פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ב׳:ה׳

5 467 כמו שאמרו במסכת כלה ס"פ ה: "'אין בור ירא חטא', דכיון דלא ידע באורייתא מידי, לא ידע למפרש מחטאיה. 'ולא עם הארץ חסיד', מאי טעמא, כיון דלא שמע במילי דאורייתא קרי ביה משלי כח, ט 'מסיר אזנו משמוע'". ולכאורה אין הבדל בין "לא ידע באורייתא מידי" לבין "לא שמע במילי דאורייתא".

6 468 סוטה כב. "קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים, רבי אלעזר אומר הרי זה עם הארץ. רבי שמואל בר נחמני אמר הרי זה בור". ופירש רש"י שם "בור גרע מעם הארץ". הרי שע"ה לחוד, ובור לחוד. וראה להלן הערה 486.

7 469 שגם שם יש לשאול, שהיה יכול לומר ההפך; "ולא הביישן מלמד, ולא הקפדן למד", וכן "לא כל המרבה בסחורה למד", וכיו"ב.

8 470 כן ביאר כאן הרע"ב: "ולא הביישן למד - שהמתבייש לשאול שמא ילעיגו עליו, ישאר תמיד בספקותיו". וכן הרבינו יונה כאן כתב: "נמצאת אומר, שיש לאדם לשאול כל שאלה ושלא יתביש, כדי שילמד הדברים". והאברבנאל כתב כאן: "ואמר החכם מי שילבש לבוש הבושת בבקשת החכמה, ילבש מהכסילות אפוד ומעיל". והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ד ה"ה כתב: "לא יהיה התלמיד בוש מחביריו שלמדו מפעם ראשונה או שניה, והוא לא למד אלא אחר כמה פעמים, שאם נתבייש מדבר זה, נמצא נכנס ויוצא לבית המדרש והוא אינו למד כלום. לפיכך אמרו חכמים הראשונים 'אין הביישן למד'".

9 471 לשון המאירי כאן: "ולא הקפדן מלמד, רוצה לומר מי שמקפיד וכעסן, ומדקדק בהנהגת תלמידיו יותר מדאי, שהקפדתו ימניעהו מהיות דבריו ערבים לשומעיו, שלא יוכלו לשאת ולתת עמו במשנתם כראוי". ובספר ראשית חכמה שער הענוה פרק חמישי כתב: "עוד מהקלקולים הנמשכים מהכעס... שאם הוא מלמד לתלמידים מתוך כעסו, יראים ממנו התלמידים לשאול ממנו ספיקותם, פן יכעוס עליהם. ואפילו אם הם שואלים, אין לו לפרש לתלמידיו כל הצורך, וישיב להם דרך כעס, ומתוך כך לא יבינו. וזה שאמר 'ולא הקפדן מלמד'". וכן הוא בארחות צדיקים שער השנים עשר, שער הכעס.

10 472 לשון המאירי כאן: "ולא כל המרבה בסחורה מחכים, שטרדותיו ימנעוהו".

11 473 ולהלן לאחר ציון 584 כתב: "ואם לא כן, רק שאתה רוצה לומר כי לא תמצא התורה בסחרנים מפני שאין להם פנאי לעסוק בתורה, דבר זה אף תינוקות של בית רבן הם יודעים". ואילו למעלה פ"א תחילת משנה ג כתב: "כי במה שהיו אלו האנשים אבות העולם, ולא היה כיוצא בהם בזמן שלהם, היו מלמדים מוסר לעולם. וכפי ערך מדריגת מעלתם, היה מדריגת מוסר שלהם", ושם הערה 574. ובכלליות אמרו ב"ב קטז. "ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם", ומן הנמנע שדברי חכמים יהיו דברים שאף סתם בני אדם יכולים לאומרם.

12 474 ש"אינו מחכים בשביל רוב עסקיו" לשונו למעלה.

13 475 הרי שגם ב"מרבה נכסים" יש דאגה ופיזור הנפש רע"ב להלן משנה ז כפי שיש ב"מרבה בסחורה" האמור במשנתינו.

14 476 מפאת רבוי הנכסים שיש לו, לעומת "המרבה בסחורה" שאפשר שאין לו הרבה נכסים בפועל, והוא רק מרבה לסחור ולהסתובב ממקום למקום.

15 477 ש"מרבה בסחורה" אינו מחכים מפאת רוב עסקיו.

16 478 כפי שהרבה לשאול למעלה ראה הערות 379, 416 שדברים המוזכרים יחד חייבים להיות שייכים להדדי. נמצא שהקשה על משנתינו חמש שאלות; א לכאורה "בור" ו"עם הארץ" שוים, ומדוע המשנה חילקה ביניהם, ולא אמרה "אין עם הארץ ירא חטא וחסיד" ראה התשובה מציון 480 ואילך, ומציון 511 ואילך. ב מדוע לא אמר להיפך; "אין עם הארץ ירא חטא, ולא בור חסיד" ראה התשובה מציון 487 ואילך, ומציון 511 ואילך. ג מדוע דוקא "לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד וכו'", ואם תבאר כפשוטו, אזי משנתינו היתה יכולה להאמר על ידי סתם בני אדם ראה התשובה מציון 532 ואילך. ד "ולא המרבה בסחורה מחכים" אינו יכול להיות משום טרדת עסקיו, שאז היה אומר "מרבה נכסים אינו מחכים" ראה התשובה מציון 570 ואילך. ה מהי השייכות ל"במקום שאין אנשים השתדל להיות איש" לדברי המשנה הקודמים ראה התשובה מציון 595 ואילך.

17 479 לשונו למעלה בסוף ההקדמה לאחר ציון 218: "כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד הדעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל". ולמעלה פ"א מ"ה לאחר ציון 753 כתב: "כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא". ולהלן משנה ט ד"ה ויש לך כתב: "לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי חכמים דברי חכמה גדולה". וכן להלן פ"ה מט"ו ד"ה והנה תראה כתב: "וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה". והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הששי קצה: כתב: "רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה". וכן כתב בגו"א במדבר פכ"א סוף אות לג: "וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים", ושם הערה 188. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 383, ושם בבאר הששי הערה 1061. ובבאר הגולה באר הששי שלח: כתב: "וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה והשכל... ולכך נקראו 'דברי חכמים' קהלת יב, יא, שהם דברים שכלים בלבד". וראה להלן ציון 963.

18 480 פירוש - שני השמות "בור" ו"עם הארץ" הם דברים מחולקים ולא שוים, וכמו שמבאר. ובזה מיישב את שאלתו הראשונה על המשנה "כי לפי הנראה הבור ועם הארץ אחד הם" לשונו למעלה לפני ציון 467.

19 481 כן ביארו רש"י הרבינו יונה והרע"ב כאן. ובפאה פ"ב מ"א כתב הרע"ב "הבור - שדה שאינה זרועה, 'והאדמה לא תשם' מתרגמינן 'וארעא לא תבור'". ובכת"י כתב משפט זה כך: "כי נקראת השדה שלא נמצא בה תבואה, מפני כי לא נזרע ולא נעבדה האדמה, שדה בור".

20 482 תוספות קידושין לב: "פירש ר"ת 'זקן אשמאי' לשון שוממין... כלומר בור ועם הארץ, כדמתרגמינן 'והאדמה לא תשם' 'וארעא לא תבור'". וכן הוא ברמב"ן ובריטב"א שם, ובמאירי להלן פ"ה מ"ט. וראה להלן הערה 486.

21 483 מבאר ש"עם הארץ" מורה על חסרון הגוף ואילו "בור" מורה על חסרון השכל. וכנראה מבאר כן מפאת שתיבת "ארץ" מורה על ארציות וחומריות, וזהו ענין הגוף. ולהלן משנה ט לאחר ציון 1090 כתב: "כי כאשר יש לו גסות החומר, ומפני כך נקרא 'עם הארץ', שהוא בעל חומר עב וגס, כמו הארץ". ולהלן פ"ד מ"ד ד"ה ולא אמר כתב: "ג' שמות שיש לאדם; אדם, אנוש, איש. שם 'איש' יאמר על הכח בלבד, ושם 'אדם' על שם האדמה בלבד, ושם 'אנוש' על שם שניהם, הכח והאדמה מתחברים יחד... כי 'אדם' נקרא על שם האדמה". הרי ששם "אדם" מורה על חומריות האדם מפאת היותו נברא מהאדמה, וכך מורה גם שם "עם הארץ". וראה למעלה פ"א הערה 1236, ולהלן פ"ב הערות 1091, 1095.

22 484 דוגמה לדבר; על שרה אמנו נאמר בראשית כג, א "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים וגו'", ופירש רש"י שם "בת ק' כבת כ' לחטא... ובת כ' כבת ז' ליופי". וכתב שם הגו"א אות ג בזה"ל: "בת עשרים כבת שבע ליופי וכו'. ואם תאמר, למה משבח אותה הכתוב ביופי, והלא כתיב משלי לא, ל 'שקר החן וגו". ונראה לומר דקרא לא איירי ביופי, רק מפני שהאדם הוא מחובר מב' חלקים, מגוף ונפש. והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו הב' חלקים, ולא היה בה חסרון, אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש, היתה שלימה בכל אלו השני חלקים, ולא היה בה חסרון. אם שלימות הגוף, דהא בת ך' היתה כבת ז' ליופי, והיופי הזה שהוא אינו לפי הטבע ולפי המנהג יורה על שהגוף הוא נקי והוא בהיר מבלי סיג, וכמו שתמצא אצל משה רבינו 'לא כהתה עינו ולא נס ליחה' דברים לד, ז, שגם זה מורה בהירות הגוף. ומה שהיתה בת ק' כבת ך', יורה על מעלת הנפש. והנה היתה שלימה בכל". וברור ששלימות הגוף של שרה ושל משה רבינו היא מחמת שהגוף היה מחובר לחכמה. כי התורה והמצוות מזככות את הגוף העכור, עד שהגוף עצמו מאיר כעצם רוחני, וכפי שכתב בתפארת ישראל פמ"ו תשכ.: "כי משה 'קרן עור פניו בדברו אתו' שמות לד, כט... כאשר משה זכה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור. כי אין ספק, שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב קהלת ח, א 'חכמת אדם תאיר פניו'. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר" ראה להלן הערה 502. הרי שאף הגוף מתייחס אל האור, כי אף הגוף יכול להתעלות ולהגיע למדרגה של אור. ובנצח ישראל פ"ז קצ: כתב אודות מעלת אנשי ביתר: "מדריגת ביתר, שהיו מסולקים מן הגוף העכור, והיה להם הבהירות והיופי... וזהו שזכו ביתר אל מדריגת התפילין, אשר הם פאר על גוף האדם... ואמרו חכמים שבת מט. תפילין צריכין גוף נקי. וכל זה מפני שהתפילין הם דבר קדוש נבדל, ולכן צריך שיהיה מתייחס אל זה גוף האדם". הרי שהגוף מתעלה ומתייחס לקדושת תפילין. וכן בדרוש על התורה לה. כתב: "יש בני אדם שכליים, שיתעוררו ויגברו שכלם, עד שגובר על הגוף, עד שאפילו הגוף נחשב פתוח ומוכן אל התורה לגמרי... לבן של ראשונים היה כפתחו של אולם עירובין נג., שהיה רחב עשרים אמה רש"י שם, שיעור כפול במה שראוי לפתח. כי כל פתח אין ראוי לה רוחב יותר מעשרה אמות, כדקיימא לן לענין מבוי שהרחב מעשר אמות ימעט עירובין ב., וכן לענין פרצותיה עירובין טו:, וכלאי הכרם כלאים פ"ד מ"ד, וכל כיוצא. הוא דמיון הכת הזאת שיש לה כפליים לתושיה, לא זו ששכלם פתוח אל קבלת החכמה, אלא אף הגוף בהתעוררות ותגבורת השכל עליו, זהו לבן של ראשונים כפתחו של אולם, שהיה השכל באין ספק גובר בהם אף על הגוף ופתוח לתורה, עד שהיו מוכנים לתורה בשיעור כפול, כפתח האולם הזה שהיה רחב שיעור שני פתחים". הרי שלאחר שהגוף מזדכך כראוי, לא רק שאינו מונע קבלת התורה, אלא הוא אף מצטרף לקבלתה, וכפלים לתושיה הובא למעלה בהקדמה הערה 21. וראה להלן ציון 500.

