פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:י״ד

מהדורה: ספר דרך חיים, נלקט ונערך על ידי יהושע דוד בן הרב יחזקאל הרטמן. מכון ירושלים, תשס"ז

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:י״ג פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:ט״ו »

14 רש"י על כתובות פתח ↗

בוצינא דנהורא - על שהיה קלסתר פניו מבהיק כדאמרינן בב"ב דף נח. שופריה דרבי אבהו מעין שופריה דרבי יוחנן דנפקי זיהרורית מיניה כדמפרש התם:

14 רמב"ן על בראשית פתח ↗

וְכָל צְבָאָם צְבָא הָאָרֶץ הֵם הַנִּזְכָּרִים חַיָּה וְרֶמֶשׂ וְדָגִים וְכָל הַצּוֹמֵחַ גַּם הָאָדָם, וּצְבָא הַשָּׁמַיִם שְׁנֵי הַמְּאוֹרוֹת וְהַכּוֹכָבִים הַנִּזְכָּרִים, כְּעִנְיָן "וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם" דברים ד יט. גַּם יִכְלֹל הַשְּׂכָלִים הַנִּבְדָּלִים, כְּעִנְיָן "רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו" וְגוֹ' מלכים א כב יט, וְכֵן "יִפְקֹד ה' עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם" ישעיהו כד כא. וְהִנֵּה בְּכָאן רֶמֶז עַל יְצִירַת הַמַּלְאָכִים בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית. וְכֵן נַפְשׁוֹת הָאָדָם צְבָא הַשָּׁמַיִם הֵנָּה:

14 רש"י על ביצה פתח ↗

בעדו - כנגדו כמו שכת בעדו איוב א׳:י׳ כלומר חשך פרוס לפניו הכל עליו כחשך:

15 ספורנו על בראשית פתח ↗

כִּדְמוּתֵנוּ. בְּעִנְיַן הַמַּעֲשִׂיּוֹת שֶׁיִּדְמֶה בָּם קְצָת לְפַמַלְיָא שֶׁל מַעְלָה, בְּצַד מַה שֶׁהֵם פּוֹעֲלִים בִּידִיעָה וּבְהַכָּרָה. אָמְנָם פְּעֻלָּתָם הִיא בִּלְתִּי בְּחִירִיִּית, וּבָזֶה לֹא יִדְמֶה לָהֶם הָאָדָם. וּבִקְצָת יִדְמֶה הָאָדָם לָאֵל יִתְבָּרַךְ הַפּוֹעֵל בִּבְחִירָה. אָמְנָם בְּחִירַת הָאֵל יִתְבָּרַךְ הִיא לְעוֹלָם לַטּוֹב, וְלֹא כֵּן הַבְּחִירָה הָאֱנוֹשִׁית. וְעִם זֶה הִנֵּה הָאֱלֹהִית עַל אוֹפֶן נִכְבָּד מְאֹד יוֹתֵר מִן הַבְּחִירָה הָאֱנוֹשִׁית. וְלָכֵן אָמַר כִּדְמוּתֵנוּ – כְּמוֹ דְּמוּתֵנוּ, לֹא כִּדְמוּתֵנוּ הָאֲמִתִּי.

15 רמב"ן על במדבר פתח ↗

לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן – שִׁעוּרוֹ: לֹא יוֹם אֶחָד בִּלְבַד תֹּאכְלוּ וְלֹא יוֹמַיִם בִּלְבַד. וְכָמוֹהוּ ״לֹא אַחַת וְלֹא שְׁתָּיִם״ מלכים ב ו י, שֶׁאֵינָם אַחַת וּשְׁנַיִם בִּלְבַד. וְעַל דַּעְתִּי, הָאוֹכֵל וְהָעוֹשֶׂה דָּבָר יָמִים רַבִּים רְצוּפִים אֵינֶנּוּ נִקְרָא אוֹכֵל וְעוֹשֶׂה יוֹם אֶחָד, וְכֵן הָאוֹכֵל שְׁלֹשִׁים יוֹם רְצוּפִים אֵינֶנּוּ נִקְרָא אוֹכֵל עֶשְׂרִים יוֹם. אוֹ שֶׁיִּהְיֶה הָ"אֶחָד" נִמְשָׁךְ - לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּ וְלֹא יוֹמַיִם וַעֲשָׂרָה וְעֶשְׂרִים יוֹם אֲחָדִים, רַק חֹדֶשׁ שָׁלֵם. וְהִנֵּה נָתַן לָהֶם תַּאֲוָתָם בַּבָּשָׂר וְלֹא בַּדָּגָה וְלֹא בַּיְּרָקוֹת, כִּי עִקַּר שְׁאֵלָתָם אֲשֶׁר יִבְכּוּ עָלָיו "תְּנָה לָּנוּ בָשָׂר" במדבר י״א:י״ג. וְטַעַם עַד חֹדֶשׁ יָמִים עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא במדבר י״א:כ׳ - שֶׁיִּתֵּן לָהֶם בָּשָׂר הַרְבֵּה וְיֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ כָּל הַחֹדֶשׁ לָרֹב מְאֹד, עַד שֶׁיָּקוּצוּ בּוֹ וְיִהְיֶה לָהֶם כְּדָבָר נִתְעָב וְזָר שֶׁאֵינֶנּוּ נֶאֱכָל. וְעַל דֶּרֶךְ הַפְּשָׁט כֵּן הָיָה: כִּי בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן הֻכּוּ מַכָּה רַבָּה וּמֵתוּ הָעָם הַמִּתְאַוִּים תְּחִלָּה, הֵם הָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ, גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּזְכָּרִים תְּחִלָּה שֶׁאָמְרוּ ״מִי יַאֲכִילֵנוּ בָּשָׂר״ במדבר י״א:ד׳. וּשְׁאָר כָּל הָעָם אֲשֶׁר בָּכוּ אַחֲרֵי כֵן לְמִשְׁפְּחוֹתָם אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ במדבר י״א:י׳, אָכְלוּ מִמֶּנּוּ חֹדֶשׁ יָמִים וְהָיָה לָהֶם לְזָרָא וְזָרְקוּ הַחֳמָרִים אֲשֶׁר נִשְׁאֲרוּ לָהֶם מִמֶּנּוּ. וְכֵן אָמַר הַמִּזְמוֹר: ״וַיַּמְטֵר עֲלֵיהֶם כֶּעָפָר שְׁאֵר וְגוֹ', וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׂבְּעוּ מְאֹד וְתַאֲוָתָם יָבִיא לָהֶם. לֹא זָרוּ מִתַּאֲוָתָם, עוֹד אָכְלָם בְּפִיהֶם וְאַף אֱלֹהִים עָלָה" וְגוֹ' תהלים עח כז-לא - כִּי קְצָתָם אָכְלוּ וַיִּשְׂבְּעוּ מְאֹד, וּבַעֲלֵי הַתַּאֲוָה לֹא נִפְרְדוּ מִתַּאֲוָתָם כְּלָל, כִּי בְּעוֹד אָכְלָם בְּפִיהֶם עָלָה בָּהֶם אַף ה'. וְאֵין מִדְרָשׁוֹ שֶׁל רַבִּי שִׁמְעוֹן וְשֶׁל רַבִּי יְהוּדָה הַנָּשִׂיא נְאוֹתִין לִלְשׁוֹן הַכָּתוּב, בַּעֲבוּר שֶׁאָמַר: ״עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא״ במדבר י״א:כ״ג. וּמִדְרָשׁוֹ שֶׁל רַבִּי עֲקִיבָא שֶׁאָמַר, דְּבָרִים כְּמַשְׁמָעָן - ״מִי מַסְפִּיק לָהֶם״ - הוּא מַשְׁמָעוּת הַכָּתוּב בֶּאֱמֶת, וְהוּא דַעְתּוֹ שֶׁל אוּנְקְלוֹס. אֲבָל הָעִנְיָן בְּעַצְמוֹ תֵּמַהּ, כְּמוֹ שֶׁאָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: מִי שֶׁכָּתוּב בּוֹ "בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא" במדבר י״ב:ז׳ יֹאמַר אֵין הַמָּקוֹם מַסְפִּיק לָהֶם?! וְעוֹד, כִּי כֻלָּם רָאוּ כְּבָר נִפְלָאוֹת גְּדוֹלוֹת מִזּוֹ. וְר״א תֵּרֵץ כִּי מֹשֶׁה הָיָה חוֹשֵׁב שֶׁלֹּא יְחַדֵּשׁ הַשֵּׁם מוֹפֵת כִּי אִם לְהַצְדִּיק נְבִיאוֹ. וְגַם זֶה אֵינֶנּוּ נָכוֹן בְּעֵינַי, כִּי כְּבָר עָשָׂה עִמָּהֶם כָּזֶה בִּשְׂלָו רִאשׁוֹן שמות טז יג, וְכֵן בַּמַּיִם שם יז ו וּבַמָּן שם טז, כִּי כֻלָּם עַל תְּלוּנוֹתָם נִתְּנוּ לָהֶם. וְהַנָּכוֹן אֶצְלִי כִּי כַּאֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הַשֵּׁם אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים לְיִשְׂרָאֵל - חֶסֶד הֵם מֵאִתּוֹ וְכֻלָּן לְטוֹב לָהֶם, כִּי טוֹב ה' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו, זוּלָתִי כַּאֲשֶׁר יֵצֵא הַקֶּצֶף עַל עוֹבְרֵי רְצוֹנוֹ שֶׁיַּעֲשֶׂה עִמָּהֶם בְּאַף וּבְמִדַּת הַדִּין לְרָעָה גְּמוּרָה. וְהִנֵּה אֵין בַּנִּסִּים רַק טוֹבָה גְּמוּרָה שְׁלֵמָה בְּרַחֲמִים אוֹ נְקָמָה בְּמִדַּת הַדִּין. אֲבָל עַתָּה כְּשֶׁאָמַר לוֹ שֶׁיִּתֵּן לָהֶם שְׁאֵלָתָם וְיֹאכְלוּ בָּשָׂר עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא, יָדַע מֹשֶׁה רַבֵּנוּ שֶׁלֹּא יִהְיֶה אוֹת מֵאֵת הַשֵּׁם לִבְרֹאת לָהֶם בָּשָׂר כַּאֲשֶׁר נָתַן לָהֶם דְּגַן שָׁמַיִם, כְּעִנְיָן שֶׁיֹּאמְרוּ חֲכָמִים סנהדרין נט ב, אֵין דָּבָר טָמֵא יוֹרֵד מִן הַשָּׁמַיִם. וְעוֹד, כִּי כָל הַנִּסִּים יוֹדִיעֵם לְמֹשֶׁה: ״הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם״ שמות טז ד, ״הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר״ שם יז ו. אֲבָל בְּכָאן שֶׁאָמַר לוֹ ״וְאֶל הָעָם תֹּאמַר הִתְקַדְּשׁוּ לְמָחָר״ וְלֹא הוֹדִיעוֹ - הֵבִין מֹשֶׁה שֶׁלֹּא יִהְיֶה זֶה בְּנֵס מֵאִתּוֹ יִתְבָּרַךְ. וְעַל כֵּן שָׁאַל בִּתְמִיהָה: מַה יַעֲשֶׂה לָהֶם כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ? אִם יִשָּׁחֵט לָהֶם צֹאן וּבָקָר מִכָּל סְבִיבוֹתֵיהֶם - לֹא יַסְפִּיק לָהֶם, וְאִם יֵאָסֵף לָהֶם כָּל דְּגֵי הַיָּם אֲשֶׁר בַּמָּקוֹם הַהוּא הַקָּרוֹב לָהֶם - לֹא יַסְפִּיק לָהֶם. וְהַשֵּׁם הֱשִׁיבוֹ כִּי אֵין יַד הַשֵּׁם קְצָרָה לָתֵת לָהֶם שְׁאֵלָתָם גַּם בְּדֶרֶךְ הַמִּקְרִים. וְזֶה טַעַם "הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא". וְאָמַר ״הֲיַד ה' תִּקְצָר״ כִּלְשׁוֹן ״וְיֵין מַלְכוּת רָב כְּיַד הַמֶּלֶךְ״ אסתר א ז. וְלֹא אָמַר ה' ״הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר״, כִּי לֹא יַעֲשֶׂה זֶה בְּמוֹפֵת. וְכֵן הָיָה, שֶׁנָּסַע רוּחַ מֵאֵת הַשֵּׁם במדבר י״א:ל״א כְּמִנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם - לֹא ״רוּחַ יָם חָזָק מְאֹד״ וְלֹא ״רוּחַ קָדִים עַזָּה״ כַּאֲשֶׁר יַזְכִּיר בַּמּוֹפְתִים שמות י יט שם יד כא, אֲבָל רוּחַ סְתָם כַּנְּהוּגִים - "וַיָּגָז שַׂלְוִים מִן הַיָּם", לֹא שֶׁנִּבְרְאוּ עַתָּה בַּעֲבוּרָם, וְאֵין בַּדָּבָר חִדּוּשׁ מִטִּבְעוֹ שֶׁל עוֹלָם. וְעוֹד שֶׁכְּבָר הָיָה לָהֶם כֵּן, וְלֹא חִדֵּשׁ עַתָּה רַק שֶׁיִּהְיוּ שַׂלְוִים רַבִּים מְאֹד:

15 תוספות על בבא קמא פתח ↗

קמ"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב - - תימה, מה טעם אין הולכין ליתי בקל וחומר מדיני נפשות, כדאמרינן בפ"ק דסנהדרין סנהדרין ג, ב " מייתי לה ור' יאשיה מייתי ליה בק"ו מדיני נפשות ומה דיני נפשות דחמירי אמר רחמנא זיל בתר רובא, דיני ממונות לא כ"ש?" ואפילו רובא דליתיה קמן, אזלינן בדיני נפשות בתר רובא. כדאמר בריש סורר ומורה סנהדרין סט, א. וי"ל דהתם גבי דיינים שאני, דחשיב מיעוט דידהו כמי שאינו, וליכא למימר התם אוקי ממונא בחזקת מריה, דהא ב"ד מפקי מיניה. אבל גבי שאר ממון דאיכא מיעוט וחזקה לא אזלינן בתר רובא:

16 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

2018 מקשה על עצמו, שאם נבחרה תיבת "הילודים" כדי להורות שמדובר ב"נולד אחר שלא היה בעולם" לשונו כאן, לשם כך היה יכול לומר גם "הברואים", שכל נברא נמצא לאחר שלא היה, ומדוע תלה זאת ב"ילודים" דוקא. ושאלתו בנויה על כך שבדרך כלל בני אדם נקראים "הנבראים", ולא "הילודים", וכמו שאומרים בעיקר הראשון "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו הוא בורא ומנהיג לכל הברואים".

16 רש"י על בבא מציעא פתח ↗

מתני' בשעת משלחת זאבים - שחיה רעה משולחת בגזירת המלך קופצת היא על אדם אחד:

16 רש"י על שבת פתח ↗

מסר לו סודו - להקטיר מחתות קטורת בשעת מגפה ולעמוד בין המתים ובין החיים:

17 רש"י על במדבר פתח ↗

על כן. עַל אוֹתָהּ מִלְחָמָה שֶׁנִּלְחַם סִיחוֹן בְּמוֹאָב: יאמרו המשלים. בִּלְעָם, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ "וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ" במדבר כ"ג: המשלים. בִּלְעָם וּבְעוֹר, וְהֵם אָמְרוּ: באו חשבון. שֶׁלֹּא הָיָה סִיחוֹן יָכוֹל לְכָבְשָׁהּ וְהָלַךְ וְשָׂכַר אֶת בִּלְעָם לְקַלְּלוֹ תנחומא; וְזֶהוּ שֶׁאָמַר לוֹ בָּלָק "כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ" וְגוֹ' במדבר כ"ב: תבנה ותכונן. חֶשְׁבּוֹן בְּשֵׁם סִיחוֹן לִהְיוֹת עִירוֹ:

17 רש"י על ברכות פתח ↗

שאור שבעיסה – יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו:

17 רש"י על בבא בתרא פתח ↗

איש נבוב - כשהוא חלול בלא כרס מלאה:

18 רש"י על סוכה פתח ↗

פרפראות - מיני מעדנים הפותחים את בני מעיים להיות לבו משוך אחר הפת ויאכל:

18 רש"י על תענית פתח ↗

ובקבלה – שהנביא מצוה לישראל עמדו בתפלה והקשה תוספות מאן דהו מאי שנא בהאי קרא דכתיב ביונה וירא האלהים את מעשיהם וגו' ולא קרי ליה דברי קבלה ובהאי קרא דוקרעו לבבכם קרי ליה קבלה ופריק איהו כל מקום שהנביא מצוה ומודיע ומזהיר את ישראל קרי ליה קבלה ובכל דוכתא דלא איתפקד נביא כי האי וירא האלהים שהוא כמספר והולך דיליף מיניה אגב אורחיה מילתא לא קרינן ליה קבלה:

18 רש"י על סנהדרין פתח ↗

דלא סלקא להו שמעתתא כו' - שלא זכו לקבוע הלכה כמותן:

14 1376 פירוש - רבי יהודה הנשיא מסדר המשניות קבע את מאמרו של רבי עקיבא דוקא כאן, כי "הוא היה אומר" מוסב על התנא שהוזכר במשנה הקודמת, והוא רבי עקיבא. והנה למעלה ביאר כמה פעמים שסמיכות המאמרים היא לפי סדר הדורות, ולכך נשנו זה אחר זה מאמרים שאינם קשורים בעצם מחמת שנאמרו על ידי תנאים שחיו בזמן אחד. וכגון למעלה תחילת משנה יב כתב: "כבר אמרנו כי העיקר שנזכרו לפי מה שהיו זה אחר זה. כי המסכתא הזאת נקראת מסכת 'אבות', ויש להזכיר דבריהם כפי מה שהיו האבות זה אחר זה, ולמדו מוסר לעולם. ומפני זה התחיל המסכתא למעלה פ"א מ"א 'משה קבל תורה מסיני ומסרה', זכר סדר שלהם זה אחר זה, כמו שפרשנו למעלה. ולכך זכר בכל מקום החכמים כפי המשך הדורות זה אחר זה". וכן כתב למעלה פ"ב מ"ב תקיב.. ולמעלה משנה ב לפני ציון 299 כתב: "אבל הפירוש נראה ברור, כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו ביחד... וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד, הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד, או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד". וכן כתב שם ליד ציון 421, וראה להלן הערה 1912. ואם זו סבה מספקת לסמיכות מאמרים שונים משני תנאים, כל שכן שזו סבה מספקת לסמיכות מאמרים שונים מתנא אחד, ואם כן מדוע ראה צורך לבאר סמיכות המאמרים שנאמרו על ידי תנא אחד. וכן למעלה תחילת משנה י עמד על סמיכות המאמרים שנאמרו על ידי תנא אחד ראה שם הערה 1005. ונראה לומר דאדרבה, סברת סמיכות הזמנים כחה יפה דוקא בשני תנאים, ולא בתנא אחד, כי חשיבות סמיכות הזמנים היא משום שמוסר אבות הדורות צריך להאמר דוקא על פי סדר הדורות, וכמו שכתב להלן פ"ד תחילת מ"ב, וז"ל: "כבר בארנו לך פעמים הרבה שדרך התנא לשנות יחד החכמים שהיו בדור אחד, והדעת נותן כך כמו שתמצא שהתחיל התנא בפרק 'משה קבל' לסדר הקבלה, וסדר דברי מוסר שלהם כפי מה שהיו בדור אחד, וכאשר היו זה אחר זה. ולפיכך בכל מקום כאשר היו שני חכמים בזמן אחד, סדר את דבריהם ביחד. כי התנא בא לומר כי החכמים האלו שהיו אבות העולם, למדו מוסר לבנים, כמו שכתוב משלי א, ח 'שמע בני מוסר אביך'. וכאשר היו שנים בדור אחד, והיו בזמן שלהם אבות העולם, ראוי לסדר דבריהם ביחד, כאשר ביחד היו אבות, לא זה בפני עצמו, ולא זה בפני עצמו בלבד. ובן עזאי ובן זומא היו בזמן אחד חבירים, איך לא יזכור דבריהם ביחד, וזה בודאי הוא הנכון". וכל זה שייך בשני תנאים, אך בתנא אחד, אם כבר הוזכרו דבריו, אין צורך להזכיר עם כך שאר דברים שאמר אם אינם קשורים בעצם, כי כבר יצאנו ידי חובת סדר הדורות במאמרו הראשון, ומדוע הוצרכנו להביא מאמר נוסף. וא"כ השאלה אינה מדוע רבי עקיבא הובא אחר רבי עקיבא, אלא מדוע ר"ע הובא פעמיים. ובעל כרחך שיש כאן סמיכות בעצם, וכמו שמבאר והולך. וראה להלן פ"ד הערה 228.

15 1377 אודות שעושים שמירה וגדר לכרם, כן הוזכר בכמה מקומות. וכגון בישעיה ה, א-ב נאמר "אשירה נא לידידי שירת דודי לכרמו כרם היה לידידי בקרן בן שמן ויעזקהו ויסקלהו ויטעהו וגו'", ופירש הרד"ק שם "ויעזקהו - פירוש גדרו סביב, מתרגומו 'טבעת עזקא' שהיא עגולה מסבבת. והרוצה לטעת כרם גודרו תחילה, כדי שלא תכנס שם חיה ותשחית הנטעים". וכן נאמר שיה"ש ח, יא "כרם היה לשלמה בבעל המון נתן את הכרם לנטרים וגו'". ובמדרש תהלים תחילת מזמור י איתא: "משל למה הדבר דומה, לאדם שהיה לו כרם, והיו ליסטים מבקשין ליכנס בתוכו, ולא היו יכולין, שהיה לו גדר. מה עשו, פרצו את הגדר, ואחר כך נכנסו לכרם. כך אומות העכו"ם מזדווגין לישראל, שהן כרמו של הקב"ה, שנאמר ישעיה ה, ז 'כי כרם ה' צבאות בית ישראל'. והם מחרפין להקב"ה, ואחר כך באין על ישראל". ובגו"א בראשית פמ"ט אות יב כתב: "נקרא ירושלים 'כרם', שנאמר ישעיה ה, א 'כרם היה לידידי', וממשיל ירושלים לגפן הנטוע, שהגפן נטיעה נכבדת בארץ ומהוללת, כך ירושלים נטיעה נכבדת בארץ". ובמדרש תנחומא משפטים אות יז איתא: "חביבים הייתם לפני כאדם שיש לו כרם יפה, מעדרו ומסקלו ומנכשו". ובנתיב התורה פט"ז הביא את המדרש דב"ר ד, ד שהשוה את התורה לכרם שנעבד, וכתב שם לבאר א, ע:: "ועוד יש לך להבין, כי מדמה התורה שנתן השם יתברך לאדם, לכרם שנעבד... ולכך מדמה זה לכרם, מפני שהכרם צריך לעבוד אותו ביותר מכל, וכן האדם צריך לעבודה". ומעמילות זו נובעת חביבות הכרם, וכמו שאמרו ב"מ לח. "אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו", ופירש רש"י שם "קב שלו - חביבה עליו על ידי שעמל בהן" ראה למעלה פ"א הערה 401.

16 1378 כי אין הירק נחשב למאכל חשוב, וכמו שאמרו בב"ק קיט: "כשות וחזיז "שחת של תבואה חטין ושעורין בעודן ירק" רש"י שם, אין בהם משום גזל". ובתנחומא פנחס אות יז כתב: "למדך תורה דרך ארץ מן הקרבנות, שאם ילך אדם לאכסניא וקבלו, ביום ראשון מקבלו יפה ומאכילו עופות, בשני מאכילו דגים, בשלישי גבינה, ברביעי מאכילו ירק, כך פוחת והולך עד שמאכילו קטניות".

17 1379 אודות הזיקה בין חביבות לשמירה, הנה נאמר דברים לב, י "ימצאהו בארץ מדבר וגו' יצרנהו כאישון עינו", ואמרו על כך חכמים במדב"ר ב, ו "עד היכן חבבן, עד היכן שומרן, עד היכן נצרן, כביכול עד כאישון עינו". ואמרו ב"ב ה. "רוניא אקפיה רבינא מארבע רוחותיו "ד' שדות היו לרבינא סביבות ארבעה מצריו של רוניא וגדרן" רש"י שם... יומא חד הוה קא גדר דיקלי "רוניא היה גודר תמרים מדקל שבשדהו" רש"י שם... אמר ליה, גלית דעתך דמינח ניחא לך". ופירש רש"י שם "אמר ליה רבינא, גלית אדעתיך שחביבין הדקלין עליך וניחא לך בשמירתן". הרי שחביבות הדבר מחייבת שמירת הדבר. וכן יעקב אבינו לא רצה לשלוח את בנימין עם אחיו למצרים בראשית מב, ד, כי היות בנימין ילד זקונים שם מד, כ חייבה שתהיה לו שמירה מיוחדת. וצרף לכאן את הפסוק בראשית יח, יט "כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו'", שרש"י פירש שם שהוא לשון חבה, והרמב"ן פירש שם שהוא "להיות שמירתו דבקה בו תמיד". ולמתבאר כאן רש"י והרמב"ן שני צדדים של מטבע אחת. וצרף לכאן דברי הרמב"ן בפירושו לאיוב לו, ז, וז"ל: "כי החסיד הגמור הדבק באלקיו תמיד ולא יפרד הדבק במחשבתו בו בענין מענייני העולם, יהיה נשמר תמיד מכל מקרי הזמן, אפילו ההוים בטבע, וישתמר מהם בנס יעשה לו תמיד, כאילו יחשב מכת העליונים, אינם מבני ההויה וההפסד למקרי העתים. וכפי קרבתו להדבק באלקיו, ישתמר שמירה מעולה". וראה להלן הערה 1659, ופ"ד הערה 870.

18 1380 ומעלתו היא שניחון בצלם אלקים, וכמו שיבאר. וכרך כאן את חביבות האדם "מאחר שהאדם חביב" עם חשיבות האדם "ויש לאדם מעלה עליונה מאד". וכן למעלה כתב: "מי שיש לו כרם חביב, לפי מדריגת הכרם שיש לו, עושה סייג אליו". ומבואר מדבריו שהחביבות היא פועל יוצא מהחשיבות. ומעין זה כתב הרמב"ם בספר המצות מ"ע ג, וז"ל: "היא שצונו לאהבו יתעלה. וזה שנחשוב ונתבונן במצותיו ומאמריו ופעולותיו, עד שנשיגהו, ונהנה בהשגתו בתכלית ההנאה, וזאת היא האהבה המחוייבת... בהתבוננות תעלה בידך ההשגה ותגיע ההנאה, ותבא האהבה בהכרח... וזה שאתה כשתאהב איש אחד, תספר בשבחיו ותרבה בהם". הרי אהבה וחביבות הן התענגות על מעלת הנאהב וחשיבותו. וראה להלן הערה 1396. אמנם להלן לפני ציון 1606 כתב: "ואמר לשון 'חביב אדם', ולא אמר 'גדול אדם'", הרי שחביבות לחוד, וחשיבות לחוד. ונראה, שאע"פ שחשיבות וחביבות בני חדא בקתא אינון, מ"מ החביבות היא פועל יוצא מהחשיבות, ואינן שני דברים זהים.

19 1381 במדבר פרק ל ר"ן נדרים כג., עח.. ואם תאמר, מה בא להדגיש ש"נתן השם יתברך ויתעלה ברוך הוא פרשת נדרים", ומה היה חסר רק היה נכתב "ויש לאדם מעלה עליונה מאד, ולכך יעשה האדם סייג וגדר שלא יתקלקל מעלתו על ידי נדרים", מבלי לומר שהקב"ה הוא שנתן פרשת נדרים. ונראה, שבא ליישב את השאלה, מדוע לא נאמר שכשם שחביבות הכרם בעיני בעליו גורמת שישמור את כרמו שלא יוזק, כך חביבות האדם בעיני יוצרו תגרום שה' ישמור את האדם שלא יחטא. ועל כך מיישב שאכן זו הסבה שהקב"ה נתן פרשת נדרים, כדי שהאדם יוכל לשמור על עצמו מהחטא. ואין להקשות שהקב"ה ישמור את האדם מלחטוא בפועל, שזה לא יתכן, שא"כ בטלת בזה את הבחירה החופשית, שהיא יסוד האדם. ולכך המירב שניתן לעשות אכן נעשה, בדמות נתינת פרשת נדרים. אך עדיין קשה, מדוע חביבות האדם כלפי ה' מחייבת את האדם בשמירה. וראה הערה 1384 בישוב שאלה זו.

20 1382 כמבואר במשנה הקודמת מציון 1356 עד ציון 1363 שנדרים מועילים שלא ימשך האדם אחר יצרו. ואודות שהאדם מקלקל מעלת צלם האלקים אם חוטא, הנה אמרו חכמים שבת קנא: "אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה", ובח"א שם א, פא. כתב: "שאין על האדם צלם אלקים אשר בו נברא האדם רק כאשר הוא אדם באמת, ואינו עושה מעשה בהמה. וכאשר הוא עשה מעשה בהמה, אין נחשב הצלם האלקי הזה אצלו, והוא בטל אצל החומר... בטל כח הצלם הזה ומוראו ונמשל כבהמות. ואין הפירוש שמשתנה צורת האדם אל הבהמה להיות בצורה אחרת, רק כי נטל מן הצלם שלו כחו ומוראו, עד שנחשב כמו בהמה, ודבר זה מבואר". ובנצח ישראל פנ"ה תתנד: כתב: "כאשר אדם בשלימותו כתיב בראשית ט, ב 'ומוראכם וחתכם על כל חית הארץ'. וכאשר אין אדם צדיק, ואינו מקבל כח מן השם יתברך, אז הארי גובר", ושם הערה 32. וכן כתב בח"א לגיטין סח: ב, קכח., והובא למעלה הערה 622. וראה להלן הערה 1451. ויש בזה הרגשה מיוחדת; בב"ר לד, יד איתא "דרש רבי עקיבא תנא דידן, כל מי שהוא שופך דמים מעלים עליו כאילו הוא ממעט את הדמות. מאי טעמא, בראשית ט, ו 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך', מפני מה, שם 'כי בצלם אלקים עשה את האדם'". הרי שהפסוק המורה לנו על חביבות האדם, הוא הפסוק המנמק לנו איסור רציחת האדם. והואיל וחביבות האדם מחייבת שיעשה האדם לעצמו סייגים כנגד העבירה כי בכל עבירה ועבירה יש בה משום מעוט הדמות, נמצא שבכל עבירה ועבירה יש בה משום אבק רציחה. וראה להלן הערה 1596.

21 1383 רש"י במדבר ו, ב "למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, שהוא מביא לידי ניאוף". ונזירות היא נדר, שנאמר במדבר ו, ב "נדר נזיר לה'". וכן הרמב"ם הלכות נזירות פ"א ה"א כתב "הנזירות הוא נדר מכלל נדרי איסר, שנאמר 'כי ידור נדר נזיר וגו"". וכן בגו"א במדבר פ"ו אות א כתב "הנזירות הוא נדר".

22 1384 קצת קשה, כי ביאר כאן שחביבות האדם מחייבת את שמירת האדם בדמות נדרים, כפי שחביבות הכרם מחייבת את שמירת הכרם בדמות גדר. אך הרי חביבות האדם היא כלפי ה' כמבואר בהמשך, ושמירת האדם מוטלת על האדם עצמו שידור נדרים. מה שאין כן בכרם, הרי חביבות הכרם היא גם כן כלפי בעל הכרם. נמצא שחביבות הכרם ושמירתו הן כלפי אותו אדם, ואילו חביבות האדם ושמירתו מתפצלות לשתים; חביבות כלפי ה', ושמירה כלפי האדם. וראה הערה 1381, ששם נתבאר מדוע הקב"ה אינו עושה את הגדר הנצרך לשמירת האדם. אך עדיין יקשה, שנהי שהקב"ה אינו עושה כן, מדוע מוטל על האדם לעשות כן, ולנהוג על פי חביבותו כלפי ה'. ואולי יש לומר, שהואיל ורצון ה' הוא שהאדם ישמור על צלמו מפאת חביבות הצלם בעיניו יתברך ולכך נתן לאדם פרשת נדרים, לכך מוטל על האדם לקיים רצונו יתברך, ולשמור על צלמו באמצעות פרשת נדרים. שהרי רצון ה' מחייב אף ללא ציווי מפורש על כך, וכפי שכתב בגו"א בראשית פמ"ו אות ה ד"ה אבל: "מצות עשה יש לעשות ולקיים אף ללא ציווי ה', כי זה הוא רצונו של מקום, ויש קבול שכר על זה", ושם הערה 101. וראה על כך בקובץ שיעורים ח"ב, קונטרס דברי סופרים סימן א סקי"ז, ובאור שמח ריש הלכות קריאת שמע ד"ה לכן, שביארו שרצון ה' מחייב מצד עצמו הוזכר למעלה בהקדמה הערה 27. ולכך יש לאדם לשמור צלמו מפאת חביבות הצלם בעיני ה'. ואולי לכוונה זו מטין דברי רש"י כאן שכתב "חביב אדם שנברא בצלם - לכן מוטל עליו לעשות רצון קונו", ו"רצון קונו" הוא גופא שמירת מעלת הצלם.

23 1385 אברבנאל, והחסיד יעב"ץ. וישאל כאן שבע שאלות על המשנה.

24 1386 לשון האברבנאל: "במה שאמר 'חביב אדם'... 'חבה יתירה נודעת לו', ויראה שהוא מאמר מותר, כי אחרי שאמר 'חביב אדם שנברא בצלם', מה לו לומר שנית 'חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם'". וכן החסיד יעב"ץ כתב: "ואומר שיש לדקדק שני דברים. האחד, הכפל בכולם 'חבה יתרה', ולכאורה נראה שלא חדש דבר" וקושיתו השנית תובא בהמשך.

25 1387 כן הקשה האברבנאל. וכן יש לשאול על הבבא האחרונה של המשנה, שאמרו בה "חבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה", דמאי היא הרבותא בזה. ואע"פ שכאן לא שאל כן להדיא, אך להלן מציון 1624 מיישב שאלה זאת גם כן.

26 1388 לשון האברבנאל: "למה עשה ראייתו בענין הצלם מפסוק 'כי בצלם אלקים עשה את האדם', ולא מ'ויברא אלקים את האדם בצלמו'... כי היה ראוי לו לעשות ראייתו מהפסוק הראשון שבא בתורה על זה, ולא ממה שאחריו". הרי שנימק את עדיפות הפסוק מבראשית פרק א משום שהוא פסוק מוקדם יותר. וכן כתב כאן התויו"ט. אמנם החסיד יעב"ץ כתב טעם אחר, וז"ל: "כי אמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', והיה יותר ראוי לומר בראשית א, כז 'ויברא אלהים את האדם בצלמו', או שם פסוק כו 'נעשה אדם בצלמנו', כי בזה הפסוק שהביא, במקרה בא בו שנברא בצלם". הרי שנימק זאת משום שבפסוק שבפרק א נזכרה בריאת הצלם, ואילו בפסוק שמובא במשנה נזכר הצלם אגב אורחה לאיסור רציחה "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם". וראה להלן ציון 1595.

27 1389 לשון האברבנאל: "למה הביא ראיה בענין הבנים מפסוק 'בנים אתם לה' אלקיכם', ולא הביא ראיה ממה שאמר משה לפרעה על ישראל 'בני בכורי ישראל'. והיה ראוי שיעשה ראייתו מזה הפסוק, לפי שהוא קודם למתן תורה, שנזכרה בחבה השלישית, לא מ'בנים אתם לה' אלקיכם' שבא במשנה תורה". וכן כתב כאן התויו"ט. והחסיד יעב"ץ לשיטתו מבאר את עדיפות הפסוק באופן אחר, וז"ל: "אמר 'בנים אתם לה' אלהיכם' דברים יד, א, כי בא שם במקרה, כיון שאתם בנים לה' 'לא תתגודדו' שם, והיה ראוי שיאמר שנאמר 'בני בכורי ישראל'".

