אֲהֵבוּךָ עַד מָוֶת ה׳

1 אבזרייהו

2 חתימת הסוגיה את הסוגיה חותם הסיפור המפורסם הבא: אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת, והעלה לבו טינא ובאו ושאלו לרופאים, ואמרו: אין לו תקנה עד שתבעל. אמרו חכמים: ימות, ואל תבעל לו. - תעמוד לפניו ערומה? - ימות ואל תעמוד לפניו ערומה. - תספר עמו מאחורי הגדר? - ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר.

3 בבבלי נחלקו האמוראים בשאלה האם האישה שמדובר בה הייתה אשת-איש או פנויה. המאמץ של סוגיית הבבלי הוא למצוא נימוק להלכה חמורה זו, הגוזרת למעשה מיתה על אותו אדם, גם לשיטה שפנויה הייתה. היא איננה רואה קושי בחומרה זו לשיטה שאשת-איש הייתה, אע״פ שהאיסור לספר עם אשת-איש איננו איסור ערווה חמור ולא חייבים עליו מיתה. מדוע פשוט לה לסוגיה שיש למות ולא לספר עם אשת-איש? האם תחייב ההלכה, לדוגמא, להיהרג במקרה שגוי יאנוס יהודי לחבק אישה? יש שפירשו, שגם באשת איש הנימוק הוא ״כדי שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בעריות״, אותו נימוק עצמו המובא לאיסור בפנויה – נימוק חברתי לגזירה דרבנן. הסוגיה לא מתקשה לקבל נימוק זה באשת איש, משא״כ בפנויה.

4 בירושלמי מובאים הסיפור ומחלוקת האמוראים עליו כהרחבה של ההלכה: ״בכל מתרפין חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים״, והירושלמי קובע: ״לא סוף דבר בשאמר לו הבא לי אשת-איש, אלא אפילו לשמוע את קולה״. גם ההלכה לגבי עבודה זרה מורחבת בירושלמי למקרה שאין בדעתו לעבוד עבודה זרה וכוונתו להתרפא בלבד, ואפילו כש״אמר לו הבא לי עלים סתם והביא לו מעבודה זרה״. כלומר: אסור לחולה הזקוק לעלים מסוג מסוים להתרפא בעלי עבודה זרה מאותו סוג, אע״פ שאיננו זקוק לעלי עבודה זרה דווקא, וודאי שאינו עובר בכך על איסור עבודה זרה.

5 הלכה זו מרחיבה את שלוש העבירות שעליהן יש חובה למות ואינן נדחות מפני פיקוח נפש למה שקרוי בפי הראשונים ׳אבזרייהו׳. ׳אבזר׳ לפי פירוש הערוך הנו תבלין הנקרא בשם התבשיל ואיננו מגוף התבשיל, אך הוא צריך לו. הרמב״ן מכנה אותם ׳אבקה של עבירה׳ ובעל המאור מגדיר הרחבה זו ״מידי דמטי ליה לעובר הנאה מחמת העבירה בג׳ עבירות״ דבר שמגיעה בו לעובר הנאה מחמת העבירה בג׳ עבירות.

6 הסיפור על ר׳ ישמעאל ובן אחותו בן דמא שיובא לקמן מובא בירושלמי בהמשך הסוגיה. נראה לכן, שגם אותו יש להוסיף לרשימת ׳אבזרייהו׳. כך נראה אף מסוגיית הבבלי במסכת עבודה זרה המביאה סיפור זה, שכבר הוזכרה לעיל בפרק ב׳. יתר על כן, נראה שסיפור זה הנו המקור התנאִי להרחבת ההלכה על ידי ר׳ יוחנן, לפיה אין להתרפא בשלוש העבירות, גם אם אינו עובר את העבירה עצמה בהתרפאות. כפי שראינו בפרק ג, ר׳ יוחנן מרחיב את דברי ר׳ ישמעאל ומחייב למסור את הנפש לא רק על עבודה זרה, אלא אף על כל המצוות בפרהסיה. כאן מופיעה הרחבה נוספת – ר׳ יוחנן מרחיב את החובה למסור את הנפש גם ל׳אבזרייהו׳ של שלוש העבירות. לא רק הדרמטיות של שמד מחייבת מסירות נפש, אלא אף החומרה של שלוש העבירות מחייבת התרחקות קיצונית מהן ומסירות נפש על כל מגע איתן.

7 שתי המימרות הינן פרשנות מרחיבה של דברי התנאים. כדי להנהיר את הסוגיה נפתח, אם כן, בסיפור ר׳ ישמעאל ובן דמא, שהוא המקור להלכה. זוהי החוליה האחרונה בשיטת ר׳ ישמעאל שבה פתחנו. ר׳ ישמעאל, המקל ודורש ״וחי בהם״ ואינו מחייב למות על עבודה זרה, סוגר את המעגל: הוא מחמיר על בן אחותו, ומונע ממנו להתרפא בידי המין אע״פ שאין בריפוי זה איסור עבודה זרה. כאמור, ר׳ יוחנן הסיק מכאן את מסקנתו והביא את החובה למסור את הנפש על עבירות אלו לקיצוניות רבה.