23 485 אודות שהחכמה עומדת בגוף האדם ולכך חסרון הע"ה הוא שאין החכמה עומדת בגופו, הנה אמרו חכמים סנהדרין צו. "הזהרו בבני עמי הארץ, שמהן תצא תורה". וכתב על כך בנתיב התורה פ"י א, מה. בזה"ל: "ודבר זה תמוה, כי למה עם הארץ יותר מוכן לקבל זרע תלמיד חכם, ממה שהוא מוכן תלמיד חכם, עד שאמר 'שמהם תצא תורה לישראל'. וגם על זה מעיד החוש שכך הוא. ויש לך לדעת כי דבר זה, כמו שנמצא באדם, כך הוא בתורה ענין זה, כי השכל יוצא ונולד מן האדם שהוא בעל גוף, כי השכל הזה צריך לנושא, ונושא שלו הוא החומר, ויוצא ממנו השכל אל הפעל. וכמו כן מוכן האב שהוא עם הארץ בעל גשם, ונושא אל השכל, עד שיצא ממנו בן תלמיד חכם אל הפועל. ואילו אשר הוא תלמיד חכם בעצמו, הנה הוא כולו שכלי, ואין כאן נושא אל השכל, שהחומר הוא נושא שלו. ולפיכך אמרו 'הזהרו בבני עם הארץ שמהם תצא תורה לישראל', כמו שהוא נמצא באדם שהחומר נושא לשכל האדם, כי לגודל השכל שהיא התורה, צריך לה נושא חמרי... ולפיכך אמרו 'הזהרו בבני עם הארץ', כי התורה נושא שלה הוא החמרי, שאין לשכל בעולם הזה מציאות בעצמו, רק שיש לו נושא החמרי". וכן הוא בח"א לסנהדרין צו. ג, רא:. ולמעלה פ"א סוף משנה ד כתב: "כי הגוף של אדם מקבל גם כן השכל, והוא שורה בו ונמצא בו", ושם הערה 699. וראה להלן פ"ב הערה 1384.

24 486 לכאורה מצינו שהגדיר באופן אחר את ההבדל בין ע"ה לבור, שבח"א לסוטה כב. ב, סג: כתב: "עם הארץ נקרא מי שלא קנה תורה... ההפרש שיש בין עם הארץ לבור, וזה כי עם הארץ נקרא שלא קנה התורה, אבל בור נקרא כמו 'והאדמה לא תשם' בראשית מז, יט, שתרגומו שם 'לא תבור', ורוצה לומר הארץ כאשר היא מעלה קוץ ודרדר, דבר שאין ראוי לה. וזה יותר גרע מן כאשר אין בה דבר". הרי שביאר שעם הארץ הוא חסר חכמה, ואילו הבור הוא לא רק חסר חכמה, אלא יש בו פחיתות בעצם, וכדמות קוץ ודרדר, ולכך בור גרע מעם הארץ. וכיצד הגדרה זו תואמת לדבריו כאן שעם הארץ מורה על פחיתות הגוף, ואילו בור מורה על פחיתות השכל. ונראה שעם הארץ הוא חסר השכל האלקי, אך אינו חסר השכל האנושי ראה למעלה בהקדמה הערות 12, 100, בחילוק שיש בין שני סוגי השכל האלו, וכפי שכתב בביאור דברי הגמרא שבת לב. שאמרו "בעון שני דברים עמי הארצות מתים, על שקורין לארון הקודש ארנא, ועל שקורין לבית הכנסת בית עם", ובח"א שם א, כא. כתב: "עמי הארץ שהם חסרי השכל האלקי, אף כי יש להם שכל האנושי, הנה הם חסרים השכל האלקי. ובשביל כך... קורין בית הכנסת בית עם. דע כי האדם אשר הוא אדם באמת, גם על בנין גופו יש קדושה, מצד השכל הדבק בגוף, ודבר זה מקדש הגוף עד שיש קדושה גם על הגוף, ונקרא הגוף בית הכנסת, ששם קדושה עליו. אבל עם הארץ בשביל שהוא נוטה אל החמרי, ואין השכל מקדש הגוף, לכך אין גופו מתיחס אל בית הכנסת, שבית הכנסת קדוש הוא, אבל גופו דומה לבית עם, כלומר ששם אסיפת עם בלבד, מבלי שיהיה שם כנסיה של קדושה. וכל זה נמשך במה שהוא עם הארץ נוטה אל החמרי מסולק מן מעלת השכל, לכך הוא דומה לבית עם... כי עם הארץ חסר השכל האלקי, וכאשר חסר השכל האלקי חסר ג"כ שאין לו מדריגה נבדלת אלקית, לכך אינו מתיחס עם הארץ... גוף שלהם אל בית הכנסת, רק אל בית עם, שאין שם קדושה נבדלת. וזה שאמר על שקורין לבית הכנסת בית עם. בודאי מאחר שמדריגתו של עם הארץ מסולק מן החכמה והתורה, בזה הוא קורא לבית הכנסת בית עם" הובא למעלה פ"א הערה 690. נמצא שלע"ה חסר השכל האלקי המקדש את הגוף, ולכך הגוף נשאר בחומריותו. אך הבור חסר אף את השכל האנושי, ולכך הוא גרע טפי, שאינו מן הישוב. ובח"א לנדרים לח. ב, יג: ביאר שכאשר אדם חסר השכל האנושי "יהיה מציאות האדם לבטלה, כי זהו עצם האדם שהוא בעל שכל" הובא למעלה בהקדמה הערה 100. וכן כתב כאן הרמב"ם, וז"ל: "בור הוא שאין לו לא חכמה ולא מדות. ועם הארץ הוא שאין לו מעלות שכליות, אבל יהיו לו קצת מעלות המדות".

25 487 בא ליישב את שאלתו השניה על המשנה "למה לא אמר ההפך; 'אין עם הארץ ירא חטא, ולא בור חסיד'" לשונו למעלה לאחר ציון 468. ומיישב, שהואיל ו"בור" מורה על חסרון השכל, ואילו "עם הארץ" מורה על חסרון הגוף, לכך כאשר המשנה באה להורות על מעלת השכל, נקטה בלשון "אין בור", כי ההפך מבור הוא מעלת השכל. וכאשר המשנה באה להורות על מעלת הגוף, נקטה בלשון "ולא עם הארץ", כי ההפך מעם הארץ הוא מעלת הגוף, וכמו שמבאר.

26 488 אינו מחלק בין "ירא חטא" לבין "יראת שמים". וכן בגו"א דברם פ"י תחילת אות ט לא חילק ביניהם. ובשם משמואל פרשת נשא, שנת תרפ"א, כתב: "הנה ענין יראת ה' מצינו בשלשה לשונות; יראת שמים, יראת חטא, יראת עונש. יראת שמים היא מפני פחד ה' ומהדר גאונו... יראת חטא היא כאדם שמתירא שלא יאבד כל הונו רכושו וחיותו, כן מכל שכן האדם אשר הנקודה האלקית שבו היא עיקר מכל העולם ומלואו, והוא מאבדה ממנו ע"י העבירה. יראת עונש כמשמעו יסורי העונש". ובלקוטי מאמרים לרבי צדוק הכהן, אות יג, כתב: "שני מיני יראה; יראת שמים, ויראת חטא. יראת חטא דהיינו לסור מרע, ויראת שמים להתגבר על ידה בעבודה ובעשה טוב". וראה במסילת ישרים פרקים כד, כה. ובעל כרחך נבאר כאן כפי שכתב הפחד יצחק ר"ה מאמר ז אות ה, וז"ל: "אף על פי שנמצאים חילוקים בין יראת שמים ויראת חטא, מכל מקום אין הם נוגעים לעניננו". ואף אנו נאמר שבנוגע לדברי המהר"ל כאן אין חילוק זה נוגע לעניננו.

27 489 מבאר שהאדם "מקבל היראה מהשם יתברך", אך לא שהקב"ה פועל היראה באדם, וזהו שאמרו חכמים ברכות לג: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", וכפי שביאר בגבורות ה' פנ"ו רמז. את מאמר חכמים הגדה של פסח "'ובמורא גדול' דברים כו, ח, זו גלוי שכינה", וז"ל: "גלוי שכינה שהוא המורא, לא היה על ידי שהיה פועל בהם, שלא היתה השכינה פועל היראה בהם. שלכך אמר 'גלוי שכינה', כלומר מצד גלוי של שכינה בלבד התחדש מורא למקבל, נמצא כי לא היה כאן פועל המורא הזאת במקבל, ומכל מקום יש כאן פועל שמגיע ממנו יראה אל המקבל, ואין זה פועל גמור בעצם מן הפועל, שלא היה פועל היראה... כי גלוי שכינה הוא המביא המורא אל המקבל, אך אין זה פעולת הפועל, שאין המורא רק מן המקבל עצמו, שבא לו יראה, והוא מקבל הפעולה מעצמו... דומה אל מלך גדול שבא למקום אחד, ובני אדם אשר שם מקבלים המורא, נחשב המורא שקבלו ואשר התפעלו שלא היה זה מן המלך, רק כאילו מעצמו היה. שהרי הוא לא היה פועל המורא בעצם, אלא שהם התפעלו בבואו לשם. ומכל מקום מצד מה נחשב כי המלך פועל המורא, כי כאשר נגלה לשם בא מאתו המורא... וכאשר תבין דבר זה, תבין מה שנקרא הקב"ה 'נורא' דברים י, יז... והוא לשון נפעל, כי אין לקרות השם יתברך בלשון פעל, מפני שהיה משמע שהוא פועל המורא, אבל אין השם יתברך פועל המורא, רק המקבל המורא הוא ירא מעצמו, ואם לא ירצה להיות ירא - אין כאן פועל שפועל בו היראה. וזה שאמרו חכמים... הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים... כי הוא יתברך אין פועל היראה כלל, אבל היראה הוא במתפעל, לא שיהיה פועל כלל. ולפיכך אין היראה בידי שמים, ומפני זה נקרא השם יתברך 'נורא', לא 'מיירא', שהיה משמע שהוא מיירא את בריותיו, וזה אינו, כי הם מקבלים הימנו היראה, ואין כאן פועל היראה, לכך אמר 'נורא'". וראה למעלה פ"א הערה 1041, ובסמוך הערה 493.

