1ההכרעה בעליית בית נתזה, פרשנות הסוגיה ומשמעותה.2פתיחה לשאלת היסוד העולה לדיון בסוגיית קידוש השם, האם יש למסור את הנפש ולהקריב חיים כדי למנוע או להימנע מעבירה, שלוש סיטואציות: הראשונה, האנוס לעבור עבירה תחת איום מוות. מה יעשה אדם כאשר אומרים לו לעבור עבירה או להיהרג, הייהרג או יעבור? זהו הדיון בסוגיה שאנו עוסקים בה. השנייה, הדיון בפיקוח נפש העולה בסוגיות שונות. המקרים הנדונים הם חילול שבת או התרפאות באיסור במקרה של פיקוח נפש. השלישית, ׳דין רודף׳, ההיתר להרוג אדם העומד לפגוע בחברו, ברצח או בגילוי עריות. בהקשר דין רודף נידונה גם השאלה אם ניתן להרוג אדם על מנת למנוע ממנו לעבור עבירה, כאשר הדוגמא העיקרית הנה עבירת עבודה זרה. המקור המרכזי לדין רודף מופיע בתלמוד בסנהדרין דף עג-עד, קודם הדיון בנושא ׳ייהרג ואל יעבור׳. בכל שלוש הסיטואציות מוטלים על כפות המאזניים חיי אדם מול עבירה שבכדי למונעה יש ליטול חיים.3עיקר הדיון לקמן יהיה בדין ׳ייהרג ואל יעבור׳ ובשיטות התנאים והאמוראים בסוגיה. לעיתים, ובעיקר בפרקים הראשונים, נזדקק לצורך בירור השיטות גם לסוגיות המקבילות – ׳פיקוח נפש׳ ו׳דין רודף׳.4נפתח, אם כן, בלימוד סוגיית ׳ייהרג ואל יעבור׳.5ההכרעה בעליית בית נתזה את הסוגיה פותחת ההכרעה ההיסטורית הידועה שנתקבלה בעליית בית נתזה בלוד: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד: כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג – יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.6מהי משמעות ההכרעה? על מה נסב הדיון? עם מה התמודדו אבותינו-רבותינו בעליית בית נתזה? נמקד יותר את השאלה: האם באו התנאים בבית נתזה להחמיר ולהרחיב את החובה למסור את הנפש, או להקל ולצמצמה?7מציאות היסטורית, שהונצחה במדרשים רבים, מלמדת שרבים מסרו נפשם לאו דווקא על שלוש העבירות החמורות, אלא על עבירות רבות נוספות, כשבת ומילה. היו שטענו, שחכמי בית נתזה באו לשנות מגמה זו ולהקל כדי למנוע מהעם למות על כל עבירה שהיא, מסירות נפש שעלולה הייתה להביא לקטל המוני. יש לפקפק בטענה זו, משום שמדרשים אלו מתארים מציאות מאוחרת יותר, זו של ׳דורו של שמד׳ שאחרי מרד בר כוכבא, ולא ניתן להביא מהם ראיה לרקע ההיסטורי של הכרעת בית נתזה המוקדמת יותר.8בהמשך הסוגיה בבבלי ובירושלמי אנו מוצאים את דברי ר׳ יוחנן, המגביל את הלכת בית נתזה, אותה הביא הוא עצמו: כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו שלא בשעת השמד, לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא – אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.9לדעתו של ר׳ יוחנן, על האנוס למסור עצמו למיתה בפרהסיה גם על מצווה קלה. בסוגיית הבבלי מובאת מימרא נוספת בשם ר׳ יוחנן, לפיה יש להיהרג על מצווה קלה לא רק בפרהסיה, אלא גם בשעת גזירת מלכות: כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא בגזירת מלכות, אבל בשעת גזירת מלכות, אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.10הסיוּגים שמוסיף ר׳ יוחנן להלכת בית נתזה מתייחסים לקידוש השם במצב של התמודדות על האמונה – שעת שמד. שאלת הפרהסיה מעמידה גם היא על הפרק את שאלת ההתמודדות הציבורית עם כפיית עבירה. במצבים אלו יש למסור את הנפש אפילו על מצווה קלה. הסיוגים הללו מרחיבים את החובה למסור את הנפש, אפילו על דינים קלים. בדברי ר׳ יוחנן, מסירות הנפש על מצווה קלה במצב של שמד איננה עומדת בסתירה להלכת בית נתזה, ולפיכך אין לפרש, לשיטת הסוגיה, שבית נתזה באו להקל ולצמצם את מסירות הנפש.11הסוגיה אף מציגה באופן מפורש את מה שמופיע כדעה הנגדית לבית נתזה – דעתו של ר׳ ישמעאל, המתיר לאנוס לעבודה זרה לעבור ולא להיהרג: ...תניא, אמר רבי ישמעאל: מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תיהרג מנין שיעבוד ואל יהרג – תלמוד לומר ויקרא יח, ה ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא – תלמוד לומר ויקרא כב, לב ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״.12לפי ר׳ ישמעאל אין למסור את הנפש כדי להימנע מעבירת עבודה זרה. נימוקו בדרשה הידועה: ״וחי בהם – ולא שימות בהם״. הלכת בית נתזה דוחה את דעתו של ר׳ ישמעאל וסוברת שגם על עבודה זרה יש למסור את הנפש; זהו אם-כן הדיון בבית נתזה לפי הסוגיה.13השאלות של קידוש השם בפרהסיה ובשמד, העולות בדברי ר׳ יוחנן, אינן מוזכרות בהכרעת בית נתזה הקודמת. הרקע שלה איננו המאבק על האמונה הנמצא בדברי האמוראים, החובה