8 ר׳ ישמעאל ובן דמא – סגירת מעגל כך מופיע הסיפור בירושלמי: מעשה בר׳ אלעזר בן דמה שנשכו נחש ובא יעקב איש כפר סמא משם של ישו פנדירא לרפותו ולא הניח לו רבי ישמעאל. אמר לו: אני מביא ראייה שירפאני. לא הספיק להביא ראייה עד שמת בן דמה. אמר לו ר׳ ישמעאל: אשריך בן דמה שיצאת בשלום מן העולם ולא פרצתה גדירן של חכמים, דכתיב ופורץ גדר ישכנו נחש. ולא נחש נשכו? אלא שלא ישכנו נחש לעתיד לבוא. ומה הוה ליה מימר? אשר יעשה אותם האדם וחי בהם.

9 ובבבלי: מיתיבי: לא ישא ויתן אדם עם המינין, ואין מתרפאין מהן אפילו לחיי שעה; מעשה בבן דמא בן אחותו של ר׳ ישמעאל שהכישו נחש, ובא יעקב איש כפר סכניא לרפאותו, ולא הניחו ר׳ ישמעאל, וא״ל: ר׳ ישמעאל אחי, הנח לו וארפא ממנו, ואני אביא מקרא מן התורה שהוא מותר, ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו ומת, קרא עליו ר׳ ישמעאל: אשריך בן דמא, שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה, ולא עברת על דברי חביריך, שהיו אומרים: קהלת י,ח ״ופורץ גדר ישכנו נחש״! שאני מינות דמשכא, דאתי למימשך בתרייהו. שונה המינות, שהיא מושכת, שמא יבוא להימשך אחריהם. אמר מר: לא עברת על דברי חביריך, שהיו אומרים: ״ופורץ גדר ישכנו נחש״. איהו נמי חויא טרקיה! גם אותו הכיש נחש! חויא דרבנן דלית ליה אסותא כלל. נחש חכמים אין לו רפואה כלל. ומאי הוה ליה למימר? ומה היה לו לומר? ויקרא יח,ה ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם. ור׳ ישמעאל? הני מילי בצינעא, אבל בפרהסיא לא; דתניא, היה רבי ישמעאל אומר: מנין שאם אומרים לו לאדם עבוד עבודת כוכבים ואל תהרג, שיעבוד ואל יהרג? ת״ל: ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם, יכול אפילו בפרהסיא? ת״ל: ויקרא כב, לב ״ולא תחללו את שם קדשי״.

10 עוד לפני ניתוח הסיפור נוכל להעיר שמן הטענה ששמה הגמרא בפיו של בן דמא, ״וחי בהם – ולא שימות בהם״, טענה המופיעה הן בבבלי והן בירושלמי, מוכח שהדיון הנו בשאלה של פיקוח נפש הדוחה עבירות ולא בגזירה ספציפית שלא להתרפא מן המינים. בבבלי, הנימוק להתנגדותו של ר׳ ישמעאל הוא שמדובר כאן במעשה אסור הנעשה בפרהסיה, שאינו נדחה מפני פיקוח נפש, ור׳ ישמעאל לשיטתו.

11 נימוק זה מחזיר אותנו לסוגיית קידוש השם: הרי הפרהסיה היא הסיבה לקידוש השם ברבים בסיטואציה של אונס ע״י גוי, ולשיטת ר׳ ישמעאל אין חובה למות על עבודה זרה אלא בפרהסיה דווקא. ובכל זאת, נימוק הגמרא לפיו היה על בן דמא למות בגלל הפרהסיה תמוה, שהרי לא מדובר כאן באונס ובשאלת קידוש השם, אלא במקרה של ריפוי שגורם הפרהסיה לא מעלה ומוריד לגביו. באופן פשוט, נראה ששאלת קידוש השם שייכת רק במצב של אונס על ידי הגוי, אך במקרה של ריפוי – מה משמעותה של הפרהסיה? זאת ועוד, החובה למסור את הנפש בפרהסיה קיימת אפילו במצווה קלה. האם נעביר דין זה גם לתחום הריפוי ונאמר שפיקוח נפש איננו דוחה, לדוגמא, חילול שבת בפרהסיה לצורך התרפאות?

12 תשובת הרמב״ן ברורה: ״בהא, כיוון דמינות משכא לעולם הוי פרהסיה״. הגמרא מסבירה שדינו של המרפא המין חמור מרופא עכו״ם, שעליו דנות המשניות. ברור, אם כן, שהרקע הנו המאבק במינות הנוצרית, והחשש הנו ההשפעה של אותה ״מינות דמשכא״ – המינות המושכת. ההתייחסות למאבק זה היא כאל שעת שמד שבה יש למסור את הנפש גם בצנעה. ראינו לעיל את שיטת הר״ן המשווה שמד לפרהסיה. הסוגיה כאן מתאימה לתפיסה זו, ומכאן ההצדקה לשימוש במושגי קידוש השם בסוגיה, וכדברי הרמב״ן.