28 490 כי היא המביאה להכרה בה' ולדבקה בו, וכמו שאמרו בספרי דברים ו, ה "לפי שהוא אומר 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך' שם, איני יודע באיזה צד אוהבים את הקב"ה, תלמוד לומר 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך', שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו". והגדרתה של חכמה היא זו שמביאה להכרה אלקית, וכמו שכתב בתפארת ישראל פ"י קסא:, וז"ל: "אין ראוי שיקרא מי שהוא חכם וידע בדברים הגשמיים, כמו שאין נקרא 'חכם' מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, וזה נקרא חכמה". ובתפארת ישראל פ"ט קמט: כתב: "התורה אף שיש בה החכמה, אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השם יתברך, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך... שהאדם יש לו חיבור אל השם יתברך באמצעות התורה" הובא למעלה פ"א הערה 1166. וראה להלן פ"ג מ"ט ד"ה ודבר זה שביאר שמקום החכמה היא עם הקב"ה. ושם במשנה יח כתב: "כי עיקר החכמה היא בתורה ובהלכות המצות, ודבר זה הצלחת האדם... ולא בשאר חכמות". וכן להלן פ"ד מט"ו כתב: "התורה היא יותר מן החכמה... שאף האומות נקראים חכמים, אבל בני תורה לא נקראו... תורת משה היא אלקית, והיא בודאי למעלה מן החכמה". ולהלן פ"ה מכ"ב ד"ה ועוד פירוש כתב: "שאין לך מדה טובה הימנה מהתורה... שהיא הדבר המביא אל השי"ת להתדבק בו יתברך ביחוד יותר מהכל, ולא כן שאר חכמות. ואילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין... לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות ועוזבין תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים". ובתנחומא וילך אות ב אמרו: "אין חכמה אלא תורה". ולהלן פ"ג מ"ט ד"ה ודבר זה כתב: "החכמה היא התורה בפרט". ובתחילת נתיב התשובה כתב: "התורה... שהיא חכמה העליונה שאין אחריה דבר" ראה למעלה פ"א סוף הערה 169. ובח"א לר"ה טז. א, קה. כתב: "החיטים מחכימים סנהדרין ע:... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת ר"ה טז., שבו ניתנה תורה פסחים סח:, והיא החכמה".

29 491 בכת"י נוסף כאן: "כי אינו מכיר השם יתברך".

30 492 לשונו שם: "החכמה היא מדריגה ליראת שמים, שעל ידי החכמה יבא לידי יראת שמים, כמו שבארנו אצל 'אין בור ירא חטא', כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך. וכך האדם שהוא בעל חכמה, נחשב קרוב אל השם יתברך, עד שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. אבל הבור, מצד שהוא רחוק מן השם יתברך, שהוא בעל חומר בלבד, והוא רחוק מן המלך, אי אפשר שיהיה ירא חטא, ולפיכך על ידי החכמה מגיע אל יראת שמים". וראה להלן הערה 1094.

31 493 כן כתב להלן פ"ג מי"ז, והובא בהערה הקודמת, ולהלן מ"ט הערות 1093, 1231. וכן כתב בנתיב התורה ס"פ ה א, כו., ויובא בהערה 496. אמנם בגו"א דברים פ"י אות ט ד"ה והמאמר נראה שכתב להיפך, שביאר שם את מאמרם ברכות לג: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", וכתב בזה"ל: "דע, כי היראה הוא במתפעל, שהוא מתירא מן אשר מתירא ממנו, ומפני שהוא מתירא ממנו, הוא נבדל ממנו, שהרי כל מי שמתירא נבדל ממנו, ואין זה דבוק. וזהו היפך האהבה, כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב, עד שנעשה אחד עם האוהב, והיפך זה המתירא, שהוא נבדל מן אותו שהוא מתירא, וזהו עצם היראה. וכל עוד שמבדיל עצמו ממנו היראה יותר, וזה ידוע. דרך משל, מי שראה מלך בשר ודם, כל עוד שיתקרב אליו, ויש לו קירוב ושייכות אליו, אין היראה כל כך. ולפיכך היראה היא במקבל היראה, כאשר הוא נבדל ממנו מן אשר הוא מתירא" הובא למעלה פ"א הערה 1041. וכיצד דברים אלו תואמים לדבריו כאן שההתקרבות למלך היא סבה ליראה. ונראה קודם להורות על שרשה של כפילות זו, כי הרי הגדרתה של יראת שמים היא "שעושה עצמו עלול כאילו אינו כלל נגד העילה יתברך" לשונו בנתיב יראת השם פ"א ב, כא.. ושם בר"פ ג ב, כו. כתב "כי יראת שמים מה שהאדם הוא עלול אל השם יתברך". וביחס זה שבין העילה והעלול גופא מצינו את אותה כפילות, שהרי כך כתב בבאר הגולה, באר הרביעי תקנא., וז"ל: "יש לעלול שתי בחינות; הבחינה האחת מפני שהוא יתברך עילה, לכך יש לו לעלול חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו, וכך השם יתברך שהוא עילה אל העולם, יש אל העולם קירוב אל העילה. הבחינה השנית, מצד שהש"י עילה, והעולם הוא עלול, בודאי העילה הוא נבדל מן העלול, שזה עילה וזה עלול". והואיל ויראת שמים היא שהאדם מרגיש את עצמו כלפי השם יתברך כעלול אל עילה, בהכרח שתימצא בה אותה כפילות; מחד גיסא יחס של נבדל, ומאידך גיסא יחס מסויים של התקרבות. ולכך תמצא, שלפעמים תוגדר יראה כהרגשת מרחק והבדלה בין האדם לשי"ת כמבואר בגו"א הנ"ל, ולפעמים תוגדר כדביקות בו יתברך כמוגדר כאן, וכן בתפארת ישראל ס"פ י קסח: כתב: "על ידי יראת שמים הוא דבק בו יתברך". וממו"ר שליט"א שמעתי לישב זאת, כי ישנם שני סוגי התקרבות אל המלך; יש התקרבות למלך מצד האדם שבו, ועל כגון הא קבע המהר"ל שהתקרבות מעין זו שאוכל עמו, ומתנהג עמו כשוה לשוה פוגעת ביראה. אך ישנה התקרבות שהיא במסגרת גינוני מלכות. והיא כאשר המתקרב יודע נאמנה שהוא מתקרב אל מלך כנשלט לשולט. ועל התקרבות מעין זו קבע המהר"ל שהיא הכרחית להרגשת יראה. שהרי אז, אדרבה, מלכות המלך תחול עליו ביתר שאת, יותר מכאשר הוא מנותק לגמרי מן המלך, שאז אין המלכות חלה עליו כלל, ואין ליראה על מה לתפוס. ודוק ותראה, שבגו"א כתב "יש לו קירוב ושייכות אליו", ואילו בשאר המקומות הנ"ל כתב רק קירוב, מבלי לומר "שייכות". ולכך, אף ההתקרבות המועילה ליר"ש היא בגדר הבדלה והפרשה של המלך מנתינו, ועל הבדלה והפרשה זו נסובים דבריו בגו"א.

32 494 אולי כוונתו לדבריו למעלה פ"א מי"ג, שכתב לאחר ציון 1231: "כי על ידי התורה של האדם הדביקות בו יתברך... ולפיכך נאמר על התורה דברים ל, כ 'כי היא חייך ואורך ימיך'", ושם הערה 1233, וציונים 1240, 1259. וראה להלן הערה 740.

33 495 לשונו בנתיב העבודה פ"א א, עט:: "כי הגוף של אדם אין לו קירוב ודבוק אל השם יתברך" הובא למעלה פ"א הערה 540. וכן מצינו ילקו"ש ח"ב רמז תתקכא שבשעת מתן תורה האומות שמעו קול ה', ומתו. וכתב לבאר זאת בתפארת ישראל פל"א תסח., וז"ל: "כי איך יתחבר קול אלקים חיים אל אומות העולם מכחישי ה', שהם חומריים, ודבוק הזה אין ראוי להם". וראה למעלה פ"א הערה 1290. ואודות שהקב"ה נבדל מן הגוף, כן כתב בגבורות ה' פמ"ז קצ:: "כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא', מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר, או מצורפים אל החומר" הובא למעלה פ"א הערה 641. ובבאר הגולה באר הרביעי תק. כתב: "ומזה הטעם כאשר מקדישים להקב"ה, מרקדים ומתעלים למעלה ואומרים 'קדוש קדוש קדוש' ישעיה ו, ג. כי כאשר יאמר שהוא קדוש, ורוצה לומר שהוא נבדל מן הגוף, שזהו עניין הקדושה שהוא נבדל מן הגוף, ומבואר הוא למבינים. וכאשר הוא רוצה להקדיש לו יתברך, ולומר שהוא יתברך קדוש נבדל מן הגוף, יש לו להתעלות מן כבידות הגוף. כי איך יהיו מקדישים לו יתברך, והאדם עם הגוף, ולכך הוא מרקד ומגביה עצמו, והוא הסתלקות מן הגוף, ואז יאמר קדושה אליו יתברך". וראה להלן הערה 1647.

34 496 לשונו בנתיב התורה ס"פ ה א, כו.: "כאשר נתרחקו מן התורה, שאין התורה עם האדם... לא נמצא יראת שמים, כאשר אין עמו התורה. כמו שאמרו להלן פ"ג מי"ז 'אם אין חכמה אין יראה'. ופירוש זה, כי היראה כאשר האדם יש לו קירוב אל השם יתברך, אז מקבל יראתו, דומה למלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו. ואין האדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה, כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב, כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו, ואז מקבל היראה" הובא למעלה פ"א הערה 1241, ובפרק זה הערה 212. וכן כתב בח"א לחולין צב.ד, קיד. שעל ידי התורה השכלית יש לאדם קירוב ודיבוק אל השם יתברך, ומתגבר בכך על חומריות הגוף. ולמעלה בהקדמה לאחר ציון 1240 כתב: "כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר דביקות בו יתברך". ולמעלה פ"א מ"ב לאחר ציון 380 כתב: "הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה... ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה", ושם הערה 381.

35 497 דוגמה לדבר; בבאר הגולה באר השביעי שפג. כתב: "כי בודאי השם יתברך אשר נתן התורה לישראל, עיקר נתינתה לישראל שיהיה דבר זה הצלחתם האחרונה. ומפני כך אדם שאינו בעל תורה, והוא חסר ממנה, אי אפשר שיגיע אל ההצלחה האחרונה". וכבר נתבאר למעלה בהקדמה הערה 17 ש"ההצלחה האחרונה" היא דביקות בה', הרי שאדם ללא תורה אינו דבק בה', אלא רחוק ממנו.

36 498 לשונו בנתיב הענוה פ"א ב, א.: "כי על ידי החכמה האדם מגיע ליראת שמים, כמו שאמרו חכמינו ז"ל... 'אין בור ירא חטא', שמזה תראה כי החכמה היא מדרגה ומעלה עליונה, שעל ידה מגיע האדם ליראת שמים. כי על ידי החכמה מכיר האדם את עלתו, וירא מפניו. ודבר זה אין צריך ראיה". ועוד אמרו בע"ז כ: "ענוה מביאה לידי יראת חטא", ובח"א שם ד, נב: כתב: "ענוה מביא לידי יראת חטא, כי כאשר הוא בעל ענוה יש לו התקרבות אל השם יתברך, מצד המדריגה הזאת שהיא הענוה. וזה שאמר הכתוב משלי כב, ד 'עקב ענוה יראת ה"... כי הענוה מביא לידי יראת ה'".

37 499 כאן ביאר שרק על ידי התורה האדם נהיה רוחני, ומכך ניתן יהיה להגיע ליראת שמים. ובח"א לסנהדרין צג. ג, קפט: כתב גם לאידך גיסא; מי שהוא ירא שמים בהכרח שהוא רוחני, וכלשונו: "מפני מעלת נפשו של המשיח שיהיה לו יראת ה', וזה מורה שיש לו נפש נבדל מן הגשמי לגמרי, וכמו שנתבאר בספר דרך חיים אצל 'אין עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא'" ראה להלן הערה 530. ולהלן משנה ט ד"ה ואחר כך כתב: "כאשר הוא בור שאין בו חכמה, אי אפשר שיהיה ירא שמים, כמו שבארנו. כי ירא שמים הוא שמתפעל מן השם יתברך, והוא ירא ממנו. ודבר זה שייך אל מי שהוא קרוב אל השם יתברך, כי מי שהוא רחוק מן המלך, בוודאי אינו ירא ממנו, רק מי שהוא קרוב אליו, והוא אצלו, ואז הוא ירא ממנו. ולפיכך 'אין בור ירא חטא'. ובארנו זה למעלה אצל 'אין עם הארץ חסיד, ואין בור ירא חטא'... כי אלו שני דברים, יראת שמים וחכמה, הם קשורים ודבוקים יחד, אשר אי אפשר להיות אחד כאשר אינו נמצא האחר... כי השכל הזך והנקי הוא הפך הבור, שהוא רחוק מן השכל. ואיש כזה הוא קרוב אל השם יתברך כאשר יש לו שכל זך ודק, מפני זה הוא ירא חטא". וכן כתב להלן פ"ג מי"ז הובא בהערה 492, ובח"א לשבת ל: א, יד..