לקדש את השם, אלא האופי החמור של עבירות אלו. המוות על המצוות, לפי בית נתזה, אינו פונה כלפי חוץ, כלפי הגוי הכופה את העבירה, אלא מביע ומבטא את חומרתה של העבירה. במקורות תנאיים רבים מופיע הצירוף של שלוש עבירות אלו כצירוף העבירות החמורות ביותר. אלו הן העבירות שעליהן נענשו אנשי סדום, בהן חטא ישמעאל והן החטאים המרכזיים של מצרים. בית המקדש הראשון חרב על שלוש עבירות אלו, ואמירתם של חכמים גם תולה בהן כל גלות – ״עליהן גלות באה״. חומרת העבירות, אם כן, היא זו שעומדת במוקד אמירתם של תנאי בית נתזה והיא הסיבה למסירות הנפש.14יש לשים לב: אמירתם של תנאי בית-נתזה היא אמירה הלכתית-פרטנית ולא כוללנית. היא איננה קובעת עיקרון כללי, אלא מונה את העבירות שיש להיהרג עליהן. הדבר היחיד שעליו יש למסור את הנפש הוא מצוות. החובה למסור את הנפש על שלוש מצוות אלו מעניקה להן את התוקף המוחלט ביותר ומעמידה אותן כערכים מוחלטים, כנורמות-על של קיום יהודי.15דין הפרהסיה המובא בדברי ר׳ יוחנן, קושר את הלכת בית נתזה לקידוש השם, והוא לקוח מדברי ר׳ ישמעאל. בכך, יוצר ר׳ יוחנן סינתזה ראשונית בין שתי הגישות, זו של בית נתזה וזו של ר׳ ישמעאל. הסוגיה מרחיבה את הלכת בית נתזה ומביאה את מקורותיה, ואנו נדון בכך בהמשך דברינו.16שיטת ר׳ ישמעאל בראשונים נידונה השאלה האם ר׳ ישמעאל חולק על בית נתזה רק לגבי עבודה זרה או גם לגבי שפיכות דמים וגילוי עריות. לפום ריהטא, המחלוקת בין ר׳ ישמעאל להלכת בית נתזה היא דווקא לגבי עבודה זרה. ההבדל בינה לבין שתי העבירות הנוספות, גילוי עריות ושפיכות דמים, ברור: שתי העבירות הללו הן עבירות בתחום שבין אדם לחברו, עבירות של פגיעה אנושה בזולת. לעומתן, עבודה זרה היא ללא ספק העבירה המובהקת והחמורה ביותר מהעבירות שבין אדם למקום. אין למסור את הנפש, לדעת ר׳ ישמעאל, אפילו לא על העבירה החמורה ביותר שבין אדם למקום, לא כן הדבר ביחס למניעת פגיעה חמורה בזולת. כבר כאן נוכל לאתר את מוקד הוויכוח שעליו נרחיב את הדיבור בהמשך.17גם השוואת שיטת ר׳ ישמעאל כפי שהיא מופיעה בסוגיות השונות העוסקות בשאלת יחס החיים והמצוות, השוואה שגם אליה נתייחס בהמשך, תראה שהמחלוקת מצטמצמת לעבודה זרה. בגילוי עריות ושפיכות דמים מודה ר׳ ישמעאל שייהרג ואל יעבור.18כאמור, הדיון על איבוד חיים לצורך מניעת עבירה עולה בשלושה נושאים: ייהרג ואל יעבור, פיקוח נפש ודין רודף. בשלושתם מוטלים על כפות המאזניים חיי אדם מול עבירה, כאשר על מנת למנוע את העבירה יש ליטול חיים. את הדיון התנאי בנושא ייהרג ואל יעבור ראינו לעיל. אותם תנאים עצמם דנו בדין פיקוח נפש: וכבר היה רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך, ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן. נשאלה שאלה זו בפניהם: מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת?...19וגם שם מוּצָאות שלוש העבירות מהכלל: תנו רבנן: עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר – תוחבין לה כוש ברוטב, ומניחין לה על פיה. אם נתיישבה דעתה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה רוטב עצמה, ואם נתיישבה דעתה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה שומן עצמו, שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.20כך הם גם דברי ר׳ יוחנן בגמרא בפסחים: אמר רבי יוחנן: בכל מתרפאין, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.21הסוגיות המביאות מקור לייחודיות של שלוש עבירות אלו בפיקוח נפש וב׳ייהרג ואל יעבור׳ – זהות, ואותם המקורות מובאים לעדיפותן של מצוות אלו על חייו של האדם בשני הנושאים.22המשנה בסנהדרין ח, ז מלמדת שלא כך דינו של הרודף: ואלו הן שמצילין אותן בנפשן: הרודף אחר חבירו להרגו, אחר הזכור ואחר הנערה המאורסה, אבל הרודף אחר בהמה והמחלל את השבת והעובד עבודה זרה אין מצילין אותן בנפשן.23קביעת המשנה ברורה: אין להרוג את הרודף ולהציל את הנרדף בנפשו של הרודף, אלא בשתי פגיעות חמורות: רצח או גילוי עריות באונס הנערה המאורסה ובמשכב זכור. שלא כבדין פיקוח נפש ובדין ייהרג ואל יעבור, עבודה זרה מוּצֵאת כאן מכלל העבירות שיש להרוג על מנת למנוע אותן.24עולה כאן הקבלה מאלפת: כזכור, זאת הייתה דעת ר׳ ישמעאל, שלא נפסק כמותה, בדין ייהרג ואל יעבור. ברודף, לעומת זאת, מוציאה המשנה את עבירת העבודה הזרה משלוש העבירות, וכך נפסק להלכה. ר׳ ישמעאל, כפי שנראה בפסקה הבאה, הוא התנא המביא מקור להלכת רודף. מתבקש קשר מהותי בין דין