13 תקיפותו של ר׳ ישמעאל מתבארת יפה לשיטתו, לפיה במצבי מאבק על האמונה יש למסור את הנפש, גם אם במקרים רגילים אין לעשות כן. מתברר שפרשנות הגמרא המשלבת כאן את דברי ר׳ ישמעאל בפרהסיה קולעת למוקד הוויכוח וההחמרה הרבה של ר׳ ישמעאל. המאבק עם הנצרות מחייב למסור את הנפש על האמונה היהודית. החובה הזו מוסברת במונח הפרהסיה, המזוהה עם השמד בסוגיה שלנו.

14 בניית גדר מה נוכל ללמוד מהסיפור? לפי יונה פרנקל מבטא הסיפור היפוך בין הסדר הטבעי של המציאות לבין המציאות העקרונית, כפי שהיא באה לכלל ביטוי בפסוק ״ופורץ גדר ישכנו נחש״. הנחש נשך את בן דמא, הרופא המין לא הספיק לרפא אותו והוא מת מנשיכתו – זהו המופע המציאותי. הסיפור הופך את הסדר: בן דמא יצא בשלום מן העולם כאילו מת על מיטתו זקן ושבע ימים. אילו היה המין מרפא אותו והיה פורץ גדרן של חכמים – היה ננשך ע״י הנחש.

15 בן דמא רוצה להביא ראיה מהפסוק שתתיר למין לרפאו ובכך להכפיף את הפסוק למציאות. ׳אני אביא ראיה שירפאני׳ הוא אומר, אך ר׳ ישמעאל אומר לו: ׳לקיים מה שנאמר׳ דווקא – המציאות נכפפת לפסוק. פרנקל מוצא משמעות זו בסטרוקטורה ובמשחקי הלשון בסיפור כפי שהוא בירושלמי. ניתן להוסיף ביטויים מנוגדים המחדדים את הסיפור גם בנוסח הבבלי כמו – ׳מקרא מן התורה׳ מול ׳דברי חבריך׳ – המעמיד את דין תורה מול גזירת חכמים. מוטיב הזמן מתחדד גם הוא בסיפור הזה סביב הביטויים ׳לא הניח׳, ׳הנח לו׳ ו׳לא הספיק׳.

16 המתח בסיפור הבבלי מועצם בכך שבן דמא מבקש מר׳ ישמעאל שיניח למין לרפאו ורק לאחר מכן הוא יביא מקרא מן התורה, אך המין לא הספיק לרפא אותו. בכך מודגשים הכפפת הפסוק למציאות והוויתור על העקרון שהוא מבטא למענה: ברור לבן דמא שמותר לרפאו, ואין לו ספק שהוא ימצא לכך ראיה. הוא מורה למין לרפא אותו, אלא שהמין לא מספיק. לפי הסיפור בירושלמי הדגש הוא על כך שבן דמא לא הספיק להביא ראיה, ועל כך מודה ר׳ ישמעאל. נראה מהירושלמי, שאילו היה בן דמא מספיק להביא ראיה, היה ר׳ ישמעאל נאלץ להודות לו. ר׳ ישמעאל מברך על כך שבן דמא לא הספיק ולא עבר על דברי חבריו, בעוד שלפי הבבלי לא הספיק לרפא אותו על סמך הראיה שהבטיח להביא לאחר מעשה.

17 מתח זה, בין המציאות כפי שהיא למציאות העקרונית כפי שהיא מצטיירת בפסוק, הוא גם המתח בין זמנו של בן דמא ההולך ואוזל לבין המוות הקרב ובא, ומכאן הדחיפות ובקשתו מר׳ ישמעאל ׳הנח לו׳ – ׳הזמן אץ, הנח לו לרפא אותי וראיה אביא אחר-כך!׳ לעומתו בולטת עמדתו העקרונית והנוקשה של ר׳ ישמעאל הגודר גדר שאין לפורצה. כאן חוזר שוב המפגש בין הזמניות של בן האנוש והנצחיות של העיקרון, אותו כבר ראינו בדברי ר׳ ישמעאל, אך שם גברה הזמניות על העיקרון. מדוע משנה ר׳ ישמעאל את טעמו וגוזר מוות על בן אחותו?

18 הטענה המושמת בפיו של בן דמא היא דרשת ר׳ ישמעאל עצמו, ״וחי בהם״ – המצוות ניתנו כדי לחיות בהן ובמסגרת החיים עצמם, ואל לה לטוטאליות של המצוות להמית את החיים. ברור לו לבן דמא שלא ייתכן שעליו למות ולא להתרפא ע״י המין.