38 500 "כי הגוף אשר הוא מחובר לחכמה אינו דומה לגוף אשר אין בו החכמה" לשונו למעלה, ושם הערה 484. דוגמה לדבר; יחס גוף האדם לשכלו הוא כיחס בני אדם לת"ח שבקרבם, וכפי שכתב למעלה פ"א סוף מ"ד לאחר ציון 697: "התלמיד חכם הוא השלמת בני אדם, כמו שהוא אצל האדם, שהשכל הוא השלמת האדם". וכפי שהת"ח משפיע על סביבתו, כך השכל משפיע על גוף האדם. ובבאר הגולה תחילת הבאר השביעי שסג: כתב אודות השפעת הת"ח על בני האדם הסובבים אותו בזה"ל: "אותם בני אדם הנבדלים מן התורה מכל וכל, ואין להם שיתוף וחיבור אל התורה, והם מן אותם עמי הארץ שאמר עליהם רבי עקיבא שאומרים 'מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור' פסחים מט:, הם שנבדלים לגמרי מן התורה, והם נחשבו כבהמות נדמו. אבל אותם שיש להם חיבור וצירוף אל תלמיד חכם, נחשבים כמשפט תלמיד חכם, כי המחובר לדבר הרי הוא כמוהו. וזה כי האדם נקרא בשם 'אדם' בשביל נפש המדברת שבו, כדכתיב בראשית ב, ז 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס שם 'והוה אנשא לרוח ממללא'. ובודאי גם על גופו הוא שם 'אדם', מפני שכל האברים מתחברים אל נפש מדברת, ועל כולם יקרא שם 'אדם'. וכך כאשר האדם יש לו חבור אל השכל, הוא התלמיד חכם, כאשר יש לו חבור אליו נכנס בגדר עמו. ולכך אמרו כתובות קיא: 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו' דברים ל, כ, וכי אפשר להדבק בשכינה, והלא אש אוכלת הוא דברים ד, כד, אלא הדבק בתלמידי חכמים כאילו דבק בשכינה. ודבר זה מפני כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי, ולפיכך הדבק בתלמיד חכם, שיש לו דביקות בשכינה, יש גם לו דביקות בשכינה, אף כי אינו תלמיד חכם כלל" הובא למעלה פ"א הערה 698, ולהלן הערה 1169. וכך היא השפעת השכל על גוף האדם, שהשכל מזכך את החומר, וכמבואר למעלה הערה 484. ובדרשת שבת הגדול ריז. כתב: "המתגאה הוא בעל גוף, ודבר הזה נרמז בלשון 'גסות', כי לשון זה משמע על דבר שהוא גס ועב, הפך השכל אשר הוא דק" ראה הערה 563.

39 501 כפי שכתב בגו"א בראשית פט"ו אות טו: "כי הבהמות יש להם גוף עב וגס, וכזה הם האומות. והעוף יש לו חומר דק, ולפיכך הם פורחים באויר. ולפיכך ישראל נמשלים בהם, שגם אין להם חומר גס ועב". ובגו"א בראשית פ"ב אות כא כתב: "חומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות. וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעלי חי, מפני שהוא יותר ממוצע", ושם הערה 63. וקודם לכן גו"א בראשית פ"א אות סט כתב: "אין ספק כי מעלת חומר האדם אינו כמו חומר הבעל חי". וכן בתפארת ישראל פט"ז רמט. ביאר שחומר האדם הוצרך להיות מוכן לקבל צורת האדם. ובח"א לנדה ל: ד, קנח. כתב: "האדם גופו יותר יש בו השווי הגמור מכל בעלי חיים, ואינו יוצא בריאותו מן השווי כלל, רק הוא במצוע, וזהו מדריגת ומעלת האדם". וכאן מוסיף ששורש החילוק בין חומר האדם לחומר הבהמה הוא שגוף האדם קרוב אל השכל, ואילו גוף הבהמה אינו קרוב אל השכל. וראה להלן הערות 989, 1541.

40 502 כמו משה רבינו, וכמבואר בהערה 484, שלכך לא נס ליחו ולא כהתה עינו דברים לד, ז. ובב"מ פז. אמרו "עד אברהם לא היה זקנה", וכתב לבאר זאת בח"א שם ג, נא. בזה"ל: "פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו קידושין לב: 'אין זקן אלא שקנה חכמה', כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד" הובא למעלה פ"א הערה 195. הרי שכאשר יש קרבה לשכל, אז מסתלקת עבות החומרי. והנה כאן ביאר ג' דרגות בזכֻּות הגוף, שנקבעת על פי קרבתה אל השכל; גוף הבהמה מגושמת לגמרי, כי אין בה השכל כלל. גוף האדם דק יותר, כי האדם הוא בעל שכל. גוף בעל בעל חכמה מסולק מן עבות החמרי לגמרי, כי יש שכל נבדל. ולפי זה הגוף נקבע ונמשך אחר השכל. אמנם בדרשת שבת הגדול ביאר להיפך; השכל נקבע על פי הגוף, שכתב ריז: שם: "כי הכל נמשך אחר הגוף... כאשר יש לו גוף וחומר הזך נמשך אל זה החכמה והשכל... אם יש לו עבות החמרי הוא עם הארץ, ולפיכך אחר הגוף והחומר הזך נמשך השכל... כי אהרן היה כולו קודש קדשים אל השם יתברך, מסולק מן החומר... כי הכהן מסולק מן החומר כמו המלאך, ולכך מקבל החכמה" הובא למעלה פ"א הערות 15, 1437. ועוד יותר תמוה על דבריו בדרשת שבת הגדול, כי בגו"א בראשית פי"ד אות כא ד"ה ואולי העמיד שאלה זו אם גוף נמשך אחר השכל, או השכל נמשך אחר הגוף, כמחלוקת עקרונית בינו לבין החוקרים, וז"ל: "כי זה המחלוקת אשר יש לי עם אותם האנשים, כי הם יביטו אל הטבע בלבד, מעיינים במורכב, וכל מה אשר יגזורו על המורכב יגזרו על נשואו, והוא הצורה והנפש, שהצורה נתלה בנושא. וכאשר נגזר על המורכב מיתה והפסד, יגזרו על הצורה גם כן. ואני אומר ההפך, כי כל אשר נגזר על נשואו, והוא הנפש לפי עניינו, נגזר על החומר שהוא טפל אצלו, ולפי ענין הצורה בערך זה ויחוס זה מתחבר חומר אליו בטבע. שאם הצורה ראויה מצד עצמה להמשך המציאות, יתחבר לה דומה, הוא החומר שראוי לזה גם כן. כלל הדבר, כפי אשר ראוי לצורה יש לה חבור חומר" ראה להלן הערה 988. ולפי זה דבריו כאן שהגוף נקבע על פי קרבתו לשכל תואמים לשיטתו בגו"א. אך דבריו בדרשת שבת הגדול שהשכל נקבע על פי הגוף, לכאורה נראים כסותרים לכך. ויל"ע בזה. וראה להלן הערה 985.

41 503 בבעל החכמה המסולק מעבות החומרי.

42 504 לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קמו.: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים". ולמעלה פ"א מ"ב לפני ציון 390 כתב: "צריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, זהו על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם. הנה אין ספק שבזה הוא טוב לזולתו, ואין דבר יותר טוב מזה כאשר עושה טוב לזולתו בחנם, ואז הוא טוב לגמרי". ולהלן משנה ט ד"ה ואמר ר"א כתב: "מי שהוא בעל לב טוב אינו מונע עצמו משום חסד, אף אם יש לו מזה הפסד מה". ובנתיב כח היצר פ"א ב, קכב: כתב: "כאשר עוסק בגמילות חסדים... בודאי הוא אדם טוב מצד נפשו, ובשביל הטוב שבו, שהוא נפש טובה, מטיב לאחרים". ולהלן לפני ציון 527 כתב: "כי אין החסידות בכל מקום רק מדת טוב". וראה להלן הערה 1170.

43 505 "עם הכל" - הוספה זו תוטעם על פי מה שאומרים העולם, שלמרות שהחסידה נקראת "חסידה" על שם ש"עושה חסידות עם חברותיה במזונות" רש"י ויקרא יא, יט, מ"מ היא עדיין עוף טמא שם מחמת שעושה חסידות רק עם "חברותיה", ולא עם אלו שאינן נמנות על חברותיה, וזו חסידות פסולה, כי חסד הוא אל הכל, ועם הכל, וכמבואר כאן. ובנתיב העבודה ס"פ א א, עט: כתב: "כי השם יתברך גומל חסדים עם הכל". ובנתיב התורה ר"פ ח א, לג. כתב: "כי החסד הוא אל הכל, ולא יוגדר להשפיע לזה, ולא לאחר". ובנתיב הענוה פ"א ב, ד. כתב: "כי החסידות באדם במה שהוא איש טוב, וכבר ביארנו זה אצל מה שאמר 'ולא עם הארץ חסיד', כי החסידות כאשר הוא הטוב אל הכל". ואולי גם הכוונה כלפי ה' וכן כלפי אדם, וכמבואר להלן הערה 516.

44 506 כמבואר למעלה שלע"ה יש חסרון הגוף, מפאת ניתוקו ממקור החכמה. ובנצח ישראל פל"ד תרמט. כתב: "עם הארץ אינו שכלי, רק טבעי חמרי". ולהלן פ"ד תחילת מי"ד כתב: "עם הארץ... מפני שהוא חסר השכל, והוא כולו גופני, והוא דומה למי שהולך בלא נר". ובח"א לסנהדרין נט: ג, קסד. כתב: "עם הארץ אסור לאכול בשר פסחים מט:, והטעם הוא כי עם הארץ שהוא חמרי לגמרי, אין ראוי שיהיה על הבהמה החמרית, כי גם עם הארץ הוא בהמי, ואין האחד ראוי שיהיו גובר על השני לאכול אותו". וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי שעו.. וראה למעלה פ"א הערה 689, ובסמוך הערה 528.

45 507 כפי שיבאר בסמוך ד"ה ודבר זה שהדברים הנבדלים תורה, משה, מלאך נקראים טוב.

46 508 כי חסד היא עשיה לפנים משורת הדין, וכמו שכתב למעלה בהקדמה לפני ציון 173: "ובודאי מדת החסידות לפנים משורת הדין". ובנתיב התשובה פ"ז ד"ה ומה שאמר כתב: "בודאי חסיד הוא שעושה דבר לפנים משורת הדין, כמו כל חסיד שעושה לפנים משורת הדין, יותר ממה שראוי". ולהלן משנה ט ד"ה ואחר שאמר כתב: "החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין". ולהלן פ"ו מ"ב ד"ה אבל צדיק כתב: "אמנם החסיד הוא שעושה לפנים משורת הדין, ודבר זה עושה מצד החסידות והטוב כאשר עושה לפנים משורת הדין, וזהו מדת החסיד". ובגבורות ה' פס"א רעח. כתב: "החסידים עושים עם הקב"ה לפנים משורת הדין, יותר ממה ששאר בני אדם עושים". ובנתיב גמילות חסדים ר"פ א א, קמו. כתב: "כי החסידות הוא שנכנס לפנים משורת הדין". וראה להלן הערות 527, 835, 1078.