רודף, המצומצם לשתי עבירות בלבד, לשיטת ר׳ ישמעאל בדין ייהרג ואל יעבור. גישת ר׳ ישמעאל בהלכת הרודף הנה גישה כללית, העשויה לפיכך לשפוך אור על שיטתו בדין ייהרג ואל יעבור.25דין רודף התנאים הדנים בהלכות רודף, המובאים בסוגיה כאן, הם תנאים מהדור שאחרי יבנה: ר׳ יהודה במשנה, רשב״י ור׳ אלעזר בנו בגמרא. למרות שבסוגייתנו האזכורים הם מאוחרים יחסית, הלכת רודף עצמה נמצאת כבר בדרשותיהם של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא במכילתא. אם כן, הדיון בכל שלוש הסיטואציות של נטילת חיים למניעת עבירה התחיל באותו הדור, ור׳ ישמעאל נוטל בו חלק בראש.26עיון בדרשתו של ר׳ ישמעאל במכילתא יוכל להנהיר היטב את גישתו הבסיסית לנושא, ומתוך כך את סלע המחלוקת בשאלת ייהרג ואל יעבור: ״אם במחתרת ימצא הגנב״. ומה זה, ספק שבא לגנוב ספק שבא להרוג, אתה אומר ספק שהוא בא לגנוב וספק להרוג, או אינו אלא ספק לגנוב וספק שלא לגנוב, אמרת, אם כשיגנוב ודאי והרגו הרי זה חייב, ק״ו זה שספק בא לגנוב ספק לא בא לגנוב; מכאן אתה דן על פקוח נפש שספקו דוחה את השבת ומה שפיכות דמים שמטמאה את הארץ ומסלקת את השכינה היא דוחה את הספק, ק״ו לפיקוח נפש שידחה את הספק הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון, ספק בא לגנוב ספק בא להרוג. ״אם זרחה השמש״ רבי ישמעאל אומר: אתה אומר לכך בא או לא בא אלא לחלק בין יום ללילה, לומר, אם הרגו ביום חייב, ובלילה יהא פטור, תלמוד לומר דברים כב, כו ״ולנערה לא תעשה דבר״ וכי מה למדנו לרוצח מעתה, אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מה להלן לא חלק בו בין יום ללילה אף כאן לא תחלוק בו בין יום ללילה, מה כאן אם קדמו והרגו פטור, אף להלן אם קדמה והרגתו פטורה, ומה להלן היו לה מושיעין הימנו והרגתו חייבת, אף כאן היו לו מושיעין הימנו והרגו חייב.27בחלק השני של דרשת המכילתא מקיש ר׳ ישמעאל נערה לרוצח, ולומד דין רודף בנערה מדין רודף ברוצח. אך גם את הדרשה הראשונה במכילתא שצוטטה, המפרשת שפרשת הגנב הבא במחתרת עוסקת במקרה של פיקוח נפש, ״ספק בא להרוג״, יש לייחס לר׳ ישמעאל. אמנם בתוספתא מובאת דרשה זו בשם ר׳ עקיבא, אך בשאר המקורות היא מובאת בשם ר׳ ישמעאל.28הרצף הפנימי שבדרשת המכילתא מוכיח גם הוא את ייחוסה לר׳ ישמעאל. בפסקה הראשונה במכילתא מועמד המקרה של גנב ב״ספק בא להרוג״, היינו במקרה בו חושש בעל הבית שמא בא הגנב במטרה להורגו. זוהי הסיבה לכך שהתורה מתירה להרוג את הגנב. ההיקש של ר׳ ישמעאל, המובא בחלק השני של המכילתא, איננו בין נערה לגנב הבא במחתרת, אלא בין נערה לרוצח. איך, אם כן, למד ר׳ ישמעאל מהיקש נערה לרוצח הלכות, כמו ההלכה של יום ולילה, שמקורן בגנב ולא ברוצח? ברור, שר׳ ישמעאל מסתמך על דרשתו שלו בפסקה הראשונה, שהעמידה את דין הגנב בספק פיקוח נפש והגדירה אותו כרוצח.29הדרשה הראשונה במכילתא, היא למעשה המקור לדין רודף. תיאור הגנב כ״ספק בא להרוג״, בחלק זה של הדרשה, מתיר את הריגתו, והיתר זה נלמד לנערה המאורסה בחלק השני של המכילתא. היקש ר׳ ישמעאל במכילתא מלמד על דין רודף בשתי עבירות בלבד: גילוי עריות ושפיכות דמים. כשיטה זו נפסק גם במשנה בסוגייתנו.30מאותו היתר להרוג גנב שספק בא להורגו, לומד ר׳ ישמעאל את ההלכה שפיקוח נפש דוחה את המצוות, ק״ו מדחיית עבירת שפיכות דמים. גם מכלל הלכה זו הוציאו התנאים את העבירות החמורות, ומסתבר שהמקורות לכך הם אותם המקורות שהובאו בדין רודף, על אף שכאן לא מצאנו את ר׳ ישמעאל חולק במפורש. מצאנו אותו חולק בהלכה השלישית, בדין ייהרג ואל יעבור בעבודה זרה. סביר אם כן לטעון, שעיקרון אחד עומד בבסיס שלוש ההלכות, ור׳ ישמעאל חולק על הלכת בית נתזה בדין עבודה זרה בלבד, ומודה שבגילוי עריות ושפיכות דמים ייהרג ואל יעבור. לשיטתו, רק שתי עבירות אלו דוחות חיים.31נוכל לסכם שלב זה. השאלות של נטילת חיים על-מנת להימנע מעבירה נידונו מתקופת יבנה ואילך בשלוש סיטואציות: ייהרג ואל יעבור, פיקוח נפש ורודף. דין רודף חריג בכך שבו יוצאת עבודה זרה מכלל שלוש העבירות שניתן ליטול חיים על-מנת למונען. דומה לכך גם שיטת ר׳ ישמעאל, הסובר שיש לעבוד עבודה זרה ולא להיהרג. הראנו שהמקור לדין רודף – גם הוא מדברי ר׳ ישמעאל. אותו מקור עצמו המתיר להרוג את הגנב הוא גם המקור לדין פיקוח נפש, והוא גם המקור בדברי ר׳ ישמעאל להוצאת שפיכות הדמים וגילוי עריות מכלל העבירות. העלנו את הטענה שיש קשר מהותי בין גישת ר׳ ישמעאל ברודף לדבריו בדין ייהרג ואל יעבור. התמונה הקוהרנטית