19 נראה, שפריצת גדרן של חכמים חמורה אף מהציווי התורני המפורש בפסוק. חומרת המעשה איננה הפגיעה בסמכות החכמים כשלעצמה, אלא פריצת הגדר. אילו היה בן דמא מתרפא במינות היה פורץ את הגדר ופוגע בסמכות החכמים שעליה נשענת הגדר, ובכך היה פותח בפני הנחש את הדרך פנימה. ייתכן שהנחש הוא המינות, שבפניה יש לגדור גדר. כל פרצה שהיא עשויה למוטט גדר זו. הטוטאליות הנה הצורך בגדר חסרת פרצות, כיוון שכל פרצה היא הריסת הגדר ופתיחת הדרך לנחש המינות. לגבי עבודה זרה קבע ר׳ ישמעאל שהזמניות האנושית הופכת את האנוש לפגיע מוחלט הדוחה עבירה, בעוד האין-סוף האלוקי באין-סופיותו איננו בר פגיעה ואיננו דוחה חיי אדם. המצוות ניתנו כדי לחיות בהן, והטוטאליות שלהן נכפפת לכללי המציאות הרכים. כאן, לעומת זאת, קובע ר׳ ישמעאל מציאות עקרונית הגוברת על החיים. מציאות זו איננה הפגיעה באלוקים, אלא הריסת הגדר השומרת על החברה כחברה של אמונה ומגינה עליה מפני המינות. קשיחותה של הגדר בטוטאליות שלה, ואע״פ שחכמים הם אלה שבנו אותה, ואולי דווקא משום שרק חכמים בנו אותה, והאיסור איננו מהתורה, אין לפורצה גם במחיר החיים.

20 לא רק שאין כאן סתירה לשיטת ר׳ ישמעאל ב׳יהרג ואל יעבור׳, אלא שהדברים עולים בקנה אחד. חילול השם בפרהסיה דוחה את החיים, משום שהוא איננו הפגיעה באלוקי כשלעצמו אלא במעמדו של האלוקי בעיני הצופה, והוזלת הערך האלוקי בחברה. כך בדיוק פריצת הגדר שבנו חכמים כמחסום בפני נחש המינות. כאילו אומר ר׳ ישמעאל: החיים חשובים וההגנה עליהם מוחלטת, אך השאלה אילו חיים יהיו אלו, חיי אמונה או מינות, חשובה אף יותר. גם כאן, המוחלטות לא נובעת מהערך האלוקי כשלעצמו, אלא מהפגיעה בקיום הערך האלוקי בחברה. גם כאן הפגיעה באדם הסופי היא המוחלט.

21 טאבו נראה, שלא הייתה כאן הוראה מפורשת של חכמים לפיה יש למות ולא להתרפא באמצעות המינות. התקנה הייתה כללית – שלא להתרפא במינות. הסיבה לכך, שלדעת הירושלמי ר׳ ישמעאל לא יכול היה לעמוד בפני ראייתו של בן דמא לו היה מספיק להביאה, היא שלא הייתה גזירה מפורשת כזו. ר׳ ישמעאל יצר מצב שהביא למותו של בן דמא ולכך שלא הספיק לעבור על דברי חבריו – מצב שרק בדיעבד יש להצדיקו.

22 טענתו של ר׳ ישמעאל איננה שחובה להיהרג ולא לעבור, אלא שגדרם של חכמים מוציאה מכלל אפשרות את ההתרפאות במינות, וממילא עליו למות. בלשון אחרת, לו הייתה התנגשות ישירה בין איסור ההתרפאות במינות לבין חיי בן דמא – חייו היו גוברים, שהרי נאמר ״וחי בהם״, אלא שריפוי זה איננו נמצא כלל באופק האפשרויות של בן דמא. הוא הוצא מראש מכלל ׳סל התרופות׳ שלו, הוא איננו נגיש ונמנע ממנו מלהשתמש בו, ולכן נגזר גורלו למות. הגדר הופכת תרופה זו ל׳טאבו׳ שאין אליו גישה, שאין ליצור אתו מגע. לו היה בן דמא מתרפא במינות היה שובר את ה׳טאבו׳, את הוצאת המינות מכלל מודעות היהודי, ובכך היה פורץ סדק, ולו גם קטן, בגדר. פריצה זו הייתה שוברת את האפקטיביות שלה בעצם העלאתה כאפשרות, ולו גם במקרים קיצוניים.

23 קו מחשבה זה ממשיך את הטוטאליות של מצב השמד, שיש להיהרג בו גם על מצווה קלה, אל הטוטאליות של המלחמה במינות. כאמור, זוהי תפיסת הסוגיה בעבודה זרה, שהחדירה את שיקול הפרהסיה לדיון על ההתרפאות במינות, וכפרשנותו של הרמב״ן שהובאה לעיל לפיה המינות היא כפרהסיה, בדיוק כמו שמד הנחשב לפרהסיה. אך כאן גם הגשר לדין ׳אבזרייהו׳ של הראשונים.