47 509 לשונו בנתיב כח היצר פ"א ב, קכב:: "על ידי גמילות חסדים הוא מתעלה מן עבות החמרי, כי בעל ג"ח יש לו נפש זכה, הפך עם הארץ שיש לו גסות והעבות החמרי, ולכך אמרו 'ואין עם הארץ חסיד', ועל ידי ג"ח הוא חסיד... מתעלה מן פחיתות עבות החמרי". ובנתיב היסורין פ"ב ב, קעז: כתב: "גמילות חסדים גורם שיש לו זכות ג"כ, כי החסידות שבאדם הוא מצד זכות האדם והטוב שבו, ודבר זה ברור. לכך אמרו 'ולא עם הארץ חסיד', פירוש ע"ה יש לו עבות החמרי, ומצד עבות החמרי אי אפשר שיהיה לו זכות, ולכך אינו חסיד. ודבר זה בארנו במקומו אצל 'ולא ע"ה חסיד', ובמקומות הרבה. וכאשר עוסק בגמילות חסדים, שהוא זכות האדם, שזהו כפרה על החטאים שהם פחיתות של אדם, ואין דבר זה צריך ראיה". ובדרשת שבת הגדול ריז: כתב: "כי העוסק בגמילות חסדים מצד שהוא חסיד, הוא הפך עם הארץ, שהרי אין עם הארץ חסיד, ועם הארץ הוא בעל חומר עב, ואילו העוסק בגמילות חסדים הוא חסיד, ובשביל כך הוא מתרומם מן השפלות". וראה הערה 516. נמצא שעל ידי חסד נעשה רוחני, וכן מחמת שנעשה רוחני ע"י התורה לכך עושה חסד.

48 510 כוונתו לכאורה לדבריו בהקדמה לאחר ציון 142, שהביא שם את דברי רבא ב"ק ל. שאמר שהרוצה להיות חסיד יקיים מילי דאבות, וכתב על כך: "ולרבא מילי דאבות, שהם דברי מוסר המייסרים את הגוף של אדם... כי זה ענין המוסר. וסובר כי החסידות תולה כאשר אין בו פחיתות אשר נמצא בגוף". ויותר נראה שכוונתו לדבריו למעלה פ"א מ"ב בביאורו שאחד מעמודי העולם הוא התורה, וכתב שם לאחר ציון 375: "כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ואין להאריך כאן, כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע, ובארנו זה בהקדמה. וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלהי הברור, הוא טוב לגמרי. ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו", ושם בהערות.

49 511 מסכם בזה את רישא דמשנתינו "אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד", ומיישב בזה את שתי השאלות הראשונות שהיו על המשנה: "יש לשאול בחלוף השמות, שאמר 'אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד', כי לפי הנראה הבור ועם הארץ אחד הם מי שלא למד תורה, והיה לו לומר 'אין עם הארץ ירא חטא וחסיד'. ואם בור ועם הארץ שני דברים, יש לשאול מפני מה 'אין בור ירא חטא, ועם הארץ אינו חסיד', ולמה לא אמר ההפך; 'אין עם הארץ ירא חטא, ולא בור חסיד'".

50 512 ועל כך אמר "אין בור ירא חטא".

51 513 בכת"י נכתב כאן: "'ואין בור ירא חטא', כי מי שאין לו שלימות השכלי, הוא רחוק מן השם יתברך, ואינו קרוב אצלו להיות ירא מפניו".

52 514 ועל כך אמר "ולא עם הארץ חסיד". וצרף לכאן מאמרם ב"ב י: "'וחסד לאומים חטאת' משלי יד, לד, כל צדקה וחסד שעכו"ם עושין, חטא הוא להן, שאין עושין אלא להתיהר בו". הרי שאומות העולם, שהן בעלות חומר כמבואר להלן הערה 567, מופקעות מעשיית חסד.

53 515 "פשיטות מן החומר" - כוונתו כאן להתפשטות וסילוק מן החומר, וכמבואר למעלה בהערה 509, וראה להלן ציון 529.

54 516 בכת"י כאן נכתב כך: "כי האדם כאשר יש לו גסות החמרי, והחמרי הוא מקבל, ואינו משפיע, ולכך עם הארץ אינו חסיד, כי החסיד עושה החסידות וטוב עם אחר, ודבר זה עוד יתבאר. ולכך אמרו 'אין עם הארץ חסיד', שכל חסידות מה שהוא עושה הטוב עם הבריות, ואין המדה הזאת ראוי לעם הארץ, שהוא חמרי, והוא מקבל, ואינו משפיע לאחר". וכן ביאר בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קמו., וז"ל: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו 'אין עם הארץ חסיד'. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר" הובא למעלה פ"א הערה 391. וכן כתב בח"א ליבמות קה. א, קמו., וז"ל: "כאשר הוא גומל חסד אז הוא נבדל מן החומרי... כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב, ומשפיע הטוב והחסד לאחר, ובזה הוא מסולק מן החמרי, כי החמרי הוא מקבל, ואינו משפיע כלל. ולכך אמרו 'אין עם הארץ חסיד', כי החסיד הוא שנוהג חסידת עם אחר, ומשפיע לו הטוב. וזה שהוא עם הארץ בעל חומר, אין משפיע הטוב לאחר, כי החמרי הוא מקבל, ואין משפיע" ראה להלן הערות 1079, 1082. והנה העולה מכל האמור כי יש שני טעמים מדוע אין עם הארץ חסיד; א החומרי הוא רע, והנבדל הוא טוב, והואיל וע"ה הוא חומרי, "איך יהיה חסיד לעשות לפנים משורת הדין" לשונו למעלה לפני ציון 508, וכן מתבאר מהמלוקט בספריו בהערה 509. ב החומרי הוא מקבל, והנבדל הוא משפיע, והואיל וע"ה הוא חומרי, לכך אין הוא משפיע אלא מקבל כן כתב במקורות שהובאו בתחילת הערה זו. ולכאורה הנפקא מינה תהיה אם איירי גם בחסידות שבמקצוע בין אדם למקום. כי הטעם הראשון כוחו יפה גם במקצוע זה, כי בודאי ששייך כלפי יוצרו התנהגות של לפנים משורת הדין. אך לכאורה הטעם השני אינו שייך כלפי מעלה, כי אי אפשר להיות משפיע כלפי מעלה, כי הקב"ה אינו מקבל כלל ראה למעלה הערה 48. והנה המסילת ישרים פי"ח בביאור מדת החסידות ביאר ש"חסיד" האמור במשנתינו הוא גם בבין אדם למקום, שכתב: "מציאות החסידות עצמו הוא דבר עמוק מאד להבינו על נכון... כי רק לחכמים להשיגו באמת, וכן אמרו ז"ל 'לא עם הארץ חסיד'. ונבאר עתה ענין זה על הסדר, הנה שורש החסידות הוא משאמרו חז"ל ברכות יז. 'אשרי אדם שעמלו בתורה, ועושה נחת רוח ליוצרו'... לא יאמר די לי במה שאמור בפירוש, או אפטור עצמי במה שמוטל עלי עכ"פ, אלא אדרבא יאמר כיון שכבר מצאתי ראיתי שחפצו יתברך שמו נוטה לזה, יהיה לי לעינים להרבות בזה הענין ולהרחיב אותו בכל הצדדין שאוכל לדון שרצונו יתברך חפץ בו, וזהו הנקרא 'עושה נחת רוח ליוצרו'". ויש לעיין בזה. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 126 שגם שם התעוררה שאלה זו. ולהלן מ"ט לאחר ציון 1077 כתב: "החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין", ושם הערה 1081.

55 517 לשון הגמרא שם: "יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים. 'יבא טוב' זה משה, דכתיב שמות ב, ב 'ותרא אותו כי טוב הוא', 'ויקבל טוב' זו תורה, דכתיב משלי ד, ב 'כי לקח טוב נתתי לכם', 'מטוב' זה הקב"ה, דכתיב תהלים קמה, ט 'טוב ה' לכל'. 'לטובים' אלו ישראל, דכתיב תהלים קכה, ד 'הטיבה ה' לטובים'".

56 518 נקודה זו מבוארת יותר בח"א לסוטה יג: ב, נו:, שכתב שם: "יש לך לדעת כי משה רבינו ע"ה היה לו מעלת הצורה הנבדלת, והיה נבדל במעלתו מכל אדם, כמו שנקרא 'איש אלקים'. ובמסכת מנחות נג: 'יבא משה שנקרא זה'... והיה פורש מן האשה שבת פז., ולא היה דבק בחמרי, שהחומר הוא אשה, כמו שהצורה הוא איש. ומפני שהיה צורה נבדלת, והיה פורש מן האשה שהיא חומר" הובא למעלה פ"א הערה 163. וראה למעלה פ"א מ"א מציון 87 ואילך, אודות זיקת משה להר סיני מפאת היותו "איש האלקים".

57 519 במדבר כ, טז "ונצעק אל ה' וישמע קולנו וישלח מלאך וגו'", ופירש רש"י שם "מלאך - זה משה". וביומא ד: אמרו "לשומו את משה כמלאכי השרת".

58 520 "שהוא רע" - שהחומר הוא רע. ולמעלה פ"א מ"א לאחר ציון 162 כתב: "היה משה כאילו הוא נבדל לגמרי מן החומר, כמו שבארנו פעמים הרבה מדריגת משה רבינו עליו השלום, שהיה כאילו היה נבדל מן החומר", ושם הערה 163. ובתפארת ישראל פי"ב קצא: כתב: "ולכך אמר 'יבא טוב', לשון 'טוב' מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע... ולכך אמר כי לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי. כי לקבל התורה צריך הכנה. ולפיכך אמר 'יבא טוב, זה משה'. כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד, שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה... שזה עיקר עצם משה שהיה נבדל מן החומר. ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה שבת פז., ונקרא 'איש אלקים'" הובא למעלה פ"א הערות 163, 376.

59 521 לשונו למעלה פ"א מ"ב לאחר ציון 374: "כי התורה נקראת 'טוב', שנאמר משלי ד, ב 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'. וכדאיתא במנחות נג: 'יבא טוב' זה משה... 'ויקבל טוב' זו התורה... הרי התורה נקראת 'טוב'. וכל מה שנקראת התורה 'טוב', מפני שהיא שכלית לגמרי... כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלקי הברור, הוא טוב לגמרי", ושם הערות 376-380. וכן הוא בתפארת ישראל פי"ב קצב:, ובח"א למנחות נג: ד, פב.. ולשון חכמים הוא ברכות ה. "אין טוב אלא תורה", ולדברי המהר"ל כאן הדגשה זו מחוורת למדי. וראה להלן הערה 1004.

60 522 יבמות סא. "אתם קרויין 'אדם', ואין העובדי כוכבים קרויין 'אדם'".

61 523 לאחר ציון 500.

