקדוש הוא נבדל מהכל. ועם כל זה משרה הש"י קדושתו בתוך ישראל". וכן מצינו לגבי יחס הת"ח עם שאר בני אדם, וכלשונו בנתיב התורה פ"ד א, כא:: "ישים האדם עצמו כי לא יהיה אדוק עם הבריות, רק יהיה רואה ואינו נראה. כלומר שיהיה רואה את הבריות, ואל יהא נבדל מן הבריות לגמרי עד שלא ישגיח עליהם. אבל ישגיח על הבריות, ובזה הוא רואה אחרים, אבל אינו נראה מהם, כי לא יהיה לו חבור וצירוף אל הבריות. וכאשר עושה כך תלמודו מתקיים... דמיון אל השכל... אשר הוא עומד באדם, יש לו דביקות באדם, ואינו דבוק עם האדם עד שיהיה מעורב לגמרי השכל עם הגוף. וכך יהיה תלמיד חכם עם הבריות בענין זה לגמרי, שהוא נבדל מן הבריות, ואינו נבדל לגמרי". ושם להלן פט"ז א, ע. כתב: "התלמיד חכם, מצד השכל שבו, הוא נבדל מכלל שאר בני אדם". וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ד לג:, בביאור המשנה שם "והוי מתאבק בעפר רגליהם", שיש לאדם להתחבר לת"ח, אך לא להתחבר אליהם לגמרי. והנהגת הת"ח היא בטוי למעלותיה של תורה, וכפי שכתב בנתיב התורה פי"א א, מו.: "התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה".

51 וההדגשה בדבריו היא שלא רק שיש ביחס לתורה שתי בחינות הפוכות צירוף והבדלה שנזדמנו לפונדק אחד, אלא שהצירוף עצמו הוא צירוף של אש, והתורה מתחברת לאדם בנבדלות שלה. דוגמה לדבר; נאמר תהלים פב, א "אלקים נצב בעדת קל וגו'", ולמדו מכך בב"ר מח, ז שהקב"ה עומד בעדת הדיינים. עמידה זו נתבארה בגו"א בראשית פי"ח אות ז, שכתב: "ויש בזה דבר נפלא למה הקב"ה ניצב עם הדיינים, לפי שאין ישיבה של הקב"ה בעולם הזה השפל, ולפיכך הוא עומד... וכל ברית בין שני אוהבים, שהאוהב מראה אהבה כאשר בא למקום ששם אוהבו, ואינו מקפיד אם אוהבו יושב במקומו והוא עומד". הרי בד בבד עם גלוי האהבה לישראל, נעשית ההשראת שכינה מתוך עמידה והבדלה. ולא שיש כאן שני דברים, אלא ההשראת שכינה עצמה נעשית באופן של "נצב בעדת קל", לאמור חבור של נבדלות. וה"ה לכאן, שהתורה מצטרפת למקבלים בצירוף של אש.

52 נראה לבאר דברי קודש אלו, שכוונתו לארבע פינות המרכבה, שהן כנגד אברהם, יצחק, יעקב ודוד , שזהו חג"ת ומלכות זוה"ק ח"ג רסב:. וגלוי של הקב"ה בתחתונים נעשה באמצעות ארבעה דברים אלו ראה למעלה פ"ל הערה 34, ופל"ח הערה 88, ועל כך אמרו חכמים ב"ר מז, ו "האבות הן הן המרכבה" ראה למעלה פל"ח הערה 91. "עורה של אש" נתבאר למעלה שזהו החסד של תורה. "כתובה באש" נתבאר שם שזהו האש שחורה, שהיא הדין של תורה. ו"חתומה באש" היא "הכל ביחד בשלמות, קושרין עליה דבר שתהא נשארת ביחד" לשונו למעלה ד"ה ומה שאמר, וזהו ה"יושב אוהלים" של יעקב בראשית כה, כז, שפירשו חכמים זוה"ק ח"א קמו. "דאחיד לתרין סטרין לאברהם וליצחק". ו"מלופפת באש" איירי באופן חבורה אצל המקבלים, וכמו שנתבאר, וזו מדת המלכות, שכידוע היא מדת הקבלה.

53 של משה, שנטל משה משם זיו הפנים, וכמבואר במדרש.

54 פירוש - הדקות והזכות של הבא מבחוץ להצטרף אל התורה.

55 ו"דק" פירושו רוחני, "כי הדבר הבלתי גשמי אין לו רוחק, והקטנות אין לו רוחק גם כן, לכך הבלתי גשמי יתואר בקטנות" לשונו בגו"א במדבר פכ"א אות לג ד"ה ולכך. ולמעלה פמ"ט הערה 53 נתבאר שכל מדריגה עליונה היא מעט וקטנה.

56 ואודות צירוף משה אל התורה, וקבלתו את התורה, ראה למעלה פרק כא, שהקדיש את כל הפרק לבאר דבר זה, וסיים שם את הפרק בזה"ל: "הרי נתבאר לך כי נתיחד משה בנבואה, ולכך ראוי שעל ידו נתנה התורה". ולמעלה פרק כג ביאר שיחוד משה לתורה נובעת מענותנותו, וכתב שם ד"ה ולכך אמר בזה"ל: "משה מפני הענוה עד שאמר 'מה אני', הרי אינו מייחד עצמו כלל, וזה ענין הענוה... וזה שהוא ראוי ומיוחד אל התורה שהיא שכל פשוט".