28 1390 לשון האברבנאל: "האומה שהיא חלק מהמין שנבדלה משאר חלקי המין האנושי כפי התורה שניתנה להם, ומאותה בחינה תוריית שקבלו נקראו 'בנים למקום'. הנה אם כן ענין הכלי חמדה הוא ענין הבנים, ושניהם אחד. ומה ראה להבדיל מהם, ולזוכרו בשני חביבין". אך ישנו הבדל בין שאלת האברבנאל לשאלת המהר"ל; האברבנאל שואל שתואר "בנים" הוא מסובב מקבלת התורה "מאותה בחינה תוריית שקבלו נקראו 'בנים למקום'", ואילו המהר"ל שואל להיפך; תואר "בנים" הוא סבה לנתינת התורה "כי בשביל שהם בנים למקום נתן להם התורה", וכפי שהוא סדר משנתינו שבבא השניה הוזכר תואר בנים, ובבבא השלישית הוזכרה התורה שמעתי מידידי הרב יצחק גבאי שליט"א. ולכאורה מרש"י דברים ו, ז מבואר כאברבנאל, שכך כתב שם: "ושננתם לבניך - אלו התלמידים. מצינו בכל מקום שהתלמידים קרוים 'בנים', שנאמר 'בנים אתם לה' אלקיכם'", ומקורו בספרי שם. הרי רש"י מוכיח מהפסוק שבמשנתינו שהתלמידים קרויים בנים. וזה שייך להאמר רק באופן ששם "תלמידים" קדם לשם "בנים", שאז יוכח שהתלמידים קרויים בנים. אך אם שם "בנים" קדם לשם "תלמידים", שוב אינך יכול להוכיח שהתלמידים קרויים בנים, שהרי נקראו "בנים" אף קודם להיותם "תלמידים". אך מפשטות לשון מדרש התנחומא פרשת כי תשא אות לד, משמע כמהר"ל, שאמרו שם: "אמר להם הקב"ה לעכו"ם, אתם אומרים שאתם בני, איני יודע, אלא מי שמסטורין שלי אצלו הם בני. ואיזו היא, זו המשנה שנתנה על פה". ושיטת המהר"ל היא שאכן תואר "בנים" אינו נובע ממתן תורה, אלא מכך שישראל הם עלולים בעצם, ונבראו לעצמם, ולא לשמש לזולתם, וכמבואר להלן בסוף משנה זו.

29 1391 לשון האברבנאל: "באומרו שניתן להם כלי חמדה, כי למה לא אמר שנתן להם את התורה או את הלקח טוב. ומה לו לזכור 'כלי חמדה', שלא בא בכתוב שזכר שהוא משלי ד, ב 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'".

30 1392 לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"א ה"ח: "הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקב"ה גוף וגוייה, שנאמר דברים ד, לט 'כי ה' אלהיכם הוא אלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת', והגוף לא יהיה בשני מקומות. ונאמר דברים ד, טו 'כי לא ראיתם כל תמונה'. ונאמר ישעיה מ, כה 'ואל מי תדמיוני ואשוה', ואילו היה גוף היה דומה לשאר גופים". ובפירוש המשניות לרמב"ם בהקדמה לפרק חלק, היסוד השלישי, כתב: "היסוד השלישי, שלילת הגשמות ממנו, וזהו שנאמין כי האחד הזה שזכרנו אינו גוף ולא כח בגוף, ולא ישיגוהו מאורעות הגופים, כמו התנועה והמנוחה... ואמר הנביא 'ואל מי תדימיוני ואשוה יאמר קדוש', אילו היה גוף דומה לגופים... והיסוד השלישי הזה הוא מורה עליו מה שנאמר 'כי לא ראיתם כל תמונה', כלומר לא השגתם אותו בעל תמונה, לפי שהוא כמו שזכרנו, אינו גוף ולא כח בגוף". וכן העיקר השלישי הוא "אני מאמין באמונה שלמה. שהבורא יתברך שמו אינו גוף, ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ואין לו שום דמיון כלל". ובהלכות תשובה פ"ג ה"ז כתב הרמב"ם: "חמשה הן הנקראים מינים; האומר שאין שם אלוה ואין לעולם מנהיג, והאומר שיש שם מנהיג אבל הן שנים או יותר, והאומר שיש שם רבון אחד, אבל שהוא גוף ובעל תמונה", ועיי"ש בהשגת הראב"ד. והרמב"ם במו"נ ח"א פ"א כתב: "'צלם' ו'דמות'. כבר חשבו בני אדם, כי 'צלם' בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותארו. והביא זה אל הגשמה גמורה, לאומרו 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', וחשבו שהאלוה על צורת אדם, רצוני לומר תמונתו ותארו, והתחיבה להם ההגשמה הגמורה", וראה להלן הערה 1564. ובבאר הגולה הבאר הששי רלו. כתב: "וזה שאמר הכתוב בראשית א, כז 'ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו'. והרי כתיב דברים ד, טו 'כי לא ראיתם כל תמונה'". וראה להלן ציון 1399.

31 1393 במורה נבוכים ח"א פ"א, ובהלכות יסודי התורה פ"ד ה"ח. וזה לשונו בהלכות יסודי התורה שם: "נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל, והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו, ועל צורה זו נאמר בתורה בראשית א, כו 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם, כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם, עד שידמה להן. ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעינים, שהיא הפה והחוטם והלסתות, ושאר רושם הגוף, שזו 'תואר' שמה, ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר, אלא הדעה, שהיא צורת הנפש, ובצורת הנפש הכתוב מדבר 'בצלמנו כדמותנו'". וכך ביאר במו"נ ח"א פ"א. ובכת"י כאן הוסיף דברים בביאור שיטת הרמב"ם, וז"ל: "אין מוכח כך, כי צלם ודמות הם באים על התמונה ועל התאר. וצריך לומר, כי שם צלם ודמות בא על מה שיוכר בו הדבר, כי הצלם והדמות בו הכרת הדבר, ומפני כי הכרת העליונים הוא במה שהם שכלים בלתי גשמי, והאדם גם כן יש לו השכל, לכך נאמר כי האדם בצלם אלקים נברא, כי הכרתו של האדם מה שהוא שכלי, כמו הכרת השם יתברך, אשר הכרתו מה שהוא יתברך בלתי גשמי". ומעין זה כתב להלן ראה להלן ציונים 1445, 1556.

32 1394 בהמשך המשנה מד"ה וכי זה ואילך, וראה להלן הערה 1511. וכן כתב בתפארת ישראל פי"ב קפט., וז"ל: "אם לא היה דעת רז"ל לומר כי חביבות שלו על כל העולם, אף מן המלאכים, לא היה צריך לומר כי האדם חביב, דודאי חביב מן כל בעל חי. אלא שרצו בזה לומר מצד שהוא בצלם אלהים חביב אף מן המלאכים". וכן כתב בנתיב הפרישות פ"א ב, קיב:, וז"ל: "ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים... לכך אמר במסכת אבות חביב האדם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, ולשון 'חביב' רוצה לומר כי חביב אף מן המלאכים" ראה להלן הערה 1459.

33 1395 ולכך "חביב אדם שנברא בצלם" בהכרח שאינו מוסב על השכל והחכמה שבאדם וכרמב"ם, שבזה לא היתה לאדם חביבות יתירה יותר ממלאך, כי גם למלאך יש השכל והחכמה. וכן אמרו חכמים חגיגה טז. "ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמות. שלשה כמלאכי השרת; יש להם דעת כמלאכי השרת ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת וכו'" ראה להלן הערות 1408, 1423, ממה שהוקשה מגמרא זו. ועוד אמרו שבת יב: "אין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי", ומשמע שמכירין בשאר שפות. ובגו"א בראשית פ"ג אות לז כתב: "גם המלאכים יש להם מדע ושכל". ובתפארת ישראל פל"ג תצ. כתב: "המלאכים משכילים, ושכלם בפועל". והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ח כתב: "כל הצורות האלו המלאכים חיים ומכירין את הבורא, ויודעים אותו דעה גדולה עד למאוד".

34 1396 פירוש - אף אם תבאר שכוונת התנא היא להצביע על היות האדם בעל חכמה ודעת כלפי שאר הנמצאים שבתחתונים, ולא כלפי מלאכים. וכן בגו"א בראשית פ"ג אות לז כתב "כן הוא האדם יחיד בתחתונים בחכמה ושכל... האדם יחיד בחכמתו בתחתונים". ואם תאמר, לאן נעלמה הסברה שאמר למעלה "ועל כרחך פירושו שהוא חביב אף מן המלאכים, כי מה שהאדם חביב מן הבהמה, וכי דבר זה צריך לומר", ואיך כאן מבאר שמדובר ביחס לשאר נבראים בתחתונים. אמנם כד מדייק בלשונו תראה שלא קשה, כי למעלה דיבר על חביבות האדם, ואילו כאן מדבר על מעלת האדם "כי יש לאדם המעלה היתירה שהוא בתחתונים". ונהי שאין צורך לבאר שהאדם חביב מן הבהמה, אך יש צורך לבאר שהאדם נעלה מן הבהמה. ודו"ק. וראה למעלה הערה 1380, ולהלן ציון 1606. וטעם הדבר, כי חביבות ואהבה תפול רק בין הדומים, וכמו שכתב בנתיב אהבת ה' פ"א ב, לח., וז"ל: "כי עיקר האהבה הוא לריע שלו, מפני שהם שוים ודומים, ולכך שייך בהם אהבה... שאינם שוים ודומים לא יפול ביניהם אהבה כלל". ולמעלה משנה ז לפני ציון 869 כתב: "הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו", ושם הערה 869. וכן להלן בשלהי המשנה לאחר ציון 1605 כתב: "ואמר לשון 'חביב האדם', ולא אמר 'גדול האדם', כי מעלה זו בפרט גורם החבה, כי מה שנברא האדם בצלם אלקים ובדמותו... והדומה יאהב את הדומה בטבע, ולכך 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים'". ולכך אין צורך לומר שהאדם חביב לפני ה' יותר מאשר הבהמות. אך כאשר לא מדובר על חביבות ואהבה, אלא על מעלה, ניתן לומר שמעלת האדם יתירה מכל שאר הנבראים.

35 1397 "ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" דברים ד, ו. ועוד אודות שהתורה היא "חכמה ודעת", ראה למעלה במשנה ט לפני ציון 945 שכתב: "החכמה, היא התורה בפרט". ובתנחומא וילך אות ב אמרו: "אין חכמה אלא תורה". ובח"א לר"ה טז. א, קה. כתב: "החיטים מחכימים סנהדרין ע:... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת ר"ה טז., שבו ניתנה תורה פסחים סח:, והיא החכמה". ובנר מצוה כט: כתב: "התורה... בפרט היא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית... שהיא החכמה על הכל". ובנתיב התשובה ר"פ א כתב: "כי התורה שהיא חכמה... שהיא חכמה העליונה, שאין אחריה דבר". וראה למעלה הערה 1235.

36 1398 שאם תבאר כדברי הרמב"ם שענין הצלם הוא החכמה והשכל שיש לאדם, תקשי לך שחביבות זו של האדם נמצאת גם בבא האחרונה של המשנה "חביבן ישראל שניתן להם כלי חמדה". ובעל כרחך שחביבות הצלם חולקת מקום לעצמה, ואינה נכללת בחביבות של התורה. נמצא ששאל כאן שבע שאלות; א מהי הרבותא שנודע לאדם שנברא בצלם התשובה ראה מציון 1587 ואילך. ב מהי הרבותא שנודע לישראל שנקראו "בנים למקום" התשובה נכללת בתשובה הקודמת. ג מדוע לא הביא ראיה מהפסוק "ויברא אלקים את האדם בצלמו" התשובה ראה מציון 1595 ואילך. ד מדוע לא הביא את הפסוק "בני בכורי ישראל" התשובה ראה מציון 1597 ואילך. ה חביבות התורה שייכת להיותם בנים, והוי חבה אחת התשובה ראה מציון 1636 ואילך. ו מדוע התורה נקראת כאן "כלי חמדה" התשובה ראה מציון 1610 ואלך. ז מהו "צלם אלקים" התשובה ראה הערה 1480.

37 1399 כמבואר בהערה 1392.

38 1400 פירוש - ניתן לבטא דבר רוחני ונבדל באמצעות ציורים גשמיים, וכמו שמבאר.

39 1401 פירוש - אין מעליו שום אדון וכיו"ב.

40 1402 פירוש - הבטוי הגשמי להיות ה' יתברך נעלה מכל סוג אדון, הוא לצייר דבר גשמי שעומד בקומה זקופה, וכמו שיבאר.

41 1403 להלן מהקטע הבא ואילך. ואודות ששכל האדם משיג הדברים המופשטים כפי מה שהם, כן ביאר בתחילת הקדמה ראשונה לגבורות ה', וז"ל: "כי הפרש יש בין החכמה ובין הנבואה; כי החכם ישיג מצד שכלו, ומכיון שהוא ישיג מצד שכלו, יוכל להשיג הדברים הנעלמים והנסתרים ביותר. אבל הנביא יקרא 'חוזה' או 'רואה', ששייך רואה במה שהוא רואה הדבר מבחוץ... ולפיכך אמרו חכמים ב"ב יב. 'חכם עדיף מנביא'. וביאור זה כי הנבואה דומה בדבר לחוש עין, שירגיש המוחש מבחוץ... ומפני זה יותר עדיף החכם, אשר הוא משיג ויודע הדברים הנעלמים, ומוציא אותם משכלו מעצמו". ובתפארת ישראל פי"ח ערה. כתב: "כי השכל הוא החוקר על הדברים... ואף בדברים הנבדלים הוא חוקר ועומד עליהם". וראה הערה 1409. ובגבורות ה' ס"פ ט נט: כתב: "כי השכל הוא גר בעולם הגשמי" הובא למעלה הערה 805, הרי שאין השכל משתייך למהלכים של גשם.

42 1404 פירוש - מה שנמצא אצל הקב"ה בצורה שכלית ונבדלת, מתבטא אצל האדם הגשמי באופן גשמי, ועל כך אפשר לומר "בצלמו", וכמו שמבאר.

43 1405 יסוד נפוץ בספריו. וכגון, להלן פ"ה סוף משנה כא כתב: "כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה יותר מן כל שאר בעלי חיים... כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה שהולך בקומה זקופה... טעם זה כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו". ובתפארת ישראל פט"ז רנ. כתב: "כי כל הנבראים כולם הולכים כפופים, פניהם יורד למטה. אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה. ובתחתונים אין על האדם. ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים, כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה... כלל הדבר כי מה שהולך בקומה זקופה הוא מיוחד לאדם למעלתו יותר על בעלי חיים". וכן הוא בבאר הגולה באר הששי רלה., נתיב העבודה פ"י א, קח., נתיב יראת השם ס"פ ב ב, כו:, דרשה לשבת תשובה עז., ח"א לסנהדרין לח: ג, קנא., נצח ישראל פנ"ט תתקו:, ועוד הובא למעלה פ"ב הערה 208, ובפרק זה הערה 211. וראה בסמוך ציונים 1418, 1422. וזהו עומק הברכה ברכות ס: "זוקף כפופים", שניתן לאדם קומה זקופה, שהיא בטוי לצלם אלקים. וראה להלן הערה 1423 שהובאה שם הגמרא חגיגה טז. שקומתו הזקופה של אדם דומה לקומתם הזקופה של המלאכים, והקושי שיש בכך. ובדרשת שבת תשובה עו: כתב: "האדם נברא ויש לו פנים ויש לו אחור... ולא תמצא בבהמה ובשום בעלי חיים שיהיה להם גב ופנים", וכל זה משום הקומה הזקופה של אדם. וראה להלן הערה 1554.

44 1406 לשונו בבאר הגולה באר הששי רלו.: "וזה שאמר הכתוב בראשית א, כז 'ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו', והרי כתיב דברים ד, טו 'כי לא ראיתם כל תמונה'. רק פירוש זה, כי אם בא האדם לעשות דבר סימן המורה על השם יתברך שהוא מלך מושל על הכל דהי"א כט, יב, היה עושה דבר זקוף לסימן, כלומר מי מושל עליו, והוא אלקי הכל ויכול על הכל. ולא יעשה דבר שחוח לסימן, כי הוא יתברך מלך העולם וראוי להיות זקוף, ודבר זה נקרא 'צלם אלקים', כי הצלם אינו רק סימן מה, להורות תואר אשר נעשה עליו הצלם והדמות. שאם אדם צייר בגוונין ובסמנין, הרי בודאי לא נמצא סמנין למי שעשה עליו הציור פירוש, כאשר אדם מצייר אדם אחר בגוונים וסמנים, לא ימצאו באדם שצוייר גוונים וסמנים, כי האדם לחוד, וציורו לחוד. ועל כרחך אתה צריך לומר כי נקרא 'צלם אלקים' הזקיפה שיש לאדם, וזהו צלם במה שהוא יתברך הוא זקוף שהוא על הכל, ואינו שחוח לפני שום נמצא. וראוי שיהיה האדם בצלם אלקים, כי האדם בתחתונים הוא מושל, כדכתיב בקרא בראשית א, כו 'וירדו בדגת הים וגו" ראה להלן הערה 1502. ולפיכך האדם הוא צלם אלקים, כי אם היה עושה תאר וצלם אל השם יתברך שהוא אל מושל על התחתונים ועליונים, היה עושה דבר זקוף, שזה מורה על שאין עליו דבר. ולפיכך נאמר על האדם שהוא נברא בצלם אלקים בשביל זה". וצרף לכאן מאמרם ברכות מג: "ואל יהלך בקומה זקופה, דאמר מר המהלך בקומה זקופה אפילו ארבע אמות, כאילו דוחק רגלי שכינה, דכתיב ישעיה ו, ג 'מלא כל הארץ כבודו'". ופירש בשיטמ"ק שם "מלא כל הארץ כבודו - פירוש שחייב לראות את עצמו כאילו שכינה על ראשו". ובח"א לסנהדרין פא. ג, קעא: כתב: "כי מי שהולך בקופה זקופה אין עליו יראת בוראו. ואמרו קידושין לא. שמי שהולך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי שכינה". ובח"א לב"ק טז. ג, ב. כתב: "כי האדם אשר נברא לעבוד השם יתברך, אף כי הוא נברא להיות זקוף ולהיות מלך, יש לו לבטל זקיפתו אצל השם יתברך" הובא למעלה פ"ב הערה 214, ולהלן הערה 1492. הרי ש"קומה זקופה" מורה על מלכות האדם, ולכך היא צריכה להתבטל כלפי ה'. וקצת קשה, כי בח"א לסנהדרין קי: ג, רסח. כתב: "איתמר קטן מאימתי בא לעולם הבא... משעה שנולד... סבר שהאדם כאשר נולד נגמר צורתו ותארו, אשר נברא האדם בצלם אלקים. ואז ראוי אל עולם הבא מצד מעלת צלם אלקים שבאדם" ראה להלן הערה 1553. ואם הצלם מתבטא בקומה זקופה, הרי אין לתינוק בן יומו קומה זקופה. אמנם למעלה נתבאר פ"א הערה 1533 שהאדם נקרא "חי מדבר" בשעת הוולדו, אף שאינו יכול לדבר בפועל. וכמו כן אדם נקרא בעל קומה זקופה בשעת הוולדו.

45 1407 אודות שהפסוק מדבר מצד המקבל, וכפי ראות האדם הגשמי, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בתפארת ישראל פל"ג הקדיש את כל הפרק לבאר כיצד הכל נסקר מצדו של האדם, ובתוך דבריו כתב שם תפז.: "כי מה שאמר הכתוב שמות יט, כ 'וירד ה' על הר סיני', וכיוצא בזה, הם נאמרים כלפי האדם, כי כך נמצא השם יתברך אצל האדם, שהיה יורד מן השמים על הר סיני. וכיון שכך הוא אצל האדם, אף כי באמתת עצמו אין הדבר כך, רק שכך נמצא אל האדם, יאמר עליו כפי מה שהוא נמצא אל האדם... ויותר מזה אף שמו יתברך נקרא כאשר הוא אל האדם". ובבאר הגולה באר הרביעי תיז: כתב: "ודע כי בכל מקום שתמצא בכתוב ובדברי חכמים לשון כזה, חס ושלום שיעלה על דעתם לומר שיהיה דבר זה אצל הבורא, כי מי שמספרים כבוד אל יותר מהם. אך הכל הוא מצד המקבל, כי דעת רז"ל, והוא דעת התורה, שכל הדברים האלו הם מצד המקבלים, שהוא יתברך נמצא אל המקבלים כמו שהם מוכנים לקבל, ונראה להם השם יתברך כפי מה שהמקבל ראוי לו, מבלי שיהיה הדבר הזה בעצמו יתברך כך, רק שכך האדם מקבל מאתו יתברך. ודבר זה הוא יסוד גדול מאוד, גלו אותו חכמים במדרשיהם הפנימיים והנעלמים". וכן הוא בנצח ישראל פי"ט רלה:, שם פכ"ב תע:, גבורות ה' פכ"ג צט:, שם פ"ע שכ., גו"א בראשית פ"ו אות יב, שם שמות פ"ג אות ב, וח"א לע"ז ג: ד, כה.. וראה בפרקי מבוא לנשמת חיים, עמוד 43, ולהלן הערה 1665.

46 1408 לשונו בדרשה לשבת תשובה עז.: "כי ביצירה זאת שיצר השם יתעלה את האדם, יצירתו עליונה, עד שמבשרו יחזה אלוה ראה להלן הערה 1429. שהרי האדם נברא בצלם אלהים... וברא היוצר הצורה בצלמו ודמותו הכל, שיהיה בריאתו שלימה ותמימה. ולא שהשם יתעלה יש לו דמות וצורה, רק ברא האדם בדמיון הגשמי, כמו שהוא היוצר יתעלה בלתי גוף. וזה כי השם יתעלה בעליונים מלך על כל הנמצאים עליונים ותחתונים, ובדמות זה ברא השם יתעלה האדם בדמותו הגשמי. שהרי תבניתו וצלמו של אדם מורה כי האדם מלך הנמצאים התחתונים. ולכך האדם בלבד הולך בקומה זקופה, יותר מכל הנמצאים התחתונים, שהם הולכים שחוח, כמו עבד שהוא שחוח לפני רבו. והנה האדם שהוא הולך בקומה זקופה יש בדמותו הגשמי דמיון מלך מלכי המלכים", ושם מאריך בזה עוד. ואודות שעוה"ז הוא עולם גשמי, כן נתבאר למעלה פ"א הערות 770, 1184. ויש להקשות, כי אמרו חכמים חגיגה טז. "ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה. שלשה כמלאכי השרת; יש להם דעת כמלאכי השרת, ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת, ומספרים בלשון הקודש כמלאכי השרת". והנה למעלה לפני ציון 1393 דחה את שיטת הרמב"ם המבאר ש"צלם" היינו השכל והדעת, כי דבר זה נמצא גם במלאכים, ו"חביב אדם" נאמר ביחס למלאכים. ומעתה תקשה קושיא זו לדידיה גם כן, שאיך ניתן לבאר ש"צלם" היינו קומה זקופה, הרי דבר זה נמצא גם במלאכים, ו"חביב אדם" נאמר ביחס למלאכים. וצ"ע.

47 1409 כמבואר בהערה 1403, ששכל האדם משיג דברים נבדלים לגמרי, מפאת שהוא עצמו נבדל. ולמעלה פ"ב מ"ח תרמח. כתב: "ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי, כי הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה... כי הוא כח בגוף... אבל יש לאדם שכל נבדל גם כן", ושם הערה 852. ובתפארת ישראל פי"ג רט: כתב: "המחשבה היא המדריגה היותר עליונה, היא מדרגת עולם הבא". ובנפש החיים שער א, פרק ד, כתב: "גם על זאת יחרד לב האדם, שהוא כולל בתבניתו כל הכחות והעולמות... אם כן בעת אשר יתור האדם לחשוב בלבבו מחשבה אשר לא טהורה בניאוף ר"ל, הרי הוא מכניס זונה סמל הקנאה בבית קודש הקדשים העליון". הרי ש"שכל האדם הוא נבדל".

48 1410 "ביום דבר ה' אליכם בחורב מתוך האש" המשך הפסוק שם. ועבודה זרה חלה במחשבתו של האדם ראה למעלה פ"ב הערה 1619, ששם שכל האדם, ולכך "אסרה התורה כל צלם וכל דמות לאדם אשר הוא בעל שכל נבדל" לשונו כאן.

49 1411 במעמד הר סיני. וזה לשון המשך חכמה בהקדמתו לספר שמות: "כל ישראל שמעו שהקב"ה מדבר למשה פנים אל פנים, וכולם הגיעו למעלת הנבואה וראו איך הקב"ה מדבר עמו". והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ח ה"ג כתב: "לפי שנבואת משה רבינו אינה על פי האותות... אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא". ובסמוך יבאר שהואיל ונבואת משה היתה באספקלריא המאירה, לכך אין בה כל דמות וצלם, וה"ה לישראל במעמד הר סיני, ששמעו "כמו ששמע הוא".

50 1412 והעולה מזה, כי דוקא משום שהאדם הוא גשמי ונמצא בעולם התחתון והגשמי, לכך הוא ב"צלם אלקים". אך כאשר הוא במדריגה רוחנית נבדלת כישראל במתן תורה, אזי מופקע האדם מהיות "צלם אלקים". ויש בזה הטעמה מיוחדת. שהרי "בן תשעים לשוח" אבות פ"ה מכ"א משום שהוא "אדם חסר, והוא הולך שחוח... כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה שהולך בקומה זקופה... וכאשר הוא בן תשעים הוא אדם חסר, שאינו בשלימותו, ומתחיל להיות הולך שחוח" לשונו שם בסוף המשנה. והרי כאשר אדם הוא זקן, הוא רוחני ביותר, וכפי שכתב בח"א לב"מ פז. ג, נא., וז"ל: "כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... ומפני כך ציוה בתורה ויקרא יט, לב 'מפני זקן תקום והדרת פני זקן', כי הזקן הוא כאילו כאשר היה מסולק מן הגשמי, והוא נבדל, ולפיכך יש לכבדו" הובא למעלה בהערה 1367. הרי שבן תשעים הוא מחד גיסא רוחני ונבדל, ומאידך גיסא צלם אלקים שלו נמצא בירידה, שהולך שחוח מפאת חסרונו. ולכאורה הדברים סותרים זה לזה. אמנם הם הם הדברים; דוקא משום שהזקן נעשה רוחני ונבדל, לכך אין הוא משמש יותר כדוגמה לצלם אלקים. וכפי שהיה צורך לומר לישראל במעמד הר סיני "לא ראיתם כל תמונה" מפאת שהגיעו למדריגה נבדלת, כך הזקן הולך שחוח מפאת שהגיע למדריגה נבדלת, ששם אין ענין ל"צלם אלקים". וראה למעלה פ"ב מ"א הערה 172, שמעין נקודה זו נתבארה שם, שהתורה יכולה לומר "עיני ה'" לשון רבים, אך חכמים נמנעו מלומר כן, ואמרו "עין רואה" לשון יחיד, כי הואיל וחכמים מדברים לפי השכל והמופשט, לכך אין בדבריהם שום לשון העלול להתפרש כהגשמה, מה שא"כ דברי תורה שנמסרו לנביא, שם ניתן לומר "עיני ה'".

51 1413 נראה שכוונתו לומר, שבברכה זו אמרו "בצלם דמות תבניתו", ולא אמרו "בצלם דמות הקב"ה", או "בצלם דמות אלקים". ו"תבניתו" מוסבת על הבריאה, שהרי "'תבנית' לשון בנין" רש"י פסחים פז.. וראה להלן ציון 1571.

52 1414 יבמות מט: "כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה".

53 1415 לשונו בח"א ליבמות מט: א, קלב.: "משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה, נקרא כאשר היתה הנבואה לא בדמיון, וכדכתיב במדבר יב, ח 'ומראה ולא בחדות'. וכאשר הנביא היה כן, אי אפשר לראות השם יתברך, שהוא יתברך נבדל מן הנמצאים, ולכך אי אפשר לראות אותו פנים אל פנים. אבל כאשר יראה בדמיון, דבר זה אין חיבור לשכינה לומר שהשם יתברך נבדל מכל הנמצאים, ולפיכך באספקלריא שאינה מאירה אפשר לראות השם יתברך. כי זה ההפרש יש בין אספקלריא המאירה לשאינה מאירה, כי האספקלריא המאירה רואה הדבר באמתתו כאשר הוא". ובגבורות ה' פמ"ז קפה: כתב: "כי כאשר תתבונן במדריגת משה תמצא בו שלא היה אדם טבעי שהוא תחת הזמן, שכן תמצא שעמד ארבעים יום בלא אכילה ושתיה דברים ט, ט, ולא כהתה עינו ולא נס ליחו דברים לד, ז, והיה מסתכל באספקלריא המאירה, ולא היה מונע לו מן החמרי העכור מלהסתכל באספקלריא המאירה". וראה להלן הערה 1432.

54 1416 פירוש - משה רבינו ע"ה אמר שהקב"ה הודיעו שמן הנמנע שהוא יראה את השם יתברך. ורש"י במדבר יב, ח "ומראה ולא בחידות - ומראה זה מראה דבור, שאני מפרש לו דבורי במראות פנים שבו, ואיני סותמו לו בחידות... יכול מראה שכינה, תלמוד לומר 'לא תוכל לראות את פני'". ובפירוש המשניות לרמב"ם לכלים פ"ל מ"ב, כתב: "יקראו החכמים המכסה הבהיר מאד אשר לא יסתיר דבר מאחוריו 'אספקלריא המאירה', ואמר על צד המשל בהשגת משה רבינו ע"ה לאלהות, שהוא השיג הבורא יתברך על תכלית מה שאפשר האדם מאשר הוא בחומר ההשגה שישיגהו. כמו שאמר יתברך מזה 'כי לא יראני האדם וחי'". ובתפארת ישראל פכ"א הביא את דברי הספרי דברים לד, י שאמרו שבלעם היה יודע מי מדבר עמו, שנאמר במדבר כד, ד 'אשר מחזה שקי יחזה', ואילו משה רבינו לא היה יודע כן. וכתב לבאר זאת שכ.: "מה שלא היה יודע משה מי מדבר עמו, היינו 'כי לא יראני האדם וחי', כי אי אפשר להתחבר עם השם יתברך. ודבר זה היה למשה, שנסתכל באספקלריא המאירה, והיה לו דבקות אל השם יתברך, ולפיכך אי אפשר שיהיה יודע מה שידבר השם יתברך עמו". ובסמוך יביא את מאמרם יבמות מט: בהבדל בין נבואת משה שאמר "כי לא יראני האדם וחי" לעומת נבואת ישעיה שאמר ישעיה ו, א "ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא".

55 1417 לשונו בנצח ישראל פכ"ב תסו.: "השם יתברך הוא נגלה לנמצאים כדמות אדם, אף שאין דמות ודמיון לו יתברך, מכל מקום כך הוא נראה לנמצאים כדמות זה, כמו שאמר יחזקאל א, כו 'ועל הכסא דמות כמראה אדם', וכמו שהתבאר בחבור דרך חיים. ונאמר עליהם יחזקאל א, ה 'דמות אדם להם'". וצרף לכאן מאמרם מכילתא שמות טו, ב "ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל וכל שאר הנביאים", ולמדו כן מהפסוק שם "זה קלי", "משמע שראו אותו" לשון הגו"א שם אות ז. הרי שהנביאים רואים בדמות, ומבחינה זו ראתה שפחה על הים אף מעבר לכך. אך בודאי ששפחה לא תוכל לראות כנבואת משה, שהיא נבדלת לגמרי.

56 1418 כמבואר בהערה 1406.

57 1419 פירוש - בכל מקום יש את הדיבורים התואמים לו. והואיל והעוה"ז הוא עולם הגשמי, לכך יתואר בו הכל אף השם יתברך במושגים גשמיים.

58 1420 כי זהו היחס בין הנושא הגשמי לנשוא הרוחני. וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו א, קכג., וז"ל: "קרא הגוף בגד שהוא מלבוש הנשמה". ורבינו בחיי בראשית יח, ח כתב: "וכבר ידעת כי הנפש היא נקראת אדם, לא הגוף, כי הגוף אינו אלא מלבוש הנפש. וכן הכתוב מעיד איוב י, יא 'עור ובשר תלבישני', באר כי הגוף הוא המלבוש, והנפש שהיא האדם מתלבשת בו". והעוה"ז נחשב לגוף, וכמו שכתב בגו"א ויקרא פי"ט סוף אות ג: "עניני עולם הזה, שהוא גוף". ובח"א לב"ב י: ג, סד: כתב: "כי עולם הזה כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי" הובא למעלה הערה 1082. וממילא יחס העוה"ז לעולם הנבדל הוא יחס של הגוף לנפש, שהוא יחס של מלבוש למתלבש. והשפת אמת בליקוטים, פרשת בראשית כתב: "כמו גוף האדם לבוש לנפש, ונפש לרוח כו', כן העולם לבוש ומכסה להתורה. ולכך כמו שהגוף בציור הנפש... כן העולם נברא בעשרה מאמרות, נגד כלל התורה שהיא עשרת הדברות". ובספר פתחי שערים נתיב עיגולים ויושר, פתח יא, כתב: "כל מה שהוא יותר עליון הוא יותר פנימי, וכל מה שהוא יותר גרוע במדרגתו, הוא יותר חיצון, ומלבוש לפנימי שבו. שא"ק מתלבש תוך אצילות, ואצילות בבריאה, ובריאה ביצירה, ויצירה בעשיה. כל עולם מלבוש לעולם שמעליו". וראה למעלה פ"א הערה 771 ופ"ב הערה 1022 שנתבאר שם שיחס העוה"ז לעוה"ב הוא יחס של אשה לאיש. ובפחד יצחק שבועות תחילת מאמר ד כתב: "כדרך שמצאנו שבזמני קודש יש לו לגוף בגדים מיוחדים, כמו כן יש לבושים מיוחדים למחשבות קודש, כי על כן המלה הנה לבוש המחשבה".

59 1421 כמו שנאמר ישעיה סג, א "מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה זה הדור בלבושו". ובגו"א בראשית פל"ח אות ט ד"ה ויש כתב: "יש באדם היכרא... האחד, בצורה העצמית שלו. הב', במלבושים שלו, שבהם ניכר ונבדל משאר בני אדם... היכר ראשון הוא צורתו. הב' הוא דומה לצורה, כי האדם יתואר במלבושין, ונותין לו צורה גם כן". ובגו"א שמות פי"ט אות יח ע. כתב: "אזור מתניו של אליהו זכור לטוב, שאין ספק שהאזור שהיה במתניו היה מורה על ענינו ועל תארו, כי המלבושים הם שמורים על תאר שלו, ומכל שכן כאשר הכתוב מ"ב א, ח מתאר אותו במלבוש מיוחד". ובח"א לע"ז יא: ד, לז: כתב: "כי הלבוש הוא תוארו של אדם, ואינו אדם, רק שהוא תואר לאדם... כי היה ליעקב צלם אדם הראשון... וזה ירש יעקב ממנו, כך ירש עשו את בגדי אדם הראשון... ועל ידי הבגדים מתדמה כאדם, אף כי אינו אדם באמת" ראה להלן הערה 1476, ופ"ד הערה 158.

60 1422 למעלה ד"ה ויש לפרש, ושם הערות 1405-1408.

61 1423 יש להקשות, כי אמרו חכמים חגיגה טז. "ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה. שלשה כמלאכי השרת; יש להם דעת כמלאכי השרת, ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת, ומספרים בלשון הקודש כמלאכי השרת". אם כן כיצד ניתן לומר שקומה זקופה של אדם מורה על היותו מלך על הכל, ושאין עליו בתחתונים, הרי בקומתו הזקופה דומה האדם למלאכי השרת, ומלאכי השרת הם עבדים, וכמבואר בסוף משנה זו. אמנם אמרו בריש קהלת רבה "'חזיתי איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב' משלי כב, כט, קרי ביה 'לפני מלאכים יתיצב'". הרי ש"מלך" ומלאך" בני חדא בקתא אינון, וקומתם הזקופה של מלאכי השרת כנראה קשורה למלכות שיש בהם. וראה למעלה הערה 1408.