62 524 לשונו בתפארת ישראל פ"א מב:: "וביאור ענין זה, שההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים, מה שהאדם יש לו נפש אלקית ראה להלן הערה 852. והנה אותם אשר יש להם נפש אלקית, הם מוכנים לדברים אלקיים, כמו הנבואה ורוח הקדש, ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם יתברך. לכך הם קרוין 'אדם' בפרט מפני שיש בו בשלימות, במה שיש בהם כל אשר ראוי להיות לאדם, שנקרא 'אדם' בפרט מפני שיש בו מעלה אלקית ואינו טבעי, ולפיכך 'אתם קרוים אדם'". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגו"א במדבר פל"א אות יח כתב: "ואין הגוים קרויין אדם. דע, כי ההבדל שיש בין בעלי חיים ובין האדם, כי הבעלי חיים הם חומרים, והאדם - שיש בו נפש נבדלת - אינו חומרי כמו הבעלי חיים, ודבר זה מבואר. ועל זה אמרו יבמות סא. 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם'. כי האומות, אף על גב שהם אדם, מכל מקום נפשם אינה נבדלת, רק מוטבע בחומר... מן המדות הטובות שיש לישראל, שהם גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב כי הם פרוצים בעריות. שכל זה ראיה כי ישראל קדושים, נבדלים ביותר מן החומרי מכל האומות. וזה שאמרו 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם', שההבדל שיש בין הבעל חיים והאדם נמצא בכם ביותר. ואין האומות אדם, לפי שנפשם מוטבעת בחומר, משתתף לבעלי חיים החומריים. ודבר מבואר הוא זה". ובנצח ישראל פי"ד שדמ. כתב: "וזה כאשר ישראל מיוחדים ונבדלים מכל האומות, אשר הם במדרגה החומרית, וישראל במדריגת הצורה. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כמו שאמרו חז"ל יבמות סא. 'אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם'. כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדרגת ישראל בערך אל האומות, כמדרגת האדם אל בעלי חיים הבלתי מדברים. וזה כי האדם נבדל מן הבעלי חיים במה שאין האדם חומרי גשמי כמו שאר בעלי חיים, והאדם הוא שכלי. וכך מדריגת ישראל, שהם נבדלים מן החומר, ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש, ואין החומר רק נושא שעליו רוכב הנפש, ובטל החומר הזה אצל רוכבו, כמו שבטל וטפל החמור אצל מי שרוכב עליו. וכך ענין ישראל כאשר עושים רצונו של מקום, ואז הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד... והתבאר לך שיש בישראל כאילו היה החומר בטל אצל הנפש... וכאשר אתה עומד על ענין זה תדע, כי יש לישראל משפט הצורה הנבדלת, ולאומות משפט החומר". ובגבורות ה' פמ"ד קסז. כתב: "'אתם קרוים אדם וכו". וביאור ענין זה, שעם שכל בני אדם משותפים בצורה זאת, מ"מ יש חילוק, כי כמו שהאדם נבדל משאר בעלי חיים, במה שהאדם הוא שכלי, ושאר בע"ח הם בלתי שכלי. כך יש בין האומות ג"כ הבדל; שיש אומה נוטה אל החומר יותר... ואילו ישראל הם נבדלים מן החומר... וכמו שתמצא בעלי חיים והם כמו אמצעי בין האדם ובין שאר בע"ח, כמו הקוף שהוא אמצעי... בין האדם ובין שאר בע"ח... כך יש אדם, ואינו אדם בשלימות. ולכך אמר אשר הוא אדם בשלימות, אשר אינו נוטה לחומרי יותר מדאי - הם ישראל, בעבור שיש בהם הצורה השלימה מבלי נטיה חומרית. והרי אצל האומות בטל הצורה אצל החומר, כאילו אינם אדם, שהחומר עיקר והצורה טפילה. וכל דבר שיש עיקר ועימו טפל, הטפל בטל אצל העיקר. ואצל ישראל הוא הפך זה, כי הצורה עיקר והחומר טפל, ובטל הטפל אצל העיקר" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" בהערה 146. ובנר מצוה כד. כתב: "ואין האומות קרויים אדם... כי הצלם האלקי לא נתן רק לישראל, ולא לאומות... כי אצל ישראל צלם האלקי הוא עיקר, והכל טפל אצל הצלם". וראה עוד להלן פ"ג מי"ד ד"ה ואף שאמר, נצח ישראל פי"א דש:, ובבאר הגולה באר השני רכ:. ודע, שענין זה מבואר בהרבה מקומות בספרי המהר"ל. ועולה מדבריו ארבעה הסברים לכך שישראל נקראים 'אדם', ולא כן אומות העולם; א לישראל יש מדריגה רוחנית גדולה יותר כמלוקט בהערה זו. ב ישראל נבראו לאחר כל האומות, כפי שאדה"ר נברא לאחר כל הנבראים תפארת ישראל ס"פ יב, שם ר"פ יז, גבורות ה' פל"ט קמז., ובגו"א פרשת בראשית פ"א אות ז. ג לישראל יש את התורה תפארת ישראל פי"ב קפט:. ד אין לישראל שום חוזק מצד עצמם דרשת שבת הגדול סוף רג:, ואור חדש קפח:. וראה למעלה פ"א הערה 1614, ולהלן הערה 883.

63 525 משה, תורה, וישראל.

64 526 דוגמה לדבר; אמרו חכמים ברכות י: "'זכר נא את אשר התהלכתי לפניך באמת ובלב שלם והטוב בעיניך עשיתי' ישעיה לח, ג, מאי 'הטוב בעיניך עשיתי'... רבי לוי אמר שגנז ספר רפואות". וכתב על כך בנצח ישראל פ"ל תקצא. בזה"ל: "מי שאמר שגנז ספר רפואות, במה שספר רפואות הוא טבעי, ויש בזה הרע, כאשר מסלק ענין הטבע, כמו זה שגנז ספר רפואות, שהוא הטבע, שדבק בטבע החמרית הרע. וסילוק דבר זה מן העולם הוא 'הטוב'". וכן אמרו יומא לח: "אין טוב אלא צדיק", ששוב זה מורה ש"טוב" הוא דבר המופקע מעבות החומרי.

65 527 כמבואר למעלה בהערה 504, 508. וכן נאמר שמות כא, ח "אם רעה בעיני אדוניה וגו'", ופירש רש"י שם "שלא נשאה חן בעיניו לכנסה". וביאר הגו"א שם אות כז: "ובמכילתא שם אין 'רעה' אלא שאין נגמלת חסד לפניו. ונקרא אשר לא נשאה חסד לפניו 'רעה', כי לעולם הרע הוא הפך החסד, כי החסד הוא טובה יתרה, והרע הוא הפך זה", ושם הערה 307. ולהלן משנה ט לפני ציון 1199 כתב: "מעלתו החסידות, אשר החסיד הוא מופלג בטוב". ולהלן פ"ו מ"ב ד"ה אבל צדיק כתב: "החסיד הוא שהוא עושה לפנים משורת הדין ודבר זה הוא עושה מצד החסידות והטוב כאשר עושה לפנים משורת הדין וזהו מדת החסיד" הובא למעלה בהקדמה הערה 173.

66 528 כמבואר בהערה 506. ובכתובות קיא: אמרו "עמי ארצות אינם חיים לתחיית המתים". ובבאר הגולה באר השביעי שפו. כתב: "כמו שאין חיות לאברים רק אל הלב, שהוא מקבל החיות תחלה, ואין אבר אחר מקבל החיות. כך עמי הארץ, אשר נפשם נוטה אל החומר העב והגס, והם במדריגת שאר האברים, לכך אינם מקבלים החיות הוא התחיה", ושם הערה 118. וראה להלן הערה 1214.

67 529 "הפשיטות" - הכוונה להתפשטות מן החומר, כמבואר בהערה 515.

68 530 גורס במשנה "אין עם הארץ חסיד, ולא בור ירא חטא", ובמשניות שלפנינו הגרסא הפוכה; "אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד". וכן להלן משנה ט ד"ה ואחר כך ציטט את המשנה כפי גרסתו השניה "אין עם הארץ חסיד, ולא בור ירא חטא". וכן ציטט בח"א לסנהדרין צג. ג, קפט., הובא למעלה הערה 499. אמנם בתחילת המשנה ציטט לשון המשנה כגרסא שלפנינו. וכן ביאר כאן קודם את הבבא "אין בור ירא חטא", ולאחר מכן את הבבא "ולא עם הארץ חסיד". וכן להלן פ"ו מ"ב ד"ה ואמר ומלבשתו כתב את משנתינו כגירסא המצויה "אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד". ויל"ע בזה.

69 531 כי זה לפי סדר חג"ת, שחסד הוא לפני גבורה, ו"יראה" היא בגמטריה "גבורה", וכידוע. ובתפארת ישראל פל"ח תקעח: ביאר שחסד הוא מימין, ויראה היא משמאל, ושם הערות 90, 91. וראה להלן הערות 614, 615.

70 532 בא ליישב את שאלתו השלישית על המשנה לפני ציון 469: "וכן מה שאמר 'ולא הביישן למד, ולא הקפדן מלמד, ולא כל המרבה בסחורה מחכים'. ואם אנו באים לפרש דברי חכמים כמו שמבינים הרבה בני אדם, כי הביישן אינו למד מפני שאינו שואל מה שחסר לו בלמודו, והקפדן אינו מלמד בשביל שהתלמיד ירא לשאול אותו מפני קפדנותו, והמרבה בסחורה אינו מחכים בשביל רוב עסקיו, ואם כן כל אדם היה יכול לומר דברים אלו, ואף סתם אדם".

71 533 תענית ז. "למה נמשלו דברי תורה כאש, שנאמר 'הלא כה דברי כאש נאם ה", לומר לך מה אש אינו דולק יחידי, אף דברי תורה אין מתקיימין ביחידי". ועוד אמרו תענית ד. "האי צורבא מרבנן דרתח, אורייתא הוא דקא מרתחא ליה, שנאמר 'הלא כה דברי כאש נאם ה"".

72 534 "ונתנה להם תורה שיעסקו בה, והיא מתשת כחם ומכנעת לבם" רש"י שם.

73 535 בגמרא שלפנינו רבי מאיר לא הזכיר פסוק זה, אלא מעצמו אמר "מפני מה נתנה תורה לישראל, מפני שהן עזין", ורק בדברי תנא דבי רבי ישמעאל המובא בסמוך הובא הפסוק. אמנם בעין יעקב מובא כגירסה זו. ודרכו של המהר"ל להביא הגירסא שבעין יעקב כמובא בהקדמה הערה 30. וראה להלן הערה 879.