המתקבלת מחזקת את השיטה הסוברת שרק בעבודה זרה נחלק ר׳ ישמעאל, ובגילוי עריות ושפיכות דמים הוא מסכים להלכת ייהרג ואל יעבור של בית נתזה.32לאור דברים אלו יש להבהיר שתי נקודות: ראשית, מדוע להלכה יש הבדל בין דין רודף, בו נפסק שאין להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה, לבין דין ׳ייהרג ואל יעבור׳ התקף גם לגבי עבודה זרה. שנית, יש לבאר את משמעות החלוקה העקרונית שמציב ר׳ ישמעאל בין גילוי עריות ושפיכות דמים לבין עבודה זרה. בהבהרת שני נושאים אלו תעסוקנה שתי הפסקאות הבאות.33דין רודף – האין-סוף האלוקי מול האחר האנושי מהו טעמו של ר׳ ישמעאל? מדוע חילק בין עבודה זרה לבין גילוי עריות ושפיכות דמים? נבחן להלן את שיטות התנאים השונות בדין רודף, כדי להבין את שיטתו של ר׳ ישמעאל.34משנת רודף שהובאה לעיל, מבחינה לא רק בין שפיכות דמים וגילוי עריות לעבודה זרה ושאר עבירות שהרודף אינו נהרג בהן, אלא אף יוצרת הבחנה נוספת, פנימית, בעבירת גילוי עריות: ואלו הן שמצילין אותן בנפשן: הרודף אחר חבירו להרגו, אחר הזכור ואחר הנערה המאורסה, אבל הרודף אחר בהמה והמחלל את השבת והעובד עבודה זרה אין מצילין אותן בנפשן.35יש הבדל בין הרודף אחר זכור או אחר נערה מאורסה לבין הרודף אחר בהמה. את האחרון – אין להרוג, על אף שחומרת עבירה זו אינה נופלת מקודמותיה. מכאן, שלא חומרת העבירה ואופיה הם המחייבים להציל את הרודף בנפשו, אלא הפגיעה באחר. כך פירש רש״י על המשנה: אבל הרודף אחר בהמה – לרבעה, והרוצה לעבוד עבודה זרה, ולחלל שבת, וכל שכן שאר כריתות ומיתות בית דין שאינן עריות, דלא ניתן להצילו בנפשו אלא מדבר שהוא ערוה ויש בה קלון ופגם לנרדף, כגון זכר ונערה המאורסה, ומיהו רוצח בהדיא כתיב ביה, והאי דנקט בהמה משום דדמיא לעריות.36כך מוכח גם מהסוגיה. בהמשך הסוגיה מובאת ברייתא: ״נעבדה בה עבירה – אין מצילין אותה בנפשו.״ כאשר הנערה הנאנסת היא נערה שנאנסה כבר בעבר – אין מצילין אותה בנפשו של הרודף. הנימוק ברור, וכפי שפירש רש״י: דהא אפגימה לה, וקרא אפגימה קפיד מדגלי בהני ולא בעבירות אחרות. שהרי נפגמה, והכתוב הקפיד על פגמה, שהרי גילה את הדין בעבירות הללו ולא בעבירות אחרות.37לא העבירה של הרודף מחייבת את הריגתו, אלא מניעת פגם מהנערה. במקום שהנערה כבר נפגמה – אין סיבה להרוג את הרודף. הריגת הנרדף, אם כן, מטרתה הצלה מפגיעה ולא מניעת עבירה.38בגמרא דף עד ע״א מובאים דבריו של ר׳ שמעון בר יוחאי, החולק על המשנה וסובר שיש להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה. גם רשב״י אינו תולה את דינו בחומרת העבירה של עבודה זרה, אלא ב׳פגם גבוה׳. לדעתו, עבודה זרה הנה פגיעה בגבוה, ולכן יש להרוג את העובד עבודה זרה למניעת הפגימה. עבודה זרה מקבלת כאן רדוקציה ל׳פגם גבוה׳, כיוון שהעבירה כשלעצמה לא מתירה את הריגת הרודף לעבודה זרה. רק ר׳ אלעזר, בנו של רשב״י, סובר שיש דין רודף בחילול שבת, אולי משום שלדעתו גם חילול שבת הנו ׳פגם גבוה׳.39דעותיהם של רשב״י ושל ר׳ אלעזר לא התקבלו להלכה, מדוע? התשובה ברורה: הפגיעה באלוקי איננה מתירה את הריגת הרודף, רק הפגיעה באנושי מתירה אותו. רק על האחר האנושי ניתן לדבר במונחים של פגם ולכן רק פגיעה בו יכולה להתיר את הריגת הרודף. האחר האנושי, הנושא סממני ׳אובייקט׳ סופי, הוא היכול להיפגע. לגבי האין-סוף האלוקי ׳פגם׳ הוא מונח חסר פשר. הריגת הרודף בלי משפט, ועוד לפני ביצוע העבירה, היא אקט נחרץ ומוחלט שרק הצלה מפגיעה באחר אנושי, הנחשבת כפגיעה מוחלטת, מתירה אותו. באופן פרדוכסלי, האנושי, דווקא בגלל סופיותו, הופך לפגיע מוחלט. פגיעותו מתירה את הריגת המאיים עליו, בעוד שהאלוקי האין-סופי איננו נפגע. באין-סופיותו יכול הוא ׳לספוג׳ גם את העבירה החמורה ביותר – הבגידה בו בעבודה זרה.40כך פירש הרמב״ם הלכה זו: וממה שכלל אותו זה הכלל עוד, הוא הריגת הרודף, וזה הדין ר״ל שיהרג מי שישתדל לעשות החטא קודם שיעשהו אינו מותר כלל אלא בשני המינין האלו, והוא רודף אחר חברו להרגו, ורודף אחר ערות אדם לגלותה, להיותה עוול שא״א לתקן מעוותו אחר היותו, אמנם שאר העבירות אשר בהן מיתת ב״ד כעבודה זרה ושבת אשר לא יזיק בהן לזולתו, אבל הן דעות, לא יהרג בהם על המחשבה עד שיעשה.41הרמב״ם, שלא אחת מדגיש את חשיבותן של ה׳דעות׳ ורואה בהן עיקר, משום שלשיטתו השגת אלוקות הנה קרבת אלוקים ותכלית האדם, מדגיש ש״לא יהרג אדם על המחשבה״. הפגיעה באלוקי גם בעשיית מעשה נחשבת כעוול של המחשבה, משום שהתחום של האלוקי הוא