62 1424 אודות היושר שיש בו יתברך, ראה דבריו בתפארת ישראל פי"א קע:, שכתב: "והנה מן הדברים אשר הם ידועים, כי אין דבר שהוא יותר ראוי להתדבק בו יתברך רק היושר, ואשר הוא יוצא מן היושר הוא מתרחק. כי על היושר לא נקרא שם יציאה, ולא שם רחוק כלל, רק שם יציאה נקרא על היוצא מן היושר, ובזה שייך יציאה ורחוק. והיושר הוא בתורה, ולפיכך על ידי התורה הוא שקונה הקירוב והחבור בו יתברך, כי אין ליושר יציאה כלל... כי התורה היא היושר בעצמו, אשר היושר הוא קירוב וחבור אליו יתברך". ובח"א לנדה יג. ד, קנג: כתב: "דבר שהוא באורח מישור מתיחס ביותר אל השם יתברך. והפך זה, כל דבר שהוא נוטה מן המישור, הוא כח חיצון". ובח"א לכתובות קד. א, קסא: כתב: "הצדיק שהולך כל ימיו בדרך הישר, לכך ראוי שיהיה עם השם יתברך, שהוא הישר בעצמו" הובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 131.

63 1425 הרי "קומה זקופה" מורה על היושר. וכן למעלה סוף משנה א ביאר ש"קומה זקופה" של אדם נעשתה כדי שיסתכל למעלה ויזכור את בוראו, וכן שידע מאין בא ולאן הוא הולך למעלה הערות 220-223.

64 1426 "אני מאמין באמונה שלמה. שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשה בני אדם וכל מחשבותם" העיקר העשירי. ולשון הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק הוא: "כי הוא השם יתברך יודע מעשיהם של בני אדם, ואינו מעלים עינו מהם. לא כדעת מי שאמר עזב ה' את הארץ, אלא כמו שנאמר ירמיה לב, יט 'גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם וגו". 'וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וגו" בראשית ו, ה, ונאמר בראשית יח, כ 'זעקת סדום ועמורה כי רבה'. זהו מורה על היסוד העשירי הזה". וראה למעלה פ"ב הערה 183.

65 1427 כן כתב בגו"א דברים פי"א אות ז, וז"ל: "נראה שדיוק רז"ל 'לטובה ולרעה', מדכתיב 'עיני ה", דהוי למכתב 'עין ה", כמו 'עין ה' אל יראיו' תהלים לג, יח, וכשהוא פעמים לטובה ופעמים לרעה שפיר כתיב 'עיני ה" לשון רבים". וכן כתב בדרשה לשבת תשובה עז., ויובא בהערה 1429. אך קצת קשה, שנאמר תהלים לד, טז "עיני ה' אל צדיקים וגו'", ופירשו בשיר השירים רבה ח, יב "בשעה שישראל עושין רצונו של הקב"ה, הוא מביט אליהם בשתי עיניו, הדא הוא דכתיב 'עיני ה' אל צדיקים', ובשעה שאין עושים רצון הקב"ה, מביט להם בעינו אחת, שנאמר תהלים לג, יח 'הנה עין ה' אל יראיו'". הרי שהבטה בשתי עינים נדרשת להבטה טובה יותר מאשר הבטה של עין אחת. ויל"ע בזה.

66 1428 דוגמה לדבר; בבאר הגולה באר הרביעי תכב. כתב: "וזה כי לפעמים יבא ממנו יתברך דבר, ואפשר להיות יותר גדול, כמו שכתוב שמות ח, טו 'ויאמרו החרטמים אצבע אלקים היא', ונקראת המכה 'אצבע', שאפשר להיות יותר מכה גדולה, לכך הוא מייחס המכה למקצת, לומר 'אצבע אלקים היא'. וכאשר המכה היא בתכלית, ואי אפשר להיות יותר גדול, יאמר שמות יד, לא 'וירא ישראל את היד הגדולה', כי היד הוא הכל, ואין דבר יותר... כמו שאמר 'יד ה" כאשר המכה היא בתכלית". הרי שהקב"ה יתואר בעולם הגשמי במונחים גשמיים.

67 1429 ולפי זה הלשון "מבשרי אחזה אלוק" אינו נאמר בדרך "אף על פי", שאע"פ שמדובר בחלק הבשר שבאדם, מ"מ גם מדיוטא תחתונה זו ניתן לחזות אלוק, אלא אדרבה, הואיל ו"בשר" מורה על החלק הגשמי ביותר באדם כמבואר בבאר הגולה באר החמישי הערה 290, לכך דוקא "מבשרי אחזה אלוק". והשל"ה הקדוש מסכת חולין, פרק דרך חיים תוכחות מוסר כה כתב: "אברי האדם רומזים לדברים עליונים, כמו שאמר איוב 'ומבשרי אחזה אלוה', אף כי הברית הקדוש, ולכן אין ראוי לגלותם, כי כבוד אלהים הסתר אבריו". ועוד אודות החכמה האלקית שיש באברי האדם, כן כתב בתפארת ישראל פ"ד עז., וז"ל: "האברים של אדם הם שלימות צורת האדם. כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים, כמו שאר בעלי חיים. כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו, שכולו אלהי. ולפיכך האיברים שלו הם שלימות האדם, ועל ידי אבריו, שהם רמ"ח, נברא בצלם האלהים" הובא למעלה הערות 212, 610. ובדרוש לשבת תשובה עז. כתב: "וכן כל האברים שבאדם, אם שהם נמצאים גם כן בבעלי חיים, מורים הם על הפעולות אשר אצל השם יתעלה, עד שהאדם נברא בצורתו הגשמית לגמרי בצלם אלקים. והנה פעולות השם יתעלה באים מאתו טוב אל המקבל, ובאים מאתו פעולות להפך, והם ימין ושמאל. ולכך יש איברים זוגות; שתי עינים לאדם ימין ושמאל. וזה מורה כי עין ה' לפעמים להטיב, ולפעמים להרע. וכן האזנים, שהוא שומע תפלה מבני אדם, והוא לטוב. ושומע קנטור שלהם לרעה. רק הלשון היא יחידית באדם. ודבר זה כי אין הלשון ראויה שתהיה שתים, כי הדבור הוא האדם בעצמו, שהאדם הוא חי מדבר, וזהו גדר האדם. ואילו היו שתי לשונות באדם, היה האדם שהוא אחד - שנים, ודבר זה לא יתכן" הובא למעלה בהערה 610. ובח"א לנדרים לב: ב, יב. כתב: "ואלו עשרה איברים הם... נגד עשר ספירות בלימה". ולמעלה פ"ב מ"ז תריא. כיצד חמשה אברי אדם קרובים לנשמה, וחמשה אחרים קרובים אל הגוף. ולהלן פ"ד מי"ד ד"ה והנה כתר כתב: "לגוף האדם יש מדריגה עליונה, כאשר תדע ותבין מן רמ"ח אברים של אדם". ובבאר הגולה באר השלישי רנז: כתב: "אמנם מה שלא היה כסוי לאוזן בעצמו, כמו שהוא לעינים ולפה. אם יאמרו לך הרופאים או בעלי הטבע דברים טבעים לזה, אל תאבה להם ואל תשמע להם, כי רופאי אליל המה, לא ידעו בחכמת היצירה והבריאה כלום. אבל דבר זה הוא מפני שהאוזן הוא משמש הקבלה בלבד... ושלימות הקבלה בעצמו שיהיה פתוח לקבל, ולא שיהיה לו סתימה בעצמו של אוזן שנברא לקבלה... ולפיכך האוזן שהוא כלי הקיבול, ראוי שאין בו סתימה בעצמו. והדברים האלו הם דברי חכמה מאוד" וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי נח., וז"ל: "וכאשר תבין את זה אז תבין מעלת צלם האלקי שבאדם. והפלוסופים לא ראו והביטו רק הטבע, כמו הרופאים לא ידעו ולא יבינו רק הטבע, ולכך לא עמדו על הבריאה הזאת, הוא האדם. כי יצירת האדם בפרט, הכל הוא ענין אלקי, ולא טבעי" הובא למעלה הערות 212, 610.

68 1430 מביא גמרא זו להוכיח שבעולם הגשמי ניתן לצייר את הקב"ה במונחים גשמיים, מה שאין כן בעולם נעלה יותר.

69 1431 לשון הגמרא שם "כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה", ופירש רש"י שם "נסתכלו באספקלריא שאין מאירה - וכסבורים לראות ולא ראו, ומשה נסתכל באספקלריא המאירה, וידע שלא ראהו בפניו".

70 1432 כמבואר למעלה הערה 1415. וראה בגו"א במדבר פי"א אות ו, בביאור דברי רש"י שם במדבר יא, טו "תשש כחו של משה כנקבה". ובתפארת ישראל פי"ב קצא: כתב: "כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה. וכבר הארכנו בזה בחבור גבורת ה' פי"ח אצל שמות ב, י 'כי מן המים משיתהו', ובכמה מקומות, שזה עיקר עצם משה, שהיה נבדל מן החומר. ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה שבת פז., ונקרא דברים לג, א 'איש אלקים'" הובא למעלה פ"א הערה 163. ורש"י במדבר ל, ב כתב "הנביאים נתנבאו ב'כה אמר ה", מוסיף עליהם משה שנתנבא בלשון 'זה הדבר'". ובגו"א שם אות ו כתב: "ונראה, כי ענין זה הוא תולה בנבואת משה רבינו עליו השלום ומדריגתו, כי הנבואות הם שתים; האחת הוא שנתנבאו בה כל הנביאים על מעשה ה' והנהגתו בעולם, לכל אשר נעשה בעולם. והמדריגה של משה היה כולל זה, וכולל גם כן להתנבאות על המצות והתורה שצוה לו השם יתברך מפיו. וזאת המדריגה היא אינו דומה לראשונה, כי המדריגה הראשונה בדברים אשר יחדש ויעשה בעולם, והמדריגה של משה רבינו עליו השלום היא התורה, מה שהשם יתברך רוצה שיהיה נוהג תמיד בעולם מבלי שינוי, והוא סדר מציאות כללי בעולם. כי בתורה אשר נתן השם יתברך על ידי משה, סידר את ישראל בסדר כללי, לא בענינים המתחדשים בפרטים מן הסבה הראשונה, שזה אין המדריגה כל כך. ובשביל זה תבין למה היה משה רבינו עליו השלום מתנבא באספקלריא המאירה, יותר מכל שאר נביאים. כי הענינים הכוללים הם מופשטים מן החומר, ומושכלים ביותר. ומדריגת שאר הנביאים היה למטה מזה, בענין אשר הוא יחדש בעולם ויעשה, לא בענינים הכוללים... ובשביל זה היה מתנבא ב'זה הדבר', המורה על הנבואה באספקלריא המאירה, השייך למצוה אשר נתן השם יתברך לישראל. כי מצות התורה הם בענינים כוללים, לכך הם יותר מושכלים" הובא למעלה פ"א הערה 169.

71 1433 פירוש - משה רבינו אינו מסתכל בתמונה גשמית, אלא בתמונה הנבדלת מהגשם. ויש בזה הטעמה מיוחדת; למעלה ביאר לפני ציון 1410 שבמעמד הר סיני נאמר דברים ד, טו "כי לא ראיתם כל תמונה", ולכך "כאשר הגיעו ישראל אל המעלה הנבדלת בלתי גשמית, ובמדריגה הזאת אין צלם ודמות" לשונו שם. וכאן מבאר שהוא הדין לנבואת משה רבינו, שראה באספקלריא המאירה, ולכך נאמר לו שמות לג, כ "כי לא יראני האדם וחי". וכך נאה וכך יאה, שהרי הרמב"ן השריש לנו דברים לד, י "שכל נבואתיו של משה כיום מתן תורה", ולכך דין הוא שיהיה צד השוה בין מתן תורה לנבואת משה, המתבטא באיסור ראית דמות ותמונה.

72 1434 לכאורה בנצח ישראל פמ"ט תתה. הגדיר את נבואת ישעיה באופן הדומה לנבואת משה, שכתב: "מעלת ישעיה הנביא, שהיה לו צורה אלקית גם כן, לכך היה משבח את ישראל מה שצורתן נבדלת... לפיכך אמר ילקו"ש ח"ב רמז תמג כל הנביאים קבלו נבואתם נביא מפי נביא. וזה כי החומר מסך מבדיל בין השם יתברך ובין הנמצא, לפיכך כל הנביאים שלא היה צורתן כל כך נבדלת מן החומר, היה מבדיל החמרי בין השם יתברך ובין האדם, לכך היה צריך לקבל נבואה שלהם מנביא אחר. אבל ישעיה, שהיה נפשו שהיא צורתו נבדלת, ולא היה החומר שלו מסיך ומבדיל בין השם יתברך ובין האדם, אין לו אמצעי, ומקבל הנבואה מן השם יתברך בעצמו". וצריך לומר, שמכל מקום אין נבואתו של ישעיה נבדלת מהחומר לגמרי כנבואתו של משה רבינו. וראה הערה 1436.

73 1435 אודות ש"פה אל פה" מורה על בהירות נבואת משה, כן כתב בתפארת ישראל פכ"א שיח:, וז"ל: "כי מה שהיה מדבר עם משה פנים אל פנים שמות לג, יא , שהיה משה עומד עם השם יתברך, הכל הוא הקירוב והדיבוק עמו... שכל נבואת משה נבואה ברורה, כמו שהיה הדבור עמו פנים אל פנים ופה אל פה. לכך לא היתה נבואתו רק נבואה ברורה". ובתיקוני זוהר סוף תיקון לח איתא "משה ימלל בשכינתא, הדא הוא דכתיב 'פה אל פה אדבר בו'". וראה פחד יצחק שבועות, מאמר ג, פרק ב.

74 1436 שנאמרה בנבואת ישעיה. ויש להעיר, שכאן מחלק בין נבואת משה לנבואת ישעיה, ועדיפותה של נבואת משה היא בכך שנאמרה "פה אל פה". אך בירושלמי סנהדרין פ"י ה"ב אמרו שהיה ישעיה שקול כמשה, ולמדו זאת מההשוואה ל "פה אל פה", שכך אמרו שם: "והכתיב מ"ב כא, טז 'וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד עד אשר מלא את ירושלים פה לפה', וכי איפשר לבשר ודם למלאות את ירושלים דם נקי פה לפה. אלא שהרג את ישעיהו, שהיה שקול כמשה דכתיב ביה 'פה אל פה אדבר בו'" ירושלמי זה הובא בח"א ליבמות מט: א, קלב.. הרי שאף ישעיה משתייך לדרגה של "פה אל פה", ועם כל זה הוא ראה את ה' כמראה אדם. ונראה, ששאלה דומה לזו הקשה הרמב"ן בס"פ בהעלותך במדבר יב, ו, שלאחר שביאר את ההבדל נבואת משה לשאר נביאים, כתב: "ואל תחוש למה שאמרו בשמואל ששקול כמשה... כי בעבור שהזכירו עמו חשבוהו רבותינו לגדולה, לא שישוו הנבואות חלילה להם". ומעין כך נתרץ על הירושלמי הנ"ל.

75 1437 "דמחוור יתיר מן דין - כי דניאל לא השיג אלא קול אדם, אך יחזקאל השיג דמות אדם על כסא הכבוד" פירוש מהרז"ו שם. ובפירוש המיוחס לרש"י בב"ר שם איתא "שכמו שקורין הצורה 'אדם', כך קורין היוצר 'אדם'". ובמדב"ר יט, ה, אמרו "גדול כוחן של נביאים שמדמין דמות גבורה של מעלה לצורת אדם".

76 1438 פירוש - מתוך שאמרו "גדול כחן של נביאים", משמע שמדובר בדבר שלולא כוחם המרובה של הנביאים אי אפשר היה לאומרו. וכן כתב שם היפה תואר, וז"ל: "פירוש, אף שהדבר הזה הוא נראה כעין הגשמה, אבל כחן של הנביאים גדול מאוד, והרשו לעצמן דבר זה", וכן מבואר במו"נ ח"א פמ"ו יוזכר בסמוך. ועל כך מעיר שמהו החידוש, שהרי הנביאים לעולם ראו את הקב"ה בדמות כמו שיבאר מיד, שנאמר על שאר נביאים במדבר יב, ו "אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו", ופירש רש"י "במראה אליו אתודע - שכינת שמי אין נגלית עליו באספקלריא המאירה, אלא בחלום וחזיון".

77 1439 פירוש - לפי הרמב"ם כוונת מאמרם היא שמדמים את התחתונים לעליונים, שמיחסין את הצורה התחתונה הצלם ליוצרה העליון הקב"ה. ויש בין מפרשי המורה נבוכים מחלוקת בביאור כוונת הרמב"ם, ומפרש כאן כהבנת האברבנאל שם. ובסמוך יבאר שאם לכך היתה כוונת חכמים, אין בזה רבותא יותר מהנאמר בקרא בראשית ט, ו "בצלם אלקים עשה את האדם".

78 1440 פירוש - כחם של הנביאים הוא לדמות את העליונים לתחתונים, ואת הגדול לקטן, וכמו שמבאר.

79 1441 פירוש - ההדגשה של חכמים היא שיש בידי הנביאים לדמות את הקב"ה ליצירתו ולמעשה ידיו. ואם היו אומרים "שמדמין היוצר לצורה", לא היה מודגש שמדובר בדמיון של היוצר למעשה ידיו, אלא בסתם דמיון בין הקב"ה לצורת אדם. והאופן שניתן לומר כך הוא רק אם תוקדם תיבת "צורה" לרישא, ואחר כך יאמר בסמיכות "יוצרה", וזהו שאמרו "שמדמין הצורה ליוצרה".

80 1442 ב"ב יב. "חכם עדיף מנביא, שנאמר תהלים צ, יב 'ונביא לבב חכמה' "ונביאים יש להן לבב חכמה" רש"י שם, מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול".

81 1443 לשונו בתפארת ישראל פמ"ו תשז:: "וכן צורת אדם, כי היא הצורה שנראה בה השם יתברך לנביאים", ושם הערה 11. ונראה שהביא מדרש זה כאן, כדי להוכיח ממנו ששאר נביאים היו מתנבאים באספקלריא שאינה מאירה, ולכך אף הרשו לעצמם לדמות היוצר אל צורה שבראה. ומתוך כך נבין שבודאי ניתן לומר ש"צלם אלקים" הוא דמיון הצורה אל יוצרה, כי כאשר איירי בעולם הגשמי, אין מניעה מלומר שגופו הגשמי של האדם מורה על יוצרו הנבדל.

82 1444 ודבר זה מתבטא בקומתו הזקופה של האדם, וכמו שביאר למעלה. וצרף לכאן את מאמרם אבות דרבי נתן פ"א מ"ז "מה חשב נחש הרשע באותה שעה. אלך ואהרוג את אדם, ואשא את אשתו, ואהיה מלך על כל העולם כולו, ואלך בקומה זקופה". הרי ההליכה בקומה זקופה מיישך שייכי ל"מלך על כל העולם". ובח"א לב"ק טז: ג, ב. כתב: "כי האדם היה מלך על התחתונים, וכן הנחש היה מלך בחיות בתחתונים קודם שנתקלל. והיה האדם בלבד הולך בקומה זקופה, וגם הנחש היה הולך בקומה זקופה קודם שנתקלל. וכך אמרו במסכת סוטה ט: אמר הקב"ה, אני אמרתי לנחש יהא מלך על כל בהמה וחיה, עתה בראשית ג, יד 'ארור יותר מכל בהמה וחיה'. אני אמרתי שילך בקומה זקופה, עכשיו שם 'על גחונך תלך'".

83 1445 פירוש - אע"פ ש"צלם" ו"דמות" נאמרו על צורה ותבנית, מ"מ לפעמים הם נאמרו על המאפיין העיקרי של הצורה והתבנית, ולא על הצורה והתבנית בפועל. וכמו שביאר בכת"י הובא למעלה בהערה 1393, וז"ל: "כי שם צלם ודמות בא על מה שיוכר בו הדבר, כי הצלם והדמות בו הכרת הדבר, ומפני כי הכרת העליונים הוא במה שהם שכלים בלתי גשמי, והאדם גם כן יש לו השכל, לכך נאמר כי האדם בצלם אלקים נברא, כי הכרתו של האדם מה שהוא שכלי, כמו הכרת השם יתברך, אשר הכרתו מה שהוא יתברך בלתי גשמי". וזה לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש צלם: "ענין צלם כענין דמות, והוא פעמים נופל על הצורה מורגשת... ופעמים על הצורה שאינה מורגשת, אלא צורה מחשבית, רצוני לומר ערך ודמיון במעלה, וזהו 'בצלם אלקים', 'בצלמנו כדמותנו'... שיהיה נערך אליו ודומה לו בענינו בחכמתו ובמעלתו", וראה להלן הערה 1555.

84 1446 לשונו בנתיב אהבת ריע פ"א א, נג.: "כבר בארנו אצל 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים', כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם, וכמו שהתבאר שם. ואור זה הוא אור עולם הבא, כאשר תבין בחכמה. ולכך אמרו ב"מ נט. 'המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא', כי הוא מכבה ומפסיד את האור הצלם הזה אשר אורו מן עולם הבא, ולכך אין לו חלק לעולם הבא גם כן" הובא למעלה פ"ב הערה 1488, ולהלן הערה 1549. ובח"א לב"מ פד. ג, לה. כתב: "כי אדם נברא בצלם אלקים, ומפני כך היה לצלמו יופי והדר, דכתיב אצל צלם של אדם תהלים ח, ו 'הוד והדר תעטרהו'. ולפיכך היה לפניו של אדם ההדר והנוי, וכל נוי והדר הוא אור, וזהו אור הפנים שהיה לאדם הראשון, שהיה אור פניו שלו מאירים בשביל הצלם האלקים שנברא בו". וראה להלן הערה 1478.

85 1447 תרגום; צלם פניהם השתנה. וראה להלן הערות 1495, 1557.

86 1448 אמרו חכמים ברכות ו: "כיון שנצטרך אדם לבריות פניו משתנות ככרום", ובסמוך לפני ציון 1527 יבאר המאמר. ובנתיב הענוה פ"ג ב, ח: כתב: "הבושה הוא הפסד מה, כי הבושה הוא כבוי וביטול אור הפנים, שהפנים הוא עיקר המציאות". ובאור חדש קצג: כתב: "'ופני המן חפו' אסתר ז, ח. קשיא, מה הוצרך לומר 'ופני המן חפו'. ונראה לומר כי עתה התחיל להיות פניו חפו, ולבסוף נתלה... לכך התחלת דבר זה כי פני המן חפו, והוא הבושה, כי הבושה שהוא השתנות הפנים, עליון על הכל. כי הבושה מגיע אל זיו וקלסתר הפנים, שהוא לאדם מעולם העליון. ולכך אמרו 'המלבין פני חבירו', ומבטל זיו וקלסתר הפנים, 'אין לו חלק לעולם הבא' ב"מ נט.. ולכך כאשר באה הפורעניות על המן, התחיל בזה מה שאמר 'ופני המן חפו'".

87 1449 לשונו בח"א למכות כג: ד, ו:: "כמו שבארנו אצל 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים'... וצלמו רמ"ח אברים, אף כי הם גשמיים, הוא נבדל בלתי גשמי לגמרי. ולכך נקרא 'צלם אלקים', כי שם צלם נאמר על הזיו של בעל הצלם, כדכתיב 'וצלם אנפוהי אשתנו'. ואין השנוי לדבר הגשמי שבאדם, רק לזיו שהוא האור של הפנים, שהיה משתנה זיו ואור שלו, והזיו והאור מורה על דבר נבדל מן הגשמי, כמו שהתבאר שם". וראה למעלה הערה 1132.

88 1450 מהבהמות ואף מן המלאכים, וכמו שיבאר. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה נאמר בראשית מא, ב "והנה מן היאור עולות שבע פרות יפות מראה וגו'", ופירש רש"י שם "יפות מראה - סימן הוא לימי שובע שהבריות נראות יפות זו לזו, שאין עין בריה צרה בחברתה". והגו"א שם אות ג נתקשה מדוע רש"י בא לפתור את החלום, כאשר יוסף יעשה כן בהמשך הפרשה. ואפשר לבאר, שעל הפסוק בראשית כט, יז "ועיני לאה רכות ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה" פירש רש"י "תואר - הוא צורת הפרצוף... מראה - הוא זיו קלסתר". ולכך הוקשה לרש"י בחלום פרעה, כיצד ניתן לומר על פרות "יפות מראה", הרי אין לבעלי חיים "זיו קלסתר" שהוא צלם אלקים, וכמבואר כאן. ובאמת כאשר פרעה חזר על החלום באזני יוסף, נאמר בראשית מא, יח "והנה מן היאור עולות שבע פרות בריאות בשר ויפות תואר וגו'". הרי שפרעה נקט בלשון "יפות תואר" ולא "יפות מראה", כי ידע שאי אפשר לומר על פרות שיש להם "זיו קלסתר". ולכך רש"י מיד ביאר בתחילת חלומו של פרעה ש"מראה" מתפרש כ"סימן הוא לימי השובע שהבריות נראות וכו'", והסימן מוסב על בריות בעלי צלם אלקים.

89 1451 לשון האלשיך לשמות לד, יא: "יהיה הענין מאמרנו על פסוק בראשית ט, ב 'ומוראכם וחתכם תהיה כו". כי איך ארי אוכל אדם, אך הוא אשר לו צלם אלהים בפניו, אור פניו יפיל מורא על חית השדה. אך אשר אין צלמו בו בעונו, כבהמה נדמה לעיני החיה, ותמיתהו. נמצא כי פני הצדיק הם המבעיתים את חיות השדה". וראה למעלה הערה 1382.

90 1452 תהלים כז, א "לדוד ה' אורי וישעי וגו'". וכן נאמר מיכה ז, ח "כי אשב בחשך ה' אור לי". ובדרשת שבת הגדול רז: כתב: "השם יתברך הוא נבדל מן הגשם, ומפני כי הוא יתברך נבדל מן הגשם נקרא השם יתברך 'אור', כמו שנתבאר דבר זה בכמה מקומות, כי האור אינו גשמי, וכן להפך, כי הדבר אשר הוא עומד בחומר העכור נקרא שהוא בחושך". ובח"א לסוטה יב. ב, נב: כתב: "כשנולד משה נתמלא הבית אורה, והאור מורה על דבר נבדל מן הגשם. וזה ידוע כי אין באור דבר גשמי מורגש, לפיכך נקרא השם יתברך בשם 'אור', כדכתיב 'ה' אורי וישעי'". וראה בח"א לסנהדרין קג: ג, רמא., ולהלן הערות 1524, 1890.

91 1453 לשונו בנר מצוה צג.: "כי כל שהוא מסולק מן הגשמי הוא אור בהיר, כאשר תבחין בנמצאים הגשמיים, שכל שהוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך. וזה, כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי. והמים אינם כל כך גשמיים כמו הארץ, שיש לארץ גסות ועבות החמרי יותר, לכך המים הם זכים יותר. והרוח עוד יותר מסולק מן הגשמי, ולכך הרוח הוא יותר זך ויותר דק... ומפני כי מקום בית המקדש הוא נבדל מן הגשמי, כאשר ידוע מענין בית המקדש שהוא נבדל ומסולק מן הגשמי. ובשביל זה אמרו בפרק קמא דבתרא בבא בתרא ד. על הורדוס כבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, שהם אורו של עולם, לכך יעסוק בבית המקדש, שהוא אורו של עולם. ולכך אמרו שהאור שאינו גשמי, רק מסולק מן הגשמי, נברא ממקום בית המקדש ב"ר ג, ד. והדברים ידועים למשכילים ולנבונים". וכן כתב בהרבה מקומות, וכגון בנצח ישראל פ"ז קצ: כתב: "ותדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם יותר בהירות. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר, וכן תמיד, כאשר ידוע" ראה להלן הערה 1533. וכן הוא בנתיב הצדק פ"א ב, קלו:, ח"א לקידושין מט: ב, קמו., ח"א לב"מ פד. ג, לה., גו"א דברים פ"ד אות כ פט., באר הגולה באר השני רלד., ועוד. ובנתיב האמת פ"א א, סוף קצו: כתב: "כי האור יש לו מדריגה נבדלת מן החומר, ודבר זה בארנו בהקדמה אצל 'כי נר מצוה ותורה אור' יובא בסמוך. ועוד בארנו דבר זה במקומות הרבה, כי האור מורה על מעלה נבדלת מן הגשמי. ותראה כי הדברים שאינם מאירים הם גשמיים, וכמו שבארנו פעמים הרבה, ולפיכך הזכות והבהירות מורה על שהוא מסולק מן הגשמי". וראה למעלה בהקדמה הערות 3, 86, פ"א הערה 1236, פ"ב הערה 1091, ולהלן הערות 1532, 1883, 1968.

92 1454 לשונו למעלה בהקדמה ט.: "ופירוש 'נר מצוה ותורה אור', רוצה לומר כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר, רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף, ובשביל כך אינו אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף, דבק בו האור האלהי, מה שמעשה הזה מעשה שכלי אלהי, מצות בוראו ורצונו של השם יתברך, לכך המצוה נקראת 'נר'. אבל התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר", ושם הערה 29.

93 1455 אודות שהאדם מקבל הנשמה עם הגשם, כן כתב בתפארת ישראל ר"פ יג ר:, וז"ל: "כי נראה בעיני האדם כי דברי התורה הם כדברים פחותים ושפלים, אין בזה תמיה. כי קרה לתורת האדם מה שקרה אל האדם. כי האדם עומד בתחתונים, עם שיש לו נשמה שהיא חצובה מתחת כסא כבודו יתברך ממדרגה עליונה. גם זורח עליו צלם אלקים שהיא המעלה העליונה. כך הם מצות התורה, עם שהם דברים גשמיים, יש להם סוד פנימי שהוא עומד ברומו של עולם... ולפיכך כמו האדם עצמו, אשר הוא עומד בעולם הזה, ונשמתו מגיע עד עולם הבא, וכך התורה והמצות שמחויב האדם לפעול, הם בדברים שהם בעולם הזה, ותכלית מדרגתם עומדים ברומו של עולם".

94 1456 בתפארת ישראל פכ"ד שסא: הוסיף לבאר, שלא רק שהצלם מתקבל אצל האדם למרות היותו גשמי, אלא דוקא מפאת היותו גשמי, ויובא להלן הערה 1464. ואודות היחס שבין הנשמה לצלם, ראה דבריו בתפארת ישראל פי"ג רח. שכתב: "האדם גם כן יש לו מדרגות אלו; האחד, הגוף הנגלה. השני, הנשמה הנעלמת. השלישי, המדרגה שיש באדם, שהוא מוכן לעולם הבא... וזהו מדרגה אחרונה... והוא צלם אלקים שנברא בו האדם". וראה למעלה פ"ב הערה 1490.

95 1457 פירוש - המלאך נבדל בעצם מהחומר, וכמו שכתב להלן פ"ד מי"א, וז"ל: "אם לא היה החומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא" ראה להלן הערה 1669. ובנתיב התשובה פ"ז ד"ה ורבי אליעזר כתב: "הנבדל מן אכילה ושתיה, זהו מדרגת המלאך, שאינו בעל גוף". ובתפארת ישראל פנ"ז תתצב. כתב: "כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך, שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו" הובא למעלה בהקדמה הערה 23. ובנתיב הפרישות פ"א ב, קיב: כתב: "כי הקדושה שנתן השם יתברך למלאכים, שהם נבדלים מן החמרי". וראה להלן הערה 1533.

96 1458 בח"א לחולין צא. ד, קד. השוה בין מעלת יעקב אבינו למעלת המלאך שנאבק עמו בראשית לב, כד, וז"ל: "כי יש מעלה ביעקב מה שאין במלאך... כי צורת תם חקוקה בכסא הכבוד. ויש מדריגה ומעלה במלאך, במה שהוא שכלי נבדל, ויעקב על כל פנים אדם, ולא היה נבדל". ובח"א לשבת קנב: א, פד. כתב: "כי המלאכים הם יותר עליון במעלה מן הצדיקים, במה שהם מן העליונים". ובגו"א בראשית פי"ח אות טו כתב: "המלאכים הם עליון במעלה ובמדריגה מן האדם". וראה להלן הערות 1507, 1509.

97 1459 ולכך מעלתו עדיפה על מעלת המלאכים. וכן ביאר בתפארת ישראל פי"ב קפד:, וז"ל: "שהם אומרים הפילוסופים כי האדם פחות היצירה שפל הבריאה מן הגלגלים, ומכל שכן מן המלאכים... וכבר התבאר בחבור גבורות ה' פרקים מד, סו-סט כי אין רוח חכמים נוחה בזה, והוא הפך האמונה לגמרי. ולא תמצא דבר זה בדברי חכמים, רק ההפך... וגלו דבר זה במקומות הרבה מאד, ודרשו זה ב"ר עח, א מן הכתוב תהלים צא, יא 'כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך', מי הוא גדול - השומר או הנשמר... ועם שהאדם הוא בעל חומר, הנה מצד צלם אלקים שנברא בו, יש לו מעלה... אשר בשביל מעלת צלם הזה שייך אליו התורה... להורות כי האדם מצד צורת צלמו, שהוא בצלם אלהים, הוא חביב... הפך בני אדם שממעטין מדרגת האדם. ואם לא היה דעת רז"ל לומר כי חביבות שלו על כל העולם אף מן המלאכים, לא היה צריך לומר כי האדם חביב, דודאי חביב מן כל בעל חי ראה למעלה הערה 1394. אלא שרצו בזה לומר מצד שהוא בצלם אלקים, חביב אף מן המלאכים. ואמר כי יש כאן חבה על חבה במה שנתן להם כלי חמדה". וכן כתב בנתיב הפרישות פ"א ב, קיב:, ויובא בהערה 1465. ובגבורות ה' פמ"ד קסז. כתב: "ואולי תאמר, דסוף סוף יקשה איך אפשר לומר דיותר יהיה חביב האדם בעל חומר, מן המלאך שהוא בלא גוף. דלא יקשה דבר, כי אף אם צורת האדם בחומר, אין החומר עצם מעצמו, ומעלת האדם מפני צורתו, אף שהוא בחומר... לפי שאין החומר עצמותו. ומאחר שמצד עצמותו יש לאדם מעלה גדולה... ולא יגרע מעלתו בשביל החומר, בפרט בישראל אשר החומר בטל אצל הצורה... אמנם אני אומר כי כל האומר כי המלאכים הנבדלים הם יותר במעלה מן ישראל, שהם אדם באמת, אשר נקראו 'בנים' לו יתברך, אין רוח חכמים נוחה הימנו... כי דבר זה נתבאר בספר דרך חיים בפירוש מסכת אבות המסכתא המהוללה... כי ישראל הם עם קרובו מכל הנמצאים", וכן כתב בהמשך הפרק, ושם בפרקים סז-סט מאריך בזה טובא. ושם בפס"ז שיא: כתב: "וקצת החוקרים מדעתם ושכלם על המציאות, הרחיקו זה מאוד ומאנו ללכת בדרך הזה, מפני שיהושע נפל על פניו לפני מלאך אלהים יהושע ה, יד... הרבה דברים שמורים כי המלאך הוא נכבד מן האדם. ולא הבינו החלוק, כי בודאי מה שאנו אומרים כי האדם נכבד מן המלאך היינו מפני צורה המינית שלו, שיש בו צורת האדם, והוא צלם אלהים. וכמו שאמרו חכמים 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים', וכמו שהארכנו בספר דרך החיים אצל 'חביב האדם' ענין מעלה זאת... אך הצורה הזאת נתלה בחומר, יש לצורה הזאת בטול מה, ובשביל כך נפל יהושע לפני המלאך. כי למעלתו הנבדלת אשר יש למלאך, אין לו בטול כלל. אבל אצל האדם, כל אדם לצורתו יש בטול מן החומר. ומכל מקום מצד עצם הצורה המינית נבחר האדם מן המלאכים. ומפני כך לא נפל יהושע על פניו רק לפי שהוא פרט, והפרט יש לו חסרון זה מה שהצורה נתלה בחומר, אבל מצד הכלל אין כאן חסרון זה כלל". וכן כתב שם בסוף הפרק שיג.. וראה להלן הערה 1668, ופ"ד הערה 1541.