74 536 אודות שישראל הם "עזים בעצמם", כן כתב בנר מצוה לא:, וז"ל: "ודע כי החומר הוא מתפעל, ולכך בני אדם שהם בעלי חומר אינם עזים וקשים. אבל ישראל שנתנה להם התורה, הם עזים וקשים לגמרי. ודבר זה בארנו בכמה מקומות". ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו"א במדבר פל"א אות יח: "ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם 'כי עם קשה עורף אתה' דברים ט, ו, שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז"ל תנחומא שמיני, ט האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות פרקי דר"א פ"י. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ד קסז., תפארת ישראל פכ"ח תכא:, נר מצוה לב., נתיב התשובה פ"א הערה 33, ועוד. וזה לשונו בנצח ישראל פי"ד שדמ:: "כבר התבאר בראיה ברורה כי הנפש גובר בישראל. וזה נודע מן המדה הפחותה שבישראל, שהעיד עלינו יוצרנו 'כי עם קשה עורף אתה' דברים ט, ו. רוצה לומר שהם בלתי מקבלים תוכחה, ואינם שומעים מוסר, והם עם קשה עורף. ודבר זה בשביל שאינם חומריים, שהחומר בלבד הוא מקבל התפעלות. ולא כן דבר שהוא כמו הצורה בלבד, שהוא עומד קיים ואינו מתפעל. ולפיכך ישראל הם עומדים במדתם, ואינם מתפעלים לקבל תוכחה. ועוד אמרו ז"ל ביצה כה: כי ישראל הם העזים שבאומות. וזה מפני כי כל זה יש לו כח הצורה... ואילו האומות הם קלים להתפעל, ולקבל תוכחה ומוסר. ובשביל כך אמרו ז"ל ירושלמי סנהדרין פי"א ה"ה שלא היה יונה רוצה ללכת בשליחותו של מקום לנינוה, שידע כי הגוים קרובי תשובה הם, ובודאי יחזרו בתשובה, ויקבלו תוכחה ומוסר מן הנביא אשר מוכיח אותם, כמו שעשו יונה ג, ד-י, ויחייבו את ישראל; שהאומות חוזרים בתשובה, ואילו ישראל אין חוזרין בתשובה כלל. וכל זה מפני כי האומות הם הפך ישראל; שכמו שישראל הם קשה עורף, ועומדים במדתם מפני שאינם חמריים, לכך אינם מתפעלים, כך האומות שהם חומריים, הם מתפעלים ומוכנים לקבל התפעלות, כמו שהחומר הוא מקבל התפעלות, ולכך הם מקבלים דברי תוכחה וחוזרין בתשובה. כי כאשר מוכיח אותם, הם מתפעלים ומשנים דרכם" הובא למעלה פ"א הערה 1338. ובנתיב הבושה פ"א ב, ר: ביאר שאין סתירה בין מאמר זה למאמר יבמות עט. שישראל הם ביישנים, וז"ל: "והא דקאמר הכא יבמות עט. דישראל הם ביישנים, ואילו בפרק אין צדין ביצה כה: קאמר תניא משמיה דר"מ, מפני מה נתנה תורה לישראל, מפני שהם עזים... אין זה קשיא, דהא והא איתא; שהם עזים, היינו שאין להם גסות ועבות החומר, כמו שיש לביישן שהוא בעל חומר ראה להלן הערה 594. לכך מה שישראל הם עזים, מורה שהם בעלי נפש, ואין הנפש שלהם מוטבע בחומר. ומ"מ הם ביישנים, שהם מקבלים התפעלות מזולתם, כאשר ראוי לקבל התפעלות מן השם יתברך, או ממי שהוא גדול ממנו, אז הם בעלי בושה ביותר. ודבר זה מדה אחרת לגמרי, כאשר הוא מוכן לקבל התפעלות מאחר. אבל בעצמם עזים הם... והם כמו אש, שהוא פועל ביותר מפני שהוא פועל בכח גדול, וכמו שהוא פועל בחוזק כך הוא ממהר לקבל התפעלות. כי מי הוא שהוא יותר תקיף מן האש, ועם כל זה הוא ממהר לקבל התפעלות מן המים, שהם מבטלים כחו. וכך הם ישראל, שהם חזקים ותקיפים מאוד בעצמם, אבל ממהרים לקבל התפעלות מאחר, הוא הבושה, ודבר זה מבואר מאוד".

75 537 לשונו בנצח ישראל פי"ד שמה.: "ועוד האריכו עליהם על ישראל במסכת ביצה כה: שהם עזים כמו אש. וכל זה מפני שהם נבדלים מן החומרי, כי האש - שהוא להב - אין בו גוף, והוא קשה וחזק, וכך הם ישראל שאינם חומריים, לכך הם קשים לקבל התפעלות" הובא למעלה פ"א 1338. וכן כתב בח"א לבכורות ח: ד, קכא., וז"ל: "כי אין ספק שהשכל דומה לאש, וכדכתיב ירמיה כג, כט 'הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע'. כלל הדבר, אין שם יותר ראוי אל השכל מן האש, כי שם זה הונח אף להשם יתברך, כדכתיב דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא'. שתראה מזה כי הדבר הנבדל מן הגוף נקרא בשם 'אש'. לכך השכל הנבדל נקרא 'אש'. ודבר זה מבואר מאוד, והכתוב מוכיח כך, כדכתיב דברים לג, ב 'מימינו אש דת למו', הרי התורה נקראת 'אש'". ובתפארת ישראל פ"כ רצו. כתב: "כי האש דבר שאינו גשמי, כי אין באש גוף גשמי, ולפיכך כל דבר שאינו גשמי נקרא 'אש'". ובח"א לר"ה טז. א, קא. כתב: "הנשמה והנפש האדם הוא יסוד האש" הובא למעלה בהקדמה סוף הערה 146, ולהלן הערה 1549. ובח"א לשבת קיט: א, סה. כתב: "כי הקדושה נמשלה כאש. ולפיכך התחתונים שהם חומריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם; אויר, מים, עפר. חוץ מן האש. וכמו שאמרו ז"ל סוטה יד. 'אחרי ה' אלקים תלכו וגו' ובו תדבקון' דברים יג, ה, וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אכלה הוא', ובשביל שהוא יתברך אש אכלה, הוא קדוש ונבדל מן כל התחתונים, אשר לא יתחברו אל האש" הובא למעלה פ"א הערה 1300. ובתפארת ישראל פכ"ו שצז. כתב: "כל דברי תורה הם מחוייבים מוכרחים בחוזק ותוקף, לכך נמשך אחר זה האש, שיש בו כח חזק, וכדכתיב ירמיה כג, כט 'הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע'. מדמה התורה לאש, לחוזק שיש בדברי תורה. והחוזק הזה, כי הדברים שבה מוכרחים".

76 538 אודות חוזק ועזות האש, כן כתב להלן פ"ה מ"כ ד"ה ובאם תשאל וז"ל: "כל דבר שהוא בעל כח וגבורה יאמר עליו שהוא 'אש', כדאיתא... תניא רבי ישמעאל אומר, ראוים הללו ליתן להם דת אש", ושם בהערות. ובנצח ישראל פס"א תתקל: כתב: "אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן אש, וזה תמצא בכל מקום. ולכן כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא אל קנא'". ובתפארת ישראל פי"ח רעח: כתב: "וקרא הגיהנום, שפועל ברשעים 'אש' ב"ב עד:, מפני כי האש יש לו תוקף, וגדול כוחו. וכך הגיהנום, שהוא דין רשעים, יש לו חוזק ותוקף... ולכן הגיהנום... נקרא 'אש'", ושם הערה 59. ובח"א לשבת קיט: א, סה. כתב: "כל דבר קדוש שמתחלל, כמו תרומה שנטמאת, משפטה שריפה שבת כה., וכן בשר קודש שנפסל דינו בשריפה פסחים פב:, וכן בת כהן שזנתה 'את אביה היא מחללת באש תשרף' ויקרא כא, ט... כי הדבר שהוא קדוש... כאשר הם מתחללים ראוי להם שיהיו נדונים באש, לגודל הכח והחוזק שיש באש... שהוא מדת הדין הקשה, כי אין דבר קשה יותר מן האש". וראה בבאר הגולה בבאר השלישי, הערה 259.

77 539 כאן מבאר את השויון שבין ישראל והתורה והאש, שכלם יש בהם חוזק ועוז. אמנם בגבורות ה' פע"ב שכח. כתב שהשויון הוא מצד שאינם מוטבעים בחומר, וכלשונו: "ובפרק אין צדין ביצה כה: תניא רבי מאיר אומר מפני מה נתנה תורה לישראל, מפני שעזין הם... רצו בזה מפני שאין הנפש שלהם מוטבע בחמרי, שלכך הם עזים, כי הנפש היא פועלת, והחומר מתפעל בלתי פועל. ומה שישראל עזים, מורה שאין הנפש מוטבע כל כך בחומר, ולכך הם עזים, כי בכל עז יש כח פועל. וכל מי שהוא ביישן - מתפעל ראה להלן הערה 594. וראוים גם כן שתנתן להם דת אש, שהתורה היא מתיחסת לאש, בעבור שהאש דק וזך החומר. וראוי להתחבר בישראל - שיש להם נפש נבדלת בלתי חמרית - דת שכלי, שנקרא בשביל זה 'דת אש'". וכדרך זו כתב בתפארת ישראל פנ"ט תתקלא:, וז"ל: "כי התורה עצמה נקראת 'אש' לפשיטות ודקות השכל שבה".

78 540 לשונו בנר מצוה ל:: "וזאת המדה של עזות היא שייכת אל אשר הוא מוכן אל החכמה, כמו שאמרו ז"ל 'ולא הביישן למד". ו"ביישן" הוא להיפך מעז פנים, שהרי אמרו אבות פ"ה מ"כ "עז פנים לגיהנום, ובושת פנים לגן עדן".

79 541 אודות שאש התורה המורה על עזות התורה מתייחסת לישראל, הנה אמרו חכמים חגיגה כז. "תלמידי חכמים אין אור של גיהנם שולטת בהן, קל וחומר מסלמנדרא, ומה סלמנדרא שתולדת אש היא, הסך מדמה אין אור שולטת בו, תלמידי חכמים שכל גופן אש, דכתיב 'הלוא כה דברי כאש נאם ה", על אחת כמה". הרי שמפאת היות התורה אש, לכך לומדיה הם גם "כל גופן אש". וכן אמרו ב"ב עט. "כל הפורש מדברי תורה, אש אוכלתו, שנאמר יחזקאל טו, ז 'ונתתי את פני בהם מהאש יצאו והאש תאכלם'". ופירש הרשב"ם שם "מהאש יצאו - מן התורה פירשו, דכתיב ירמיהו כג, כט 'הלא כה דברי כאש', וכתיב דברים לג, ב 'מימינו אש דת למו'". ובנתיב התורה פט"ו א, סב: כתב: "כי החוטא במדריגת התורה, שהיא אש, נפרע באש... בדבר שהוא חזק ותקיף חטא, ובדבר זה בעצמו יהיה נפרע, היינו בתוקף האש יהיה נפרע. ודווקא כאשר כבר הגיע למדריגת התורה, ופורש ממנה. אבל מי שלא הגיע לזאת המדריגה כלל, אין לומר שיהיה נפרע באש. כי כמה בני אדם שלא הגיעו למדריגת התורה, כי האדם בעל אדמה, ואינו שכלי, לכך לא נקרא שפירש מן התורה. רק אם כבר הגיע למדריגת התורה, ופירש ממנה, נפרע ממנה באש, שכבר היה לו התורה שמדתה אש, לכך נפרע ממנו באש". הרי שכאשר הגיע למדריגת התורה ופרש ממנה נפרע באש, כי הוא עצמו היה כבר בדרגת אש.

80 542 כפי שכתב למעלה פ"א מט"ו לאחר ציון 1343: "כשם שבתורה עצמה אין השתנות, כך אין ראוי שיהיה השתנות בלמוד התורה כלל". ועוד אודות שצריכה להיות התאמה בין האדם לתורתו, כן כתב בנתיב התורה פ"ב א, י., וז"ל: "מפני כי התורה היא שכל עליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל עליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן לא יקבל אותה... כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית". והרבה פרקים בנתיב התורה מבוססים על יסוד זה. שם פ"ב, פ"ג א, יב:, פ"ד א, כא:, פ"ו א, כו., ועוד. ובנצח ישראל פ"ז קפב: כתב: "התורה והגוף הם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד... מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית". ובהמשך הפרק שם קפט. כתב: "ואין ספק שהמקבל יש לו יחוס עם הדבר שהוא מקבל", ושם הערה 234. וכן הוא בתפארת ישראל פס"ג הערה 71 הובא למעלה פ"א הערה 1345.

81 543 דוגמה לכך; בסנהדרין עא. אמרו "כל הישן בבית המדרש תורתו נעשית לו קרעים קרעים". וכתב על כך בח"א שם ג, קע:: "כי התורה צריכה התעוררות ביותר מכל, וכאשר הוא ישן בבית המדרש חסר התעוררות, לכך תורתו נעשה קרעים, כלומר שתורתו בטילה. וכן אמרו שצריך שיהיה לאדם עז פנים לתורה, שהרי אין הביישן למד. כלל הדבר, כי ההתעוררות לאדם, ומי שהוא עז, נראה שאינו בעל גוף, ולכך הוא מוכן לתורה. והביישן, ומי שהוא ישן בבית המדרש, במקום שיהיה פונה אל השכלי, נמשך אחר שינה, שהוא בטול הנפש, ולכך תורתו תתבטל".