המחשבה, ורק הפגיעה באנושי הנה ״עוול שאי אפשר לתקן מעוותו אחר היותו״. הסופיות האנושית, מותו של האחר או פגיעה אנושה בו כמו גילוי עריות הנחשב כפגיעה קשה השווה לרצח, מעניקה לו מוחלטות הדוחה עבירה ואף מתירה להרוג את הרודף בלי משפט. בפירוש המשניות למשנת הרודף הוא אף מוסיף ומסביר את ההנגדה במשנה בין עבירות אלו לחילול שבת ועבודה זרה שהרודף לא נהרג עליהן. הסברו נשען על המשקל המרכזי שיש לעבירות אלו בהיותן יסודות האמונה לשיטתו: והוצרך להזכיר שבת ועבודה זרה... לפי שהם שני יסודות לכל תורתנו ובעבירה עליהן נעשה האדם אינו מישראל אלא כגוי לכל דבריו... והיה עולה בדעתנו שגם מצילין בנפשן בשני אלו כמו שסוברים מקצת החכמים.42מהי משמעות הדברים? האם אין כאן אלא דברי בעלי המוסר, לפיהם מצוות שבין אדם לחברו חשובות יותר מאלו שבין אדם למקום? ייתכן ששורש תפיסות אלו של בעלי המוסר מצוי כאן, אך הדברים צופנים בחובם הרבה יותר. לא היררכיה או קדימות של הזהירות מפני פגיעה ברֵע על פני הפגיעה באלוקי נידונה כאן. על הפרק עומדת הטוטאליות של המוות שתבוא לכלל ביטוי בקידוש השם בהמשך הדיון המתנגשת בפגיעה בשמים או באחר אנושי. שאלת ההתמסרות למוות כדי לחסוך פגיעה באחר הופכת לשאלת הגדרת האחר עצמו ומוחלטיותו, ומה שמתברר כאן הוא שזו עולה על מוחלטיותו של האלוקי, ולכן רק היא דוחה חיים. ליתר דיוק, ועוד נעסוק בכך בהמשך, ה׳אחרות׳ במובנה המודרני נמצאת דווקא באנושי ולא באלוקי, הן מפני שהאלוקי אין-סופי, כלומר מושג שלילי ובלתי ניתן להמשגה וממילא אין לקבוע לגביו קביעות פוזיטיביות נחרצות, והן משום שהוא ה׳קרוב מכל קרוב׳, ואהבתו אלינו סלחנית מכדי לתבוע טוטאליות של מוות. היחס לאלוקי נמצא באינטימיות של הסובייקט ואין לו את הקשיחות שבכוחה לתבוע מוות, כך למצער בשיטת ר׳ ישמעאל, שהתורה מדברת אליו בלשון בני אדם. כל זאת, כפי שנראה בהמשך, במסגרת של חשיבה תיאוצנטרית נחרצת שבה הערך האנושי איננו עומד כשלעצמו ובטל כלפי הערך האלוקי.43״וחי בהם״ – המקור שממנו למד ר׳ ישמעאל להעדיף את חיי האדם על קיום מצוות הא-ל, איננו משפט ערך, המקדים את האנושי לאלוקי, אלא ויתור של האלוקים לטובת האנושי. אלו לקחים הרי-משמעות שקשה להפריז בחשיבותם.44ייהרג ויהרוג נחזור אל הראשונות. כרכנו את שלוש ההלכות – ייהרג ואל יעבור, פיקוח נפש ורודף אחת ברעותה. שיטת ר׳ ישמעאל, הסובר שיעבוד עבודה זרה ולא ייהרג, היא היא שהתקבלה בדין רודף. לר׳ ישמעאל מקור אחד לכל ההלכות – הגנב הבא במחתרת, שהנו רודף. מכאן למד ר׳ ישמעאל את ההלכה שפיקוח נפש דוחה עבירות שבתורה, ומאותה פרשה למד גם שבגילוי עריות יש דין רודף. בעקבותיו, תנא דבי רבי הקיש נערה לרוצח גם לגבי הלכת ׳ייהרג ואל יעבור׳ שאיננה מפורשת בדברי ר׳ ישמעאל עצמו. מתבקשת לכן מתיחת קו בין ׳ייהרג ואל יעבור׳, שם סובר ר׳ ישמעאל שאין להיהרג על עבודה זרה, לבין פסק המשנה שאין להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה. למדנו מכאן, שרק האנושי הסופי הוא מוחלט שיש להיהרג או להרוג כדי להצילו מפגיעה נחרצת של מוות או קלון המוקש אליו. לא כן האלוקי, שלדברי ר׳ ישמעאל איננו דוחה חיי אדם. מלבד חילול השם, עליו נדון בהמשך, אותו מתנה ר׳ ישמעאל בפרהסיה, כלומר בנוכחות של אחר אנושי המחייבת מסירות נפש זו.45אם אכן כדברינו הוא – עולה תמיהה ברורה: מדוע פסקה המשנה כר׳ ישמעאל שאין להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה, בעוד שבדין ייהרג ואל יעבור נכללה עבודה זרה בשלוש המצוות שעליהן חובה למסור את הנפש?! נראה, שעל אף הבסיס המשותף של ההלכות השונות ראוי להדגיש את ההבדל ביניהן.46הדיון לגבי רודף הנו בשאלה האם מותר להרוג את הרודף, ללא משפט וללא עבירה, על מנת למנוע עבירה. יש הבדל ברור בין שאלה זו לבין שאלת האנוס לעבור עבירה. אצל האחרון הדיון הוא האם רשאי אדם, ואולי אפילו חייב, לעבור עבירה באונס כדי להציל את חייו. ברודף – העבירה נעשית ברצונו החופשי של הרודף ומתוך בחירה, והדיון הוא בשאלה אם מותר לאדם אחר להורגו כדי למנוע את העבירה. מקרה האנוס קל יותר בכך שהוא אנוס על העבירה, ולכן עבירה זו אמורה להיות קלה יותר לדחיה. בכל זאת ההלכה היא שחייו נדחים מפני עבירת עבודה זרה, משא״כ ברודף.47ההבדל ברור: אסור להרוג את הרודף בלא משפט כדי למונעו מעבירה, אך ישנה חובה למסור את הנפש כדי להימנע מעבירה. אין סמכות להוציא להורג מישהו אחר בלי משפט בבית דין, לא כן במה שנוגע להפקרת עצמו למיתה – כאן ייתכן שאדם רשאי ואף