24 טקטיקת גדר משברית זו שעיקרה הוצאת האיסור מחוץ לתחום, ומחיקתו האובססיבית מרפרטואר האפשרויות המעשיות וההכרתיות של היהודי, הנה אחת מטקטיקות ההגנה הבסיסיות של התורה מפני איומי החוץ. לא רק שהדבר אסור, אלא שהוא אינו קיים – מחוץ לגדר. דין אבזרייהו כפי שפירשוהו הראשונים הנו הפיכת שלוש עבירות אלו ל׳טאבו׳: החובה למות איננה רק על פעולת האיסור לבדה, אלא על כל מגע עם החפץ. מגע זה הנו הנאה מהחפץ של עבודה זרה גם אם החולה איננו זקוק אלא לסוג עלים זה ואיננו מייחס חשיבות כלל ועיקר לכך שהללו שימשו לעבודה זרה. זוהי הגדרת האבזרייהו של בעל המאור שהובאה לעיל. האיסור הוא על מגע, יצירת קשר והתחברות עם הדבר האסור. הרחבה לכיוון נוסף הנכללת באבזרייהו היא החובה למות גם על איסורים קלים השייכים לעבירות אלו.

25 למעשה, מצאנו שני סוגי אביזרים: האחד, הנאה מחפץ האסור באיסור עבודה זרה או עריות – זוהי הגדרתו של בעל המאור. האביזר השני הוא איסור השייך למעגל האיסורים של שלוש העבירות החמורות, גם במקרה שהאיסור הספציפי איננו חמור כמותן ואיננו אלא איסור לאו, כמו גיפוף ונישוק עבודה זרה.

26 אם כן, דין אבזרייהו הנו הרחבה של שלוש העבירות מתוך תפיסה של קידוש השם המחייב מסירות נפש בשעת השמד אף על עבירות קלות. תפיסה זו מורחבת לחובה למסור את הנפש על כל מגע עם אחת מהעבירות, גם שלא בשעת שמד. עבירות אלו מחייבות בניית גדר מסביב להן – הרחקות נוספות שנועדו למנוע אותנו מלהימשך אחריהן.

27 אבזרייהו הראשונים פירשו את ההלכות בסוגיה שלנו האוסרות מעשים שאינם מגופן של שלוש העבירות החמורות כדין ׳אבזרייהו׳. דין זה קובע ׳יהרג ואל יעבור׳ לא רק על העבירה אלא גם על אביזריה.

28 כבר ר׳ פנחס בירושלמי דן בשאלה זו: רבי פינחס בעי: עד כדון כשאמר לו הבא לי עצים מעבודה זרה והביא לו, אמר לו הבֵיא לי עלים סתם והביא לו מעבודה זרה? נישמעינה מן הדא: רבי יונה הוה ליה צמרמורין אייתון ליה מן זכרותה דדורי שם עבודה זרה ושתה. רבי אחא אייתון ליה ולא שתה. אמר רבי מנא אילו ידע רבי יונה מנן הוה לא אשתה.

29 מדובר בתרופה שהחולה לא ידע שמקורה בעבודה זרה. הוא איננו מייחס את הריפוי לעבודה זרה, ובכל זאת אסור להתרפא בה גם במחיר חייו. מהי הסיבה לחומרה זו? הרמב״ן הביא את הפסוק לגבי עבודה זרה ׳ולא ידבק בידך מאומה מן החרם׳, והראשונים בסוגיה כאן ובמקבילותיה הוסיפו גם את האיסור המוזכר בעריות – ״איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה״. לדעת חלק מהראשונים, וביניהם הרמב״ם, זהו איסור קריבה לעריות בכל אחת מדרכי הקריבה, כמו חיבוק, נישוק וכיו״ב. הרמב״ם סובר שאיסור זה הוא מן התורה. הרמב״ן סובר אמנם שהפסוק הוא אסמכתא בעלמא, אך את האיסור מדרבנן הוא מסביר כאיסור קריבה והנאה מהערווה, ולא כגזירה מחשש שיבואו לעבור על איסור. ...ובא רב יוסף לאסור מטעם חשש הביאה, כדרך שאסרו בעוף שלא יעלה עם הגבינה בשלחן אחד ואע״פ שאפילו האכילה מדבריהם וכל שכן בכאן ששכיבתן במטה אחת קרוב לבא לידי ביאה ודחינו זה משום דאיכא שנוי ודעות, ואחר כך באנו ואסרנו הדבר מפני שיש בשכיבתן במטה אחת קריבה והנאה זה מזה. ואמרו במדרש הכתוב ביחזקאל יח, ו ״ואת אשת רעהו לא טמא ואל אשה נדה לא יקרב״ מקיש אשה נדה לאשת רעהו מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור אף אשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה אסור. כלומר, שהדבר ידוע שבאשת רעהו אסור הוא לעשות כן אפילו ההסתכלות בה אסור וקולה ערוה ברכות דף כד ע״א והכתוב מזהיר ממנה משלי ה, ח ״הרחק מעליה דרכך ואל תקרב אל פתח ביתה״ שאפילו בלא ייחוד שאינן באין עתה לידי עברה מנעונו הכתובים מזה, ואם כן אף הנדה והעריות שלשאר אסורות לגמרי מטעם הקריבה ואפילו לא יבאו לידי אסורי ביאה משום שינוי ודעות.