98 1460 בהמשך המשנה ראה מציון 1533 ואילך. ולהלן פ"ה תחילת מכ"ב כתב: "כי דעת חכמינו שהם חכמי אמת כי האדם הוא יותר במעלה מן השמים ומכל צבאיהם, וכמו שהארכנו בזה בכמה מקומות". ובבאר הגולה באר החמישי פד: כתב: "לפי מדרגת צורתו של אדם יש לו צורה חשובה מיוחדת, שלא נמצא במלאכים, במה שהוא בצלם אלקים, ומצד הזה הוא מיוחד נבדל מן המלאכים". ובתפארת ישראל פל"ג תפח: כתב: "האדם הוא העיקר בעולם... שכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי אל תשגיח באנשים שאמרו כי הגלגלים והמלאכים הם יותר במעלה ממין האדם, שכבר בארו חכמים לא במקום אחד, רק בכמה מקומות, כי כל העליונים נבראו לשמש האדם. ולפיכך האדם עיקר בעולם הזה". וכן הוא שם להלן פל"ז תקמח:. וכן כתב בנתיב האמת ס"פ ג א, רה:, ח"א לב"ב עד. ג, קא:, ועוד. וראה גו"א בראשית פי"ח אות טו, ושם הערה 72.

99 1461 לשונו שם: "כי לשון בריאה נאמר על הצורה הנבדלת האלקית שדבק בנבראים. וזה כי האדם כתיב בפירוש בראשית ט, ו 'בצלם אלקים עשה את האדם', שתדע מזה כי דבק בצורת האדם ענין אלקי. וכן בשמים וארץ שהם כלל העולם, אין ספק שדבק בהם ענין אלקי... וכן התנינים הגדולים, שהכתוב מפרש בראשית א, כא שהם תנינים גדולים... עד שהם בריאה נפלאה דבק בהם ענין האלקי... כי כל הנבראים יש בהם דבר זה... שכל הנבראים נבראו בשלימות קומתן. ולא שתאמר כי מתחילה היו קטנים ואחר כך היו גדולים, כמו עגל ונעשה שור, רק מתחלה נברא שור... במעשה בראשית מה שיש להם בסוף היה להם מתחלת בריאתן... כי הצבי והפאר שהיה ראוי לכל אחד אחר כך, היה לו מתחלה כאשר נבראו כל אחד ואחד, ומיד היה להם כל זה. ובאדם נקרא דבר זה 'צלם אלקים' כמו שהתבאר".

100 1462 לשונו בגבורות ה' פנ"ב רכו.: "הוא יתברך נבדל לגמרי מן החומר... ולא כך המלאכים, כי אף שאינם גשמיים, מכל מקום יש להם יחוס וקירוב אל הגשם... שאין מדריגתם בתכלית השלימות". ובגו"א בראשית פ"א אות טו ד"ה אמנם כתב: "כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים". ונאמר איוב ד, יח "הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה". ובמו"נ ח"ג ס"פ יג כתב: "וענין 'תהלה' הוא ענין 'לא זכו בעיניו' איוב טו, טו, רצוני לומר היותם בעלי חומר. ואף על פי שהוא הזך שבחומרים, ואשר אורו יותר עצום, אמנם בערך השכלים הנפרדים הוא חשוך, עכור, בלתי זך".

101 1463 "נושא" פירושו משרת חומרי לדבר נעלה יותר, וכאן כוונתו לגוף האדם הנושא את הצלם. ובח"א לסנהדרין צו. ג, רא: כתב: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע". ולמעלה פ"ב מ"ט תרעד. כתב: "כוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש... והגוף הוא נושא לנפש". ובגו"א בראשית פ"ב סוף אות יט כתב: "כל כח בעולם הוא צריך אל נושא" הובא למעלה פ"ב הערה 984.

102 1464 נקודה זו מבוארת היטב בתפארת ישראל פכ"ד שסא:, וז"ל: "האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלקים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי, וכך התורה בעצמה, עם מעלתה העליונה על כל, הרי היא נתלית ועומדת בדברים הגשמיים, הם המצות המעשיות. וכמו שאין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא, והוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף, יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה. וכן התורה, לפי מעלת השכל הזה, צריך לזה נושא גשמי, הוא האדם. כי מפני שהמצות כל כך הם שכליים, אין עומדים בעצמם, רק צריך שיהיה להם מקבל גשמי, כמו שהוא בצלם אלקים שבו נברא האדם, שלא נתן למלאכי השרת, למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל" הובא למעלה פ"ב הערה 990. וראה להלן הערה 1535.

103 1465 פירוש - למרות היות האדם בעל גוף גשמי, מ"מ מתקבל אצלו הצלם, שהוא דבר הנבדל לגמרי, ובעל פשיטות ביותר, וכמו שמבאר. ובנתיב הפרישות פ"א ב, קיב: כתב: "אף כי התחתונים הם בעלי גשם, יש לישראל קדושה על המלאכים. וביאור זה כי הקדושה שנתן השם יתברך למלאכים, שהם נבדלים מן החמרי, אבל לא נתן להם רק קדושה אחת. אבל לישראל נתן להם שתי קדושות, מפני שהאדם בעל חומר... וכדי להרחיק את האדם מן החמרי, נתן לו שיהיה קודש קדשים, שלא נמצא דבר זה במלאך. אף על גב שתמצא אצל המלאך קדושה, כדכתיב דניאל ד, יד 'ומאמר קדישין שאלתא'. אבל שיהיה קודש קדשים - דבר זה לא נמצא בהם. אבל האדם נמצא אצלו שהוא קודש קדשים, והיינו שיש באדם סלוק הגשמי על ידי התורה, ובזה האדם קודש קדשים, כי התורה היא קודש קדשים. ובודאי המלאך יש לו מדריגה זאת שנמצא קדושתו בפעל אצלו, ודבר זה לא נמצא אצל האדם כי הוא גשמי. אבל מצד שהאדם דבק בקודש הקדשים, היא התורה השכלית העליונה, שאין המלאכים מגיעים שם... ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים, כי דבר זה בודאי ובבירור, כי על ידי התורה נכנס האדם לקודש הקדשים למקום שאין נכנסים מלאכי שרת. ולכך אמר במסכת אבות 'חביב האדם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם'". והתורה וצלם אלקים שייכים להדדי, וכמבואר להלן הערה 1626. וראה להלן ציון 1536.

104 1466 חגיגה טז. "יש להם לשדים כנפים כמלאכי השרת". וכן נאמר ישעיה ו, ב "שרפים עומדים ממעל לו שש כנפים", ובנצח ישראל פכ"ב תסה: ביאר שכוונת הפסוק היא למלאכים.

105 1467 לעופות, וכמו שנאמר בראשית א, כא "ויברא אלקים וגו' ואת כל עוף כנף למינהו וגו'".

106 1468 פירוש - אין הכנפים חיצונים למלאך, אלא הם חלק מעצם המלאך. ודברים אלו מבוארים היטב בנצח ישראל פכ"ב תסו:, שכתב: "הכנפים הוא עצם מה שהוא מלאך. וזה כי המלאך פועל פעולתו במהירות, בעבור שאין בו כבידות החמרי, רק כאילו יש להם כנפי רוח תהלים קד, ג. ולפיכך מתיחס למלאך כנפים. וזה עצם המלאך, שהוא נשלח מן השם יתברך לעשות שליחות... רק מהות המלאך, והמורה על המהות הזה הם הכנפים".

107 1469 כן כתב בח"א לחולין צא. ד, קד., וז"ל: "כבוד הצלם אינו למלאכים כי אם לאדם... ואדרבה למלאכים יש כנפיים, כמו שהארכנו במקום אחר בענין זה". אמנם יש להעיר, שבח"א לב"ב עג: ג, צד: כתב: "הכנפים הם 'כנפי רוח' תהלים קד, ג, שעל ידי הכנפים הוא פורח באויר... והנה רמז בזה על הרוחני בלתי גשמי... והכנפים מורים על דבר רוחני". וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי מ., ובנתיב גמילות חסדים פ"א א, קמט.. ואולי יש לומר שהאפשרות לעוף ולהתרומם אכן מורה על רוחניות, אך העובדה שהדבר נקרא בשם "כנפים" מורה נטיה לבעלי חיים הגשמיים, שאל"כ היה נמצא שם אחר לכנפים.

108 1470 לשונו בתפארת ישראל פי"א קעט. כתב: "אי אפשר שלא יהיה אף למלאכים שום צירוף אל החומר. כי מדרגה זאת, שהיא הפשיטות מן החומר לגמרי, אינה כי אם אל השם יתברך, שהוא קדוש נבדל מן החומר לגמרי. ולכך מקדישין את השם יתברך לומר 'קדוש' ישעיה ו, ג, כלומר שהוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר" הובא למעלה פ"ב הערה 1647. ולמעלה פ"ב מ"ט תשכב: כתב: "כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות", ושם בהערה 1238 הובאו מקבילות נוספות לכך. וכן כתב להלן פ"ה מ"ו ד"ה ומה שכתב, וז"ל: "הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, עד שלא יוגדר בדבר מה". ובא לבאר שרק הקב"ה פשוט בתכלית הפשיטות ולא המלאכים, ופשיטותו יתברך חלה על הצלם שניתנה לאדם.

109 1471 פירוש - האדם מקבל את אותו ניצוץ עליון, שהוא נבדל ופשוט לגמרי. ובנצח ישראל פ"ד סב: כתב: "נתן הנשמה אל האדם, שהוא ניצוץ כבודו יתברך"

110 1472 אודות ריחוקו של העקב, כן כתב בהקדמה לנצח ישראל ד:, וז"ל: "כי שם 'יעקב' מלשון שהיה יעקב מקטין עצמו כמו עקב, ואין דבר יותר שפל מן העקב". והרבינו בחיי כתב בר"פ עקב דברים ז, יב: "כי העקב שפל הגוף". והרד"ק בספר השרשים, שורש עקב, כתב: "העקב סוף הגוף". ובח"א לסנהדרין קח: ג, רנו: כתב: "ההעדר דבק באדם בעקב, כמו שאמר הכתוב בראשית ג, טו 'הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב', כי הוא סוף האדם שבו כרוך הנחש אשר הוא נושך וממית. ודבר זה בארנו במקומות הרבה כי ההעדר דבק בנמצאים בסוף הווייתם... הוא הרגל שבו דבק ההעדר". ועוד אודות שפלות הרגל, ראה למעלה פ"א הערה 686, ולהלן הערה 1514.

111 1473 פירוש - עקביו של אדה"ר שוים לגלגלי חמה ופניו הם למעלה מגלגלי חמה. ובח"א למכות כג: ד, ז. כתב: "ביאור זה שבא לומר כי אדם הראשון נברא בצלם אלקים, והוא בפרט היה לו המעלה האלקית הזאת בשלימות. ואמר כי עקביו, שהם סוף מעלת הצלם, וסוף מעלת הצלם מתחבר אל הגוף, והם כדמות גלגל חמה. ואין בו ספק כי הצלם של פנים יש לו מעלה נבדלת יותר, כי הפנים יותר יש עליו שם צלם. ובזה אי אפשר היה להסתכל, אבל הסתכל בעקביו, שהוא סוף מדריגת הצלם. וסוף מדריגת הצלם יש לו חבור אל הגשם, הוא הגוף, ואין לו מעלה נבדלת מכל וכל. ועם כל זה עקיביו, שהם סוף הצלם, הוא כמו גלגל חמה, כי סוף הצלם של אדם מתחבר לגוף, ולכך מעלתו כמו החמה, אשר אור של חמה הוא בגשם... וכבר התבאר כל זה אצל 'חביב האדם וכו", עיין שם, והבן הדברים הגדולים האלו". וראה להלן הערה 1495.

112 1474 פירוש - החמה היא פסגת החומר, מפאת שהיא כולה אור. וכן כתב למעלה פ"א מ"א קלא., וז"ל: "הנה מדריגת משה היה כמו חמה ב"ב עה., שהיא כולה אור, וכאילו שאין לה גוף כלל", ושם בהערה 162 הובאו מקבילות נוספות לכך. ובתפארת ישראל פ"ד פ. כתב: "החומר היותר עליון הוא לשמש, כי יש לו חומר זך", ושם הערה 75. וכן כתב בח"א לב"ב נח. ג, פד:, ויובא להלן בהערה 1516.

113 1475 לשונו בתפארת ישראל פי"ב קפח:: "ביאור זה, כי עקביו, שהוא סוף שפלותו של אדם, ולהם מדרגה חמרית שהוא שפל, ואלו הם כמו גלגל חמה. ואילו הפנים יש להם מדריגה בצורה. כי כבר אמרנו שהאדם נחשב כמו צורה לנמצאים, והנמצאים כלם, אף החמה שהוא ראש לעולם, הוא כמו מדרגת החומר אליו. ולפיכך אמר 'נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון והם כמו גלגל חמה', ודבר זה בארנו במקום אחר". ולהלן ראה הערה 1513 יביא שוב מאמר זה, בציון שם הפרק בב"ב חזקת הבתים, וכן בציון שם המאן דאמר רבי בנאה, דבר שלא עשה כאן. ולא הבנתי הבדלים אלו.

114 1476 ב"ר ב, ג "'ויקרא אלקים לאור יום' בראשית א, ה, זה יעקב". ובספר פרי צדיק, פרשת בהעלותך, אות י, כתב: "'וירא אלקים את האור כי טוב', זה כנגד יעקב, ששם נשאר האור לעולמי עד, שכבר מטתו שלימה, ולא יוכל שום איש מישראל לעקור חס ושלום שם ישראל ממנו, אף שיגדל עונות חס ושלום, מכל מקום אף על פי שחטא ישראל הוא סנהדרין מד.. וכן נדרש בבראשית רבה 'ויקרא אלהים לאור יום' זה יעקב, שהוא נשאר בקביעות לעולמי עד". וכאן כוונתו למדריגת צלם אלקים של יעקב, וכמו שכתב בח"א לחולין צא: ד, קח.: "יעקב היה קדוש יותר מכל, לכך צורתו, רוצה לומר צורתו המופשטת, הוא חקוק בכסא הכבוד זוה"ק ח"א רכב., למעלת הצלם אשר היה ליעקב, כמו שאמרנו לך מעלת הצלם האלקי אשר היה ליעקב, עד כי צורתו המופשטת, לא צורתו המוטבעת, רק צורתו המופשטת חקוקה בכסא הכבוד... כל כך מגיע מעלת הצורה". ובגבורות ה' פס"ז שיב: כתב: "צורת יעקב לפי שלו יש צלם אלהים ביותר, המעלה הזאת בכסא... וזהו שאמרו צורת יעקב חקוקה בכסא הכבוד... וכאילו אמרו שיש ביעקב ענין נבדל אלקי, שאותו ענין בעצמו שייך בכסא". ובח"א לע"ז יא. ד, לז. כתב: "ויש לך לדעת כי יעקב נקרא 'אדם' מפני שהיה לו צלם אלקים אשר הוא לאדם... וכבר התבאר כי היה ליעקב צלם אדם הראשון... מעלת יעקב הוא הצלם האלקי באמת שהיה לאדם הראשון, וזה ירש יעקב ממנו" הובא למעלה הערה 1421. וראה להלן ציון 1538.

115 1477 "על שהיה קלסתר פניו מבהיק כדאמרינן בב"ב שופריה דרבי אבהו מעין שופריה דרבי יוחנן, דנפקי זיהרורית מיניה כדמפרש התם" רש"י כתובות יז.. ובב"מ פד. כתב רש"י "שופרי - זיהרורי תוארו וקירון עור פניו".

116 1478 לשונו בגבורות ה' פס"ז שיב.: "אצל יעקב כמעט שהיה בטל החומר אצל הצורה האלהית... כי מעלת יעקב שהיה קדוש... ולפיכך אמרו בפרק השוכר את הפועלים ב"מ פד. שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון. כי עיקר הצלם האלהי הזה חל על הפנים של אדם, כי זה צורתו בודאי, ולפיכך אמרו כי שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון. שמפני שהיה יעקב נבדל במעלתו מענין החומר עד שקדוש יקרא לו, היה מקבל הצלם האלהי בשלימות, והיה שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון, שנברא בצלם אלהים". ובגו"א בראשית פל"ז אות ז, כתב: "כי יעקב נשתנה מכל שאר הנבראים בזיו איקונין, כדאמרינן בשוכר את הפועלים 'שופריה דיעקב כעין שופריה דאדם', אשר הוא צלם אלקי". וכן הזכיר בקצרה בנצח ישראל פט"ז שעב:, תפארת ישראל פנ"ב תתכד., ח"א לע"ז יא: ד, לז., ובח"א לחולין צא. ד, קד.. ובח"א לב"מ פד. ג, לה. כתב: "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם וכו'. פירוש, כי אדם הראשון נברא בצלם אלקים, ומפני כך היה לצלמו יופי והדר, דכתיב אצל צלם של אדם תהלים ח, ו 'הוד והדר תעטרהו', ולפיכך היה לפניו של אדם ההדר והנוי. וכל נוי והדר הוא אור, וזהו אור הפנים שהיה לאדם הראשון, שהיה אור פניו שלו מאירים בשביל הצלם האלקים שנברא בו. ואור זה שייך ליעקב גם כן ביותר, כי לדבר שהוא בלתי גשמי שייך אור, ולא אל דבר גשמי... שתמצא שכל אשר נבדל מן הגשמי, מתיחס לאור... ולפיכך יעקב שמעלתו ומדריגתו שהיה נבדל מן הגשמי, לכך היה לו פנים מאירים. וזה אמרם 'שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון', כי יעקב היה קדוש נבדל מן החומר לגמרי, עד שהיה קדוש. ודברים אלו מבוארים במקומות הרבה מאד". וראה למעלה הערה 1446.

117 1479 כי כאשר האדם חי, יש בו צלם אלקים המרתיע את חיות, מה שאין כן כאשר מת. ובח"א לשבת קנא: א, פ: כתב: "הצלם הזה דוקא כאשר הוא חי, ולא כאשר הוא מת... שהצלם הזה ענין אלקי באדם... כי אין הצלם חשוב רק כאשר הוא בחיים חיותו".

118 1480 ובזה תירץ את שאלתו השביעית למעלה על המשנה לאחר ציון 1391: "ועוד, עיקר הפירוש של 'בצלם אלקים נברא האדם', לא ידענו מה הוא הצלם הזה". ומפרש כאן שני הסברים; קומתו הזקופה של האדם, או האור הנבדל הדבק באדם.

119 1481 בא לבאר הסבר נוסף במעלת אור הצלם. ועד כה ביאר שהאור מורה על הדבר הנבדל הבלתי גשמי, ומעתה יבאר שהאור מורה על המציאות הגמורה. דוגמה לשני הסברים אלו; בית המקדש נקרא "אורו של עולם" ב"ב ד.. בח"א לב"ב שם ג, נז: ביאר זאת בזה"ל: "יש לך לדעת הטעם מה שנקרא ביהמ"ק אורו של עולם. והוא מבואר ממדרש חכמים שאמרו ב"ר ג, ד האורה מהיכן נברא... ממקום בהמ"ק נבראת האורה, שנאמר יחזקאל מג, ב 'והנה כבוד אלהי ישראל בא מדרך הקדים', ואין כבודו אלא ביהמ"ק... כי ביהמ"ק הוא נבדל מן הגשמי, וכל נבדל הוא מתייחס לאור, כי האור אינו גשמי כלל, ולפיכך ביהמ"ק אורו של עולם, ומשם התפשט האור בבריאה". אמנם להלן פ"ה מ"ה ד"ה ויש לשאול ושם סוף מ"כ יובא בהערה הבאה ביאר שביהמ"ק נקרא "אורו של עולם" מחמת שהוא עיקר מציאות העולם, כי האור הוא מציאות. הסברו הראשון למשנתינו הוא כדבריו בח"א לב"ב שהאור הוא נבדל, ואילו הסברו השני למשנתינו הוא כדבריו להלן בפרק ה שהאור הוא המציאות.

120 1482 כן ביאר בהרבה מקומות. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי תקנב: כתב: "הדבר שהוא אור הוא המציאות, כאשר תראה בבריאה כי האור נברא קודם הכל בראשית א, ג. ובחושך אין דבר נמצא כלל, לכך המציאות נקרא 'אור'". ושם בבאר הששי קנג. כתב: "אין דבר יותר ראוי להיות נקרא בשם 'מציאות' כמו האור. והפך זה החושך, הוא העדר בודאי. ולפיכך תחלת המציאות היה האור, לפי שהאור ראוי למציאות יותר מכל. ואם אין אור, הנמצאים הם עומדים בהעדר, שהוא החושך". ובנתיב התורה ר"פ ד א, טז. כתב: "עיקר הנהגת המציאות היא ביום, שבו האור. אבל בלילה שהוא חושך, הכל בטל". ובגבורות ה' פל"ו קלה: כתב: "כי היום מתייחס אל המציאות והלילה אל ההעדר, וזה ידוע". וכן הוא בנתיב העבודה ר"פ ז א, צה., ונצח ישראל פכ"ה תקלד.. ולהלן פ"ה סוף מ"כ כתב: "אמרינן בבבא בתרא בפ"ק ד. על הורדוס שכבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, וכבה אורה של תורה, ילך ויתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש, שנקרא 'אורו של עולם' כדאיתא התם. ולמה נקראו אלו שנים תורה וביהמ"ק אורו של עולם, כי אלו שניהם הם עיקר מציאות העולם... ולפיכך אלו שנים, דהיינו בית המקדש והתורה, ענין אחד, שתי מדריגות זו על זו. ולפיכך כאשר האדם מתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש והתורה, נצול מחושך של גיהנם... כי המתעסק בעיקר מציאות העולם, נצול מן העדר המציאות, הוא הגיהנם". וכן כתב בגבורות ה' פ"ח נ:, שם ר"פ לד קכו:, שם פמ"א קנה., תפארת ישראל פט"ז רמח:, שם פמ"ז תשכט., ועוד. הרי שהמציאות נקראת אור, והאור נקרא מציאות. ולהלן בשלהי משנה טז לפני ציון 1877 הזכיר את דבריו כאן, וז"ל: "וכבר התבאר לך כי המציאות הוא מתיחס אל האור, כמו שהתבאר בפרק זה באריכות".

121 1483 פירוש - האור הוא ה"יש" שבבריאה, עד שמציאותו שכל דבר נקבע למציאות על פי האור שנמצא בו, וכמו שמבאר. ובח"א לשבת לג: א, סוף כז. כתב: "כי תלמוד תורה הוא שמוציא האדם לפעל, שלכך נקרא התורה 'אור', דכתיב משלי ו, כג 'כי נר מצוה ותורה אור', וזה כי האור הוא מוציא את ראות העין לפועל. ויותר ראוי שיהיה הוא עצמו בפעל, כאשר מוציא את אחר לפעל, ולפיכך כאשר הוא בעל תורה, שנקראת 'אור', על ידי זה הוא בפעל". ובבאר הגולה באר הששי קנה. כתב: "כי האור מתיחס לעולם, שכפי מדריגת העולם ומעלתו, האור זורח עליו", ושם הערה 84. וראה להלן הערה 1878.

122 1484 שהוא לשון של העדר, וכמו שיבאר.

123 1485 בתפארת ישראל פמ"ז תשכט. כתב: "כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש תנחומא וישב, ד 'חושך' בראשית א, ב זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא 'חושך', מפני שהוא מבטל המציאות, אשר נקרא בשם 'אור'. שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר". וראה להלן הערה 1812.

124 1486 פירוש - כי דבר שנסתר מחמת החושך, אין הכוונה שהוא קיים ורק שאינו נראה, אלא שמבחינה מסויימת הוא אינו קיים, וכמו שיבאר בסמוך. ובח"א לסנהדרין קג: ג, רמא. כתב: "מי שיושב בחושך יש לו העדר מציאות, וכמו שאמרו ז"ל נדרים סד: סומא נחשב כאילו מת. וכל זה מפני כי האור משים האדם בפועל, וכאשר הוא סומא, כאילו נעדר ואינו נמצא בפועל" ובתפארת ישראל פמ"ז תשכט. כתב: "כי בחושך, אע"ג שהדבר נמצא, אינו נחשב נמצא". ובח"א לסנהדרין קד: ג, רמג: ביאר ש"לילה" הוא מלשון "יללה", והוא משום שבלילה העדר האור.

125 1487 פירוש - הפסוקים הללו מורים ש"חושך" הוא לשון של מניעה, וכמו שכתב הרד"ק בספר השרשים, שורש חשך השני: "'ואחשוך גם אנכי' בראשית כ, ו... והנפעל 'לא יחשך כאבי' איוב טז, ו, כולם ענין מניעה". ו"מניעה" פירושה העדר ואי עשיה. וראה הערה הבאה. ובח"א לתמיד לא: ד, קנ: כתב: "החושך הוא העדר האור, אשר האור הוא המציאות, כמו שמבואר דבר זה בכמה מקומות, וכמו שהוא לשון 'חושך' מלשון העדר, כמו בראשית כב, יב 'ולא חשכת את בנך', פירושו שלא היית מעדיר בנך ממני... לשון 'חושך' בא על העדר, כי כאשר אין אור, בזה יש העדר הכל. כי באור הכל נמצא, ובחושך הכל נעדר, ולכך הסומא נחשב נעדר כמו מת".

126 1488 לשונו להלן פ"ה סוף מ"כ: "החושך הוא העדר המציאות, כמו שביארנו פעמים הרבה דבר זה למעלה, שנקרא 'חושך' מלשון בראשית כ, ו 'ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא לי', בראשית כב, יב 'ולא חשכת את בנך את יחידך', שהוא לשון העדר". ובנצח ישראל פל"ו תרעח: כתב: "כי שם 'יום' נאמר על המציאות, והלילה על ההעדר, כמו שמבואר בכמה מקומות. כי ביום נמצא ונראה הכל לאור, ובלילה נעדר הכל... שהרי נקרא 'חושך' מלשון העדר ומניעה, כמו בראשית כ, ו 'ואחשוך אותך מחטא לי', בראשית כב, יב 'ולא חשכת את בנך וגו"". ובח"א לב"מ פג: ג, ל: כתב: "אין עוה"ז אמיתות המציאות, ולכך נקרא 'לילה' פסחים ב:, כי בחושך אין דבר נמצא, ונחשב נעדר. לכן נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, כמו בראשית כב, יב 'ולא חשכת בנך וגו". אבל היום הוא אמיתות המציאות, כי בו האור, ובאור נמצא הכל, ובחושך נעדר הכל. ולפיכך עוה"ז, שאינו עיקר המציאות, דומה ללילה, ועוה"ב שהוא המציאות דומה ליום שם, שהוא אמיתות המציאות". וכן הוא בח"א לסנהדרין קג: ג, רמא., ח"א לתמיד לא: ד, קנ:, וח"א לנדה כד: ד, קנו:. וראה להלן הערות 1877, 1878.

127 1489 בכת"י כתב משפט זה כך: "ומפני כי האור מורה על המציאות, יאמר כי האדם נברא בצלם אלקים".

128 1490 לשונו בנצח ישראל פ"ל תקפו:: "כי אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת יד אחר". ובגבורות ה' פ"ז מג. כתב: "כי השעבוד הוא מורה על מיעוט המציאות, כי אשר הוא משועבד לאחרים, הרי הוא נתלה באחר, ואין זה נקרא מציאות, כיון שתלוי באחר". וראה להלן הערה 1805.

129 1491 כי קיומו מצד עצמו, ולא שנתלה באחרים. ולמעלה פ"א מ"א קלה: כתב: "מדריגת המלך בפני עצמו, שהרי המלך מיוחד בעצמו, אין לו צירוף וחבור לשום אדם, רק עומד בפני עצמו". ובגו"א דברים פי"א אות לז כתב: "טעם פשטא מפסיק התיבה בנגינתה מן התיבה שאחריה, ולכך נקרא טעם זה 'מלך', שכל טעם שנגינתו מפסיק התיבה מן תיבה שאחריה נקרא 'מלך', שכל מלך עומד בעצמו, אינו נמשך לאחר" הובא למעלה הערה 294. ובח"א לסוטה מב. ב, פ. כתב: "כי דוד היה מלך ישראל... ולכך הוא איש אשר אינו נתלה בזולתו, כי כן ענין המלך אשר הכל תולין בו, והוא עומד בעצמו". ובבאר הגולה באר החמישי עא: כתב: "המלך בודאי אין לו שתוף וחבור עם הכלל, כמו שהוא ענין כל מלך, שהוא נבדל מן העם". ובתפארת ישראל פכ"א שכא: כתב: "כי אין המלך בכלל שאר בני אדם", ושם הערה 55 הובא למעלה פ"א הערה 188. ולהלן בסוף המשנה ביאר שזו עדיפות ישראל על כל שאר הנמצאים, ששאר הנמצאים הם נבראו בשביל ישראל, ואילו ישראל נבראו לעצמם, ולא לשמש לזולתם. וראה להלן הערה 1562.

130 1492 לשונו בח"א לב"ק טז. ג, ב.: "כי האדם אשר נברא לעבוד השם יתברך, אף כי הוא נברא להיות זקוף ולהיות מלך, יש לו לבטל זקיפתו אצל השם יתברך" הובא למעלה הערה 1406.

131 1493 כפי שכתב למעלה תחילת משנה ג: "דע כי כל הנמצאים, והעולם ומלואו, הכל הוא אל הקב"ה... ונתן הקב"ה אל האדם הארץ ומה שבארץ, דכתיב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', כי האדם אין ראוי שיהיה יותר, רק מה שהוא בארץ... שעם זה שהוא השם יתברך מפרנס הנבראים, לא נחשב שלחן גבוה, כי 'הארץ נתן לבני אדם'". ובנצח ישראל פל"א תרג: כתב: "ובמדרש רבות פרשת האזינו דב"ר י, ב, ברא הקב"ה את העליונים לעליונים, ואת התחתונים לתחתונים. שכן כתיב תהלים קטו, טז 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". וכן כתב בנצח ישראל פי"ז שפח.. ובגבורות ה' פס"ב רעט: ביאר שהפסוק "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" מורה שיש לאדם מקום משלו בארץ, וכלשונו: "וכדי שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'" ראה למעלה פ"ב הערה 672, ובפרק זה הערות 438, 795, 821.

132 1494 כמו שיבאר. ויש להבין, שהואיל וכתב כאן שאף בתחתונים "אין עליו על האדם רק השם יתברך", לשם מה הביא את הפסוק "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". ובשלמא אם פסוק זה היה מורה שהאדם בתחתונים הוא מלך מוחלט, ואין מעליו שום שלטון, היה בכך להורות שהאדם הוא מלך בתחתונים באופן מלא וגמור. אך הואיל וגם לאחר שנאמר הפסוק עדיין אמרינן ש"אין עליו רק שם יתברך", ו"כי בודאי הוא תחת העלה השם יתברך", ורק שאין זה סותר להיות האדם מושל בכל, דבר זה היה יכול לומר אף ללא הפסוק. והנראה, כי בנתיב יראת השם פ"ג ב, כט. כתב: "כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. ולא נתן לאדם שום קנין, ואין ראוי לאדם שום קנין, כי הכל הוא אל השם יתברך. רק בשביל כי 'השמים שמים לה", ומצד הזה נתן הארץ ואשר בה לאדם... שאין ראוי שיהיה נמצא לאדם העושר והקניינים הגשמיים רק מפני שהוא יתברך לא ישתתף עם האדם, ו'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'" הובא למעלה הערה 821. ולכך, לולא הפסוק "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" לא היה ניתן לבאר כיצד יתקיימו שני המקראות הללו; מחד גיסא יש לאדם מלכות בתחתונים, ומאידך גיסא האדם הוא כפוף לה'. כי כפיפות זו היתה מתפרשת מפאת שהכל עומד במחיצת ה', ובמחיצתו יתברך אין לאף נמצא שום חשיבות כל שהיא, וכמבואר בנתיב יראת השם הנ"ל. וכן בגו"א בראשית פ"י אות ב כתב: "וכתב בראשית י, ח 'הוא היה גבור ציד', כלומר שבחו של נמרוד להיות גבור ציד לפני ה'. ופשוטו של מקרא הוא שהיה מלך תקיף... מכל מקום בזה שמזכיר הכתוב תקפו וכחו לפני ה', תלמוד שהיה ממריד בהקב"ה, שאין שייך גבורה לפני ה', והוא החל להיות גבור לפני ה' במקום שראוי לו ההכנעה". אך לאחר שהפסוק בא וחילק בין השמים לארץ, והעליונים לחוד והתחתונים לחוד, מעתה ניתן לבאר שיש לאדם מלכות בתחתונים אע"פ שהוא גם כפוף לה', כי כפיפות קומתו להקב"ה נעשית מבחירתו החפשית, ולא משום שנכפה עליו לבטל את מציאותו בנוכחות המלך. ולכך עם היות האדם מלך בתחתונים, מ"מ הוא כפוף לגמרי לה'. מה שאין כן אצל המלאכים, שמפאת היותם מן העליונים כמבואר בסמוך, הרי שאין להם שום מלכות מצד עצמם, וכמבואר להלן הערות 1497, 1498, 1526, 1544. וראה להלן הערה 1695.

133 1495 שהרי נאמר דניאל ג, יט "וצלם אנפוהי אשתני" הובא למעלה לפני ציון 1447. וראה למעלה הערות 768, 1110, 1132, 1473, ולהלן הערה 1557.

134 1496 לשונו בנתיב אהבת ריע פ"א ב, נג:: "כי הפנים של אדם... הוא עיקר האדם, שבו יוכר ויובדל". ובגו"א שמות פל"ג אות יט כתב: "האחור אין בו הכרה אמיתית, רק ההכרה האמיתית הוא בפנים". וראה למעלה בהקדמה הערה 211, ופ"ב הערה 346, ופרק זה הערות 270, 1110. ובנתיב התוכחה פ"א ב, קצא. כתב: "כי הפנים הוא אמתת מציאות הדבר, שאין הדבר נמצא ונגלה רק בפנים שלו". ובח"א לשבת קנב. א, פג. כתב: "כי הפנים מורים על המציאות, ודבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד". ולהלן פ"ו מ"ז ד"ה ויש עוד כתב: "ואמר קה"ר ט, ח שאותן שתלמודם בידם פניהם זקופות... וזה כי האדם ניכר ונמצא מה שהוא על ידי הפנים... ובלא הפנים אין האדם ניכר מה שהוא. לפיכך אותם אשר תורתם אתם, יש להם מציאות גמור, כי התורה נותן מציאות האדם. ודבר זה בארנו הרבה איך התורה השכלית נותן המציאות... ולכך אותם אשר הפנים זקופות תורתם אתם, ולכך פניהם, שהוא מציאות שלהם, הוא נגלה ונמצא. אבל אותם אשר אין תורתם אתם פניהם נמוכות, כלומר שאין להם מציאות גמור. כי האדם ניכר ונמצא בפנים שלו, עד שהפנים של אדם הוא מציאתו. לכך אותם אשר תורתם אתם פניהם זקופות ונגלה, ואותם שאין תורתם אתם פניהם נמוכות". וראה למעלה הערה 1273, ולהלן הערה 1558.

135 1497 בכת"י כתב משפט זה כך: "כי המלאכים אין להם אור המציאות כל כך, כי לא נתן להם דבר זה שיהיה מושל ורודה כמו שהוא אצל אדם".

136 1498 פירוש - המלאכים בטלים לגמרי לה'. ואף שהאדם גם כן "בודאי הוא תחת העלה השם יתברך... ואין עליו רק השם יתברך" לשונו למעלה, אך לא מצאנו אצל המלאכים שניתן להם מקום משלהם ומלכות משלהם, כי המלאכים הם בעליונים, לעומת האדם שהוא בתחתונים, ועל כך נאמר "והארץ נתן לבני אדם", וכמבואר למעלה הערה 1494. וכן להלן במשנה טו לאחר ציון 1662 כתב: "וכן מה שאמר 'הרשות נתונה', דבר זה כי מצד שהאדם בצלם הקב"ה, נתן לאדם רשות לעשות מה שירצה, ואין האדם מוכרח במעשיו... ואם רואה שהאדם רוצה לעשות חטא, אין הקב"ה מונע ממנו החטא מלעשות, אלא הרשות נתונה לו. ודבר זה מפני כי האדם נברא בצלם אלקים, ויש לו דמיון בזה גם כן אל השם יתברך, שהוא נברא בצלם אלקים. ואין הדבר הזה נמצא אל המלאכים, שאין הבחירה בהם, והם עושים כפי אשר הקב"ה מנה אותם לעשות, ולא ישנו את שליחתם. אבל האדם שנברא בצלם אלקים יש לו סגולה זאת, שהוא ברשות עצמו, כמו השם יתברך שהוא עושה מה שירצה. וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה, והוא בעל בחירה". וכן בתפארת ישראל פכ"ד שנז:, שסב., שסח: ביאר שאין למלאכים צלם אלקים, אך שם ביאר זאת משום שאין למלאכים נושא גשמי.