מצווה למסור עצמו למיתה, חיי האחר אינם נגישים גם במקרה של הצלתו מעבירה. זאת ועוד - לא רק שיש הבדל בין מסירות הנפש של האדם עצמו לבין מצב בו חיי האחר מוטלים על כף המאזנים, אלא שהמקרה של ייהרג ואל יעבור איננו רצח שמבצע האנוס כדי להימנע מהעבירה, אלא רק סירוב לעבור עבירה, גם אם האנס הגוי ייטול את חייו. ברודף, לעומת זאת, עומד על הפרק ביצוע אקטיבי של עבירת רצח על מנת למנוע עבירה.48אם כן, התלות בין המקרים איננה מלאה. ניתן לומר שאסור להרוג את הרודף בלא משפט כדי למונעו מעבירה, אך ישנה חובה למסור את הנפש כדי להימנע מעבירה. אין סמכות להוציא להורג מישהו אחר בלי משפט בבית דין, לא כן במה שנוגע להפקרת עצמו למיתה – כאן ייתכן שאדם רשאי ואף מצווה למסור עצמו למיתה. שיקול זה, די בו כדי להסביר את ההבדל שהתקבל במשנה בין דין רודף, שאסור להורגו כדי למנוע עבירת עבודה זרה, להלכת בית נתזה שפסקה שלא כר׳ ישמעאל.49גם כאן נקבע עיקרון חשוב המעצים את העיקרון הקודם – גם אם נפסק שמניעת עבודה זרה חשובה מהחיים, אין בכך היתר להרוג אחר בלי משפט כדי למונעו מעבירה זו. קדושת חייו איננה נגישה לאדם אחר אלא במקרה של פשע שעליו הוא נשפט, גם אם המחיר הוא עבירת עבודה זרה על כל חומרתה. רק פגיעה באדם אחר מתירה דחיית חיי הרודף. שאלת פיקוח נפש שונה גם היא מדין רודף. גם כאן לא מדובר על הריגה אקטיבית אלא על מסירת עצמו למיתה. עם זאת, שונה הלכת פיקוח נפש גם מדין ייהרג ואל יעבור, משום שמקרה של פיקוח נפש אינו מוגדר בהכרח כמקרה של אונס. האם מי שאוכל איסור על מנת להבריא ממחלה נחשב לאנוס, או שכיוון שפעולה זו נעשית ברצונו החופשי ומתוך הכרה – יחשב כמי שעבר עבירה שלא באונס? נראה לומר, שאכן אין כאן אונס הפוטר מאחריות.50הבחנה זו בין רודף לבין אנוס ופיקוח נפש דיה להסביר את ההבדל ההלכתי ביניהם. ר׳ ישמעאל עצמו בפשטות לא הבחין ולא חילק בכך, שהרי לדעתו הגנב הבא במחתרת הנו מקור משותף לשתי ההלכות ובשתיהן עבודה זרה אינה דוחה חיים.51גילוי עריות ברודף וגילוי עריות בפיקוח נפש על אף השכנוע שיש בהשוואה זו הן משום שממקור אחד נלמדו, לפי ה׳תנא דבי רבי׳, והן משום שר׳ ישמעאל לומד את ההלכה של פיקוח-נפש מגנב שהנו רודף, ניתן לערער על ההשוואה בין ההלכה ברודף לשיטת ר׳ ישמעאל בייהרג ואל יעבור. אפשר לטעון שהגדרת עבירת גילוי עריות המתירה את הריגת הרודף בגלל הפגם והקלון, איננה זהה להגדרתה בדין ייהרג ואל יעבור, המחייב להיהרג על כל גילוי עריות גם אם איננו מלווה בקלון. התניית המוות בפגם וקלון לא נזכרת כלל בהלכת ייהרג ואל יעבור. ההבחנה אפשרית כבר בשיטת ר׳ ישמעאל עצמו, או למצער לפי ההלכה הפסוקה, שאיננה לגמרי כר׳ ישמעאל ואיננה מחוייבת להשוואת ההלכות. אם כך הוא, אזי העיקרון שחשבנו לקבוע, לפיו מסירות הנפש מתחייבת רק כדי למנוע פגיעה בזולת, לא יהיה נכון.52ואמנם, נחלקו הראשונים בשאלה זו – האם ניתן להעתיק את הגדרת פגם וקלון המגבילה את העריות ברודף גם לדין ייהרג ואל יעבור. הטענה המרכזית של השוללים את ההשוואה היא שלא סביר שתנאי מרכזי כל-כך המגביל את החובה להיהרג, לא יוזכר במפורש. הר״ן סובר שבפסיקת בית נתזה המחייבת להיהרג על עבודה זרה, הורחבה החובה להיהרג גם לעריות שאינן קלון. שיטתו היא, שתוכנו של הדיון בעבודה זרה הוא בשאלה האם רק הפגיעה באחר – הסופי, מחייבת מסירות נפש, וכפי שביארנו לעיל. משנקבעה ההלכה המחייבת מסירות נפש לעבודה זרה הורחבה ההלכה בעריות.53לסיכום: ההבחנה המוסכמת בדין רודף בין עבודה זרה לשפיכות דמים וגילוי עריות והגדרת הקלון והפגם כנימוק לחובה להרוג את הרודף, מנהירה את שיטת ר׳ ישמעאל שאיננו מבחין בין הסיטואציות השונות של רודף, ייהרג ואל יעבור ופיקוח נפש. כך אנו מבינים את מוקד הדיון סביב שאלת המוות על האלוקי מול המוות על האנושי – הסופי המוחלט.54פרשנות הסוגיה להלכת בית נתזה את החובה להיהרג דווקא בשלוש העבירות מנמקת הגמרא באוסף אקלקטי של מקורות שונים מדורות שונים. אקלקטיות המתגלה כתובנה שיטתית, מחושבת ומובנית של ההלכה. כמקור לחובה להיהרג ולא להרוג מביאה הגמרא את סברת רבא, המנוסחת כשאלה: ״מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי?״ הלכה זו, שהמקור המובא לה הנו אמוראי, מורחבת לגילוי עריות בהיקש נערה המאורסה לרוצח, היקש התנא דבי רבי מחובת קיום מצוות הא-ל שהובא לעיל בגמרא כמקור לדין הרודף. כפי שראינו היקש זה הוא מדברי ר׳ ישמעאל, ודבי רבי התאימוהו לשיטתם.55מקור לדעה החולקת על ר׳ ישמעאל ומחייבת להיהרג ולא לעבוד עבודה זרה, מוצאת הגמרא בדרשת ר׳ אליעזר, לפיה חייב אדם לאהוב את ה׳ יותר מגופו. בהצגה זו מבליטה הגמרא את השוני שבין הלכה זו לקודמותיה. מה גם שדברי ר׳ אליעזר מובאים כ״אינהו דאמור כר״א״ בכדי לתרץ את הקושי מדברי ר׳ ישמעאל, ולא כניסיון להסביר ׳מנלן׳. החובה להיהרג בשתי העבירות הקודמות היא חובה נורמטיבית הנלמדת מסברת ׳מאי חזית׳ ומההיקש. לעומתן, החובה להיהרג על עבודה זרה היא אמנם נורמה שכל יהודי חייב בה, אך היא מבוססת לא על החובה אלא על האהבה. לא שיקול מוסרי או משפטי מכונן חובה זו, אלא האהבה, זו שלעולם יש בה יסוד רצוני-וולונטרי. הסוגיה לא משתמשת בנימוק של רשב״י שהובא לעיל לגבי רודף, והמשווה פגם גבוה לפגם הדיוט בעבודה זרה. השוואה כזו הייתה מביאה לכך שהחובה להיהרג על עבודה זרה הייתה הופכת לחובה נורמטיבית דוגמת החובה בגילוי עריות.56שיטה זו, לפיה חייב האדם לאהוב את ד׳ עד מוות, מופיעה במקומות רבים כשיטת ר׳ עקיבא. הפרק הבא יעסוק בהרחבה בשיטה זו ובהבהרת המחלוקת שבינה לבין דעת ר׳ ישמעאל. בטרם נעבור לעיסוק במושגים קידוש השם ואהבת ה׳, הנקשרים בעבודה זרה, נסיים פרק זה בהסבר סברת ׳מאי חזית׳. סברה זו של רבא, מובאת כזכור כנימוק לכך ששפיכות דמים איננה מותרת להצלת חיים, והיא מורחבת אף לאיסור גילוי עריות.57׳מאי חזית׳ – הציווי האלוקי הקטגורי את השאלה ״מאי חזית דדמא דידך סומק טפי?״ ניתן לקרוא בשני אופנים: כספק ממשי – ׳מנין לך שדמך אדום יותר?׳ ומכיוון שמכלל ספק לא יצאנו, ואין וודאות שדם האחד סמוק משל חברו, שוב אין לאחד היתר להרוג את חברו. אם אכן היינו יודעים מי עדיף – רשות הייתה בידינו להורגו. מאידך, אפשרית קריאה רטורית של השאלה: ׳מאי חזית׳ במובן של אין מי שיחזה ויאמר, מי הוא זה שיכול לומר? אין בנמצא וגם לא ייתכן שתימצא ערכאה הקובעת שדם האחד סמוק טפי. לפי קריאה אחרונה זו, החיים אינם ברי כימות ואינם ניתנים להשוואה ומדידה. משום כך אין לאחד להציל את חייו במחיר חיי חברו – בשום מקרה ובשום פנים.58בין שתי הקריאות קיים הבדל מהותי: בעוד שהאחרונה רואה בחיים ערך שאיננו בר מדידה והשוואה, אי-ידיעה חיובית, הקריאה הראשונה מורה על אי-וודאות, אי-וודאות שתחייב רק הימנעות מפעולה אך לא תחייב פעולה פוזיטיבית כדי להימנע מהעבירה. אלא שרש״י בסוגיה והראשונים פירשו אחרת משתי הקריאות שהצענו: סברא הוא – שלא תידחה נפש חברו, דאיכא תרתי – אבוד נשמה ועבירה, מפני נפשו דליכא אלא חדא – אבוד נשמה והוא לא יעבור. דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום וחי בהם משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל, והכא גבי רוצח כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה למה יהא מותר לעבור – מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חברו – הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות.59לפי שתי הקריאות שהצענו לעיל הדיון הנו בשאלת דחיית חיי האחד מפני חיי האחר. על כפות המאזניים מוטלים חיים מול חיים, ובמידה שייקבע שחיי האחד קודמים שוב לא יהיה כאן איסור הרציחה. איסור הרציחה אפוא איננו אלא האיסור לאבד חיים, ובמקרה של ברירת מחדל עלינו לשקול אלו חיים קודמים. במידה שחיי האחד יקדמו, יתבטל האיסור שבנטילת חיי האחר, שהרי בכל מקרה יאבדו חיים.60לפי פירוש רש״י, איסור הרציחה הנו צו עצמאי. הוא איננו פונקציה של איבוד החיים, ומקורו בציווי האלוקי האוסר רצח, ציווי קטגורי מוחלט. למרות זאת, ציווי זה נדחה במקרה של פיקוח נפש, בכדי להציל חיים. הדיון הוא האם אמנם ישנה כאן הצלת חיים שבגינה ניתן לדחות את העבירה. כיוון ״דסוף סוף איכא איבוד נשמה״, ואין כאן נשמה העדיפה על חברתה, שוב יהיה אסור לרצוח אחד להצלת חיי זולתו, וזאת משום שאין כאן הצלת חיים הדוחה את העבירה.61ההבדל בין הקריאות שהצענו לעיל לבין קריאתו של רש״י נעוץ בשאלה מה היחס בין עבירת הרציחה לבין ערך החיים. האם העבירה היא איבוד חיים, אקט הפוגע בערך החיים, או שהעבירה הנה הפרה ופגיעה בצו האלוקי המוחלט, ואיננה מסמנת ערך חיים כשלעצמו? אם העבירה עצמה היא איבוד החיים – ערך החיים האנושיים מקבל רדוקציה לציווי האלוקי. איבוד החיים הנו איסור לרצוח והשיקול הנו של חיים מול חיים.62וחי בהם – ערך חיי האדם בתפיסתו של רש״י, האיסור לרצוח הוא אלוקי-קטגורי, והחיים מופיעים במשוואה זו רק כדוחים עבירה המוגדרת כציווי האלוקי. לפי פירוש זה, שאיננו עושה רדוקציה של ערך החיים לציווי האלוקי, ורואה את פעולת