30 לפי הרמב״ן החפץ, מושא העבירה, הנו חפץ שהקריבה אליו אסורה בכל אופן שהוא. החפץ הופך ל׳טאבו׳ האסור בהנאה, שהיא צורה של קונטקט עם הדבר. מותר לגעת פיזית בעבודה זרה, אך ההנאה היא כבר סוג של זיקה והתקשרות, ומכאן האיסור.

31 תפיסה זו מובעת בבהירות במדרש אותו מצטט הרמב״ן: משכו וקחו לכם צאן, הדא הוא דכתיב ישעיה ל, טו ״בשובה ונחת תושעון״. תנינן: בכל מתרפאין חוץ מעבודת כוכבים, וגילוי עריות, ושפיכות דמים. כיצד, שאם יאמרו לו לאדם בא והרוג את הנפש ואתה מתרפא אל ישמע להן, שכן כתיב בראשית ט, ו ״שופך דם האדם באדם דמו ישפך״, הואיל וכל מי שהוא שופך דם האדם באדם דמו ישפך היאך יכול החולה להתרפאות בשפיכות דמים. גילוי עריות כיצד, אם יאמרו לו לאדם עסוק בגילוי עריות ואתה מתרפא לא ישמע להן, שאסור לו לאדם לעסוק בגילוי עריות. אתה מוצא שתי פרשיות סמוכות פרשת נזיר ופרשת סוטה. הנזיר נודר שלא לשתות יין, אמר לו הקב״ה נדרת שלא לשתות יין כדי להרחיק עצמך מן העבירה, אל תאמר הריני אוכל ענבים ואין לי עוון. אמר לו הקב״ה הואיל ונדרת מן היין הריני מלמדך שלא תחטא לפני. אמר למשה: למד לישראל הלכות נזירות, שנאמר במדבר ו, ב ״איש כי יפליא לנדור וגו׳ מיין ושכר יזיר, מכל אשר יעשה מגפן היין״ וכיון שיעשה כך הרי הוא כמלאך, כל ימי נזרו קדש הוא לה׳, כד״א דניאל ד, י ״ואלו עיר וקדיש״. וכן האשה נקראת גפן שנאמר תהלים קכח, ג ״אשתך כגפן פוריה״, אמר הקב״ה אל תאמר הואיל ואסור לי להשתמש באשה הריני תופשה ואין לי עון או שאני מגפפה ואין לי עון אני נושקה ואין לי עון, אמר הקב״ה כשם שאם נדר נזיר שלא לשתות יין אסור לאכול ענבים לחים ויבשים ומשרת ענבים וכל היוצא מגפן היין אף אשה שאינה שלך אסור ליגע בה כל עיקר, שכן שלמה אומר משלי ו, כו ״היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה כן הבא אל אשת רעהו לא ינקה כל הנוגע בה״. לכך סמך הקב״ה פרשת נזיר לפרשת סוטה שהן דומות זו לזו, וכל מי שנוגע באשה שאינה שלו מביא מיתה על עצמו, שנאמר שם ז, כו ״כי רבים חללים הפילה״, וכתיב שם ה, ה ״רגליה יורדות מות שאול צעדיה יתמוכו״. הואיל ויש בה כל המדות הללו היאך יכולה היא ליתן חיים לחולה, לכך אין מתרפאין בה. עבודת כוכבים כיצד, שאם היה אדם מישראל חולה ויאמרו לו לך אצל עבודת כוכבים פלונית ואתה מתרפא אסור לילך, שכן הוא אומר שמות כב, יט ״זובח לאלהים יחרם בלתי לה׳ לבדו״, והואיל שכל מי שעובד עבודת כוכבים יחרם מוטב לו למות בחולי ואל יעשה חרם בעולם הזה, ולא זה בלבד אסור אלא כל דבר שהוא של עבודת כוכבים אסור להתרפאות בו, שאם יאמרו לו לאדם טול ממה שמקטירין לעבודת כוכבים או טול מן האשרה ועשה מהן קמיע והתרפא אל תטול, שכן כתיב דברים יג, יח ״ולא ידבק בידך מאומה מן החרם״ זו עבודת כוכבים, ואומר שם ז, כו ״ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו...״