137 1499 כן עמד על כך החזקוני שם, ומתוך כך ביאר ש"על כרחנו 'בצלמנו כדמותנו'... כמו שאני שליט עליכם, כן הוא יהיה שליט על כל התחתונים".

138 1500 פירוש - היות אדם נברא בצלם אלקים הוא דבר אחד עם היות האדם רודה בדגים ובבהמות, וכמו שמבאר.

139 1501 פירוש - אין מעל האדם נברא אחר כמוהו, אלא רק הבורא יתברך, וכמו שמבאר. ובחגיגה יג: אמרו "מאי דכתיב שמות טו, א 'אשירה לה' כי גאה גאה', שירה למי שמתגאה על הגאים. דאמר מר, מלך שבחיות ארי, מלך שבבהמות שור, מלך שבעופות נשר, ואדם מתגאה עליהן, והקב"ה מתגאה על כולן ועל כל העולם כולו". וראה הערה 1525.

140 1502 וכן מבואר בפסוקים שבתהלים ח, ו-ט "ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים עבר ארחות ימים". הרי ששלטון האדם בתחתונים הוא משום "ותחסרהו מעט מאלקים", שהוא הוא הצלם אלקים שניתן לאדם. ואף לפי פירושו הראשון שקומתו הזקופה של האדם מורה על צלם אלקים יתבאר כך, שהואיל והקומה זקופה מורה שהאדם הוא מלך, לכך עליו לרדות בשאר הנמצאים, שאל"כ במה תתבטא מלכותו. וכן מבואר להדיא בדבריו בבאר הגולה באר הששי רלז:, שכתב: "כי נקרא 'צלם אלקים' הזקיפה שיש לאדם... וראוי שיהיה האדם בצלם אלקים, כי האדם בתחתונים הוא מושל, כדכתיב בקרא 'וירדו בדגת הים וגו"". וראה למעלה הערה 1406. ובדרשת שבת הגדול ריג. כתב: "האדם נברא מלך בתחתונים, שהשם יתברך נתן הכל תחת האדם, כדכתיב 'וירדו בדגת הים וגו"". ובגו"א בראשית פל"ג אות טז ד"ה ויש לך כתב: "העולם התחתון נתן הקב"ה לבני האדם, כדכתיב 'וירדו בדגת הים ובעוף השמים'". ובתפארת ישראל פ"ד עז: כתב: "נברא האדם בצלם האלקים, ומצד הזה הוא מלך בתחתונים, שנאמר בראשית א, כו 'נעשה אדם בצלמנו וגו' וירדו בדגת הים ובעוף השמים'". וראה למעלה הערה 244. ויש לדון בזה, כי מדבריו כאן ומתפארת ישראל הנ"ל משמע שהואיל והאדם עשוי בצלם אלקים, לכך הוא מושל בעולם. ואילו מדבריו בבאר הגולה הנ"ל משמע להיפך; שהואיל והאדם הוא מושל בעולם, לכך ניתן לו צלם אלקים. וצ"ע.

141 1503 הולך לברר האם צלם האלקים של אדם נעלה יותר מהמלאכים, או לא.

142 1504 "כדמותנו - כדמות המלאכים" חזקוני בראשית א, כו. ומשמע מכך שגם למלאכים יש צלם ודמות של האדם. וכן רש"י פירש שם "לפי שהאדם בדמות המלאכים, ויתקנאו בו".

143 1505 ולא אמר שהוא בצלם המלאכים, הרי שהאדם הוא למעלה מהמלאכים.

144 1506 רמב"ן בראשית ב, א: "צבא השמים הם שני המאורות והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים, כענין מ"א כב, יט 'ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים עליו וכו'. וכן ישעיה כד, כא 'יפקוד ה' על צבא המרום במרום', והנה בכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית" הובא למעלה הערה 1133, ולהלן הערה 1669. וכן בח"א לחולין צא. ד, קד. כתב: "אמנם המלאכים מפני שהם מן עליונים, בזה כוחם בודאי יותר". ובגבורות ה' פס"ז שיב: כתב: "כי המלאכים הם תחת השם יתברך יושבים ראשונה במלכות לפני אלקים... מעלתם מצד שהם נבראים עליונים נבדלים". ולהלן פ"ד מי"ז כתב: "ואל יטעה אותך אדם לומר כי פעולתו של הקב"ה העליונים, והם המלאכים". ובהקדמה לתפארת ישראל יא: כתב: "כי המלאכים הם עליונים", ושם הערה 60. וכן כתב שם בפכ"ד שנד:.

145 1507 כי המלאכים הם הממונים על התחתונים, וכפי שכתב בגו"א בראשית פל"ב אות ב ד"ה ומה, וז"ל: "המלאכים אשר הם ניתנים לשמור העולם, וממונים עליו" הובא למעלה הערה 556. ואודות שיחס החומרי לנבדל הוא כיחס התחתון לעליון, כן כתב בח"א לקידושין סט. ב, קמז:, וז"ל: "ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות... כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש - עליון הוא, והחמרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקראים שפלים, והקדושים נקראים גבוהים" הובא למעלה הערה 660.

146 1508 בבחינת "מי נתלה במי, קטן נתלה בגדול" ב"ב יב., וכך האדם נתלה במלאכים העליונים ממנו.

147 1509 פירוש - הואיל והתחתונים הם בעלי חומר, ואילו המלאכים הם נבדלים בעצמם, בודאי מתוך הסתכלות זו המלאכים הם עליונים יותר מהאדם. וכמו שכתב בנתיב הפרישות פ"א ב, קיב: "ובודאי המלאך יש לו מדריגה זאת שנמצא קדושתו בפועל אצלו. ודבר זה לא תמצא אצל האדם, כי הוא גשמי". ולמעלה לפני ציון 1457 כתב: "כי זה ההפרש שיש בין האדם ובין המלאך, כי המלאך נבדל בעצמו, ומצד הזה הוא במדריגה יותר עליונה", ושם הערות 1457, 1458.

148 1510 מלשון זה משמע שהפסוק השני בראשית א, כז "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו וגו'" עוסק ב"האדם בפרט", ואילו הפסוק שלפניו עוסק בכלל התחתונים, ולא באדם בפרט. אך זה א"א לומר, שהרי גם בפסוק שלפניו דובר להדיא רק על בריאת האדם, שנאמר בראשית א, כו "ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וגו'". אלא נראה שכוונתו לומר שרק על בריאת אדם נאמר שנברא בצלם אלקים, ולא נאמר כן על שאר הנבראים. ולפי זה המלים "אמנם האדם נאמר בפרט עליו 'בצלם אלקים וגו"" פירושן שעל האדם בלבד נאמר שנברא בצלם אלקים.

149 1511 פירוש - ישנן שתי בחינות ביחס האדם למלאכים; מחד גיסא המלאכים עליונים יותר, כי הם בעצם עליונים. אך מאידך גיסא האדם עליון המהמלאכים מפאת היותו בעל צלם אלקים. ועל שתי בחינות אלו נאמרו שני הפסוקים הללו; הפסוק הראשון פסוק כו עוסק בבחינה הראשונה, שהמלאכים עליונים מהאדם. ואילו הפסוק השני עוסק בבחינה השניה, שהאדם בעל צלם אלקים עליון המהמלאכים. וראה למעלה לפני ציונים 1459, 1471. וכן למעלה אחרי ציון 1393 כתב: "כי מה שנאמר כאן 'חביב אדם', על כרחך פירושו שהוא חביב אף מן המלאכים... וכמו שיתבאר". אך לא זכיתי להבין דבריו הקדושים, שהרי בפסוק שנזכר שהאדם הוא תחת המלאכים, נאמר בראשית א, כו "ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ". וקשה, הרי רדיית האדם בבעלי חיים היא בטוי להיות האדם מלך בתחתונים, וכמו שביאר למעלה. נמצא, איפוא, שבפסוק שנזכר שהאדם הוא תחת המלאכים, גם נזכרה בו מלכות האדם בתחתונים. והרי בחינת המלכות מחייבת שיהיה האדם נעלה מהמלאכים, ולא תחתם. וצ"ע.

150 1512 "אדם גדול וחשוב היה, לפיכך ניתן לו רשות ליכנס בקברי צדיקים" רשב"ם שם.

151 1513 מאמר זה כבר הביא למעלה לאחר ציון 1471. ושם כתב "וזהו אמרם במסכת בבא בתרא נסתכלתי בשני עקביו וכו'". ושם לא ציין את הפרק ושם המאן דאמר, כפי שציין כאן ראה סוף הערה 1475. וכן קצת תימה, שאינו מזכיר כאן שכבר הביא מאמר זה למעלה.

152 1514 "שהרי הוא רחוק מן הפנים, שהוא עיקר הצלם" לשונו למעלה לפני ציון 1472. וראה שם הערות 1473, 1474, שנתבאר שם שפלות העקב.

153 1515 "כי אור הצלם... הוא דומה לגלגל חמה, שהוא הזוהר העליון" לשונו למעלה לפני ציון 1474.

154 1516 לשונו בח"א לב"ב נח. ג, פד:: "ביאור זה כי כאשר הוא מדריגה אחרונה לאדם, אשר הוא בצלם אלקים, והיינו עקיביו, יש לו הזיו, אשר הוא כגלגל חמה, שהוא יותר על הכל בזיו והדר. ופירוש הזיו האמור כאן, כי צלמו אלקי הוא, ואינו גשמי, וכל דבר נבדל מן הגשמי מתיחס אליו הזיו. ולכך תקרא התורה 'אור', דכתיב משלי ו, כג 'ותורה אור'... ומפני כי האדם נברא בצלם אלקים, זיו שלו, דהיינו עקיביו, הם כמו גלגל חמה. וביאור זה כי אין בעולם דבר יותר זך מן הגלגל, מכל הדברים הגשמיים. ומכל מקום עקיביו, והם סוף מדריגתו צלם אלקים שלו, הוא כמו גלגל חמה, שהוא עליון על כל הדברים הגשמים. כי הזיו של אדם הראשון הוא נבדל מן הגשם, ואילו גלגל חמה אינו נבדל. ולפיכך סוף צלמו, שהם עקיביו, שהוא סוף צלמו, כי עיקר צלמו הוא הפנים, הוא כמו גלגל חמה. ועיין במסכת אבות אצל חביב האדם, שם בארנו באריכות".

155 1517 כפי שיהושע אמר לשמש לעמוד דום, ויובא בסמוך הערה 1523.

156 1518 מחמת שהאדם מושל עליהם. ובתפארת ישראל פי"ב קפח: כתב: "ביאור זה, כי עקביו, שהוא סוף שפלותו של אדם, ולהם מדרגה חמרית שהוא שפל, ואלו הם כמו גלגל חמה. ואילו הפנים יש להם מדריגה בצורה. כי כבר אמרנו שהאדם נחשב כמו צורה לנמצאים, והנמצאים כלם, אף החמה שהוא ראש לעולם, הוא כמו מדרגת החומר אליו. ולפיכך אמר 'נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון והם כמו גלגל חמה', ודבר זה בארנו במקום אחר" הובא בהערה 1475.

157 1519 בהקדמה שניה טו, שהאדם עליון יותר מהשמש והגלגלים, ויובא בסמוך.

158 1520 ויק"ר כ, ב אמרו "תפוח עקיבו "בעקב יש בשר בולט כמו תפוח עגול" פירוש מהרז"ו שם של אדם הראשון היה מכהה גלגל חמה, קלסתר פניו על אחת כמה וכמה. ואל תתמה, בנוהג שבעולם אדם עושה דיסקרי "קערות" מתנות כהונה שם, אחד לו ואחד לביתו. של מי עושה נאה, לא את שלו. כך אדם הראשון נברא לתשמיש של הקב"ה, וגלגל חמה לתשמישן של בריות". וכן בתיקוני זהר י: אמרו "בקדמיתא כתנות אור דבהון עקבו הוה מכהה גלגל חמה".

159 1521 בנתיב השלום פ"ב א, רכב., שכתב שם: "מדיגת משה הוא למעלה מן השמש והירח, ודבר זה ברור כי מאחר שהיה מעמיד השמש והירח בחצי השמים, כמו שדרשו במדרש תנחומא אחרי אות ט אין קטן אומר לגדול עמוד, רק הגדול אומר לקטן עמוד, כמו שבארנו בחבור גבורות השם הקדמה ב'". הרי שהזכיר שם את דבריו בהקדמה השניה לגבורות ה', וכפי שיזכיר כאן בסמוך.

160 1522 ב"ר ו, ט : "אמר ליה יהושע לגלגל חמה כשם שלא דוממתי מזה מהתורה, אף אתה דום מלפני. מיד יהושע י, יג 'וידם השמש וירח עמד'. אמר רבי יצחק, אמר ליה יהושע לגלגל חמה, עבדא בישא "אמר לו שלא בדרך כבוד, כי היה השמש מסרב, והוצרך לגעור בו" פירוש מהרז"ו שם, לא זבינא דאבא את "יהושע אמר כן אל החמה, עבד רע ומורד, וכי אין אתה עבד נמכר לאבי יוסף" מתנו"כ שם, לא כך ראה אותך אבא בחלום בראשית לז, ט 'והנה השמש והירח וגו" "משתחוים לי כעבד מקנת כסף שמשתחוה לאדוניו" פירוש מהרז"ו שם, מיד 'וידום השמש וירח וגומר'".

161 1523 בהקדמה שניה טו, וז"ל: "אבל רז"ל בעלי האמת אומרים... היה יהושע מעמיד השמש, מפני שהשמש היא גשמית, ויהושע שהיה לו התורה השכלית, היה אפשר לו למשול עליה... ובבראשית רבה מביא המדרש שהזכיר כאן... הנה בארו ז"ל במדרש מפני שהשמש היא בעלת חומר, ולכך קרא השמש 'עבד', כאשר נתבאר פעמים הרבה מאוד, כי החומר הוא עבד... ואין בן חורין רק השכל... וידוע כי החמרי הוא משועבד לשכלי ומושל עליו, ולכך היה מושל יהושע על השמש הירח... וכן מה שהשמש השתחוה לפני יוסף היה זה גם כן מפני כי יוסף היה מעלתו נבדל מן ענינים הגופנים... כלל הדבר, שיש לאדם הצדיק מעלה יותר מן השמש, כי נשמתו נבדלת מן החומר, ואילו השמש עיקר מעלת השמש גשמית, שהיא עצם גשמי. ובשביל שכל מעלתה גשמית, היא משועבדת לשכל. ולפיכך לא היה רחוק אצל רז"ל שתהיה עמידת השמש לצדיקים כמו אלו, כי דבר זה גורם, שהחומר משועבד לשכל ולנבדל".

162 1524 לשונו למעלה פ"א מ"ב קעז:: "כי אין במציאות רק השם יתברך, שהוא מחויב המציאות", "וכל דבר שמחויב שיהיה, יש לו המציאות הגמור" לשונו בבאר הגולה באר הששי קנו:. ובנתיב האמת פ"א א, קצו. כתב: "יש לפרש מה שחותמו של הקב"ה אמת שבת נה., כי כל הנמצאים, אף על גב שכולם ברא השם יתברך באמת, מ"מ יש בהם בחינה שהם נוטים חוץ מן האמת. שהרי כל הנמצאים אפשרים מצד עצמם, ואינם מחויבים. אבל השם יתברך מחויב המציאות. וכבר התבאר כי ההפרש שהוא בין האמת והשקר, שהאמת הוא נמצא לגמרי, והשקר אין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר. ושאר הנמצאים, אע"ג שהם נמצאים, כיון שהם אפשרים מצד עצמם, ומצד עצמם אפשר שלא יהיו נמצאים, הנה אין אתם האמת הגמור. כלל הדבר, כי השם יתברך הוא האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות בעצמו, והוא עצם האמת, ואין זולתו... כי הוא יתברך האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות, ומאתו נותן קיום אל הכל. כי מכח אמת שלו, שהוא אמת גמור, שהוא מחויב המציאות, בו מקוים הכל". ובאור חדש קמט. כתב: "ובמדרש אסתר רבה ח, ד אמרו כלשון זה, 'ותצוהו על מרדכי לדעת מה זה ועל מה זה' אסתר ד, ה, אמר מימיהם של ישראל לא באו לצרה כמו זאת, שמא כפרו ישראל ב'זה אלי ואנוהו' שמות טו, ב... כי מלת 'זה אלי' מורה על שהוא יתברך נמצא, כי כך משמע מלת 'זה', כי זהו שנמצא לפניך, ונקרא בשם 'זה', כי הוא מחויב המציאות לגמרי... ואין דבר יותר מחויב שיהיה נמצא כמו השם יתברך, שהוא מחויב המציאות". ובסוף דרוש לשבת תשובה עט: כתב: "האות השני מהשם המיוחד הוא הה"א, מורה כי הוא יתעלה מחויב המציאות. כי לשון ה"א כמו 'הא לכם זרע', רוצה לומר הנה נמצא לכם זרע. ובכל התלמוד ובמשנה כאשר שמשו בלשון 'הא לך' שמורה מלה 'הא' על הישות ועל המציאות, ודבר זה ידוע". וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי שעז., ושם הערה 385, תפארת ישראל פי"ז רסא:, ושם הערה 27, נתיב הדין פ"א א, קפו., נתיב כח היצר ב, קכג:, נתיב התוכחה פ"א ב, קצא., ח"א לב"ק נ. ג, ט:, ח"א לב"ב פח: ג, קיח:, ועוד הובא למעלה פ"א הערה 393. וראה למעלה הערה 1452, ולהלן הערה 1890.

163 1525 "כנוי" - כיוצא בו. וכן למעלה לפני ציון 1501 כתב "שאין עליו כמוהו".

164 1526 כמבואר למעלה הערה 1494, שהואיל ו"הארץ נתן לבני אדם" תהלים קטו, טז, לכך בעולמו של האדם אין מי שמעליו, והאדם הוא מלך גמור.

165 1527 "הוא זל בעיניהם" רש"י שם.

166 1528 כפי שביאר בגו"א שמות פ"ד אות יג את דברי רש"י שם שמות ד, יט ש"העני חשוב כמת", וז"ל: "דבר זה ידוע, כי העני שאין לו חיות מעצמו, רק שהוא מקבל מזולתו, ובעצמו אין עומד בו החיות, הרי הוא כמת. כי החי הוא שצריך שיהיה חי מעצמו, ולא נתלה מזולתו. ולפיכך 'העני חשוב כמת'. וזהו שאמר שלמה משלי טו, כז 'ושונא מתנות יחיה', פירוש כי ההסתפקות בעצמו הוא החיות, שהרי מי שאינו מסתפק בעצמו והוא חסר עד שהוא רוצה לקבל תמיד מזולתו, זה הוא חסר, והחסר יש בו ההעדר, אשר הוא המיתה. אבל השונא מתנות, והוא מסתפק בעצמו, זהו החיות, שלא יחסר דבר, והוא שלם. והעני אשר בעצמו חסר וצריך לזולתו, הוא כמת בעבור חסרונו, וזהו הנכון" הובא למעלה פ"א הערה 1055. ובנתיב העושר פ"א ב, רכג: כתב: "כי המעיין שנקרא 'מים חיים' שיה"ש ד, טו מפני שהוא נובע מעצמו נקרא 'מים חיים', ואין מקבל מזולתו... ולפיכך העני נחשב כמו מת נדרים סד:, לפי שהוא מקבל מאחר, ואינו חי כלל מעצמו, ודבר זה לא נקרא 'חי', רק מי שהוא חי מעצמו זה נקרא שהוא חי". וראה להלן הערה 1713. ולמעלה פ"א מ"י שה: כתב: "כי 'גדולה המלאכה שמכבדת את בעליה' נדרים מט:, שלא יגיע לאדם בזיון עד שיהיה צריך לבריות ויתבזה", ושם הערות 1027, 1029.

167 1529 "כי כאשר יקרה לאדם דבר מה, משתנה לו הזיו של הפנים והאור שלו" לשונו למעלה לפני ציון 1448, וראה שם הערה 1448. ואמרו חכמים ביצה לב: "כל המצפה על שלחן אחרים עולם חשך בעדו "כנגדו, כלומר חושך פרוס לפניו, הכל עליו כחושך" רש"י שם... אף חייו אינם חיים". ו"עולם חשך בעדו" הוא בטול האור והזיו של הצלם.

168 1530 פירוש - רק לאדם ניתנה מעלה זו של היותו מציאות גמורה, ולא לשאר נבראים, וכמו שביאר.

169 1531 לשונו למעלה תחילת משנה ח: "כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות שהוא קיים ביותר, ולא כמו החומר שאין לו מציאות גמור, ודבק בחומר ההעדר, אשר פירשנו הרבה מאד", וראה שם הערות 891, 892, כי הוא יסוד נפוץ. ולמעלה בסוף משנה ז לאחר ציון 860: "כי השכל יש לו מציאות גמור, ואם דבק במדריגה הזאת, אין שולט בו ההעדר שדבק בחומר", ושם הערה 861.

170 1532 כפי שכתב למעלה פ"א מי"ג שמח:, וז"ל: "כי כבר התבאר, כי האדם נקרא שמו 'אדם' על שם שהוא מן האדמה ב"ר יז, ד, שהיא בעלת חומר, ודבק בחומר האדם ההעדר", ושם הערות 1237, 1238. ובגו"א בראשית פ"א אות לג ד"ה ולקמן כתב: "כי מפני שהאדם נברא מן האדמה, והיא שגרמה לאדם לחטא, לפי שהאדמה היא חומרית, כמו שאמר בראשית ג, יט 'כי עפר אתה ואל עפר תשוב', ודבר החומרי סבה לחטא. כמו שהאם שממנה נולד הבן סבה לחטא הבן, שהיא נותנת גם כן החומר שממנה נוצר... לכך כאשר באה הקללה לאדם, באה גם אל הדבר שהיא סבה לחטא" הובא למעלה בהקדמה הערה 78, ופ"א הערה 1236. ולמעלה לאחר ציון 1452 כתב: "כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל", ושם הערה 1453.

171 1533 כי המלאכים נבדלים מן החומר, וכמבואר למעלה הערה 1457. וראה להלן ציון 1543. ואודות הזיקה בין אור לבין חומריות, כן כתב בנצח ישראל פ"ז קצ:, וז"ל: "תדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם יותר בהירות. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר, וכן תמיד, כאשר ידוע". ובנתיב הצדק פ"א ב, קלו: כתב: "כל אשר הוא גשמי יותר הוא עכור וחשוך יותר... ויסוד המים חומרו יותר עב, והוא גשמי יותר... והארץ חומר שלה יותר עב ויותר גס, הוא חושך לגמרי". ובח"א לקידושין מט: ב, קמו. כתב: "כל דבר שהוא יותר גשמי הוא יותר חשוך, כמו הארץ שיש לה חומר עב היא חשוכה". אמנם כאן אינו שואל מצד שהאור הוא נבדל, אלא מצד שהאור מורה על המציאות, וכיצד יתכן שתהיה לאדם אור מציאות יותר ממלאכים. וראה למעלה הערה 1453.

172 1534 מציון 1457 ואילך.

173 1535 לשונו למעלה לאחר ציון 1462: "אבל האדם, מה שמקבל האדם הוא כח נבדל לגמרי, אף שהוא עם נושא, ולא נמצא בלא נושא, יש לדבר נבדל המקבל האדם פשיטות יותר... רק השם יתברך הוא פשוט בתכלית הפשיטות לגמרי, והאדם מקבל כח נבדל פשוט עומד בנושא, הוא זיו העליון אשר הוא זורח עליו, ומקבל אותו הניצוץ האדם". ובתפארת ישראל פכ"ד שסא: כתב: "האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלקים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי, וכך התורה בעצמה, עם מעלתה העליונה על כל, הרי היא נתלית ועומדת בדברים הגשמיים, הם המצות המעשיות. וכמו שאין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא, והוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף, יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה. וכן התורה, לפי מעלת השכל הזה, צריך לזה נושא גשמי, הוא האדם. כי מפני שהמצות כל כך הם שכליים, אין עומדים בעצמם, רק צריך שיהיה להם מקבל גשמי, כמו שהוא בצלם אלקים שבו נברא האדם, שלא נתן למלאכי השרת, למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל" הובא למעלה הערה 1464.

174 1536 כמבואר בתחילת ההערה הקודמת. וזה לשונו בנתיב הפרישות פ"א ב, קיב:: "אף כי התחתונים הם בעלי גשם, יש לישראל קדושה על המלאכים. וביאור זה כי הקדושה שנתן השם יתברך למלאכים, שהם נבדלים מן החמרי, אבל לא נתן להם רק קדושה אחת. אבל לישראל נתן להם שתי קדושות, מפני שהאדם בעל חומר... וכדי להרחיק את האדם מן החמרי, נתן לו שיהיה קודש קדשים, שלא נמצא דבר זה במלאך. אף על גב שתמצא אצל המלאך קדושה, כדכתיב דניאל ד, יד 'ומאמר קדישין שאלתא'. אבל שיהיה קודש קדשים - דבר זה לא נמצא בהם. אבל האדם נמצא אצלו שהוא קודש קדשים, והיינו שיש באדם סלוק הגשמי על ידי התורה, ובזה האדם קודש קדשים, כי התורה היא קודש קדשים. ובודאי המלאך יש לו מדריגה זאת שנמצא קדושתו בפעל אצלו, ודבר זה לא נמצא אצל האדם כי הוא גשמי. אבל מצד שהאדם דבק בקודש הקדשים, היא התורה השכלית העליונה, שאין המלאכים מגיעים שם... ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים, כי דבר זה בודאי ובבירור, כי על ידי התורה נכנס האדם לקודש הקדשים למקום שאין נכנסים מלאכי שרת. ולכך אמר במסכת אבות 'חביב האדם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם'" הובא למעלה הערה 1465.

175 1537 "וזה ענין התאבקות המלאך עם יעקב, שנעשה יעקב מתנגד אל המלאך לגמרי, מה שלא תמצא בכל שאר הנבראים" לשונו בגבורות ה' פס"ז שיב:.

176 1538 למעלה מציון 1475 ואילך, ושם הערה 1476.

177 1539 פס"ז שיב:, וז"ל: "מפני המעלה הזאת שהיה ליעקב, והוא מיוחד בה בלבד, מטעם אשר לא נתבטל הצלם האלקי שלו בחומרו, לכך היה מתאבק המלאך עמו, שהיה מתנגד הוא אל המלאך. ולא היה מתאבק עם שאר הנבראים, שהם חומריים נחשבים, ואין כאן התגברות זה על זה. חוץ מן יעקב, מפני שהיה קדוש, היה כאן התגברות, והיה מתאבק המלאך עמו... כי המלאך במה שנבדל מן החומר יש לו מעלה, ויעקב אף על גב שהוא אינו נבדל מן החומר כל כך, מכל מקום במה שיש לו צלם אלקים... ולכך לא יכול לו המלאך, חוץ ממקום אחד, שהוא הפך הפנים... הירך הוא להפך... כי הירך הפך הפנים... ולכך שם היה יכול לו, כי שם הצורה בטילה אצל החומר אף אצל יעקב. והדברים האלו הם סתרי החכמה מאוד, ומכל מקום מבואר נגלה לך שהאדם נבחר". וכן הוא בח"א לחולין צא. ד, קג:.

178 1540 מיישב תירוץ שני על השאלה ששאל למעלה "איך אפשר לומר כי יהיה אור המציאות לאדם יותר ממה שהוא למלאכים".

179 1541 למעלה לאחר ציון 1490.

180 1542 פירוש - דוקא מפאת היות האדם נמצא בתחתונים, לכך הוא מלך גמור שאינו נתון לרשות אחרת, שעל כך נאמר תהלים קטו, טז "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". וכן כתב למעלה לאחר ציון 1490: "האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, הנה יש לו המציאות הגמור. אף כי בודאי הוא תחת העלה השם יתברך, מכל מקום השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', ובעולמו אשר שם האדם, הוא מלך, ואין עליו רק השם יתברך, והוא מושל בכל", ושם הערה 1494.

181 1543 כמבואר למעלה הערות 1457, 1533.

182 1544 שהם עומדים לפני המלך, ואינם מלך בעליונים, לעומת האדם שהוא מלך בתחתונים, וכמו שמבאר. וראה למעלה הערה 1494, ולהלן הערה 1695.

183 1545 מיישב תירוץ שלישי על השאלה ששאל למעלה "איך אפשר לומר כי יהיה אור המציאות לאדם יותר ממה שהוא למלאכים". ועד כה תירץ שהאדם מקבל אור שהוא ניצוץ עליון, וכן האדם הוא מלך בתחתונים. ומעתה יתרץ שאור הצלם הוא מדריגת האדם לעוה"ב, ושם אין לאדם גוף.

184 1546 פירוש - יש למלאכים יותר מציאות מהאדם בעולם הזה, כי בעולם הזה האדם הוא בעל גוף, ואין לדברים החומריים המציאות כל כך, וכפי שביאר למעלה לפני ציון 1531. ובדרוש לשבת תשובה סו: כתב: "יש הפרש בין האדם ובין המלאך, כי המלאכים קיימים הם לכל הפחות כל ימי עולם, מה שאין כן באדם, שאינו מקויים כל ימי מעמד וקיום העולם, אבל הוא מקויים זמן מה מן העולם, הוא חלק שביעית מימי העולם", ושם מחשבן שימי האדם הראשון היו אמורים להיות אלף שנה, שהן שביעית משבעת אלפים שנה של ימי העולם הזה.

185 1547 והמלאכים אינם בני עולם הבא, וכפי שכתב בתפארת ישראל פי"ג רי:: "אין שייך למלאכים עולם הבא". ובנצח ישראל פכ"ב תסב. כתב: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד - אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת" הובא למעלה הערה 1140. ובדרוש לשבת תשובה סו: כתב: "המלאכים נבראים, לא היו, ולעתיד לא יהיו גם כן". וראה למעלה פ"ב הערה 1485. ובנתיב העבודה פי"א א, קיג. כתב: "בעולם הבא מעלת ישראל על המלאכים".

186 1548 לשונו שם תשפג.: "ויש לך לדעת, כי מה שאמר רבי אליעזר למעלה פ"ב מ"י 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך' הוא ענין גדול מאד להביא את האדם לעולם הבא... ואל יקשה לך כי למה דבר זה מביא לחיי עולם הבא, כי דבר זה יש להבין מדבר זה שאמרו חכמים ב"מ נט. כל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא, ומזה תבין כי ההפך הוא, הזהיר בכבוד חבירו, הוא הדרך לחיי עולם הבא... כי כאשר הוא נוהג כבוד באדם שנברא בצלם אלקים, כי האדם נברא בצלם אלקים, ומפני זה ראוי לעולם הבא. כי אין ראוי לאדם עולם הבא, רק בשביל צלם אלקים אשר הוא לאדם מן העליונים, וכדכתיב בכתוב 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו'. ומפני זה ראוי האדם לחיי עולם הבא. ולפיכך אמר כאשר תהיו נזהרים בכבוד חבריכם, וזה מצד שנברא בצלם אלקים, לכך יהיה לכם עולם הבא, ולא תהיו חס ושלום מבזים את הצלם, שבו תלוי עולם הבא", ושם מאריך בזה עוד.

187 1549 וכן למעלה במשנה יא אמרו "המחלל את הקדשים, והמבזה את המועדות, והמלבין פני חבירו ברבים... אין לו חלק לעולם הבא". ובנתיב אהבת ריע פ"א ב, נג. כתב: "מה שאמר 'הזהרו בכבוד חבריכם' ברכות כח:, כבר בארנו דבר זה בפרק רבי אומר למה על ידי דבר זה זוכה לעולם הבא, כי הכל הוא בשביל המעלה העליונה שברא השם יתברך את האדם בצלם אלהים, כי מעלה זאת מגיע עד עולם הבא, כי אי אפשר להיות דבר על מעלה זאת מה שנברא האדם בצלם אלהים. וכמו שבארנו דבר זה אצל 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים', כי מעלה ומדריגה זאת אינה למלאכים, ומאחר שמדריגה זאת אינה למלאכים, אם כן מדריגה זאת מגיע עד עולם הבא. וכאשר מכבד את צלם אלהים הזה, דבק בעולם הבא, כיון שנותן כבוד אל האדם שנברא בצלם אלהים. וכבר בארנו אצל 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים', כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם, וכמו שהתבאר שם. ואור זה הוא אור עולם הבא, כאשר תבין בחכמה. ולכך אמרו 'המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא', כי הוא מכבה ומפסיד את האור הצלם הזה אשר אורו מן עולם הבא, ולכך אין לו חלק לעולם הבא גם כן" הובא למעלה פ"ב הערה 1488. וכן כתב בח"א לב"מ נח: ג, כב:. וראה למעלה פ"ב מי"ד תשפג:-תשפו. שהאריך בזה. וראה למעלה הערות 1110, 1131, 1132, 1495, 1548. ובח"א לסנהדרין צט. ג, רכו. כתב: "'המלבין פני חבירו', דבר זה הארכנו ובארנו במקומו מאוד, כי האדם אשר צלמו הוא צלם אלקים, כדכתיב בראשית א, כז 'ויברא אלקים את האדם בצלמו', ולכך באדם דבק בפרט בפניו ענין אלקי. והמלבין פני חבירו, ומבטל פנים זה שהוא צלם אלקים, הוא מסולק מן עולם אשר הוא קדוש נבדל בלתי חמרי".

188 1550 לא נתברר לי כוונתו, כי בהמשך הספר דרך חיים לא חזר לברר יותר מאמר זה. ואולי כוונתו לדבריו בנתיב אהבת ריע שהובאו בהערה הקודמת.

189 1551 לשונו באור חדש צד.: "הבזיון שהוא לצלם האדם... הוא בטול מן העולם הבא... כי הצלם האלקים הוא מוכן אל עוה"ב, ובארנו דבר זה אצל 'המלבין פני חבירו אין לו חלק עוה"ב', עיין בחבור דרך חיים ושם הוא מבואר". וכן כתב בח"א לכתובות סז: א, קנד:, ח"א לסוטה י: ב, מג., וח"א לגיטין נז. ב, קיא:. ובח"א לב"מ נח: ג, כג: כתב: "כי אין לך החטא של אשת איש מגיע שיהיה נאבד מן העולם הבא, שנברא ביו"ד משמו הגדול מנחות כט:. אמנם המלבין את פני חבירו ברבים, ידוע כי הצלם אלקים שנברא בו האדם הוא מן מדריגת עולם הבא, ולפיכך המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא כלל. ויש לך להבין זה מאוד, והוא מבואר בפרקים אצל המלבין פני חבירו... כי המלבין פניו אינו כמו שאר דבר שעושה לחבירו, שזה מבזה צלם אלקים בעצמו, שאינו דבר גופני כמו שאר עניני האדם... ומפני שהבזיון הוא דבק בדבר שהוא אלקי, ראוי לקבל עונשו במקום שאין הגוף שולט כלל" הובא למעלה פ"ב הערה 1487.

190 1552 ברכות יז. "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה... אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה". ובנתיב השלום פ"ב א, רכא: כתב: "זריזות במצות ראוי לו עולם הבא, וזה כי הזריז צריך שיהיה גובר על גופו, כי גופו יש בו העצלות מאוד, וכאשר גובר על גופו בזריזות, שדבר זה סילוק הגוף, לכך ראוי לו עולם הבא, ששם סילוק הגוף לגמרי". וכן כתב בנתיב הזריזות פ"ב ב, קפח.. ולמעלה בתחילת משנה יא כתב: "המחלל את הקדשים ראוי שלא יהיה לו חלק בעולם שהוא קודש ונבדל מן הגוף, וזהו עולם הבא, שהוא קדוש לגמרי", ושם הערה 1105. אמנם להלן פ"ו מ"ט ד"ה אבל מלוין כתב: "התורה היא שלימות הנפש... והמעשים הם שלימות הגוף... כי עולם הבא לגוף ולנשמה", הרי שיש עולם הבא גם לגוף. ויל"ע בזה. ומה שכתב "חרפת הגוף והחומר", יתבאר על פי יסודו שהכבוד הוא ההתרחקות מהחומר, וכמו שכתב להלן פ"ו סוף מ"ד: "מה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר. ולכך אמר משלי ג, לה 'כבוד חכמים ינחלו', כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד". וכן כתב בח"א לנדרים לא: ב, ה. "אין כבוד בדבר החמרי", וראה למעלה בהקדמה הערה 116. וזהו שכתב כאן "חרפת הגוף והחומר". וראה להלן הערה 1620.

