אֲהֵבוּךָ עַד מָוֶת ד׳

1 אמוראי בבל

2 פתיחה כפי שהראנו לעיל, יסודה של הסוגיה בדרשות תנאיות מדורו של שמד ואף קודם לכן. על גבי הדרשות הללו מתבססות אמירותיהם של האמוראים הארץ-ישראליים בדור הראשון והשני, המשלבים בין המגמות השונות העולות בדברי התנאים. הפרק הבא יעסוק בשלב הבא של הסוגיה: הדיון הבבלי, שעיקרו בדיון שבין אביי ורבא, האמוראים הבבליים המרכזיים בדור הרביעי.

3 בסוגיה מצאנו שתי מחלוקות בין אביי לרבא, המובאות בזו אחר זו. הראשונה היא מחלוקתם לגבי הסבר ההיתר למעשה אסתר, שנשאה לאחשוורוש. השנייה היא מחלוקתם לגבי חיובו של בן נח במצוות קידוש השם. נפתח את דיוננו במחלוקת השנייה – בן נח בקידוש השם.

4 דין בן נח ההתלבטות בדינו של בן נח היא התלבטות קדומה יחסית. עסקנו לעיל בשאלה מה חשיבות הדיון בעניינו של בן נח, והזכרנו את הטענות הרואות בדיון זה תגובת-נגד לתופעת המרטירולוגיה הנוצרית. השאלה לגבי חיובו של בן נח במצוות קידוש השם מופנית כאן אל ר׳ אמי – אמורא ארץ-ישראלי מן הדור השני, מתלמידיו של ר׳ יוחנן. כאן מוזכר לראשונה הדין בלשון של מצווה חיובית: מצוות קידוש השם. אין כאן רק דין של הימנעות מחילול, אלא מצווה פוזיטיבית.

5 כתשובה לשאלה שהופנתה אל ר׳ אמי מביאה הגמרא את דבריהם של אביי ורבא, שעסקו גם הם בסוגיה זו. אביי טוען שבן נח אינו יכול להיות מחוייב במצוות קידוש השם, שהרי בני נח חייבים רק בשבע מצוות, וקידוש השם אינו כלול בהן. רבא, לעומתו, אינו מקבל את הגדרת קידוש השם כמצווה, ורואה בקידוש השם ׳אבזרייהו׳ של שאר המצוות. קידוש השם הוא חובה הנלווית לכל מצווה, ואינו מצווה בפני עצמו. כיוון שכך, גם בני נח מצווים בקידוש השם, כחלק מהיותם מצווים בשבע מצוות בני נח.

6 נראה, שמחלוקת זו היא מחלוקת יסודית בשאלת המוות על המצוות בכלל. לדעתו של רבא, קידוש השם מגדיר את גבול חובת קיום המצוות. החובה הכללית המוטלת על היהודי לקיים את מצוותיו של הקב״ה היא חובה טוטאלית – עד מוות. זו אינה חובה עצמאית לקדש את השם, אלא חובה לעבוד את השם בקיום המצוות עד מוות. לדעתו של אביי, לעומת זאת, קידוש השם עומד כמצווה עצמאית, אחת מתרי״ג מצוות.

7 לכאורה, ברורה דעתו של רבא, הרואה בקידוש השם גדר בחיובן של שאר המצוות, אך מה משמעות קידוש השם כמצווה בפני עצמה? נראה, שלפי תפיסה זו מוטלות על האדם חובה ומצווה לקדש את שמו של הקב״ה והמצב של אונס לעבור על המצוות הוא רק הזדמנות לכך. החובה לקדש את ה׳ היא חובה תמידית על האדם והיא איננה מוטלת עליו רק במקרים של אונס או התמודדות. המקרים הללו הם רק המקום שבו יכולה החובה הזו למצוא את ביטויה המעשי. בלשון הישיבתית ניתן לומר שמצוות קידוש השם היא מצווה תמידית ומצב האונס הוא רק ׳היכי תימצי׳ לקיים אותה.

8 כבר כאן מהדהדים הכיוונים שהצגנו לעיל בניתוח שיטותיהם של התנאים – המתח בין ראיית קידוש השם כחובה ואידיאל בשיטת ר׳ עקיבא לבין ראייתו כמקרה קצה וכגבול לעבודת ה׳ שבמצוות בשיטת ר׳ ישמעאל.

9 רבא ור׳ ישמעאל כך מצאנו בסוגיית הגמרא בעבודה זרה: אמר רבא: הכל היו בכלל לא תעבדם, וכשפרט לך הכתוב: ויקרא יח ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם, יצא אונס, והדר כתב רחמנא: שם ״ולא תחללו את שם קדשי״, דאפילו באונס, הא כיצד? הא בצנעא והא בפרהסיא.