32 לגבי גילוי עריות ושפיכות דמים מבטא המדרש בבהירות את ראיית העצם האסור כחרם ותועבה, שהקשר אתו אסור. כך גם לגבי המינות, עליה דנו בהרחבה בסיפור על ר’ ישמעאל. גם ממנה אסורה ההנאה והיא מושווית לערווה האסורה על האדם בהנאה. השוואה זו נמצאת בסיפור על ר׳ אליעזר שנתפס למינות, בכך שנהנה מדבר תורה של יעקב איש סכניא, אותו מין שרצה לרפא את בן דמא: ת״ר: כשנתפס ר׳ אליעזר למינות, העלהו לגרדום לידון. אמר לו אותו הגמון: זקן שכמותך יעסוק בדברים בטלים הללו? אמר לו: נאמן עלי הדיין. כסבור אותו הגמון, עליו הוא אומר, והוא לא אמר אלא כנגד אביו שבשמים. אמר לו: הואיל והאמנתי עליך, דימוס, פטור אתה. כשבא לביתו נכנסו תלמידיו אצלו לנחמו, ולא קיבל עליו תנחומין. אמר לו ר׳ עקיבא: רבי, תרשיני לומר דבר אחד ממה שלימדתני? אמר לו: אמור. אמר לו: רבי, שמא מינות בא לידך והנאך, ועליו נתפסת? אמר לו: עקיבא, הזכרתני, פעם אחת הייתי מהלך בשוק העליון של ציפורי, ומצאתי אחד ויעקב איש כפר סכניא שמו, אמר לי, כתוב בתורתכם: דברים כג, יט ״לא תביא אתנן זונה וגו׳״, מהו לעשות הימנו בית הכסא לכהן גדול? ולא אמרתי לו כלום; אמר לי, כך לימדני: מיכה א, ז ״כי מאתנן זונה קבצה ועד אתנן זונה ישובו״ – ממקום הטנופת באו, למקום הטנופת ילכו, והנאני הדבר, על ידי זה נתפסתי למינות, ועברתי על מה שכתוב בתורה: משלי ה, ח ״הרחק מעליה דרכך״ – זו מינות ״ואל תקרב אל פתח ביתה״ – זו הרשות. ואיכא דאמרי: ״הרחק מעליה דרכך״ – זו מינות והרשות, ״ואל תקרב אל פתח ביתה״ – זו זונה.

33 ביטויי הטאבו בסיפור חזקים.

34 אבזרייהו בשפיכות דמים את עקרון האבזרייהו נוכל להדגים בהלכה נוספת. האם נוכל למצוא בשפיכות דמים ׳אבזרייהו׳? במדרש שצוטט לעיל בלט ההבדל בין ההתרפאות בגילוי עריות ועבודה זרה שהוגדרו כמוות ותועבה, לשפיכות דמים שלא הוגדרה כך, שהרי גופו של האחר איננו מוות ואין איסור הנאה ממנו. זאת ועוד, כפי שטענו מספר אחרונים, המקור לדין ייהרג ואל יעבור בשפיכות דמים הנו סברת ׳מאי חזית׳, וא״כ האיסור להציל את עצמו הנו רק בחיי האחר, אך לא באביזר הפחות ממנו. הדבר עולה למשל בדיון אם מותר לאדם להציל עצמו בקטיעת אבר חברו. בירושלמי בסוגיה שאנו עסוקים בה נאמר כך: לא סוף דבר בשאמר לו הרוג את פלוני, אלא אפילו חמוס את פלוני.

35 המפרשים נדחקו בהסבר הירושלמי. בפשטות, הירושלמי סבור שגזל אינו נדחה מפני פיקוח נפש! יש לשיטה זו עקבות במקורות נוספים, כמו בדברי רב חסדא: ״קסבר ר׳ מאיר עדים שאמרו להם חיתמו שקר ואל תהרגו, יהרגו ואל יחתמו שקר״.

36 לשון הירושלמי ״לא סוף דבר״ הפותחת הלכה זו, היא אותה הפתיחה עצמה של הלכת אבזרייהו בגילוי עריות. כך גם הקשר הסוגיה, העוסקת באבזרייהו, מזמין פירוש לפיו הגזל הוא דוגמא לאבזרייהו בשפיכות דמים. נימוקים שונים ניתנו לכך: יש שכתבו שהגוזל את חברו כאילו נטל נשמתו ממנו. אחרים נימקו זאת בכך שאין אדם מעמיד את עצמו על ממונו, וסופו לבוא לידי שפיכות דמים הנימוק המתיר להרוג את הבא במחתרת.

37 נראה שיש לבאר הלכה קשה זו מתוך ההיגיון של אבזרייהו שהוא הגיון-אי-הנגישות. ממון האחר איננו נגיש לזולתו, הוא מחוץ לתחום למי שאינו בעליו. האיסור להציל את עצמו בממון חברו אינו נובע מכך שממון חברו עדיף מחייו, אלא מכך שממון חברו איננו נכלל במצאי התרופות שבאמצעותן הוא יכול לרפא את עצמו! זוהי הקצנה נוספת של רעיון האחרות כמוחלט לא נגיש, בו פתחנו את הדיון בייהרג ואל יעבור בדברי ר׳ ישמעאל, רעיון שהובא לכלל הקצנה בהלכת ה׳אבזרייהו׳ בה אנו עסוקים.