191 1553 נראה שהוקשה לו, שאם הצלם מורה על מדריגת האדם לעולם הבא, הרי הצלם הזה נמצא באדם תיכף בשעת הוולדו, ולכאורה אז עדיין אין האדם מוכן לעולם הבא. ועל כך מבאר ש"תיכף ומיד נברא האדם שיהיה מוכן לעולם הבא", וכמו שיבאר. ובח"א לסנהדרין קי: ג, רסח. כתב: "איתמר קטן מאימתי בא לעולם הבא... משעה שנולד. פירוש למאן דאמר משעה שנולד סבר שהאדם כאשר נולד נגמר צורתו ותארו, אשר נברא האדם בצלם אלקים. ואז ראוי אל עולם הבא מצד מעלת צלם אלקים שבאדם" הובא למעלה סוף הערה 1406.

192 1554 לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות יח: "אע"ג שלא היה עדיין אותה יצירה, שהיא לעתיד, כיון שנברא האדם בכח על אותה יצירה שלעתיד, יש בו ב' יצירות עתה. לכך יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה השניה נתרבה באות יו"ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה... וילפינן מזה דבר גדול, שיש לאדם חלק לעולם הבא". ובתפארת ישראל פי"ג רח. כתב: "המדרגה שיש באדם, שהוא מוכן לעולם הבא. וזה שאמרו חכמים 'וייצר ה' אלקים', שתי יצירות, אחת בעולם הזה, ואחת בעולם הבא... והוא צלם אלקים שנברא בו האדם, ועל ידי זה יש בו המעלה האחרונה, היא עולם הבא. ודבר זה בארנו במקום אחר ביותר". וכן הוא בנתיב הלשון פ"ו ב, עו:, ובנתיב התשובה פ"ב מלפני ציון 46 ואילך. ובדרוש לשבת תשובה עו: כתב: "וגם במדרש זה יש לדקדק, באיזה צד יצר בשני עולמות... אבל ביאור זה, כי החכמים האלו באו להגיד אל האדם כי נברא האדם בעולם הזה ולעולם הבא... ואלו שני עולמות נרמזים שהאדם נברא ויש לו פנים ויש לו אחור, ובזה חקוקים באדם שני עולמות אשר רמז הכתוב 'וייצר' בשני יודי"ן. ולא תמצא בבהמה ובשום בעלי חיים שיהיה להם גב ופנים כי אין להם קומה זקופה ראה למעלה הערה 1405. וידוע כי הפנים בו זיו והדר והוד, וכדכתיב קהלת ח, א 'חכמת אדם תאיר פניו', וזה מרמז לך על אור עולם הבא, שהוא כולו זיו והדר. אבל הגב אין בו ענין זה כלל, והוא שייך לעולם הזה... ועוד יש לך לדעת, כי 'אחור וקדם צרתני' תהלים קלט, ה, האחד האחור בעולם הזה, והפנים לעולם הבא. כי אי אפשר להכיר האדם מאחוריו, ולא ניכר זה מזה מאחוריו. אבל בפנים של אדם יש היכר בין אדם לאדם. וכך יש היכר בין אדם לאדם בעוה"ב, ואין היכר בין אדם לאדם בעוה"ז. ומראה לך כשם שהליכת אדם וכל תנועותיו הוא לפנים, כך יהיה כל תנועות האדם לעוה"ב, ונקרא אז שהולך לפנים, ולא לאחור. ואם נמשך אחר הנאת עולם הזה, אז הולך לאחור" חלקו הובא למעלה בהקדמה הערה 5.

193 1555 שהצלם מורה על המציאות הגמורה. וחוזר בזה לעיקר דבריו, לבאר את ענינו של הצלם שיש לאדם. ועד כה ביאר שלשה הסברים ל"צלם אלקים"; א הקומה זקופה של אדם. ב אור הצלם המורה על דבר נבדל בלתי גשמי. ג אור הצלם מורה על המציאות הגמורה. ודבריו להלן באים לבסס את הסברו השלישי, שהצלם מורה על המציאות. וראה להלן הערה 1581.

194 1556 פירוש - מילות "צלם" "תבנית" ו"תמונה" נאמרו על הכרת הדבר כגון הצלם בא על פניו של אדם, וכמו שיבאר. וכן כתב הרד"ק בספר השרשים, שורש צלם: "ענין צלם כענין דמות, והוא פעמים נופל על הצורה מורגשת". ושם בסוף שורש בנה כתב: "'תבנית המשכן' שמות כה, ט, דמות המשכן וצורתו, 'תבנית יד אדם' יחזקאל י, ח, דמות יד אדם וצורתה". ושם בשורש מון כתב: "'כי לא ראיתם כל תמונה' דברים ד, טו... המלה הזאת נופלת על צורת הדבר ועל תבניתו המובן בחושים". וכן ביאר בכת"י הובא למעלה הערות 1393, 1445, וז"ל: "כי שם צלם ודמות בא על מה שיוכר בו הדבר, כי הצלם והדמות בו הכרת הדבר".

195 1557 כמבואר למעלה הערות 1447, 1495.

196 1558 "כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם, ונמצא מה שהוא, וזהו מציאותו" לשונו למעלה לאחר ציון 1495, וראה שם הערה 1496.

197 1559 למעלה מציון 1401 ואילך, ומציון 1421 ואילך, שהאדם הוא היחידי ההולך בקומה זקופה, בעוד שבעלי החיים הולכים שחוח, ובזה ניכר שהאדם הוא מלך התחתונים.

198 1560 מביא כגירסת העין יעקב לחגיגה טז., שאמרו שם "'ה' צבאות שמו' ישעיה מח, ב, אות הוא בצבא שלו". ובגמרא שלפנינו איתא "אדון הוא בצבא שלו". ודרך המהר"ל להביא כגירסת העין יעקב ראה למעלה הערה 76. וכן הובא ברש"י סנהדרין צב. ד"ה שתי, ראב"ע שמות ג, טו, שם תהלים פ, ה, רמב"ן וראב"ד בתחילת פירושם לספר היצירה.

199 1561 "פירוש, שאין בכל המלאכים דומה לו" לשון הערוך ערך אות מובא לאחר ערך את.

200 1562 פירוש - הכרת האדם היא הכרה אלקית, שכפי שה' ניכר, כך האדם ניכר. והכרה זו היא מצד מלכותו, כי המלך נבדל מן העם ראה למעלה הערה 1491. ובתפארת ישראל פ"מ תריט: כתב: "ענין המלך, שהוא נבדל משאר בני אדם, ואינו נכלל עמהם", ושם הערה 63. וזהו יסוד עתיק בספרי המהר"ל. ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג כתב: "המלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם". ובאור חדש פ. כתב: "חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך... חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם". וראה עוד בהקדמה השלישית לגבורות ה' כ, אור חדש קפא.. ולהלן פ"ד מ"ה ד"ה ומה שאמר כתב: "המלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 155, ופ"א הערות 998, 1279 הובא למעלה פ"א הערה 188.

201 1563 "הכרת אלקים" שה' ניכר מצד היותו נבדל ומרומם מהכל, וכך האדם ניכר בתחתונים.

202 1564 הם אלו שנתקשו בהבנת המושג "צלם אלקים". וכן כתב הרמב"ם במו"נ ח"א פ"א: "'צלם' ו'דמות'. כבר חשבו בני אדם, כי 'צלם' בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותארו. והביא זה אל הגשמה גמורה, לאומרו בראשית א, כו 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', וחשבו שהאלוה על צורת אדם, רצוני לומר תמונתו ותארו, והתחיבה להם ההגשמה הגמורה" הובא למעלה הערה 1392.

203 1565 כן מבואר במו"נ ח"א פרקים כו, כט, לג. ושם בפרק מו כתב: "כאשר לא יושגו אלו הפעולות כולם בנו אלא בכלים גשמיים, הושאלו לו אלו הכלים כולם... והכלים אשר יהיה בהם השמע והראות והריח, והם האוזן והעין והאף... שהוא יתעלה מכל חסרון, הושאלו לו הכלים הגשמיים, להורות בהם על פעולותיו. והושאלו לו הפעולות ההם להורות בהם על שלמות אחד, אינו עצם הפעולה ההיא. והמשל בו, שהנה הושאלו לו העין והאוזן והיד והפה והלשון, להורות בהם על הראות והשמע והפעולה והדיבור". והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"א הלכות ח, ט, כתב: "הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקב"ה גוף וגוייה... אם כן מהו זה שכתוב בתורה... 'עיני ה", 'אזני ה" וכיוצא בדברים האלו. הכל לפי דעתן של בני אדם הוא, שאינן מכירין אלא הגופות, ודברה תורה כלשון בני אדם ברכות לא:, והכל כנויים הן". וכן הוא ברבינו בחיי בראשית א, כז, שם ו, ו ד"ה ויתעצב.

204 1566 כן כתב בגו"א בראשית פמ"ו אות ה שנד:: "ואני אומר, וכן ראוי לומר". ובח"א לחולין ז. ד, צב: כתב: "ואני אומר, וכך מוכיחים דברי חכמה".

205 1567 כפי שביאר למעלה פ"ב מ"א תצח:: "מה שאמר שם 'עין רואה' בלשון יחיד, ולא אמר 'עינים רואות', מפני שבא לומר שאין אל השם יתברך עיני בשר, ויש לו שתי עינים כמו שיש לאדם, שזה אינו חס ושלום שהוא יתברך רואה הנעשה מבני אדם בעיני בשר. ולכך אמר 'עין רואה', כלומר שיש אל השם יתברך הראיה מה שנעשה מבני אדם", ושם הערה 173. וכן כתב השל"ה, פסחים, הקדמה לשון הקודש, דרוש ג, וז"ל: "ועתה שמעו אלי ותחי נפשיכם... כבר חקר הרב במורה נבוכים על תוארי הגוף הנאמרים בהשם יתברך; 'אזני ה", 'עיני ה", 'ידי ה"... וכל שיעור קומת האדם הוזכר בפסוקים בו יתברך, אשר בודאי על זה נאמר יחזקאל א, כו 'ועל הכסא דמות מראה אדם'. אמנם צריך ידיעה בלב להבין, הלא הוא יתברך אינו גוף ולא כח בגוף. ובספר מורה נבוכים כתב בביאור התוארים מה שכתב... אמנם להבין ולהשכיל היטב... מבואר גם כן בפרדס פרק א' משער ערכי הכינויים, כי העין לא יקרא 'עין' מפני העין ממש, אלא מפני הראות הנקרא 'עין' באמת. וכן היד לא נקרא 'יד' בעצם, אלא מפני פעולות הנמשכות. ובגיטין פרק המגרש פה: אמרו 'ידים שאינם מוכיחות הוויין ידים או לא', רצה לומר ענין לקיחה. וכן פרש"י ז"ל 'ידים' בית אחיזה לדבר כו'. וכן קידושין ג: 'קטנה אין לה יד', אין הכוונה שהיא גידמת, אלא הכוונה כח קבלה לקבל קידושין וגירושין. וכן לשון המורגל בדברי רז"ל נדה ג. 'רגלים לדבר', שרצו לומר עמידת וסמיכת הענין, וכן הוא הביאור בכל האיברים". ושם מאריך בזה טובא.

206 1568 כן חלק על דעת הרמב"ם אודות הפסוק שמות יט, כ "וירד ה' על הר סיני", שדעת הרמב"ם היא מו"נ ח"א, פרקים כז, כח, מח שיש בזה חשש לגשמות, ולכך אונקלוס נזהר בזה. ואילו דעת המהר"ל שאין בזה חשש לגשמות ראה תפארת ישראל פל"ג כולו, גו"א בראשית פ"ו אות יב, ובאר הגולה באר הרביעי תיז..

207 1569 כמבואר למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 162, ופ"ב הערה 776. וכן יבאר להלן פ"ד מ"ד ד"ה ואמר אחד, ושם סוף משנה יד. וכן הוא בנתיב שם טוב פ"א ב, רמד:: "כי השם בא על המהות שהוא מופשט מן הגשמי".

208 1570 אודות שהעליונים משבחים את ה', כן אומרים בתפילת ראש השנה "כל שנאני שחק, באומר מאדירים... כל מלאכי מעלה, בדעה מדגילים.. כל עריצי עליונים, בזמר מזמרים... כל רשפי רומה, בקול מקדישים... כל צובאי צבא, בלמד מלמדים", וכיו"ב הרבה.

209 1571 כן הביא ברכה זו למעלה לאחר ציון 1412, וראה שם בהערה 1413.

210 1572 פירוש - לאחר שאמר שלשה ביאורים ל"צלם אלקים" ראה הערה 1555, מסכם ואומר שכל דבריו יוצאים משורש אחד נאמן. ודרכו להדגיש שהסבריו השונים אינם אלא בעלי גוון אחד, וכמו שכתב בתפארת ישראל ס"פ ד: "והכל שורש אחד אמת, וגזע צדק, יוצא מפרדס החכמה". ובאור חדש קלה: כתב: "ועם כי נתבאר למעלה ענין זה ג"כ, הלא הכל שורש אחד אמת ונכון". ובגבורות ה' פ"ס רסז. כתב: "ולאיש חכם אשר נתן ה' בו חכמה ודעת, ידע כי משורש אחד יצאו הפירושים". ולמעלה פ"א מ"ב ריב. כתב: "כי הכל הולך אל מקום אחד, ושורש אחד אליו", ושם הערה 557. ולמעלה פ"ב מי"ד תשצט. כתב: "ופירשנו הדבר בבחינות שונות זה מזה... כי אף אם הם הבחינות שונות, הכל שורש אחד אמיתי, אין ספק בזה כלל למי שמבין". וכן הוא בנצח ישראל ס"פ ד, ובבאר הגולה באר הרביעי שפד:. וראה למעלה הערה 187, ולהלן פ"ד הערה 1921.

211 1573 ולא "חביב ישראל". ועד כה ביאר את ענין הצלם של האדם, ומעתה יבאר את שאר חלקי המשנה. ודע, כי מכאן ואילך דבריו הם כמעט אות באות כדבריו בנצח ישראל פי"א דש..

212 1574 "כי האדם הוא הבריאה השלימה שבכל הנמצאים, שהרי נברא בצלם אלקים, ואין שלימות יותר מזה כאשר נברא בצלם אלקים" לשונו בנצח ישראל פי"א שג:. ולמעלה במשנה יא לאחר ציון 1110 כתב: "כי האדם נברא בצלם אלקים, ואין לך מעלה וקדושה זאת בכל הנבראים, אף במלאכי מרום... ולפיכך דבר זה הוא המעלה היותר עליונה בעולם".

213 1575 ענין זה מבואר בהרבה מקומות בספרי המהר"ל. ועולה מדבריו ארבעה הסברים לכך שישראל נקראים 'אדם', ולא כן אומות העולם; א לישראל יש מדריגה רוחנית גדולה יותר, וכדוגמה לכך "המדות הטובות שיש לישראל, שהם גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב כי הם פרוצים בעריות". לשונו בגו"א במדבר פל"א אות יח. וכן יבאר כאן בהמשך, למעלה פ"ב מ"ה תקעו:, תפארת ישראל פ"א מב:, נצח ישראל פי"ד שדמ., גבורות ה' פמ"ד קסז., באר הגולה באר השני רכ:, ונר מצוה כד.. ב ישראל נבראו לאחר כל האומות, כפי שאדה"ר נברא לאחר כל הנבראים תפארת ישראל ס"פ יב, שם ר"פ יז, גבורות ה' פל"ט קמז., ובגו"א פרשת בראשית פ"א אות ז. ג לישראל יש את התורה תפארת ישראל פי"ב קפט:. ד אין לישראל שום חוזק מצד עצמם, ו"משפט אדם עליהם, כי האדם הוא מה לשפלותו בעצמו, וכן ישראל הם שפלים וירודים בעצמם. והאדם, השם יתברך מגביה אותו על כל התחתונים, וכך השם יתברך מגביה ישראל" לשונו בדרשת שבת הגדול סוף רג:, וכן כתב באור חדש קפח:. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 146, פ"א הערה 1614, ופ"ב הערה 524.

214 1576 בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".

215 1577 כפי שנאמר בהמשך המשנה "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום... חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה".

216 1578 "בין מעלה זאת ובין שאר מעלות שזכר אחר כך, שאינם רק לישראל, ואין חלק ונחלה כלל לשאר אומות, ולא כן שם 'אדם' וכו'" לשונו בנצח ישראל פי"א דש..

217 1579 לשונו בנצח ישראל שם דש:: "מכל מקום יש לאומות שם 'אדם' במה, כי נקראו 'אדם' בשביל הצלם האלקי, כדכתיב בראשית א, כו 'נעשה אדם בצלמנו וגו"". ובגבורות ה' פס"ז סוף שיא: כתב: "כל מין האדם נברא בצלם אלקים". ובח"א לע"ז ב: ד, כ: כתב: "בודאי גם האומות נקראים 'אדם'". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי רלט:, ויובא בהערה 1581. וראה בתויו"ט כאן שהאריך לבאר נקודה זו.

218 1580 לשונו בנצח ישראל שם דש:: "רק שאצל האומות צורת האדם בטילה אצל הגוף, כי מצד הגוף החומרי נתבטל הצלם האלקי הזה שהוא לאדם, וכאילו היה הכל חומרי, ואין כאן צלם האלקי הזה... שהוא בטל ואינו נחשב לכלום". ושם בפי"ד שדמ: כתב: "אצל האומות... כאילו הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד" הובא למעלה פ"א הערה 1474. ובגבורות ה' פמ"ד קסז: כתב: "אצל האומות בטל הצורה אצל החומר, כאילו אינם אדם, שהחומר עיקר והצורה טפילה. וכל דבר שיש עיקר ועימו טפל, הטפל בטל אצל העיקר". ושם בפס"ז שיב. כתב: "העכו"ם שהם חומריים ביותר, הצורה הזאת בטילה אצל החומר, ונעשית הצורה חומרי" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 146. וכן הוא בנר מצוה כד:.

219 1581 לשונו בנצח ישראל שם שה.: "לכך אמר 'חביב אדם', ולא אמר 'חביבין ישראל שנבראו בצלם אלקים', מפני כי יש להם לאומות הצלם הזה שנברא בו האדם במה". ומבואר מדבריו שעיקר מעלת הצלם נמצא בישראל בלבד, ורק שאצל האומות נמצא הצלם באופן "שאינו נחשב לכלום". אמנם בבאר הגולה באר הששי רלט: כתב: "הצלם הזה כולל כל בני אדם, הן ישראל הן אומות, הכל יש לו צלם אלקים, שהולך זקוף... 'חביב האדם שנברא בצלם', ודבר זה כולל כל מין בני אדם". הרי שכתב ללא ספק ש"הצלם הזה כולל כל בני אדם, הן ישראל הן אומות", ואילו כאן כתב שאין הדבר כך, ואצל הגוים הצלם "אינו נחשב לכלום". ועוד, בבאר הגולה כתב "הכל יש לו צלם אלקים, שהולך זקוף", ובאמת לפי זה מה מקום יש לחלק בענין זה בין ישראל לאומות, הרי סו"ס גם האומות הולכות בקומה זקופה. והנראה בזה, כי שאלה אחת מתורצת בחברתה, שכאן ביאר שלשה הסברים למושג "צלם אלקים"; א הקומה זקופה שיש לאדם. ב האור שיש לאדם בפניו, המורה על הנבדל. ג האור שיש לאדם בפניו המורה על המציאות ראה למעלה הערה 1555. הרי שיש כאן שתי הגדרות שונות לצלם אלקים; א קומה זקופה. ב זיו ואור הצלם. וראה תפארת ישראל פ"ד עט: שכתב: "יהיה הפירוש מה שיהיה בלשון 'צלם אלקים', סוף סוף יש באדם דבר אלקי נבדל", ושם הערה 73. וכאן הענין מתחלק לפי נושאים; א בהגדרה הראשונה קומה זקופה אין שום הבדל בין ישראל לגוי, ו"הכל יש לו צלם אלקים, שהולך זקוף" לשונו שם בבאר הגולה. ב בהגדרה השניה אור וזיו הצלם, בזה ישנו הבדל בין ישראל לגוי, ואין האור של ישראל שוה לאור של הגוי. ולכך בבאר הגולה שביאר שהצלם מתבטא בקומה זקופה, כתב באופן חד משמעי שצלם זה כולל בתוכו את ישראל והאומות בצורה שוה. אך כאן הולך לפי טעמיו האחרונים שהצלם מתבטא באור וזיו, ולכך כתב שאין הצלם הזה נמצא אצל האומות כפי שהוא נמצא אצל ישראל, כי אצל האומות "אינו נחשב לכלום".

220 1582 מבאר טעם נוסף מדוע אמרו במשנה "חביב אדם" ולא "חביבין ישראל", אך גם לפי טעם זה יתבאר שלאומות יש בחינה מסויימת של מעלת הצלם, אך הטעם שהתנא לא אמר "חביבין ישראל" הוא מטעם אחר, וכמו שיבאר.

221 1583 פירוש - הפסוקים העוסקים בהיות האדם צלם אלקים נאמרו לאדם הראשון בראשית א, כז ולנח שם ט, ו הפסוק המובא במשנתינו. ואם תאמר, שפתח במלים "כאשר נברא האדם", וזהו בפשטות מוסב על אדה"ר בלבד, אך סיים במלים "היה מעלה זאת לאדם ולנח". ובעל כרחך לומר, שגם נח הוא נחשב "כאשר נברא האדם", כי הצלת נח מהמבול אינה אלא מהדורא תנינא של בריאת אדם, וכמבואר בגו"א בראשית פ"ו אות ה, ושם הערה 30, ונצח ישראל ס"פ מו.

222 1584 בגו"א שמות פל"ב אות טו כתב: "נח לא יקרא אב לישראל, אע"ג שכל ישראל יצאו ממנו, וכן שם לא נקרא אב, שלא נקראו אבות לישראל אלא אברהם יצחק ויעקב ברכות טז.". הרי שהדורות שקדמו לאברהם אינם בגדר ישראל. ובתפארת ישראל פנ"ו תתסד: כתב: "כי לא נקראו 'בני ישראל' רק בשביל התורה. ומורה זה כי 'בני ישראל' בגימטריא תר"ג, נגד תר"ג מצות, בלא עשרת הדברות". ולכך פשיטא שאדה"ר ונח אינם נקראים בשם "ישראל" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 20.

223 1585 כפי שכתב בתפארת ישראל ס"פ כו תד.: "כי קודם מתן תורה היו האומות עיקר המציאות בעולם, וכאשר היה מתן תורה היו חרבים כל האומות שהיו... ולפיכך נקרא 'חורב' שבת פט:". ובבאר הגולה באר הרביעי תקכט: ביאר שכאשר ניתנה התורה לישראל נחרבו אומות העולם, שהן הופקעו מעיקריות העולם, וכלשונו שם: "אמרו בפרק רבי עקיבא שבת פט:, אמר רבי אבהו, הר חורב שמו, שממנו ירד חורבן לאומות העולם. וביאור זה, כי כאשר בחר בישראל, שוב נחרבו שאר אומות, שנאמר ירמיה נ, יב 'אחרית גוים מדבר ציה וגו", שאינם נחשבים לדבר. וזה תמצא מבואר, כי קודם שעמדו ישראל, היו נביאים באומות, כמו בלעם, אליפז, וצופר הנעמתי, וכיוצא בהם ב"ב טז:. וכאשר עמדו ישראל, לא היו נביאים באומות, והדברים האלו מבוארים. וזה נקרא שנחרבו האומות". וקודם לכן בבאר השני רכ: כתב: "האומות, כאשר נתנה התורה לישראל... הם חמריים". ובגו"א בראשית פ"ד אות כז דן שם בפטור של האומות מפריה ורביה סנהדרין נט:, ותוד"ה והא, וכתב ד"ה והקשה בזה"ל: "היה נראה דתלמודא דריש שבני נח אינם מצוים בפו"ר מדכתיב גבי פריה ורביה ישעיה מה, יח 'לא תוהו בראה לשבת יצרה', וזה לא יתכן בבני נח, שנאמר עליהם ישעיה מ, יז 'כל הגוים כאין נגדו אפס ותוהו נחשבו לו'. ומכל מקום קודם מתן תורה בודאי נצטוו בני נח על פריה ורביה, כדכתיב 'פרו ורבו' שני פעמים בראשית ט, פסוקים א, ז, חדא למצוה וחד לברכה רש"י שם פסוק ז". סתם הגו"א שם ולא פירש מדוע אכן קודם מתן תורה נצטוו האומות על פריה ורביה, כאשר ביאר שהאומות אינן שייכות למצוה זו מפאת היותן "תוהו" בעצם. אמנם לפי דבריו כאן הענין מחוור היטב, שגדר ה"תוהו" של האומות חל עליהן רק ממתן תורה ואילך, אך קודם לכך אין הן בגדר "תוהו", ושפיר נצטוו על מצות פריה ורביה הובא למעלה פ"א הערה 400. דוגמה נוספת; בזבחים קטז. אמרו "כשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל מלכי עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן... נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו, מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם... מבול של מים... מבול של אש... אמר להן כבר נשבע שאינו משחית כל בשר. ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם, וביקש ליתנה לבניו". ומדוע חשבו מלכי אומות העולם שמתן תורה הוא מבול. אלא הם הם הדברים. מתן תורה הוא חורבנם של האומות, ולכך תלו חורבן זה במבול של מים ואש. וענה להם בלעם, שאכן חורבנם הגיע, אך לא בדמות מבול הוא בא, אלא בדמות מתן תורה לישראל הוא בא.

224 1586 פירוש - הואיל ומעלת הצלם נמצאת אצל אדם הראשון ונח, שהם התחלת האדם כמבואר בהערה 1583, לכך מוכח שמעלה זו שייכת לאדם במה שהוא אדם. ואם כן אין זו מעלה השייכת לישראל מצד מעלת ישראל, אלא מצד מעלת אדם ורק שישראל הם כיום ה"אדם". והואיל ולא איירי כאן במעלת ישראל, אלא במעלת האדם, לכך אמר "חביב אדם" ולא "חביבין ישראל". ווהראיה שמעלה זו שייכת לאדם מצד מעלת אדם היא מאדה"ר ונח. שכל דבר שנמצא בהתחלה הוא משתייך אל עצם הדבר, כי ההתחלה היא השורש ועיקר לכל מה שיבוא אחריו, כי העיקר מתגלה בהתחלה. ולכך כל מה שנמצא אצל אדה"ר ונח הוא משתייך בעצם לאדם. ובדרוש לשבת תשובה סז: כתב: "כי אדם הראשון נקרא 'אדם', כי לו בלבד היה מה שראוי אל האדם". ובתפארת ישראל פל"ז תקנט: כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל". וראה למעלה הערות 603, 605. ולמעלה פ"א תחילת מי"ב שלא: כתב: "באותו יום שנברא העולם בא מחלוקת לעולם מן קין והבל, שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה", ושם הערה 1150. הרי שדבר המתרחש בתחילה יש לו שייכות עצמית לדבר.

225 1587 כפי שהקשה למעלה לאחר ציון 1385 בשאלתו הראשונה על המשנה. ותשובתו כאן אודות עדיפות חבה שנודעת תהיה התשובה גם על השאלה השניה "מה בא להוסיף במה שאמר 'חבה יתירה נודעת להם', ובודאי כיון שנקראו 'בנים למקום', דבר זה נודע לו".

226 1588 אודות שחבור ה' לאדם הוא מחמת שיש לאדם צלם אלקים, כן כתב בגו"א דברים פכ"א אות כ, וז"ל: "הצורה המשותפת עם הקב"ה... שהוא צלם אלקים... ואין דבר בעולם שיש לו שיתוף עם השם יתברך רק בצורה, שנאמר בראשית א, כז 'בצלם אלקים ברא אותו'". ובבאר הגולה באר הששי רלט: כתב: "ויש לצלם האדם התקרבות אל השם יתברך". ובתפארת ישראל פ"ט קנ: כתב: "ואין ספק כי האדם ראוי לזה לדביקות עם ה', מצד כי האדם נברא בצלם אלקים בדמותו, וזה הקירוב היותר, כמו שאמר התנא האלקי 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים'... שבשביל מעלה זאת ראוי אל הדבוק בו יתברך". וקודם לכן קמג. כתב שם: "כי ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור, כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד, והדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה" הובא למעלה פ"א הערה 178, ובפרק זה הערות 722, 1911. ולמעלה במשנה ו לפני ציון 722 כתב: "כי כבר התבאר כי ראוי שתהיה השכינה עם בני אדם מצד ההתדמות במה".

227 1589 "כי מעלה זאת בפרט גורם חבה, כי מה שנברא האדם בצלם אלקים ובדמותו... והדומה יאהב את הדומה בטבע, ולכך 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים'" לשונו להלן. ובנצח ישראל פי"א שה: כתב: "אבל ביאור ענין זה, שבא לומר כי דבר זה מה שנברא האדם בצלם אלקים, גרם לו החבור והדביקות אל השם יתברך, עד שיצא אל הפעל מה שהוא חביב אל השם יתברך, עד שהיה מקבל האדם האהבה והחבור מן השם יתברך". נמצא שיש כאן שני שלבים; א הדמיון יוצר חבור ודביקות. ב חבור ודביקות מביאים אל אהבה גלויה שיוצאת אל הפעל. ובח"א ליבמות מח: א, קלא. כתב: "כי אהבה הוא בין שנים שיש להם חיבור ביחד, כמו שיש לישראל אל ה', שנאמר דברים ד, ד 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם', אבל האומות אין להם קירוב כלל אל השם יתברך". וראה להלן ציון 1658.

228 1590 החבה והאהבה, כי היא יוצאת אל הפעל. וכן כתב בנצח ישראל פי"א שה:, וז"ל: "ולפיכך אמר 'חבה יתירה נודעת לו כו", ורוצה לומר שנודע לו החבה הזאת, ויצאה אל הפעל הגמור". ואודות שאהבה היא דביקות וחבור, כן כתב למעלה פ"א מ"ג רכט:, וז"ל: "כי מדרך מי שאוהב את אחד, לבו קשורה בו". כי "אהבה הוא עצם החבור" לשונו בבאר הגולה באר החמישי מח:. ובנצח ישראל פנ"ב תתל. כתב: "האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה". ובהקדמה לתפארת ישראל יג: כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". ולהלן פ"ו מ"ב ד"ה שנקרא ריע כתב: "לשון 'ריע' רק על שנים שיש להם שתוף וחבור יחד. אבל האהבה מצד מה הוא יותר, שנפשו קשורה בנאהב. תדע לך דכתיב ויקרא יט, יח 'ואהבת לרעך כמוך'. אם כן גדול לשון אהבה מלשון ריע, כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו.... כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב והתאחדות לגמרי". וכידוע הגמטריה של "אהבה" שוה ל"אחד" הובא למעלה הערה 1194.

229 1591 בא לבאר ההבדל בין חבה נודעת לנאהב ובין חבה שאינה נודעת לנאהב. ועד כה ביאר שהחידוש במשפט "חבה יתירה נודעת להם" הוא שהתנא מגלה לנו שמחמת הצלם יש לאדם חבור אל ה', ו"החבה יתירה נודעת להם" היא סימן ובטוי לזה. אך מעתה יבאר ש"חבה יתירה נודעת להם" היא גופא מדריגה נוספת על גבי החבה של "חביב אדם שנברא בצלם". וראה הערה 1600.

230 1592 מעמיד כאן את ההסתר כדבר שהוא בכח, ואת הגלוי כדבר שהוא בפועל. וכן כתב למעלה במשנה יג לאחר ציון 1272: "התורה אין לה מציאות גמור אצל האדם, וצריך לעשות סייג אל התורה שלא תסור התורה מן האדם. וזהו על ידי מסורת וסימנים, כי הדבר שיש לו סימן נותן הכרה אל האדם, עד שנמצא אצלו בפועל, ונגלה לגמרי אליו. ולא שיהיה בכח אל החכמה, רק בפועל לגמרי. ואם צריך אל האדם התבוננות גדול עד שיזכור התורה, לא נמצא אצלו התורה בפועל". ועוד אודות שהנגלה הוא בפועל והנסתר הוא בכח, כן כתב בגבורות ה' ס"פ סז, וז"ל: "הירך הוא הפך הפנים, כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא, וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא, ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל, מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי. והירך שהוא בסתר... הפך הפנים, שהפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא, והירך הוא בסתר מקום חושך". וראה למעלה הערה 768. ולהלן פ"ו מ"ז ד"ה ויש עוד מובא שם לשונו בכת"י, שכתב: "כי האדם על ידי הפנים ניכר ונמצא בפעל, כי על ידי הפנים היא הכרתו, ועל ידי הכרתו הוא נמצא בפועל הגמור" ראה למעלה הערה 1496. ולהלן פ"ה מ"ג ד"ה עשרה נסיונות כתב: "יש לך לדעת כי הנסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק כדי שיהיה נמצא צדקתו בפעל נגלה, ולא שיהיה צדיק נסתר". ובגו"א בראשית פ"ב אות יט כתב: "כי הקבורה שהוא הטמנה, מורה שהוא בכח לדבר העתיד כשיחיו המתים, כי הדבר הנגלה הוא בפעל, והדבר הנטמן הוא בכח". וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 768 הובא למעלה הערה 1273. ובח"א לנדרים לב. ב, ו: כתב: "דבר שאינו בפעל הנגלה הוא בכח נחשב".

231 1593 כפי שכתב בבאר הגולה באר השביעי שעא. לגבי עם הארץ, שאע"פ שהוא בכח להיות תלמיד חכם, "מכל מקום יש לדעת גודל פחיתותו, מה שאין שלימותו רק בכח, ואין לו דבר בפועל". וראה למעלה הערה 1213. ולהלן פ"ו סוף מ"י כתב: "ואין לומר כי למה נברא העולם, וכבוד השם יתברך בעצמו הוא, ואין צריך לכבוד הזה מה שהוא יתברך מלך העולם, ואם כן למה נבראו כולם. גם קושיא זאת אין בזה ממש כלל, כי השם יתברך הוא השלם לגמרי, עד שאי אפשר שיחסר שלימותו. ואין ספק כי הדבר שהוא בפעל הוא יותר שלם ממה שהוא בכח. ולפיכך אף על גב שהשם יתברך בכוחו יכול לעשות כרצונו, דבר זה אינו רק בכח, וכאשר הוא בפעל המציאות דבר זה נחשב שלימות לגמרי, שהוא בפועל. ולפיכך המציא השם יתברך את העולם בפעל, עד שמלכותו יתברך הוא בפעל, ולא שיהיה זה בכח בלבד". ובנצח ישראל פי"א שו: כתב: "ועוד יש לך לדעת כי מה שאמר 'חבה יתירה נודעת לו', כי הפרש יש בין חבה שהיא נודעת לשאינה נודעת, ולכך אמר 'חבה יתירה נודעת', כלומר בשביל שהחבה היא יתירה כל כך עד שהיא נודעת, ואינה אהבה מוסתרת. ודבר זה ברור".

232 1594 פירוש - לפי שני הסבריו ל"חבה יתירה נודעת להם" מתבאר שהתנא מורה לנו על החבור הקיים בין ה' לאדם; לפי הסברו הראשון, משפט זה מוכיח כן, שמתוך שיש חבה יתירה, מוכח שיש לאדם חבור גמור עם ה' מפאת צלמו. ולפי הסברו השני, משפט זה מבאר שהחבה היא בפועל, ולכך היא בטוי לחבור גמור. וביאורו, כי כל אהבה היא חבור ודביקות כמבואר למעלה הערה 1590, ואהבה שהיא בפועל היא גדולה יותר מאהבה שהיא בכח. נמצא שהדביקות והחבור מגיעים לפסגתם באהבה שהיא בפועל. ובבאר הגולה באר השני רמב. הביא את מאמרם יבמות סב: "תנו רבנן, האוהב את שכניו, והמקרב את קרוביו, והנושא את בת אחותו, והמלוה סלע לעני בשעת דחקו, עליו הכתוב אומר ישעיה נח, ט 'אז תקרא וה' יענה תשוע ויאמר הנני'". ובתוך דבריו שם כתב רמה.: "זכר סדר הקירוב; מתחלה אמר 'האוהב את שכניו', ואין האהבה רק בנפשו, ואין זה קירוב בפעל המעשה, רק אהבה בלבד. ואחר כך 'והמקרב את קרוביו' אליו, וזהו בודאי קירוב, והוא יותר קירוב ראה להלן הערה 1779. ואחר כך אמר 'והנושא בת אחותו', והוא קירוב עוד יותר, כי אשתו כגופו ברכות כד.. ויותר מהכל כאשר מלוה לענין בשעת דוחקו, שדבר זה הוא חסרון כיס אליו, והוא מחסר עצמו ומלוה לאחר, דבר זה הוא חבור גמור כאילו נחשבים אדם אחד לגמרי". הרי ככל שהאהבה היא בפועל נגלה, יש בה יותר חבור.