10 רבא למעשה מצטט כאן את לימודו המוכר של ר׳ ישמעאל מן הפסוק ״וחי בהם״, הפוטר מלמסור את הנפש על עבודה זרה באונס. יחד איתו מביא רבא גם את ההבחנה בין צנעה לפרהסיה, המוכרת לנו גם היא מדבריו של ר׳ ישמעאל. אם כן, למעשה פסק רבא להלכה את דעתו של ר׳ ישמעאל, בניגוד מובהק להלכת תנאי בית נתזה ולדעתו של ר׳ עקיבא! ציר ברור נמשך כאן מימיהם של תנאי דורו של שמד ועד לדור הרביעי של אמוראי בבל.

11 הזכרנו לעיל, שר׳ ישמעאל אינו תופס את מסירות הנפש על קדושת השם כחובה פוזיטיבית. בדברי ר׳ ישמעאל עצמו, החובה למות היא רק על מנת למנוע חילול ה׳, העלול להיגרם על ידי המעבר בפרהסיה על ציוויו של הקב״ה. גם אם נתפוס את חובת מסירות הנפש של ר׳ ישמעאל כחובה מרטירולוגית, ודאי שר׳ ישמעאל אינו מציב את מסירות הנפש כאידיאל עליון. המוות על קידוש השם בדברי ר׳ ישמעאל הוא מקרה קצה, אילוץ שהיהודי חייב לעמוד בו.

12 נראה, שדבריו של רבא בסוגייתנו קרובים לדברי ר׳ ישמעאל. גם רבא מציב את קידוש השם כמקרה קצה, כגבול לקיום המצוות ולא כאידיאל. עם זאת, בדבריו של רבא כאן מודגש פן נוסף. אם בדברי ר׳ ישמעאל הוצב קידוש השם כדין של מניעת החילול, רבא הופך אותו ל׳אבזרייהו׳ של כל המצוות, ובכך משלב פן של קידוש השם בכל מצווה ומצווה. קידוש השם הופך להיות גדר קצה לקיום המצוות כולן, ולא רק דין של מניעת חילול השם. להלן נראה, שגם משמעות החילול כתלוי בעינו של המתבונן ובפרהסיה, משתמרת ומתפתחת בדבריו של רבא.

13 במקביל, אביי, המעמיד את קידוש השם כמצווה עצמאית, ממשיך בכך את דרכו של ר׳ עקיבא. ר׳ עקיבא רואה את מסירות הנפש כביטוי לאהבה. האהבה יוצרת חיוב פוזיטיבי למסירות נפש, שאינה רק מעשה שלילי – הסירוב המוחלט לעבור את העבירה – אלא גם מעשה חיובי: הביטוי העליון לאהבה.

14 נראה, שגישה פוזיטיבית זו היא המצמיחה את תפיסת מסירות הנפש כמצווה לקדש את ה׳ בדבריו של אביי. הסיטואציה של אונס לעבור על המצוות היא רק הזדמנות נאותה לקיומה של מצוות קידוש השם הכללית, החלה על האדם כל הזמן. גם כאן יש התפתחות לעומת דבריו של ר׳ עקיבא – דין האהבה שבדברי ר׳ עקיבא מקבל כאן ביטוי פורמלי וגדר של מצווה – מצוות קידוש השם. אין כאן רק גילוי של אהבה מתפרצת אלא מצוה ודין.

15 לאביי ברור שבן-נח, שאינו מצווה על אהבת ה׳, ודאי שאינו מצווה למסור את נפשו. לא יעלה על הדעת לכלול את הגוי באפשרות לגילוי אהבה אינטימי וקיצוני זה לה׳ יתברך. לדעת רבא, לעומת זאת, אין מניעה להרחיב את חיוב קידוש השם גם לבני נח. גם בן נח המוסר את נפשו על מצוותיו של הקב״ה מקדש את ה׳, כיוון שמעשהו מעיד על מחוייבות טוטאלית. אין ביכולתו להיות ביטוי של אהבה, אך הוא יכול להיות ביטוי למחוייבות. המחויבות הטוטאלית לשם ה׳ חלה על גוי כעל יהודי.

16 מעשה אסתר לאחר הדיון הארץ-ישראלי בגדרי הפרהסיה, מקשה הגמרא מן המעשה המפורסם באסתר המלכה. כיצד הסכימה אסתר להתמסר לאחשוורוש? הרי הייתה זו פרהסיה, ופרהסיה מחייבת מסירות נפש גם על מצוות קלות!