38 להלכה, הגזל אינו נמנה בין האיסורים שיש להיהרג עליהם, אך את ההיתר להציל עצמו בממון חברו נימקו הפוסקים בכך שבדעתו לשלם. היו מי שהסיקו מכך שאם יודע שלא יוכל לשלם – ייהרג ולא יציל עצמו בממון חברו! חוסר הנגישות המוחלט של ממון חברו נשמר, לשיטות אלו, גם להלכה. הדיון בהצלת עצמו באמצעות קטיעת אבר חברו תלוי גם הוא בדין זה של אבזרייהו של שפיכות דמים.

39 העולה מן האמור לעיל הוא, שדין ׳אבזרייהו׳ הנו הרחבה של הלכת ייהרג ואל יעבור. הרחבה זו מצרפת לדין ייהרג ואל יעבור את הלכת קידוש השם והפרהסיה של ר׳ ישמעאל. פרהסיה זו נתפסת כמשבר ושמד, ולכן היא מחייבת למסור את הנפש גם על מצווה קלה. התרחבות זו מופיעה בר׳ ישמעאל ביחס לריפויו של בן דמא באמצעות המינות, וכך גם בדברי ר׳ יוחנן. הלכה זו הנה החדרת החובה למות על קידוש השם גם לשלוש העבירות. נראה שזהו דין דרבנן שבו הגדירו חכמים מצב מסויים כמצב של שמד שיש למסור עליו את הנפש. זוהי גדרן של חכמים. את הרחבת ההלכה בדברי ר׳ יוחנן נוכל לתאר במונחים שיידונו להלן.

40 הטרוטופיה את בניית הגדר שגדרו חז״ל, עשיית הסייג לתורה, שהיא אחת מהטקטיקות המרכזיות של התורה להגנת היהודי מהעבירה, ניתן לתאר באמצעות מושג ה׳הטרוטופיה׳ – כלי תיאורטי שיצר פוקו. זהו מושג המאפשר ׳לקרוא את הריבוי – של הגבולות והשימושים, של החוקים ושל צורות יישומו – ולהבין את החוק האחד שמנסים לייצר מתוכו׳. לא מדובר במרחב אחד המכיל כמה אזורים התחומים בגבולותיהם, אלא בריבוי מרחבים לא משיקים, אשר בכל אחד מהם שוררת חוקיות משלו.

41 הגדר מכוננת מרחב יהודי סגור, כשהמעבר בינו לבין העולם הגויי מנוהל בהטרוטופיה של משבר. מרחב זה הנו המשך המושגים המקראיים של ׳תוך המחנה׳ ו׳חוץ למחנה׳. תוך המחנה הנו מרחב הקדושה המוגן, וחוץ למחנה הנו משכן כוחות הטומאה והשלילה. כך לדוגמא איסור תחומין בשבת, אוסר על היהודי לצאת בזמן הקדוש אל מחוץ למחנה, אל מרחב הטומאה. איסור זה הורחב ע״י חז״ל לאיסור המוקצה, באופן דומה למה שיתואר בהמשך לגבי ה׳אבזרייהו׳. במקרא המרחב הנו מרחב פיזי ממשי, בעוד שהמרחב החזל״י הנו לשוני-חברתי. המרחב היהודי איננו גובל במרחב הגויי, והגדר איננה אלא סימן ליחס ליתר דיוק חוסר היחס ההטרוטופי-מרחבי שלהם.

42 המרחב היהודי, במונחיו של רוזנצווייג המתמודד עם שאלת הסגוליות והאוניברסליות של היהדות, ״מקפל את המכלול בתוכו ומכאן טענתו לנצחיותו״. בהיותו מכלול הוא חסר גבולות, ואבן הגבול שבינו לבין המרחב הגויי הנו סימן ההטרוטופיה. למכלול כמו לנצח אין גבול, ולכן הוא איננו משיק למכלול אחר. ההטרוטופיה המשברית מופקת מהאיום שבחדירת מרחב של אחרות למרחב היהודי. חדירה זו ׳מחזירה את העולם היהודי לתוהו׳, משום שמה שלא קיים הנו תוהו ואיננו יכול להיות מוכל. זוהי ההטרוטופיה של ה׳שמד׳.

43 ההרחבה של הלכת השמד לדין אבזרייהו תתואר במונחי פוקו כמעבר מ׳הטרוטופיות של משבר׳ ל׳הטרוטופיות של סטייה׳, מעבר שלדעת פוקו התרחש בתחומים רבים במאה העשרים. המגע באבזרייהו אינו חדירה משברית, אלא יציאה למרחב הגויי, מגע מנגע המחליא את הנוגע במחלה הנתפסת כסטייה. הנוגע נדבק בסטיית התועבה המחליאה של המינות, של העבודה זרה ושל הערווה. זהו גם מקור השוני בין האבזרייהו של עבודה זרה וגילוי עריות לזה השנוי במחלוקת של הגזל ושל שפיכות הדמים. האחרון חוזר למודל ההטרוטופי של חוסר הנגישות שבריבוי המרחבים, חוסר נגישות שהתוצא שלו גם הוא הנו מוות.