הרציחה לכשעצמה כאיסור, לא תוגדר דחיית העבירה כדחייה של הציווי מפני ערך החיים. הערך מגולם בציווי האלוקי שאין להפירו, וכערך מוחלט אין להפירו גם במחיר של חיים. הנימוק לדחייה יהיה, לכן, כפי שפירש רש״י: ״דיקרה בעיניו נשמה של ישראל... נפשו חביבה ליוצרו״.63ערך החיים איננו הגורם לדחיית העבירה, שהרי זו נתפסת כמוחלטת שאיננה ניתנת לדחייה מפני חיים, אלא משום ׳חביבות נפשם של ישראל׳. לפי פירוש זה חיי האדם כשלעצמם אינם יכולים לדחות את הציווי האלוקי, ולכן יש להזדקק למקור האלוקי עצמו כדי להפר בשמו את האיסור. ׳יקרות הנפש׳ היא ויתור של אלוקים, מן הפרספקטיבה של האלוקי שאיננו חפץ בכך שהיהודי ימסור את נפשו במקרה של עבירה זו, אך לא מן הפרספקטיבה של האדם החייב לקיים את הציווי האלוקי בכל מחיר, יהיה אשר יהיה. הפרספקטיבה האנושית מחייבת למסור את הנפש, מכיוון שמבחינתה הערך האלוקי הנו מוחלט הגובר על כל חובה אחרת, ערך שאיננו מגולם בערך חיי האדם.64׳יקרות הנפש׳ הנה הנמקה לוויתור על העיקרון לפיו הציווי האלוקי הוא מוחלט ולא ניתן לדחייה מפני חיים, ויש לפרשה כמו: ׳חס הקב״ה על ממונם של ישראל׳, ובדומה להלכה לפיה אדם איננו חייב להוציא יותר מחומש ממונו כדי לקיים מצווה. הממון איננו חשוב מקיום מצווה. הקב״ה עצמו ׳ויתר׳ על הדרישה המוחלטת משום שנפשם של ישראל חביבה עליו. לפי גישה זו לא מדובר על ערך החיים כשלעצמם. מושגי החביבות באו לתווך בין הדרישה העקרונית הטוטאלית לבין אי יישומה במציאות שאיננה יכולה לעמוד בדרישות אלו.65לא מדובר אפוא בתפיסת ערך החיים כמוחלט הגובר על הציווי האלוקי, אלא בוויתור על המוחלט האלוקי לטובת האנושי. כאמור ניתן לראות בוויתור זה תיווך, המתגבר על הפער שבין הצהרה אידיאולוגית חסרת פשרות של המוחלט לבין הצורך בפשרות פרגמטיות במציאות. צורך זה נובע דווקא מסופיות החיים וחד פעמיותם, ובאופן פרדוכסלי הופך הוא למוחלט יותר מהמוחלט. בכל אופן, ברמת ההצהרה למצער, ׳אחרותו של האחר׳ איננה האלוקי המוחלט, אלא ויתור על האלוקי המוחלט לטובת האנושי בגלל חביבותו. חוזרת כאן למעשה שיטתו של ר׳ ישמעאל, שעסקנו בה בהרחבה לעיל, לפיה האחר האנושי גובר על האחר האלוקי. הוויתור האלוקי מלמד על מעלתו של האנושי.66מהרמב״ם נראה כפירוש הראשון שהצענו לעיל – הדיון הוא בדחיית חיים מפני חיים אחרים: והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא שאין מאבדין נפש מפני נפש.67משפט זה, שהנו וריאציה על הנאמר במשנה, ״אין דוחין נפש מפני נפש״, אינו מזכיר כלל את האיסור, אלא אומר בפשטות שלא ניתן לדחות את חיי אדם האחד מפני חיי חברו. הוא איננו בנוי על הציווי האלוקי, אלא על הסברה האנושית, ׳דבר שהדעת נוטה לו׳. זאת ועוד, המשפט קובע קביעה פוזיטיבית, ואינו מציג ספק. הרמב״ם יקרא אפוא את שאלת ׳מאי חזית׳ כשאלה רטורית: ברור הרי שלא ניתן לשקול ולדחות נפש מפני נפש. לפי גישה זו העבירה איננה אקט הרציחה כשלעצמו, אלא התוצאה של אבדן חיי אדם.68יש להדגיש שהניגוד בין השיטות שהצגנו, איננו בין ערך המקבל את ערכו מן הציווי האלוקי לערך עצמאי. הניגוד הוא בין איסור המוגדר כהפרת הצו האלוקי-קטגורי, למצווה אלוקית המגולמת בחיי האדם. אין כאן תחרות בין ערך דתי לחילוני, אלא דיון בפירושו של הערך האלוקי ובאפשרות לתת רדוקציה לערך אנושי באלוקי. ויכוח זה על העבירה כפגיעה בערך אלוקי-אימננטי מול תפיסה של העבירה כהפרת הציווי האלוקי-טרנסצנדנטלי נוגע לתשתיות העמוקות ביותר של העבירות ואיסורי התורה, ופרשנות הרמב״ם בסוגיה אופיינית לשיטתו במקומות רבים.69שיטת רש״י מחדדת את המתח שבשיטת ר׳ ישמעאל לפי הסוגיה. מחד, הערך האלוקי הנו המוחלט הדוחה כל ערך אחר כולל חיי האדם. מאידך, רק חיי אדם או השקול להם, הפגם והקלון שבגילוי עריות – האחר האנושי – מחייבים מסירות נפש. כאמור, בגלל הנימוקים שהוזכרו לעיל, התקבלה שיטת ר׳ ישמעאל בדין רודף. ביטוי נוסף למחלוקת רש״י והרמב״ם על היחס בין הערך האלוקי וערך החיים נראה לקמן בפרק הבא, במחלוקת חכמי אשכנז ורש״י עם הרמב״ם בדין מי שמסר את נפשו למיתה גם אם לא היה חייב בכך. רש״י מעגן את שיטתו בסוגיה עצמה, ומכאן נגזר גם פירושו לסברת ׳מאי חזית׳.70כאמור, גם ההלכה לגבי עריות מבוססת על סברת ׳מאי חזית׳ ולפיה הפגם והקלון שבעבירה זו שקולים לחיי האדם. לנימוק זה להלכת בית נתזה, מצרפת הסוגיה ביחס לעבודה זרה את הנימוק של אהבת ה׳, שאין בו את הקשיחות הנורמטיבית של ׳מאי חזית׳, אלא את האכסטזה של כליון הנפש למען אהבתו ית׳.