233 1595 כפי ששאל למעלה בשאלתו השלישית על המשנה, וכמבואר למעלה הערה 1388.

234 1596 כן כתב כמעט אות באות בנצח ישראל פי"א שה:. ורש"י סנהדרין עד. ד"ה סברא כתב אודות דברי הגמרא שם שבשפכיות דמים יהרג ואל יעבור: "סברא הוא שלא תדחה נפש חבירו... דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום ויקרא יח, ה 'וחי בהם', משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל. והכא גבי רוצח, כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה, למה יהא מותר לעבור, מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חבירו, הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות". הרי שאיסור רציחה הוא משום חביבות הנפש ליוצרה. ועוד אודות שאיסור שפ"ד היא מחמת מדרגת האדם שנעשה בצלם, כן כתב בתפארת ישראל פל"ו תקכז:, וז"ל: "'לא תרצח' שמות כ, יג הוא ראש חמשה דברות אחרונות... והחוטא בזה הוא חוטא בעצם מדרגת העלול, שנברא בצלם אלקים". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה א, קסד. כתב: "כתיב בראשית ט, ו 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם', הרי לך כי עיקר שפיכות דמים הוא בשביל שמבטל צלם האלקים שיש לאדם". ובבאר הגולה באר השני קכד. כתב: "כי חמור מאוד מאוד שפיכות דם האדם, אשר נברא בצלם אלקים". ולהלן פ"ה מ"א ד"ה ונראה עוד כתב: "ההורג ומפסיד בהמה אין עליו עונש, וההורג אדם שנברא בצלם אלקים חייב מיתה, מפני שיש באדם ענין אלקי". וראה למעלה הערות 1110, 1382.

235 1597 כפי ששאל למעלה בשאלתו הרביעית על המשנה, ושם הערה 1389.

236 1598 רש"י דברים יד, א "לא תתגדדו - לא תתנו גדידה ושרט בבשרכם על מת, כדרך שהאמוריים עושין, לפי שאתם בניו של מקום, ואתם ראויין להיות נאים, ולא גדודים ומקורחים". וראה בגו"א שם אות א ד"ה אבל שביאר שני טעמים נוספים מדוע שם "בנים" הוא סבה לאיסור גדידה. ובנצח ישראל פי"א רעח. כתב כהסברו הראשון שם, וז"ל: "ואמר הכתוב 'בנים אתם לה' אלקיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם'. ומה ענין השם הזה, שנקראו 'בנים', אל המצוה הזאת. וכבר בארנו זה בחבור גור אריה, שהכתוב רוצה לומר כי אתם בנים נמצאים מן אמיתת העלה, ובשביל כך יש להם גם כן מציאות אמיתי, שעל זה יבוא שם 'בן'... ולכן אל תתגודדו למת, שהיה דרך שלהם לעשות השחתה בעצמם בשביל ההשחתה שהגיע למת. ואמר כיון שיש לכם מציאות אמיתי מקוים, שהרי אתם נקראים 'בנים', בשביל שאתם נמצאים מן אמיתת השם יתברך, ודבר שיש לו מציאות גמור אמיתי אין ראוי שימצא בו השחתה, שהוא הפך המציאות. בפרט כאשר עשה בשביל מת, וכאילו היה הפסד בישראל. וישראל יש להם המציאות הגמור, לכך לא תתגודדו על מת, ולא תעשו בכם השחתה. כי אם תעשו בכם השחתה, הרי זה היה מורה שאין לישראל מציאות אמיתי. כי אין ראוי שיהיה השחתה לדבר שיש לו מציאות אמיתי. והדברים האלה ברורים מאד".

237 1599 כן כתב בנצח ישראל פי"א שו.. וצרף לכאן מאמרם יומא נד. "בשעה שהיו ישראל עולין לרגל, מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה "הכרובים מדובקין זה בזה ואחוזין ומחבקין זה את זה, כזכר החובק את הנקבה. 'מעורים' לשון דיבוק" רש"י שם, ואומרים להן ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה". הרי החבה הנודעת "ראו חבתכם" היא עצם החבור. ובנתיב העבודה פ"ו א, צב. כתב: "ודבר זה נרמז בכרובים שהיו פניהם זה כנגד זה, דבמסכת יומא אמרו כשהיו עולים לירושלים היו מגביהים להם הפרוכת, ואמרו ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר לנקבה, וזהו החבוב הגמור". וראה למעלה הערה 1107.

238 1600 מבאר טעם שני לעדיפותה של חבה נודעת לנאהב על פני חבה שלא נודעת לנאהב. ועד כה ביאר שחבה נודעת יצאה אל הפעל לעומת חבה מוסתרת.

239 1601 פירוש - המודיע אהבתו לנאהב מבקש בזה את אהבתו של הנאהב. וכן נאמר בראשית לב, ה "ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה ואשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך", ופירש רש"י שם "ואשלחה להגיד לאדוני להודיע שאני בא אליך. למצוא חן בעיניך שאני שלם עמך ומבקש אהבתך". וראה בגו"א שם אות ט. הרי יעקב הודיע לעשו את אהבתו "אני בא אליך", ובזה הוא ביקש את אהבת עשו כלפיו. וצרף לכאן דברי רש"י במדבר לג, א שכתב על פירוט המסעות בתורה בזה"ל: "רבי תנחומא דרש בו דרשה אחרת, משל למלך שהיה בנו חולה, והוליכו למקום רחוק לרפואתו. כיון שהיו חוזרין, התחיל אביו מונה כל המסעות; אמר לו כאן ישננו, כאן הוקרנו, כאן חששת את ראשך וכו'". וכתב על כך הגו"א שם אות ג: "ואם תאמר, וכל זה מה נפקא מיניה שהוא מספר בדברים אלו. יש לומר, שכמו שהאב מספר כמה טורח הגיע לו עד בואו למקום הזה, והודיע לו איך היה מטפל עמו משום אהבתו אליו, כך השם יתברך היה מטפל עם ישראל בשביל אהבתו אליהם, ובשביל כך יזכרו ישראל הטובות שעשה להם, ויעבדו אותו בכל לב" הובא למעלה פ"א הערה 618.

240 1602 נראה לבאר אי הודעה זו, כי כל ענינה של אהבה היא התאחדות בין האוהבים כמבואר למעלה פ"א הערה 636, ולכך מהות האהבה מחייבת הדדיות גמורה בין שני הצדדים, שאל"כ תחסר באחדות שביניהם. ולכך, כאשר צד אחד מודיע לצד השני את אהבתו, הרי ההודעה עצמה מחייבת שהצד השני יגיב בהתאם, שאם לא תחסר בהדדיות המתחייבת האהבה. לכך "אם לא היה מבקש אהבתו, לא היה מודיע לו החבה", כי פעולה חד צדדית סותרת במהותה לאחדות הנמצאת באהבה.

241 1603 הנאהב.

242 1604 שהרי ציוה בתורתו דברים ו, ה "ואהבת את ה' אלקיך וגו'", מוכח ש"השם יתברך רוצה שיהיה גם כן ישראל אוהבין אותו". וראה להלן הערה 1633. ומה שכתב "שיהיה גם כן ישראל אוהבין אותו", אע"פ שהבבא הראשונה של המשנה נקטה ב"חביב אדם", ולא ב"חביב ישראל", מ"מ כבר נתבאר למעלה מציון 1573 ואילך שעיקר מעלת הצלם נמצא אצל ישראל בלבד.

243 1605 על ידי שאמר בראשית ט, ו "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם". וכן ביאר הרבי עקיבא איגר שהברכה שלפני קריאת שמע שחרית היא "הבוחר בעמו ישראל באהבה", וז"ל: "'ואהבת את ה' אלקיך' דברים ו, ה. יש להבין, דהלא לאהוב לא יכול על ידי כפיה, והאיך כתב בלשון צווי לאהוב את הקב"ה. ויש לומר, דהנה אנו חותמין קודם קריאת שמע 'הבוחר בעמו ישראל באהבה', ואם הוא אוהב אותנו, מוכרחים אנו לאהוב אותו, על דרך שיה"ש ו, ג 'אני לדודי ודודי לי'" חוט המשולש עמוד קפב בשם הרעק"א. ואם תאמר, מדוע המשנה מביאה פסוק שמודיע לאדם את אהבת ה' אליו באמצעות דין של שפיכות דמים, ולא פסוקים שבהם הקב"ה אומר להדיא שהוא אוהב את ישראל. וכגון דברים כג, ו "ולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם וגו' כי אהבך ה' אלקיך", וכן מלאכי א, ב "אהבתי אתכם אמר ה'", וכן ירמיה לא, יט "הבן יקיר לי אפרים", וכיו"ב. ויש לומר, כי מגמת המשנה להורות על מעלת הצלם "חביב אדם שנברא בצלם", והוראה זו נעשית באמצעות פסוק שימחיש שחיבת ה' לצלם היא מרובה כל כך עד שהיא נודעת לנאהב. ולכך, נהי שהפסוקים הנ"ל מבטאים את אהבת ה' לישראל בצורה מפורשת, אך אין אהבה זו נתלית בצלם האדם, ולכך אין הם יכולים להורות על "חביב אדם שנברא בצלם". ולהלן מציון 1627 ואילך ירחיב יותר בענין זה, ויביא את מאמרם שבת י: "הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו".

244 1606 והרי חביבות לחוד, וחשיבות לחוד, וכמבואר בשו"ע אור"ח סימן ריא בדיני קדימה בברכת הנהנין על פירות, שחביבות הפירות עומדת לעומת חשיבות הפירות. וראה למעלה הערות 1380, 1396, 1589. ובפשטות שאלה זו היא על לשון המשנה, ואינה קשורה להסבריו למעלה על "חיבה יתירה נודעת".

245 1607 בנתיב אהבת השם בתחילת פ"א ב, לח. דן שם בארוכה האם אהבה תפול בין הפכים, או בין הדומים, ומסיק "מצינו בחוש כי בני אדם שהם מתדמים... אוהבים זה את זה. ואמרו חכמים ב"ק צב: לא לחנם הלך הזרזיר אצל העורב, אלא מפני שהוא מינו... וראיה לזה מן התורה, כי אף שצוה השם יתברך מורא אב ואם ויקרא יט, ג... לא מצינו שצוה על אהבת אביו ועל אהבת אמו... דבר זה מפני שאין אלו שוים, ומכיוון שאינם שוים ודומים לא יפול ביניהם אהבה כלל, רק יראה בלבד". וכן כתב בנתיב כח היצר פ"ד ב, קלא., ובנתיב הכעס פ"א ב, רלז.. ובדרשת שבת הגדול רא. כתב: "כי הדומה מתחבר אל הדומה, כי לעולם הדומה יאהב את הדומה". ולמעלה במשנה ז לפני ציון 869 כתב: "הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו". וראה הערה הבאה. ומה שכתב "כדכתיב 'כדמותנו'", ולא הסתפק בצלם אלקים שהזכיר קודם, כי אולי מבאר את תיבת "בדמותנו" גופא מענין של דמיון. וכן מבואר ברד"ק ספר השרשים שורש דמה, שהתיבות "דמיתי" תהלים קב, ז, "דמות" ו"דמיון" תהלים יז, יב כולן שייכות לשורש דמה.

246 1608 לשונו בנצח ישראל פי"א שז.: "כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, ובשביל כך הוא הבריאה השלימה ביותר, וראוי שיהיה דביקות האדם אל השם יתברך מצד שלימות בריאתו, שהרי נברא בדמותו, והדומה אוהב ומצורף לדומה לו". ובתפארת ישראל פי"ב קפט. כתב: "'חביב אדם שנברא בצלם אלקים'... להורות כי האדם מצד צורת צלמו, שהוא בצלם אלקים, הוא חביב". וכן כתב קודם לכן בפ"ט קנא..

247 1609 גורס את המלים "שבו נברא העולם", ויש נוסחאות אחרות שאין בהן מלים אלו. וראה בשנויי נוסחאות למשניות. וכן בתפארת ישראל פי"ב קפט. כתב: "ואמר 'חביבן ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם'". וכן כתב נצח ישראל פי"א שג:, ובנתיב הפרישות פ"א ב, קיב:.

248 1610 בא לענות על שאלתו הששית על המשנה למעלה לאחר ציון 1390 "מאי 'כלי חמדה' דקאמר, כי למה קראו התורה 'כלי חמדה'". ובתחילה יבאר את תיבת "כלי", ולאחריה תיבת "חמדה".

249 1611 ב"ר א, א "'ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום וגו" משלי ח, ל... 'אמון' - אומן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא מדעת אומן... כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם".

250 1612 לשונו להלן פ"ה תחילת משנה כב: "'הפוך בה והפוך בה דכולא בה'. דבר זה צריך פירוש איך נמצא בתורה הכל, שאמר דכולה בה. ודבר זה רמזו במדרש ב"ר א, א 'ואהיה אצלו אמון' משלי ח, ל, אל תקרי 'אמון' אלא 'אומן', שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר השם יתברך סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה. ולפיכך נקראת התורה, שהיא סדר האדם, 'ראשית', שנאמר משלי ח, כב 'ה' קנני ראשית דרכו'. ולפי סדר התורה סידר השם יתברך סדר העולם, עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל. ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו, נמשך סדר העולם, כי ברא השם יתברך העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר 'שהיה מביט בתורה וברא העולם', כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם. וזה שאמר 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה, הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה, שהיא סדר האדם. נמצא כי הכל הוא בתורה". ולהלן פ"ו מ"ב ד"ה ואמר שנקרא חזר על דברים אלו.

251 1613 יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בבאר גולה באר הרביעי תמו: כתב: "כי התורה היא סדר הנמצאים, איך יתנהגו הנמצאים, וכל סדר המציאות בכלל נכלל בתורה. ודבר זה ידוע מאוד מדברי חכמים, במדרש ב"ר א, א אמרו, הקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם. והתורה אומרת בראשית א, א 'בראשית ברא אלקים', ואין 'ראשית' אלא תורה, שנאמר משלי ח, כב 'ה' קנני ראשית דרכו', עד כאן. הרי כי התורה היא סדר ונמוס הנמצאים. ואין בזה ספק, כי התורה בה מבואר איך ינהג האדם במעשיו בכל הנהגתו, וכך בתורה סדר כל הנבראים, ועל זה אמרו להלן פ"ה מכ"ב הפוך בה דכולה בה". ובנתיב התורה ר"פ א כתב: "כי התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר במעשיו, וזהו ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם, עד שהתורה היא סדר הכל... שאין התורה רק סדר מציאות העולם בכללו. וזה שאמרו במדרש שהיה מביט בתורה וברא את עולמו, רוצה לומר שהתורה בעצמה היא סדר הכל, ולכך כאשר רצה השם יתברך לברא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו". ובנתיב התשובה פ"ב ד"ה אמנם עיקר כתב: "כי זה ענין כל התורה, שהיא סדר העולם שסידר השם יתברך את העולם", וראה שם הערה 141. ובגבורות ה' פ"ע שכב. כתב: "כי גזר השם יתברך קודם לכל שיהיה לעולם ציור וסדר שיהיה נוהג בו, וזהו שהתורה נבראת תחלה, שהרי התורה היא ציור וסדר העולם אשר נוהג בו. ולפיכך אמרו כשברא העולם היה מביט בתורה וברא העולם, כי היה מביט בציור וסדר אשר גזר שיהיה לעולם, ובו ברא העולם". ובנצח ישראל פ"ג מו: כתב: "כי התורה שהיא שכלית, היא במעלה קודם הכל, והיא נבראת קודם לכל, ולכך כתיב משלי ח, כב 'ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז', כי כל פועל דבר מה, תחלה נמצא ממנו סדר הדבר אשר הוא רוצה לפעול. לכך השם יתברך אשר רצה לפעול העולם, בתחלה היה נמצא סדר העולם, כמו שבארנו במקום אחר, כי התורה הוא סדר הנמצא והנהגתו, ודבר זה ראשון והתחלה" הובא למעלה פ"א הערות 323, 1756. וכן הוא בתפארת ישראל פכ"ד שסד:, שם פס"ב תתקסח:, נתיב יראת השם פ"ו ב, לז., דרוש על המצות נא:, ח"א לגיטין ו: ב, צא:, ועוד. וראה למעלה הערות 376, 555. וממו"ר שליט"א שמעתי הערה נפלאה בזה. שהנה לשון חכמים הוא "היה מביט בתורה ובורא את העולם", ולמה לא אמרו בקיצור "היה בורא את העולם לפי התורה", ומה ההדגשה שהבריאה נעשתה על פי הבטה בתורה דוקא. אמנם בהלכות כתיבת ספר תורה שנינו "צריך שיהיה לפניו ספר אחר שיעתיק ממנו, שאסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב" שו"ע יו"ד סימן רעד סעיף ב. ואף הקב"ה נהג כן בבריאת העולם, ולכך "היה מביט בתורה ובורא את העולם". ולמדנו ממאמר זה של חכמים, שלא רק שהעולם נברא על פי התורה, אלא שיש לעולם גופא גדר של תורה, עד כדי כך שבריאתו מחייבת הבטה בתורה קדומה יותר. באופן, שאין בריאת העולם אלא מהדורא תנינא של תורה. ודפח"ח.

252 1614 פירוש - הסדר שבתורה הוא גופא המוציא לפועל את העולם, ומביאה לכך שהעולם יברא, וכמו שמבאר.

253 1615 לא מצאתי את מקורו. ובח"א לב"מ לג. ג, כ. כתב כן בשם "אמרו הראשונים" יובא בהערה הבאה. ובמהדורת כשר שם לא ציינו למי כוונתו.

254 1616 בב"מ לג. אמרו שהחושש יותר מדי מעניות לבסוף יבוא לידי עניות. ובח"א שם ג, יט: כתב: "פירוש, כי האדם בקל פועל בעצמו יותר ממה שיפעל בזולתו, כי כאשר הוא פועל בעצמו אין דבר מתנגד לו, לא כאשר יפעול בזולתו, כאשר המקבל מתנגד לו, אין מניח לפעול בו. וכאשר הוא מתירא מן עניות, הרי יתן לעניות מקום לפעול בו ובא אליו הדבר. וכמו שאמר איוב איוב ג, כה 'ואשר יגורתי יבא לי'. כי כאשר הוא ירא מן דבר אחד, והוא בעצמו מקטין עצמו לפני אותו דבר שהוא ירא ממנו, ובזה פועל בו אותו דבר. ובפרט העניות שהוא ההעדר, וכאשר נותן עצמו אל ההעדר מקבל ההעדר, שהוא רודף אחריו תמיד, ודבר זה ברור... וגם דבר זה עצמו שהוא הנפילה, אמרו הראשונים שהיראה מזה מביא לידי זה. כי אם יקח אדם לוח אחד של עץ ומניחו על הנהר לעבור על הנהר מן הקצה אל הקצה, קרוב הוא אל הנפילה כאשר עובר עליו. ואם הוא מונח על הארץ, לא היה נשמט רגליו ממנו. וזה בשביל כי המחשבה שמחשיב על הנפילה פועל באדם, כי השכל הוא הפועל הגמור... שהמחשבה והשכל הוא פועל באדם". ראה להלן פ"ד הערה 760. אמנם לפי"ז יש לבאר מדוע יש מצוה להיות ירא מן החטא, הרי "כאשר הוא ירא מן דבר אחד, והוא בעצמו מקטין עצמו לפני אותו דבר שהוא ירא ממנו, ובזה פועל בו אותו דבר". ואולי יראת חטא אינה יראה מהחטא, אלא יראה מה' שציוה על הדבר, וירא מלעבור על דבריו. והרמב"ן בראשית יט, יז כתב: "כי הראות ... בכל החליים הנדבקים יזיק מאד וידביקם, וכן המחשבה בהם... ולכן היתה אשתו של לוט נציב מלח שם פסוק כו, כי באתה המכה במחשבתה כאשר ראתה גפרית ומלח היורד עליהן מן השמים, ודבקה בה". ובספר אבן שלמה פ"ה בהערת המגיה שם אות ד, כתב: "מצינו שלפעמים תפעל המחשבה גם על הגוף, כענין שאמרו חז"ל כתובות מו. על הפסוק דברים כג, י 'ונשמרת מכל דבר רע', שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי קרי בלילה. וכן ידוע מה שכתבו החוקרים הטבעים כי כן נתאמת אצלם בנסיונות רבות המעידות על אמתת הדבר. והוא ממה שקרה לתלמיד אחד שהיה להחכם בחכמת הרפואה, אשר כל כך הפעילו עליו מחשבותיו שחשב בדבר פרטי המחלות, עד שכל המחלות עברו עליו ונתדבקו בגופו".

255 1617 כמו עניות מבואר בהערה הקודמת. וכן אמרו חכמים קידושין מ: שהתלמוד מביא לידי מעשה, ובדרוש על המצות נב: כתב: "פירוש הדבר, כי התלמוד לא שהוא הכנה בלבד למעשה, רק שהוא עצמו מוציא המעשה לפעל... כי התורה היא ההתחלה, וכל שהיא התחלה גורם שיצא גמר הפעל, אם כן היא פועלת המעשה בעצמו. כמו הזרע שבהזרעו גורם שיצא הענף לפעל, כך התורה בהזרעה באדם פועלת הגמר, וגמר שלה הוא המעשה... זהו שאמר שהתלמוד מביא לידי מעשה, רוצה לומר שהתלמוד בעצמו פועל וגומר גם המעשה, כאשר יפעל הזרע הצמיחה לאילן. ומצד הזה ראוי שיהיה תלמוד גדול, כי לעולם האב גדול מהתולדה היוצאת ממנו... הרי לך כי השכל מוציא המעשה אל הפעל". ובנתיב התורה פ"ה א, כה: כתב: "כבר אמרו 'גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה'. ואין הפירוש כמו שמבינים כי כאשר לומד תורה ידע אחר כך לקיים התורה על ידי שלמד התורה, וזה אינו, כי בשביל כך אין גדול התורה. אבל הפירוש הוא כי התורה היא פועלת שיצאו המעשים לפועל, כי כל שכל הוא שפועל בגשמי, ולכך התורה שהיא שכלית, פועלת באדם הגשמי שיצאו המצות שבתורה לפועל. ומפני שהתורה היא עלה, ופועל למעשה המצות כמו שאמרנו, בשביל כך אמר 'גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה', כי התורה היא עלה פועלת, וידוע כי העלה גדול מן אשר הוא עלול" ראה להלן הערה 2103. ועל כך נאמר איוב ג, כה "כי פחד פחדתי ויאתיני ואשר יגרתי יבא לי". וכן נאמר משלי כט, כה "חרדת אדם יתן מוקש". ובנתיב הבטחון פ"א ב, רלא. כתב: "וזה שאמר הכתוב משלי כט, כה 'חרדת אדם יתן מוקש ובוטח בה' ישוגב'. ורוצה לומר כי כאשר האדם יחרד, מורה זה על מעוט בטחון אשר יש לו בו יתברך, ודבר זה יתן אליו מוקש. כי הוא הפך מה שאמר 'בוטח בה' ישוגב', שרוצה לומר שהוא מתחזק ביותר בשביל בטחונו ששם בו יתברך, כי כאשר יחרד מורה כי אין לו בטחון כלל, ודבר זה מוקש אליו. ובפרק הרואה ברכות ס., ההוא תלמידא דהוי שקיל ואזיל אבתריה דרבי ישמעאל ברבי יוסי, חזייה דקא מפחד. אמר ליה, חטאה את, דכתיב ישעיה לג, יד 'פחדו בציון חטאים'... ביאור זה, כי המפחד הפך הבוטח בו יתברך, שהבוטח בו יתברך אינו ירא, כמו שאמר שלמה 'חרדת אדם יתן מוקש ובוטח בה' ישוגב'... כי הפחד גורם שיבואו יסורים על עצמו, כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו אין צריך שיהיה ירא מן השבירה כאשר הוא חזק, אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה. וזה שהוא מפחד מוכח שאינו שלם, והוא כמו כלי רעוע... ולכך הוא מוכן לשבירה לגמרי. וההוא דמפחד, דאמר חטאה את, כי החטא קרוב לו השבירה בשביל חטאו, ולכך הוא מפחד תמיד" הובא למעלה פ"א הערה 901. ורבינו בחיי בכד הקמח ערך בטחון עמוד עה כתב: "יאמר החרדה שיחרד מן האדם הוא חטא לנפשו, ונותנת לו מוקש ומגברת האויב עליו ומקרבת הצרה אליו".

256 1618 לשונו בדרוש על המצות נב.: "התורה תחלה, שהיא ההתחלה לעולם, והיתה התחלה זאת מוציאה הכל אל הפעל, שלכך נקראת 'אומן', כאומן הזה שכל שהוא פועל יצא לפעל על ידו בגזירת המלך שעליו על זה. כך השם יתברך על ידי התורה השכלית, שהיא התחלה, הוציא את כל לפעל... ועם ראשית זה ברא העולם, כי הראשית סבה לשיצא הגמר לפעל... שזהו שהיה מביט בתורה וברא העולם. ולכך התורה השכלית, שהיא ההתחלה, מוציאה גם כן המעשה אל הפעל".

257 1619 להלן פ"ד מ"ה כתב: "וכבר בארנו בפרק שלפני זה כי המחשבה השכלית פועלת... ואם התחיל בלמוד כדי ללמד אחרים, בודאי השכל גורם שיצא לפועל. כי התורה גורמת זה בעצמה, כי השכל הוא שפועל עד שיצא לפועל. ועיין למעלה אצל חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה".

258 1620 בכת"י כאן הוסיף: "ולכך התורה היא כלי. ולא תאמר כי היא כלי כמו שאר כלי חמדה, כי הדבר השכלי הוא נחמד, אבל הגשמי והחמרי אין חמדה בו". ונראה ביאורו, כי להלן פ"ו סוף מ"ד כתב: "מה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר. ולכך אמר משלי ג, לה 'כבוד חכמים ינחלו', כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד". וכן כתב בח"א לנדרים לא: ב, ה. "אין כבוד בדבר החמרי" הובא למעלה הערה 1552. ולהלן פ"ו מ"ו אמרו "ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך", הרי ש"כבוד" ו"חמדה" מיישך שייכי להדדי ראה הערה הבאה. ולכך כשם שאין כבוד בחמרי גשמי, כך אין חמדה בחמרי גשמי. ומעתה יבוא לבאר כיצד לשון "חמדה" הקשורה לראיה תפול על תורה.

259 1621 כן כתב להלן פ"ו תחילת מ"ו, וז"ל: "ואצל כבוד לשון 'חמדה', כי הכבוד למראה". ובגבורות ה' ס"פ כד כתב: "כי החמדה אינו רק חמדת העין". ובדרשת שבת הגדול ריד: כתב: "תאוה לעינים הוא חמדת הדבר, שהלב חומר ועינו שואל. ובודאי ענין אחד הוא חמדת העין וחמדת הלב, כי חמדת העין הוא חמדת הלב". וכל ענין של "מציאת חן" הוא לעינים בראשית ו, ח, שם יח, ג, שם יט, יט, ועוד. הרי שחמדה שייכת לראית העין.

260 1622 הנה נאמר על דברי תורה תהלים יט, יא "הנחמדים מזהב ומפז רב וגו'", ובהקדמה לתפארת ישראל כב: כתב: "כי המצוה... השכל גם כן מחייב המצות מצד סוד שכלי. ועל זה אמר כי מה שהמצוה יש בה סוד שכלי אלקי הם 'נחמדים מזהב ומפז רב', שהם נחמדים לראיית העין, ומצות התורה הם יותר נחמדים לראיית השכל. שכמו שיפול לשון ראייה על העין, כך יפול ראייה על השכל, כי לשון 'ראה' משמש כאחד לשניהם, כמו שאמר למעלה פ"ב מ"ט 'רואה אני דברי פלוני'. לפיכך אמר כי השכל האלקי בתורה יותר נחמד לראיית השכל מזהב ומפז, שהוא נחמד לראיית העין". וזהו שכתב כאן שהחמדה העיקרית היא לשכל, שעולה על החמדה של זהב ופז. ובגו"א שמות פי"ח אות כו כתב: "כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל" הובא למעלה פ"ב הערה 1162, ובפרק זה הערה 474.

261 1623 לשונו בתפארת ישראל פמ"ו תשיח.: "הזהב יש לו מעלה מיוחדת מה שהוא נחמד לעיני האדם, ונהנה האדם ממנו, כדכתיב 'הנחמדים מזהב ומפז רב'... והנה התורה דבריה... הם נחמדים ומקובלים על השכל, ונהנים בה עיני השכל שהוא המקבל בהשגתו, כאשר ישכיל בתורה". וצרף לכאן את דברי האור החיים הידועים דברים כו, יא על הפסוק "ושמחת בכל הטוב וגו'", שכתב: "ירמוז במאמר 'בכל הטוב' אל התורה, כאומרם ז"ל להלן פ"ו מ"ד 'ואין טוב אלא תורה'. שאם היו בני אדם מרגישין במתיקות ועריבות טוב התורה, היו משתגעים ומתלהטים אחריה, ולא יחשב בעיניהם מלא עולם כסף וזהב למאומה, כי התורה כוללת כל הטובות שבעולם".

262 1624 "חבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה" לשון המשנה. ובא ליישב כאן שאלה דומה לשאלות שהקשה למעלה לאחר ציון 1385 על שתי הבבות הראשנות של המשנה אם כי לא שאל כן למעלה, דמאי היא הרבותא שאמר "חבה יתירה נודעת", שודאי דבר זה נודע להם. וראה למעלה הערה 1387.

263 1625 מציון 1591 ואילך, שישנה עדיפות לחבה גלויה על פני חבה מוסתרת, וביאר זאת בשני טעמים, וכפי שיחזור ויביאם כאן.

264 1626 נראה לבאר זאת, כי למעלה לאחר ציון 1606 כתב: "כי מעלה זאת בפרט גורם חבה, כי מה שנברא האדם בצלם אלקים ובדמותו... והדומה יאהב את הדומה בטבע. ולכך 'חביב אדם שנברא בצלם אלקים'". וכל ענין נתינת התורה היא להעצים ולהוציא לפועל את צלם האלקים שבאדם, וכפי שכתב בנתיב אהבת ריע פ"א ב, נא.: "כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח מכות כג:, כמנין אברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה כולה הוא פירוש באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא על ידי מצות עשה, שהם רמ"ח כנגד אברי האדם, שהם צלמו" הובא למעלה הערה 628. אמנם בסמוך יבאר שמעלת הצלם היא מצד התחתונים, ואילו מעלת התורה היא "מן העולם העליון, וזהו עוד יותר מעלה, שהיא החכמה העליונה". ומכך משמע שיש לתורה מעלה נוספת מלבד מהיותה מביאה את מעלת הצלם לפסגתה. ובעל כרחך כוונתו שהתורה עצמה היא חבור עם השם יתברך. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הראשון פג. כתב: "על ידי דברי תורה האדם יש לו דביקות בעליונים". ובנתיב התורה פ"ה א, כו. כתב: "אין אדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה. כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו". ובנתיב התורה פ"ז א, לא: כתב: "הדביקות בו יתברך אי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה, שהוא הדביקות בו". וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו א, קכד., נצח ישראל פ"ב כט:, הקדמה לתפארת ישראל טז:, ושם פמ"ח תשסב:. וקודם לכן כתב שם בפ"ט קמט.: "כי התורה מוציאה את האדם מן הטבע ומביא אותו אל הדביקות בו יתברך... התורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים, שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה ג"כ האדם הוא שכלי, מ"מ מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השי"ת, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השי"ת, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך... שהאדם יש לו חיבור אל השי"ת באמצעות התורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. וכן הוא בגו"א במדבר פט"ו אות יח, דרשה לשבת תשובה סח., ודרוש על התורה לג.. וכן כתב למעלה פ"א מי"ג שמז:, שם פ"ב מ"ה תקע:, ובפרק זה במשנה ב לאחר ציון 353. וטעמא רבה יש בדבר, שהרי אין דבר קרוב אל ה' יותר מן התורה, וממילא ברור הוא שהאדם קונה דביקות גמורה אל ה' על ידי התורה. ואודות שאין דבר קרוב להקב"ה יותר מתורה, כן כתב בתפארת ישראל פל"ד תקד:, וז"ל: "התורה היא מן השם יתברך... ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתייחסת ביותר אל השם יתברך". ובנתיב התורה פ"ד א, סוף יז:, כתב: "אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה". ובגו"א שמות פ"כ אות ג ד"ה ועוד כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". ולהלן פ"ו מ"ח ד"ה ותחלה יש כתב: "אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן הש"י, ולכך התורה נקראת 'עץ' משלי ג, יח, שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". הרי שדביקות התורה בהקב"ה מחייבת את דביקותו של הלומד תורה בהקב"ה, וכמו שכתב בהספד עמוד קצ, דפוס ב"ב: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" הובא למעלה הערה 946.

265 1627 לאחר ציון 1591. ובנצח ישראל פי"א שו: כתב: "והוסיף לומר 'חבה יתירה נודעת להם', כי דבר זה שנתן להם התורה שהיא חמדה, הוא גורם שהשם יתברך הוא אוהב שלהם, ומפני זה החבה בפועל ובשלימות". וזהו שאומרים בתפילת ערבית "אהבת עולם בית ישראל עמך אהבת תורה ומצות חוקים ומשפטים אותנו למדת", שהאהבה מתבטאת בכך שנתן לנו כלי חמדה.

266 1628 לשונו למעלה לפני ציון 1600: "ועוד יש הפרש בין חבה נודעת לו ובין חבה שאינה נודעת לו. כי החבה הנודעת מודיע לו החבה לפי שמבקש אהבתו, ואם לא היה מבקש אהבתו לא היה מודיע לו החבה. אבל מי שמודיע החבה לאוהבו, לכך הוא מודיע לו החבה, שאומר אני אוהב אותך, כדי שגם הוא יתקרב עצמו אליו ויאהב אותו. ולכך אמר 'חבה יתירה נודעת לו', כלומר שהחבה היא יתירה כל כך, עד שהיא נודעת אל הנאהב, ואינה אהבה מוסתרת. מפני שהשם יתברך רוצה שיהיה גם כן ישראל אוהבין אותו, ולכך היה מודיע להם החבה".

267 1629 "חבה על חבה"; החבה הראשונה היא עצם הטובה שעושה למען הנאהב, והחבה השניה היא עצם בקשת אהבתו של הנאהב.

268 1630 כפי שכתב למעלה פ"א מ"י שיד:: "כי מי שנותן מתנה לאחר, ואותה מתנה מקובלת ואהובה על המקבל ביותר, איך אפשר שלא יאהב מאוד מי שנותן המתנה אליו", ושם הערה 1070. וראה למעלה פ"א הערות 189, 618, 832, ושם פ"ב הערה 1709.