17 שאלתה של הגמרא מעוררת שתי בעיות מרכזיות, שכבר דנו בהן הראשונים. הראשונה היא כמובן התעלמותה של הגמרא מן העובדה שבמעשה אסתר היה גם חטא של גילוי עריות, המחייב מסירות נפש בכל מקרה ולא רק בתנאי של פרהסיה. גישות שונות עלו בראשונים לפתרון בעיה זו, ויש להן משמעות הלכתית רבה. לא נדון בהן כאן בפירוט, כיוון שאינן הכרחיות להבנת שלד הסוגיה. נעיר רק שלשיטת רבא שהבאנו לעיל הקושייה כלל אינה קשה, שהרי רבא פוסק כר׳ ישמעאל, וממילא ברור שגילוי עריות כשלעצמו, אם לא נעשה בפרהסיה, אין בו כדי לחייב מיתה.

18 שאלה נוספת העולה בראשונים היא מה בדיוק משמעות הפרהסיה במעשה אסתר. הרי לא נבעלה אסתר לאחשוורוש במעמדם של עשרה מישראל?! גם לשאלה זו מספר אפשרויות פתרון, כאשר האופציה המרכזית בראשונים היא להסביר שהפרהסיה איננה דורשת נוכחות ממשית של עשרה יהודים, ודי בידיעתם על התרחשות העבירה.

19 מכל מקום, אביי ורבא נחלקו גם בנקודה זו – הסבר מעשה אסתר. אביי הסביר שלא היה איסור במעשה של אסתר כיוון ש׳קרקע עולם׳ הייתה. מצאנו שתי גישות בראשונים להסבר המושג קרקע עולם. רש״י וראשונים נוספים הסבירו שהביטוי ׳קרקע עולם׳ בא להביע את הפאסיביות של אסתר במעשה החטא. כאשה, הייתה אסתר פאסיבית במעשה העבירה, ולכן לא חלה עליה חובה למסור את נפשה. הר״ן, לעומת זאת, הדגיש את העובדה שאסתר הייתה כפויה למעשה, והמעשה היה נעשה בה בכל מקרה. הדגש הוא לא על עצם העובדה שהייתה פאסיבית בשעת המעשה, אלא על העובדה שהמעשה היה נעשה בכל מקרה.

20 רבא מסביר שמעשה אסתר היה מותר מכיוון שאחשוורוש התכוון להנאתו בלבד, ולא על מנת להעביר את אסתר על דתה. מסירות נפש, לדעתו של רבא, מתחייבת רק במקרה שבו הגוי מכוון להעביר את היהודי על דתו, אך כאשר הוא עושה מעשה להנאתו בלבד – אין בכך שום איסור.

21 נשים לב: נימוקו של רבא מצוי בתוך עולם המושגים של שמד ופרהסיה, המוכר לנו מדבריו של ר׳ ישמעאל. הסיטואציה היחידה המחייבת מסירות נפש היא סיטואציה של מאבק על האמונה. בשעה שהגוי מכוון להנאתו בלבד אין כאן מאבק על האמונה, וממילא – אין חיוב למסור את הנפש. בכך מפתח רבא את מושג הפרהסיה המובא בדבריו של ר׳ ישמעאל: לא רק תודעתם של הצופים יוצרת את קידוש השם, אלא אף הכוונה הטעונה במעשה עצמו מגדירה את שייכותו לתחום המעשים המקדשים את השם. כוונתו של הגוי משנה את אופי הסיטואציה, וקובעת האם זו סיטואציה של מאבק שבה אפשרי קידוש השם.

22 נימוקו של אביי, לעומת זאת, הוא נימוק שאינו קשור למושגים אלו. הטענה שאין למסור את הנפש על מעשה פאסיבי או על מעשה שייעשה בכל מקרה, היא טענה שמשאירה את קידוש השם במרחב הרגיל של מצוות ואיסורים. המושגים כאן קרובים למושג ה׳אונס׳, הפוטר אדם שעבר עבירה בעל כרחו. גם מצוות קידוש השם אינה מחייבת, לדידו של אביי, מסירות נפש במקום שהאדם אינו אמור לעשות מעשה חטא בידיים לשיטתו של רש״י או במקום שהמעשה ייעשה בכל מקרה לשיטתו של הר״ן.

23 לסיכום, ראינו כיצד שיטותיהם של ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל משתמרות ומובילות את כיווני המחשבה עד לדורם של אביי ורבא. אמוראי ארץ ישראל הראשונים יוצרים סינתזה מסויימת בין שתי הגישות, אך בדור הרביעי בבבל חוזרת וניעורה המחלוקת. בדברי אביי ורבא חוזרים ובאים לידי ביטוי שני כיווני היסוד שבדברי התנאים, כאשר הם מוארים באור חדש.