57 שנאמר משלי ו, כג "כי נר מצוה ותורה אור". ולמעלה פי"ד ד"ה וביאור ענין כתב: "התורה אינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור', כי הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". ובדר"ח פ"ג מי"ד קמג: כתב: "כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל. ודבר זה ביארנו בהקדמה אצל 'כי נר מצוה ותורה אור', שהאור מורה על דבר נבדל בלתי גשמי". ובח"א לב"ק ט. ג, א. כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי". וראה למעלה פ"ט הערה 53, פי"ג הערה 90, פי"ד הערה 29, ופמ"ז הערה 29.

58 לשונו בגבורות ה' פע"ב שכת.: "התורה היא מתיחסת לאש בעבור שהאש דק וזך החומר". ובדר"ח פ"ב מ"ה עח. ביאר הסבר שני, וז"ל: "התורה היא אש, כי כל ענין שכלי כמו התורה מיוחס אליו הכח והעזות, כמו האש שהוא עז". והובא למעלה פכ"ו הערה 38.

59 הכותב - כמו שאומרים "כמו שכתבת עלינו בתורתך על ידי משה עבדך מפי כבודך כאמור" תפילת מוסף של שבת. המקבל - "משה קבל תורה מסיני" אבות פ"א מ"א.

60 כמו שמצינו לגבי תפילין של ראש, שמניחים על הקדקוד, מקום שמוחו של תינוק רופס מנחות לז., והוא ראשית המוח רמב"ן שמות יג, טז, ובעי שיהיה מונח במקום שעושה קרחה מנחות לז:, "שהוא מקום שיש בו שער, ואם מורטו עושה קרחה" רש"י שם. הרי השער מונח במקום של המוח. וז"ח יתרו לט. אמרו "לית נימא ברישא דלא שריא בהם שם ידו"ד".

61 כי אור הפנים מורה על השכל, כמו שנאמר קהלת ח, א "חכמת אדם תאיר פניו", וכמבואר למעלה פמ"ו הערה 77. ובדרשת שבת הגדול ריד. כתב: "השכל אשר הוא בראשו של אדם עד שהזיו והחכמה שלו מבהיק, ולכך נקרא קרן, כדכתיב שמות לד, כט 'כי קרן עור פניו', על שם שהזיו מבהיק, ונקרא בולט, וכן החכמה והשכל באדם מבהיק ובולט".

62 לשונו למעלה פמ"ו ד"ה ואמר: "ואמר שמו"ר לג, א 'משכר הסרסור נודע מה לקח'. פירוש, כי יש דבר שאי אפשר לעמוד עליו, שכל כך חשוב הוא. אבל משכר הסרסור, שהוא יודע המקח ביותר, ומזה נודע מעלתו של מקח. וכך התורה, לגודל מעלת התורה, אי אפשר לעמוד על התורה מה מעלתה. אבל משכר הסרסור, הוא משה, שהיה קרוב אל מדרגת התורה, ומשכרו שקבל על התורה, תדע מעלת התורה, כי משה 'קרן עור פניו בדברו אתו' שמות לד, כט. ודבר זה לא גרם הדבור בלבד, שהרי אף עם שאר נביאים דבר. רק שדבר עמו התורה, והתורה היא נקראת 'אור', כי החכמה היא אור, הפך הכסיל אשר בחושך ילך, והחכם עיניו בראשו, הולך לאור השכל. ולפיכך נקראת התורה 'אור' כמו שהתבאר, שהשכל והאור מתיחסים ביחד. וכאשר זכה משה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור. כי אין ספק שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב קהלת ח, א 'חכמת אדם תאיר פניו'. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר. ועוד יתבאר דבר זה".

63 כפי שביאר למעלה פכ"ו ד"ה ומה שנתנה, וז"ל: "ומה שנתנה התורה במדבר, מורה על עצם התורה, כי המצות שבה הם דברים שאינם טבעיים, וכמו שאמרנו. כי יש שהיו אומרים כי התורה לפי הטבע, ומה שאסרה החלב והדם בטבע. ודבר זה אינו, כי לכך נתנה התורה במדבר, כי המדבר אינם גדלים בו הדברים הטבעיים... וזה מורה כי אין התורה טבעית כלל. ודבר זה עצמו מה שנתנה במדבר, לומר כי אין התורה דת טבעי... כי מאחר שאין התורה דת טבעית, ולכך השכר על התורה גם כן אינו טבעי. וכן מפני שהתורה אינה דת טבעי, ולכך נתנה באש, לומר שאין העונש על התורה טבעי, רק שלא בטבע". וראה שם הערה 23, שנתבאר שם שהשכר תואם למהות המעשה המזכה את בעליה בשכר.

64 וכמבואר בתחילת הפרק שמצות שלא שייכות למערכת העוה"ז בודאי שאין לומר עליהם ששכרן ינתן בעוה"ז.

65 וכמו שביאר הרמב"ן ויקרא יח, כט "כי כל היעודים שבתורה בהבטחות או בהתראות כולם מופתיים מן הנסים הנסתרים בדבר המופתי תבטיח... ולא תבטיח בקיום שהוא ראוי". והובא למעלה פנ"ח הערה 65.