269 1631 כן פירש רש"י שם: "צריך להודיעו - צריך להודיעו שמידו באה לו, שמתוך כך יהא אוהבו". וכן אמרו שם, וביצה טז. "הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו", ורש"י בביצה שם פירש: "צריך להודיע את אמו - לעשות לו אות וסימן, שאם יאכלנו קודם שיבא לאמו תראה את האות, ותשאלנו מי עשה לך כך, והוא יאמר פלוני, וגם נתן לי פת, ומתוך כך ידעו אביו ואמו שהוא אוהבם, ותרבה אהבה ורעות בישראל". ובח"א לשבת י: א, א. כתב לכאורה הסבר אחר בזה, וז"ל: "פירוש, כאשר נותן מתנה לחבירו, כשם שהוא נותן, כך ראוי שיהיה מקבל גמור לזאת המתנה, דאל"כ אין כאן נתינה כאשר אין מקבל לאותה מתנה. ואם אין יודע מי נתן לו, אין זה נקרא מקבל כאשר אינו יודע ממי מקבל. ולפיכך צריך להודיע, כדי שיהיה מקבל לאותה מתנה, שאם לא הודיעו אין מקבל לזאת המתנה" הובא למעלה פ"ב הערה 47. אמנם נראה שגם דבריו שם בנויים על דבריו כאן, שכתב שם ש"אין זה נקרא מקבל כאשר אינו יודע ממי מקבל". ותקשי לך היא גופא טעמא בעי, דמדוע שם "מקבל" תלוי בידיעת המקבל את הנותן. ובעל כרחך צריך לומר, שהואיל ומטרת הנתינה היא להרבות אהבה בין הנותן למקבל כמבואר שם בתוספות ד"ה הנותן, לכך כל עוד שמטרה זו לא תושג מפאת שאין המקבל יודע מי הוא הנותן, ממילא אין כאן מקבל לאותה נתינה. וזהו המשך דבריו שם, שכתב: "רק אם הוא עני, וצריך פרנסה, אז אין צריך להודיע, כי לא היה מכוין רק לפרנסו". וביאור הדברים, שכאשר מטרת הנתינה אינה להרבות אהבה, אלא להשלים את חסרונו של המקבל, אזי אין שם "מקבל" תלוי בידיעת המקבל את הנותן, כי אף ללא ידיעה זו יש "מקבל" לנתינה מפאת חסרון המקבל. אך כאשר כל מהותה של הנתינה היא להרבות אהבה, שם אמרינן שאם אין המקבל יודע מיהו הנותן, חסר בעצם הקבלה, עד כדי כך שאין שם "מקבל" חל כלל.

270 1632 עם ישראל.

271 1633 שהרי ציוה בתורתו דברים ו, ה "ואהבת את ה' אלקיך וגו'", וראה למעלה הערה 1604. ואודות שעשיית המצות היא קיום רצון ה', ראה למעלה פ"א הערה 386.

272 1634 כי הביא כאן שני פירושים לבאר את עדיפותה של אהבה גלויה על פני אהבה נסתרת; א אהבה גלויה היא אהבה שיצאה לפועל. ב אהבה גלויה מקפלת בתוכה בקשת אהבת הנאהב. ועל כך כתב כאן "אך פירוש ראשון הוא עיקר", וכמו שמבאר.

273 1635 נראה שכוונתו לומר שהמלים "חבה יתירה נודעת לו" מורות יותר על הפירוש הראשון מאשר על הפירוש השני, שהרי לפי הפירוש השני העדיפות באהבה גלויה היא משום שיש בה בקשת אהבתו של הנאהב. אם כן אין רבוי האהבה סבה לעדיפות זו, אלא היא סימן לכך, וכמו שכתב למעלה לאחר ציון 1603: "שהחבה היא יתירה כל כך עד שהיא נודעת אל הנאהב, ואינה אהבה נסתרת". מה שאין כן לפי הפירוש הראשון, עצם רבוי האהבה הוא הדבר הנרצה, שרבוי האהבה הוא הסבה לעדיפותה של האהבה.

274 1636 בא ליישב את שאלתו החמישית על המשנה לאחר ציון 1389: "ועוד קשיא, שאמר 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וגו". כי לפי הנראה כי הכל חבה אחת, כי בשביל שהם בנים למקום נתן להם התורה, שהיא כלי חמדה". ויבוא לבאר שאין "הכל חבה אחת", אלא יש כאן גובה על גבוה בחבה.

275 1637 כוונתו לשלש הספירות העליונות, והן מלמטה למעלה; בינה צלם, חכמה תורה, כתר בנים, וכפי שיבאר.

276 1638 מציון 1400 ואילך, שביאר שם שהקומה זקופה של אדם מורה על היותו מלך בתחתונים, כפי שהקב"ה הוא מלך על הכל. וכן כתב למעלה לפני ציון 1444: "כי בריאת האדם בעולם הגשמי שיהיה האדם מלך בתחתונים, כמו השם יתברך על הכל". וכן ביאר שאור הפנים מורה על מעלת הצלם, כי האור הוא מציאות, ומה שהאדם רודה בבעלי חיים הוא "כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, שהוא מורה על שיש לו בעולמו המציאות, שאין עליו כמוהו,לבד השם יתברך. ואם לא היו אחרים תחת רשותו, מה כחו יותר מכל שאר הנבראים אשר בארץ" לשונו למעלה לאחר ציון 1500.

277 1639 שמעתי מחכ"א לבאר שמעלת הצלם היא בינה, שהרי אור הצלם מורה על העוה"ב ראה למעלה לפני ציון 1548, ועוה"ב הוא "עלמא דאתי איהו בינה" זוה"ק ח"ב כז:, וצלם אלקים "דא שכינתא עלאה" תיקוני זהר תיקון סט, קטז:. וכן בפירוש הגר"א לספרא דצניעותא פרק ד מבואר שהצלם הוא בינה. וענין "בינה" להעביר לשבע התחתונות את מעלת הספירות העליונות. וראה למעלה הערה 1146.

278 1640 אודות שהתורה באה מן עולם העליון, כן כתב למעלה בסוף משנה ה לאחר ציון 678, ש"התורה היא בארון שמות כה, טז, שהוא בבית קדשי הקדשים, שהוא כנגד מדריגת העולם העליון". ולמעלה פ"א מי"ח תכט: כתב: "ולהם לישראל נתן התורה מן העולם העליון". ובתפארת ישראל פ"ו צט: כתב: "התורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ובנתיב העבודה פי"ג א, קיח: ביאר את ענינם של 'שנים מקרא ואחד תרגום', ובתוך דבריו כתב שם: "והוא כנגד ג' עולמות, כי התורה היא מהעולם העליון". ובנתיב התורה ספ"ב א, יא: כתב: "התורה היא הפקר לעולם... לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון". וכן כתב למעלה סוף מי"א שם הערה 1134. ולהלן פ"ה מ"כ ד"ה ואמר אחר כתב: "כמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. ולפיכך בית המקדש והתורה צמודים יחדיו, מפני כי בית המקדש קדושת העולם הזה, והתורה מתעלה עד למעלה. ועל ידי בית המקדש, שהוא בארץ ישראל, ועל ידי התורה, שמגיע עד עולם העליון, יש לעולם סולם עומד בארץ ומגיע למעלה מן השמים". וכן כתב להלן פ"ה מכ"ב ד"ה כי יש, ושם פ"ו מ"ב ד"ה ואמר הוי צנוע. ולהלן פ"ו מ"ט ד"ה ואני אומר כתב: "אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות". ובח"א לב"מ פה. ג, לט: כתב לבאר את דברי הגמרא שם "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", וז"ל: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו ת"ח, דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי... התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו" הובא למעלה פ"א הערה 1615.

279 1641 וזהו כנגד הספירה של חכמה, שהיא מעל לבינה.

280 1642 לשון הגמרא לפנינו: "מלאך אחד שהוא עומד בארץ, וראשו מגיע אצל החיות. במתניתא תנא סנדלפון שמו, הגבוה מחברו מהלך חמש מאות שנה, ועומד אחורי המרכבה וקושר כתרים לקונו". ובתוספות שם ד"ה וקושר כתבו: "וקושר כתרים לקונו - מתפילתן של צדיקים הוא עושה עטרות". ומקור הדברים בזוה"ק ח"ב רמו., שאיתא שם "עד דאתא סנדלפון רב ממנא, רוח עלאה, דשליט על כלא, וכד סיימי ישראל כלהו צלותין, נטיל לון מהאי רקיעא, וסלקא וקשיר לון קשרין וכתרין למאריה כמה דאוקמוה". ואודות שהתפילה מגיעה עד הכתר, כן כתב בשערי אורה השער השני, הספירה התשיעית, וז"ל: "לפי שהתפילות עולות עד הכתר, התקינו במוסף 'כתר יתנו לך ה' אלקינו'. כלומר, כל התפילות של יוצר שהתפללו ישראל עולות עד הכתר. ולפיכך אנו אומרים 'כתר יתנו לך' בתפילת מוסף ולא בתפילת יוצר, כי בתפילת יוצר עדיין לא הגיעו התפילות עד הכתר, אבל בתפילת מוסף כבר הגיעו התפילות עד הכתר, כי כבר נשלמו תפילות יוצר ועלו לכת"ר". ומקורו בזוה"ק ח"א קלז., עיי"ש. ובנתיב העבודה פ"ב א, פב. כתב: "עד היכן מגיע תפלת האדם, עד רצון העליון".

281 1643 מחדש כאן שהסבה שמתפילתן של ישראל נעשה כתר להקב"ה היא משום שישראל הם בניו של מקום, ו"עטרת זקנים בני בנים". ונראה לבאר דברי קודש אלו על פי שלשת היסודות הבאים; א הכבוד והשבח של האב עולה הוא דוקא מבניו, וכך ביחס של הקב"ה לישראל. ב עיקר כבוד הקב"ה הוא היות ה' אחד בעולמו ואין זולתו. ג בתפילת ישראל יש את הגלוי המובהק לאחדות ה'. ובנוגע ליסוד הראשון שהכבוד עולה דוקא מבנים, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי תד., וז"ל: "תפילין דמארי עלמא 'עטרת זקנים בני בנים', שהאב מתעטר בבנים, כאשר הבנים יש להם שבח, ולפיכך הוא יתברך מתעטר בשבח בניו, והם התפילין של הקב"ה ברכות ו.. ואל תתמה כי איך שייך לומר דבר זה, שיהיה הוא יתברך, אשר הוא שלם בכל השלימות, יהיה מתעטר ומשתבח בשבח עלוליו, אשר הם מעשי ידיו. שדבר זה אין שאלה כלל, כי הכתוב שאומר 'עטרת זקנים בני בנים', רוצה לומר כי שבח זה הוא מצד הזולת, והוא תוספת שבח. כי השבח שהוא אל השם יתברך בוודאי לדבר זה אין סוף, רק כי שבח זה ופאר זה הוא מצד הזולת, והוא תוספת שבח. ולכך הוא יתברך מתפאר בשבח עלוליו, שהם מעשה ידיו. ואף אם אין היצירה דומה ליוצרם, ואין העלול כמו העילה, מ"מ יש כאן תוספת שבח ופאר מצד שהשבח הוא מצד הזולת. ולפיכך דבר זה התפילין של השם יתברך כמו שאמרנו, שדבר זה הוא תוספת פאר שהוא מצד הזולת". ובנוגע ליסוד השני, כן כתב בנר מצוה יא., וז"ך: "כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו", ושם הערה 58 הובא למעלה פ"א הערה 1412. ובנוגע ליסוד השלישי, כן כתב בנתיב העבודה פ"ג א, פב., וז"ל: "ובפרק קמא דתענית ב., תניא, 'לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו' דברים יא, יג, זו תפלה. או אינו אלא עבודה, תלמוד לומר שם 'בכל לבבכם', איזה עבודה שהיא בלב, הוי אומר זו תפלה. הרי התפלה היא עבודה אל השם יתברך. ומה שנקרא התפלה 'עבודה'... כי התפלה שמתפלל האדם אל השם יתברך מורה שהאדם נתלה בו יתברך, וצריך אליו ואין לו קיום זולתו. והנה זהו אלקותו יתברך, שכל הנמצאים צריכים אליו ותלוים בו יתברך, עד שהכל אל השם יתברך. ולפיכך התפלה היא עבודה אל השם יתברך, ולא היראה מן השם יתברך, שאין זה נקרא 'עבודה', כי אין זה מורה שהאדם נתלה בו יתברך. אבל התפלה מורה שהאדם נתלה בו יתברך, והוא יתברך הכל, ברוך הוא וברוך שמו על הכל. שכל ענין התפלה שהוא מתפלל אל השם יתברך לפי שהוא צריך אל השם יתברך, נתלה בו יתברך, ואין קיום לו בעצמו כי אם בו יתברך. ולכך מתפלל אליו על כל צרכו. וכאשר האדם נתלה בו יתברך, כאילו הוא נקרב אליו, שכל אשר הוא תולה באחר - הוא נקרב נמסר אליו, ולפיכך התפלה היא עבודה גמורה אל השם יתברך" הובא למעלה פ"ב הערה 1391. ומצירוף היסודות הללו להדדי מתבאר שמחמת שישראל הם בניו של מקום, לכך מתפילותיהם עולה אחדות ה' הגמורה ביותר, ואחדות זו היא כתר לה'.

282 1644 שהיא מעלת כתר, וכמו שנתבאר. והכל קשור למעלת "בנים", כי שם "בנים" מורה שישראל הם עיקר הבריאה, שנבראו לעצמם ולא לשמש זולתם יבואר בהמשך. ואם אלו שהם עיקר הבריאה מבטלים את עצמם אל ה' בתפילתם, כל שכן שמונח בכך התבטלות שאר הבריאה אל ה'.

283 1645 תמוה, שמבאר את הבבא האמצעית "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום", לאחר שביאר את הבבא השלישית "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה". וכן עשה בנצח ישראל פי"א שז., ושם בהערה 280 הוקשה הדבר. אמנם לפי מה שנתבאר למעלה בהערה 1145 לא קשה, שנתבאר שם שמפרש את סדר המשנה בהתאם לחכמה הפנימית, ולא כפי הסדר הנאמר במשנה. והואיל ועל פי החכמה הפנימית הסדר הוא בינה צלם חכמה תורה כתר בנים, לכך מבאר המשנה על פי סדר זה. ושם הובאו עוד דוגמאות לדבר.

284 1646 ולא נבראו כדי לשמש את זולתם, וכפי שיבאר.

285 1647 כן כתב למעלה בביאור משנת "כל ישראל" ע:, וז"ל: "ישראל נקראים 'בנים' אל השם יתברך דברים יד, א... ואף על גב כי כל הנבראים נאמר גם כן עליהם 'מעשה ידיו', כמו שאמרו רז"ל מגילה י: 'מעשה ידי טובעים בים, ואתם רוצים לומר שירה', הפרש יש, כי אינם נקראים 'בנים' למקום. ואם הם מעשה ידיו של הקב"ה, אינם מעשה ידיו בעצם, רק שנבראו בשביל לשמש את ישראל, לכך אין עליהם שם 'מעשה ידיו'... אבל ישראל נבראו לעצמם, והם נקראו בשביל זה 'בנים'". ובתפארת ישראל פי"ז רסב: כתב: "כי ישראל נקראו 'בנים' למקום... כי הבן אינו נברא לשמש את האחר". ובבאר הגולה באר הרביעי תטז. כתב: "כי עיקר בעולם הם ישראל... כי לכך נקראו האומה הזאת שהם 'בנים' דברים יד, א... כי הבן אינו משמש לאחר, אבל הוא לעצמו. ולא כן הדבר שאינו לעצמו, רק משמש לאחר". ושם בבאר השלישי רסה: כתב: "ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר הנמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקרא בשם 'בנים', המורה על התולדה והבריאה, רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל דברים יד, א 'בנים אתם לה' אלקיכם'". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ז קפו., שם פ"ס רעא:, שם פס"ד רצד., ובנתיב אהבת השם פ"א ב, לט:. ובגו"א דברים פכ"ה ריש אות כה אף הביא לכך פסוק, וכלשונו: "כל האומות נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב דברים טו, ו 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו'. וכן כתב באור חדש עט:, רא., ח"א לסנהדרין צ. ג, קעו:, ח"א לחולין קט: ד, קיד:, ועוד ראה למעלה פ"א הערה 455, ובפרק זה הערה 599.

286 1648 אודות שהמלאכים נקראים "עבדים", כן מבואר בתנחומא בובר בשלח אות יג, ובילקו"ש ח"ב רמז תשצט, והובא בגבורות ה' ר"פ סח, וז"ל: "אמרו שהמלאכים נקראים 'עבדים', מפני שהם נבראים לצורך העולם, כי הם ממונים על עניני העולם, כמו העבד שהוא ממונה על צורך הבית. ויורה שמם עליהם, שנקרא 'מלאך' מלשון שליחות, שהוא נשלח לעשות רצונו של הקב"ה ראה להלן הערה 1670. אבל ישראל הם נקראים 'בנים', כמו שהבן הוא עלול מן האב, כך ישראל הם עלולים מן העלה הראשונה... והמלאכים אם שגם הם עלולים ממנו, אין זה בראשונה כמו ישראל, כי נבראו לשמש בעולם מה שנשלחים מן השם יתברך, ולפיכך הם נמשכים וטפלים אחר דבר אחר". ובתפארת ישראל פי"ב קפה: כתב: "דרשו ב"ר עח, א מן הכתוב תהלים צא, יא 'כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך', מי הוא הגדול, השומר או הנשמר. וזהו באמת דעת חכמים. וקראו המלאכים... שהם עבדים משמשים אל הנבראים".

287 1649 הרי שנבראו לעצמם, ולא לזולתם, כי הכל נברא בשבילם. ואודות שהכל נברא בשביל ישראל, כן כתב למעלה בביאור משנת "כל ישראל פח:, וז"ל: "כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל". וכן רש"י בראשית א, א כתב "בשביל ישראל נברא העולם, שנקראו ירמיה ב, ג 'ראשית תבואתה'", וראה גו"א שם אות ז. ובבאר הגולה באר השלישי רסד. כתב: "אבל ישראל הם הכל, כי כל העולם לא נברא אלא בשביל ישראל, כמו שאמרו בכמה מקומות... שכל המציאות נבראו בשביל ישראל". וכן הוא שם בבאר הרביעי שצ:, ושם הערה 464, נר מצוה יד:, נצח ישראל פט"ו שנו., ושם הערה 2. ובנצח ישראל פכ"ד תקיא: כתב: "כי מקומם של ישראל כל העולם. ודבר זה ראוי לישראל, כי כבר ידוע כי כל דבר יש לו מקום לפי מעלתו ולפי ענינו, ומפני כי אם לא היו ישראל לא נברא העולם, לכך כל העולם הוא מקומם, וראוי להם. לכך כאשר הוגלו מן הארץ, הוגלו בכל העולם", ושם הערה 39. וכן הוא באור חדש קלג., קמג., קעח..

288 1650 כמבואר בהערה 1647. והנה בעוד שכאן ביאר תואר "בנים" משום שנבראו לעצמם ולא לשמש זולתם, הרי בנצח ישראל ר"פ יא כתב עוד הסבר, וז"ל: "יש לך להבין בשם הנכבד הזה מה שנקראו ישראל בנים לה'. וזה כי אין ספק כי הנמצאים הם עלולים ומושפעים מן השם יתברך. ואין הנמצאים מתדמים יחד; רק כי יש מושפע מאמתת עצמו, ויש שאינו כך, לפי רחוק הנמצאים ולפי קורבתם אליו יתברך. והנה ישראל אומה זאת מושפעים ממנו יתברך מאמתת עצמו יתברך, ובדבר זה יותר יש להם צירוף וחבור אל השם יתברך. ועל זה מורה השם הנכבד הזה שנקראו 'בנים'... אבל שאר האומות, שאף שהם מושפעים מן השם יתברך, מכל מקום אינם מושפעים מאמתת עצמו, רק ישראל מושפעים מאמתת עצמו" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 76. וכן כתב בגו"א דברים פי"ד אות א רלג:. ולכאורה זהו טעם אחר מדבריו כאן, שישראל הם "בנים" משום שנבראו לעצמם, ולא לשמש לזולתם. אמנם בתפארת ישראל פי"ז רסב. שילב בין שני הטעמים, שכתב: "ישראל הם מחויבים מצד העלה בעצמה, כי כל עלול אף שהוא אפשרי מצד עצמו, הוא מחויב מצד עלתו יתברך. אבל שאר הנבראים ומכחישי ה' אינם מחויבים מצד העלה, כי הם נבראו לשמש זולתם, ואין זה דבר שהוא מחויב... כי ישראל נקראו בנים למקום, כדכתיב 'בנים אתם לה' אלקיכם', כי הבן אינו נברא לשמש את אחר, ולכך על ישראל משפט העלול שהוא מחויב מצד העלה. ולא כן המלאכים, אשר שמם יורה עליהם שהם מלאכים שלוחים משמשים לזולתם". הרי שביאר תואר "בנים" משום שישראל "מחויבים מצד העלה בעצמה" שהוא הטעם שהם עלולים מאמתת עצמו יתברך בד בבד עם כך שלא נבראו לשמש לזולתם. ונראה שהטעם שלא נבראו לשמש לזולתם הוא סימן לשם בנים, ואילו הטעם שהושפעו מאמתת עצמו הוא הסבה לשם בנים, ודו"ק.

289 1651 כמלוקט בהערות 1647, 1650.

290 1652 אודות דביקות הבן לאביו, ראה דבריו בנתיב אהבת השם פ"א ב, לט: שכתב: "וכן האהבה שיש מן השם יתברך אל ישראל, כמו שאמר הכתוב מלאכי א, ב 'אהבתי אתכם'. ותקנו רז"ל תפילת ערבית 'אוהב עמו ישראל'. אף כי האהבה הוא בין השווים ודומים, מכל מקום שייך אהבה בו יתברך, כי ישראל נקראו בנים למקום, וידוע כי האב אוהב את בנו מפני שבא הבן ממנו, ודבר שבא ממנו מצורף אליו ביותר. וישראל הם מן השם יתברך נבראים... ומאחר שישראל הם מעשה ידיו, ויש כאן צירוף גמור, שייך בזה אהבה גם כן יותר מן האהבה אשר בין אוהבים. כי גם אהבה זאת שהוא אל דבר שבא ממנו הוא קרוב להיות כמו דבר אחד, ומזה הצד שייך אהבה. ואצל בשר ודם האב אוהב הבן, ואין אהבת הבן אל האב כל כך, וזה כי הבן יוצא ממנו, והוא בשר מבשרו, שייך בזה אהבה. אבל אין האב יוצא מן הבן, ולכך אין שייך אהבה כל כך שיאהב הבן את האב". ובבאר הגולה באר הרביעי תקיג: כתב: "כי בנו הוא עצם מעצמו ובשר מבשרו". ובהמשך שם תקנא. כתב: "מפני שהוא יתברך עילה, לכך יש לו לעלול חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו" הובא למעלה הערה 176. וכן כתב בח"א לשבת כג: א, ז:. והרמב"ן בראשית כה, לד כתב: "אהבת האב לבנו הבכור קלה להבין".

291 1653 רומז בתיבת "ובזה תדע תמיד מעלת ישראל" שמשנתינו מלמדת אותנו שהבחירה בישראל אינה יכולה להשתנות, אלא קיימת תמיד. וכן ביאר בנצח ישראל פי"א רפט:, ששלשה דברים הם המביאים לבחירת ה' בישראל; א נתינת התורה. ב ישראל הם עלולים בעצם. ג ישראל הם שלמים בעצמם. ולאחר שהביא את משנתינו ובארה היטב, כתב שז.: "הנה לך שלשה דברים אשר אמרנו אשר הם הסבה מה שבחר השם יתברך בישראל, וקרבם אליו. וזכרם התנא האלקי בדעת ובחכמה; הראשון, כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, ובשביל כך הוא הבריאה השלימה ביותר, וראוי שיהיה דביקות האדם אל השם יתברך מצד שלימות בריאתו, שהרי נברא בדמותו, והדומה אוהב ומצורף לדומה לו. והשני, מצד התורה שהיא סדר העולם, שאי אפשר לעולם זולתה... ואין לתורה מקבל זולת ישראל, כמו שהתבאר למעלה. והשלישי, מצד אשר הם מצורפים אל השם יתברך, מצד שהוא יתברך עלה להם, והם עלולים מאמתתו יתברך. הרי לך ג' דברים אלו שהם הסבות אשר בחר השם יתברך בישראל, ולקחם אליו. ואלו הסבות אין בטול להם בשום צד. וכאשר האדם משכיל ומבין, ימצא כי כל אלו השלשה הם ענין אחד, ואי אפשר לפרש יותר מזה". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 105, במה שנתבאר שם.

14 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

476 שאמרו שם על הורדוס שהרג את החכמים "הוא כבה אורו של עולם... ילך ויעסוק באורו של עולם בנין בית המקדש". וזה לשונו בח"א שם ג, נז:: "יש לך לדעת הטעם מה שנקרא בהמ"ק 'אורו של עולם', והוא מבואר ממדרש חכמים שאמרו ב"ר ג, ד האורה מהיכן נברא... ממקום בהמ"ק נבראת האורה, שנאמר יחזקאל מג, ב 'והנה כבוד ה' אלקי ישראל בא מדרך הקדים', ואין כבודו אלא בית המקדש... כי בהמ"ק הוא נבדל מן הגשמי, וכל נבדל הוא מתיחס לאור, כי האור אינו גשמי כלל. ולפיכך בהמ"ק אורו של עולם, ומשם התפשט האור בבריאה" הובא למעלה פ"ג הערה 1481, ולהלן הערה 2134. וכן כתב בנר מצוה צד.. ולהלן משנה ה ד"ה ויש לשאול וסוף משנה כ ביאר שביהמ"ק נקרא "אורו של עולם" מחמת שהוא עיקר מציאות העולם, כי האור הוא מציאות. וכן הזכיר בקצרה בנצח ישראל פ"ח ריב:, ח"א לע"ז יא. ד, לח., ובח"א למנחות פו. ד, פה.. וראה להלן הערות 612, 2134.

14 רש"י על דברים פתח ↗

לבניך. אֵלּוּ הַתַּלְמִידִים, מָצִינוּ בְּכָל מָקוֹם שֶׁהַתַּלְמִידִים קְרוּייִם בָּנִים, שֶׁנֶּאֱמַר דברים י"ד בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם, וְאוֹמֵר מלכים ב ב' בְּנֵי הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר בֵּית אֵל, וְכֵן בְּחִזְקִיָּהוּ, שֶׁלִּמֵּד תּוֹרָה לְכָל יִשְׂרָאֵל, וּקְרָאָם בָּנִים שֶׁנֶּאֱמַר דברי הימים ב' כ"ט בָּנַי עַתָּה אַל תִּשָּׁלוּ. וּכְשֵׁם שֶׁהַתַּלְמִידִים קְרוּיִים בָּנִים שֶׁנֶּאֱמַר בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם כָּךְ הָרַב קָרוּי אָב, שֶׁנֶּאֱמַר מלכים ב ב' אָבִי אָבִי רֶכֶב יִשְׂרָאֵל וְגוֹ' ספרי:

14 רש"י על סנהדרין פתח ↗

שתי אותיות של שם - כך שמעתי. ל"א כל שמות על שם דאמרי' בעלמא חגיגה דף טז. צבאות אות הוא בצבא שלו קרי להו אותיות לשון מופלא:

15 רש"י על עבודה זרה פתח ↗

נפרע ממנו מעט מעט - כן ישראל נפרע מהן הקב"ה את כל עונותיהן בעוה"ז כדי שיזכו ליום הדין ועובדי כוכבים אינו נפרע מהן כלל כדי לטרדן מן העוה"ב. ופקידה משמע מעט מעט כאדם שפוקד את חבירו לפרקים:

15 רש"י על קהלת פתח ↗

דָּבָר אַחֵר: וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה. הֲרֵי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל מֶחֱצָה צַדִּיקִים וּמֶחֱצָה רְשָׁעִים, וּבָא אֶחָד וְחָטָא וַעֲשָׂאָן מְרֻבִּים, נִמְצָא שֶׁהִכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם לְחוֹבָה:

15 רש"י על יומא פתח ↗

פותחין לו - פתח הטומאה ליכנס בו מספיקין בידו ואין מונעין ממנו מן השמים לעכבו:

16 רמב"ן על דברים פתח ↗

כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ, לְפִיכָךְ לֹא תִּכְפְּרוּ אֶת טוֹבָתוֹ לְהַרְאוֹת כְּאִלּוּ אַתֶּם עֲנִיִּים, אֶלָּא תַּרְאוּ עַצְמְכֶם עֲשִׁירִים, לְשׁוֹן רַשִׁ"י רש"י על דברים ב':ז'. וְלֹא הֲבִינוֹתִי מַהוּ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ, כִּי בִּרְכוֹתָם בִּרְכוֹת שָׁמַיִם הָיוּ, וְהֵם לֹא יַעֲשׂוּ בִּידֵיהֶם דָּבָר שֶׁיִּתְבָּרֵךְ. וְאוּלַי יִרְמֹז בְּמַעֲשֵׂה יָדֶךָ שֶׁנִּתְבָּרֵךְ עִמָּם צֹאן וּמִקְנֶה אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם, וְיֵשׁ לָהֶם עֹשֶׁר וּמִקְנֶה וְקִנְיָן מִשְּׁלַל מִצְרַיִם וּמִשְּׁלַל עֲמָלֵק, וְהַכֹּל נִתְבָּרֵךְ בְּיָדָם, כְּעִנְיָן מַעֲשֵׂה יָדָיו בֵּרַכְתָּ וּמִקְנֵהוּ פָּרַץ בָּאָרֶץ איוב א י. וְעוֹד יָדַע ה' לֶכְתְּךָ אֶת הַמִּדְבָּר הַגָּדֹל הַזֶּה, וְסִפֵּק שָׁם כָּל צָרְכְּךָ בַּמָּן וְהַשְּׂלָו וּמֵי הַבְּאֵר, שֶׁלֹּא חָסַרְתָּ דָּבָר מִן הַצָּרִיךְ לְהוֹלְכֵי אָרְחוֹת. וְהִנֵּה כֵּן הָיָה שֶׁקָּנוּ מִבְּנֵי עֵשָׂו אֹכֶל וּמָזוֹן, כְּמוֹ שֶׁאָמַר להלן פסוקים כח כט אֹכֶל בַּכֶּסֶף תַּשְׁבִּרֵנִי וְאָכַלְתִּי וּמַיִם בַּכֶּסֶף תִּתֶּן לִי וְשָׁתִיתִי וְגוֹ' כַּאֲשֶׁר עָשׂוּ לִי בְּנֵי עֵשָׂו וְגוֹ':

16 רש"י על בראשית פתח ↗

האלהים. מַהוּ הָאֱלֹהִים? בַּדִּין; אִם רָאוּי לְךָ יִתֵּן לְךָ וְאִם לָאו לֹא יִתֵּן לְךָ, אֲבָל לְעֵשָׂו אָמַר מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ, בֵּין צַדִּיק בֵּין רָשָׁע יִתֵּן לְךָ; וּמִמֶּנּוּ לָמַד שְׁלֹמֹה, כְּשֶׁעָשָׂה הַבַּיִת סִדֵּר תְּפִלָּתוֹ. יִשְׂרָאֵל שֶׁהוּא בַעַל אֱמוּנָה וּמַצְדִּיק עָלָיו אֶת הַדִּין לֹא יִקְרָא עָלֶיךָ תִּגָּר, לְפִיכָךְ וְנָתַתָּ לָאִישׁ בְכָל דְּרָכָיו אֲשֶׁר תֵּדַע אֶת לְבָבוֹ מלכים א, ח', אֲבָל נָכְרִי מְחֻסַּר אֲמָנָה, לְפִיכָךְ אָמַר אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם, וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי שם, בֵּין רָאוּי בֵּין שֶׁאֵינוֹ רָאוּי תֵּן לוֹ, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִקְרָא עָלֶיךָ תִּגָּר:

16 רש"י על שמות פתח ↗

כי לא אצדיק רשע. אֵין עָלֶיךָ לְהַחֲזִירוֹ, כִּי אֲנִי לֹא אַצְדִּיקֶנּוּ בְדִינִי, אִם יָצָא מִיָּדְךָ זַכַּאי יֵשׁ לִי שְׁלוּחִים הַרְבֵּה לַהֲמִיתוֹ בַמִּיתָה שֶׁנִּתְחַיֵּב בָּהּ מכילתא:

17 רש"י על דברים פתח ↗

ה' אלהים. רַחוּם בַּדִּין: אתה החלות להראות את עבדך. פֶּתַח, לִהְיוֹת עוֹמֵד וּמִתְפַּלֵּל אַעַ"פִּ שֶׁנִּגְזְרָה גְּזֵרָה; אָמַר לוֹ מִמְּךָ לָמַדְתִּי, שֶׁאָמַרְתָּ לִי שמות ל"ב "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי", וְכִי תוֹפֵס הָיִיתִי בְךָ? אֶלָּא לִפְתֹּחַ פֶּתַח, שֶׁבִּי הָיָה תָלוּי לְהִתְפַּלֵּל עֲלֵיהֶם, כְּמוֹ כֵן הָיִיתִי סָבוּר לַעֲשׂוֹת עַכְשָׁו ספרי: את גדלך. זוֹ מִדַּת טוּבְךָ, וְכֵן הוּא אוֹמֵר במדבר י"ד "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ ה'": ואת ידך. זוֹ יְמִינְךָ שֶׁהִיא פְּשׁוּטָה לְכָל בָּאֵי עוֹלָם: החזקה. שֶׁאַתָּה כוֹבֵשׁ בְּרַחֲמִים אֶת מִדַּת הַדִּין בְּחָזְקָה ספרי: אשר מי אל וגו'. אֵינְךָ דוֹמֶה לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ יוֹעֲצִין וְסַנְקַתֶּדְרִין הַמַמְּחִין בְּיָדוֹ כְּשֶׁרוֹצֶה לַעֲשׂוֹת חֶסֶד וְלַעֲבֹר עַל מִדּוֹתָיו, אַתָּה אֵין מִי שֶׁיִּמְחֶה בְיָדְךָ אִם תִּמְחֹל לִי וּתְבַטֵּל גְּזֵרָתְךָ; וּלְפִי פְשׁוּטוֹ אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ מִלְחֶמֶת סִיחוֹן וְעוֹג, – כְּדִכְתִיב דברים ב' "רְאֵה הַחִלֹּתִי תֵּת לְפָנֶיךָ", – הַרְאֵנִי מִלְחֶמֶת ל"א מְלָכִים:

17 רש"י על ויקרא פתח ↗

קרבן ראשית תקריבו אתם. מַה יֵּשׁ לְךָ לְהָבִיא מִן הַשְּׂאוֹר וּמִן הַדְּבַשׁ? קָרְבַּן רֵאשִׁית — שְׁתֵּי הַלֶּחֶם שֶׁל עֲצֶרֶת הַבָּאִים מִן הַשְּׂאוֹר, שֶׁנֶּאֱמַר חָמֵץ תֵּאָפֶינָה ויקרא כ"ג, וּבִכּוּרִים מִן הַדְּבַשׁ, כְּמוֹ בִּכּוּרֵי תְּאֵנִים וּתְמָרִים מנחות נ"ח:

17 רד"ק על מלכים א׳ פתח ↗

הנה צויתי שם אשה אלמנה לכלכלך. אם נאמר שנתן בלב האלמנה לכלכלו לא היה זה כי היא לא היה לה במה שתחיה היא אלא ע"י הנס אבל אליהו הבין מדבר האל כן כמ"ש לו גם כן ואת העורבים צויתי לכלכלך שם וכיון שראה אליהו כי לא היה לאלמנה במה תחיה היא עצמה כ"ש שתכלכלהו ידע כי מה שאמר לו האל צויתי שם ע"י נס הוא שאמר שיצוה דברו וברכתו בבית האלמנה שתוכל לכלכלו לפיכך אמר לה כה אמר ה' אלהי ישראל כד הקמח לא תכלה וצפחת השמן לא תחסר, ואמרו בדרש כי זאת האלמנה אמו של יונה הנביא:

18 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

404 תפארת ישראל פל"ט תקצד.. ולא ידעתי מדוע לא הזכיר את הספר בשמו, וכפי שכתב בספר זה כמה פעמים למעלה פ"ב ריש מי"א, סוף פ"ג, להלן פ"ו ריש מ"ב, שם משניות ו, ט.

18 רש"י על חולין פתח ↗

תורת משה קרויה תורה לפי שנתנה תורה לדורות ושל נביאים לא קרי אלא קבלה שקבלו מרוח הקדש כל נבואה ונבואה לפי צורך השעה והדור והמעשה:

18 רש"י על ויקרא פתח ↗

מנחה חדשה. הִיא הַמִּנְחָה הָרִאשׁוֹנָה שֶׁהוּבְאָה מִן הֶחָדָשׁ, וְאִ"תֹּ הֲרֵי קָרְבָה מִנְחַת הָעֹמֶר אֵינָהּ כִּשְׁאָר כָּל הַמְּנָחוֹת, שֶׁהִיא בָאָה מִן הַשְּׂעוֹרִים מנחות י"ד:

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:י״ג פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:ט״ו »