82 544 הולך לבאר שכשם שאש התורה מחייבת שאין הביישן למד, כך אותה אש עצמה מחייבת שאין הקפדן מלמד, וכמו שמבאר.

83 545 כן כתב בח"א לסנהדרין קיג. ג, ער:, בביאור דברי הגמרא שם ש"אליהו קפדן היה", וז"ל: "היה אליהו קפדן, מפני שהיה כהן זוה"ק ח"א קסח., ואמרינן ב"ב קד: דכהני קפדנים הם, כי הכהנים הם קדושים, וכל קדוש הוא אש... ולפיכך הכהנים רתחנים היו", ומוכח מכך שהקפדן הוא אש. ובשערי קדושה ח"א שער ב כתב: "יסוד האש ממנו נמשכת הגאוה... ובכללה הכעס, כי מפני הגאוה מתכעס האדם כשאין עושים רצונו... כי הגאוה והכעס מדה אחת הם. ותולדותיה... הקפדנות בלבו, כי לולא הגאוה לא היה מקפיד בלבו". וראה להלן הערה 592.

84 546 בא לישב, שאולי תקשה מה לי אש אחת מה לי שתי אשים, ואם ישראל יכולים לקבל התורה שהיא אש, יוכלו גם לקבל התורה ממלמד קפדן שהוא אש. ועל כך מיישב, שמה שישראל מקבלים התורה שהיא אש, אינו משום שיש בידם להתחבר לאש, אלא הוא משום שיש להם את ההכנה המתאימה לכך מפאת היותם עזים, וכמו שנתבאר. אך אש שהיא בנוסף לאש התורה, שוב אין בידי ישראל להתחבר לאש נוספת זו, ולכך "ולא הקפדן מלמד".

85 547 בהוצאת דרך חיים של משפחת האניג, נדפס בשולי העמוד נוסח הכת"י כאן, שנכתב שם: "וכן אין הקפדן מלמד מפני כי צריך שיהיה לו חבור המלמד אל מי שהוא מקבל ממנו ראה למעלה פ"א הערה 81, וכאשר המלמד הוא קפדן, הוא כולו אש, ואין כאן חבור המלמד אל המקבל ממנו, וזה שאמר 'ולא הקפדן מלמד'". אמנם אין לפי זה שום שייכות בין "ולא הקפדן מלמד" לעובדה שהתורה עצמה היא אש וכתוצאה מכך "אין הביישן למד", שאף אם התורה עצמה לא היתה אש, מ"מ הואיל והקפדן הוא אש, יש בכך מניעה מחיבור המלמד אל המקבל. אך לפי דבריו בנדפס, דוקא מפאת שהתורה היא אש, והקפדן הוא אש, יש כאן "אש על אש", וכפילות האש מונעת את קבלת הדברים.

86 548 בא ליישב את שאלתיו השלישית והרביעית על המשנה, וכפי ששאל למעלה לאחר ציון 469: "ואם אנו באים לפרש דברי חכמים כמו שמבינים הרבה בני אדם כי... המרבה בסחורה אינו מחכים בשביל רוב עסקיו, ואם כן כל אדם היה יכול לומר דברים אלו, ואף סתם אדם. ועוד 'המרבה בסחורה אינו מחכים' אין לפרש כך, כי מאי שנא המרבה בסחורה או שמרבה בנכסים, הלא אמרו משנה ז 'מרבה נכסים מרבה דאגה', ויש לו עסקים רבים יותר מן מרבה בסחורה, ואם כן היה לו לומר 'וכל מי שמרבה בנכסים אינו מחכים', ולמה נתלה ברבוי סחורה". וראה להלן הערה 571.

87 549 "סחרנין - מחזרין בעיירות. תגרין - בעירן במקומן, אלא נראה ואינו נראה" רש"י שם.

88 550 גסי רוח וסחרנין.

89 551 ומכך משמע ש"לא בשמים היא" וכן "לא מעבר לים היא" הן אמות מידה של רחוק גשמי, שעל כך ניתן להמשיך ב"זה לעומת זה" שאמנם "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו". אך אם איירי בגסי רוח וסחרנין, מה יהיה ה"זה לעומת זה" ב"כי קרוב אליך וגו'". וכן בבאר הגולה באר השלישי רנד. הקשה על מדרש חכמים "שהוא רחוק מפשט הכתוב, כי איך נפרש לפי הכוונה הזאת המשך הכתוב. ואם נאמר כי אלו ב' וג' מלות יש לפרש כן מבלי המשך שאר הכתובים, קשה לפרש דברי התורה כך", ושם הערה 31. ובגו"א במדבר פי"ב אות ט ד"ה ומכל הקשה על פירוש רש"י שם שדבריו אינם מתיישבים עם המשך הכתוב שם. וראה נר מצוה ח"א הערה 394 הובא למעלה בהקדמה הערה 111. ודע, כי גם הרמב"ם והגר"א כאן הביאו גמרא זו, והרמב"ם הוסיף: "ואמרו שהתורה לא תמצא בבעלי גאוה והגסות... וסמכו זה לפסוק על צד המליצה ואמרו 'לא בשמים היא לאמר'". והמהר"ל נאיד מזה. וזהו לשיטתם בביאור הגדר של "אסמכתא", וכמו שכתב בבאר הגולה באר הראשון לג., וז"ל: "המצות שהם בעצמם דברי סופרים, והביאו ראייה ודרש מן התורה. ואמרו על זה כי המצוה מדבריהם, רק קרא אסמכתא בעלמא. ורבים טועים שסבורים לומר כי אין לאותה מצוה כלל שום עניין אל התורה באמת, רק שהם עשו למצוה דבר דרש מן התורה כאילו היה זה מליצה בלבד כן ביאר הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות, ובמו"נ ח"ג ס"פ מג. והאומרים כך טעו, לא הבינו דבריהם, כי חס ושלום שיהיה דבר אחד מדבריהם נאמר להרחבת הלשון ויפוי המליצה, רק כל דבריהם אמת". ובגו"א שמות פי"ט אות כ ד"ה ואל כתב: "ואל תטעה לומר כי בכל מקום שאמרו ז"ל אסמכתא, הוא שמשה רבינו כאשר כתב התורה לא כתב אותו בשביל אותה אסמכתא, רק הם ז"ל אסמכוה אותה מדעתם. אומר אני האומר כן טועה בדברי חכמים, שאם כן יהיה דברי חכמים רק עמל ויגיעה ואין בו ממש. שלפעמים מוציאים דבר מן המקרא על ידי למוד דרשות, ולא יהיה זה רק ליפות הדברים, או לגנוב דעת הבריות, כאילו הוא דרשה מן התורה. ולא נאה זהו לחכם, שהרי אין להם שום חלק ונחלה בתורה, אלא הם ז"ל אסמכוה אותם מדעתם אקרא". ולכך הרמב"ם לשיטתו מבאר שדרשה זו היא בגדר מליצה, אך המהר"ל לשיטתו אינו מקבל שדברי חכמים הם מליצה, ולכך חותר לבאר כאן כיצד דרשה זו נרקמה מתוך עומק הפשט.

90 552 יסוד נפוץ בספריו. וכגון, להלן פ"ה מט"ו ד"ה וכדי שתבין כתב: "כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם. ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי". ובתפארת ישראל פ"מ תריג. כתב: "וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה... והם המעלה והמטה וארבעה צדדין... והצדדים האלו שייכים לגשם, כי הגשם הוא בעל רוחק, שזהו גדר הגשם, שהוא בעל רוחק. ויש עוד גבול נבדל לעצמו והוא האמצעי, אשר הוא נבדל לעצמו... ואין האמצעי הזה מתיחס לגשם כמו ששה צדדים, כי הצדדים הששה יש להם רוחק, והרוחק הוא גדר הגשם, ולכך על ששה הצדדין יאמר שהם צדדין גשמיים. אבל האמצעי מפני שאין לו רוחק, לא יאמר עליו שהוא גשמי בעצמו, ומתיחס אל בלתי גשמי". ובתפארת ישראל פ"ע תתרצו: כתב: "כי כבר אמרנו פעמים הרבה מאד, שכל דבר שיש לו רוחק, מתיחס אל הגשמי, שהגשם יש לו רוחק. אבל האמצעי בשביל שאין לו רוחק, שהרי הוא באמצע, מתיחס אל הדבר הנבדל". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' יט כתב: "כי הצדדים... יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם אשר יש לו רחקים". ובגבורות ה' פ"ע שכא: כתב: "גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה". ובנצח ישראל פ"כ תלה: כתב: "כי ד' מלכיות הם כנגד ד' רוחות... וישראל מתיחסים אל הנקודה האמצעית. מפני שהצד מתיחס אל הגשמי, שהרי כל צד אשר יש לו רוחק, שהוא מתרחק מן האמצעי, אשר אין לו רוחק. וכל דבר אשר יש לו רוחק, הוא מתדמה אל הגשמי, אשר גדר הגשם הוא הרוחק. ומדריגת האומות שהם גשמיים, ולפיכך המלכיות הם ד', כנגד הצדדין שהם ד'. אבל ישראל, שיש להם מדריגה בלתי גשמית, הוא נגד האמצעי, שהרי האמצעי אין לו רוחק כלל, שאינו נוטה לשום צד, ולפיכך האמצעי מתיחס אל בלתי גשמי שאין לו רוחק. ולכך ישראל הם אחד, שהרי האמצע הוא אחד, והצדדין הם ד'", ושם הערות 19, 23. ובדרשת שבת תשובה עט. כתב: "אות יו"ד מורה על שאינו גוף, כי גדר הגוף הם הרחקים המתחלקים כאשר ידוע, והיו"ד אין אות קטן מאות זה, ואין לו שעור ברוחב ואורך שיתחלק, ולכך האות יו"ד מורה על בלתי גוף וגשם". וכן הוא בגו"א במדבר פכ"א אות לג ד"ה אמנם ושם הערה 93, גבורות ה' פמ"ו קעה:, תפארת ישראל פ"ז קיח. ושם הערה 28, נצח ישראל פנ"ט תתקב: ושם הערות 14, 15, נתיב הענוה פ"ז ב, יז., ח"א לנדרים לט. ב, יד., ח"א לנדה ל: ד, קנח:, דרשת שבת תשובה עט., ועוד.

91 553 תמיד לב. "אמר להן אלכסנדר לזקנים, בעינא דאיזל למדינת אפריקי. אמרו ליה, לא מצית אזלת, דפסקי הרי חשך". ובנצח ישראל פל"ד תרמט: כתב: "עשרת השבטים הוגלו למקום רחוק מאוד... עד שאי אפשר לבוא להם".

92 554 דוגמה לדבר; בלעם הרשע אמר על ענין המשיח במדבר כד, יז "אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב וגו'" רמב"ן שם פסוק יד. ובנצח ישראל פ"ס תתקכ. כתב: "'אראנו ולא עתה', שאין הנבואה הזאת בעולם שהוא עתה... ובמדרש ילקו"ש ח"א רמז תשעא, 'אראנו ולא עתה', אמר רבי יצחק, משה אמר דברים לב, לה 'כי קרוב יום אידם', 'כי קרוב אליך הדבר' דברים ל, יד, ובלעם אמר 'אראנו ולא עתה'. משל למלך שנתן מדינה לבנו במקום רחוק, והיה אוהבו ואויבו הלכו עמו. כשהיו מהלכין בדרך, אמר אויבו, לפי ששונא אותך אביך, נתן לך מדינה במקום רחוק. קצרה דעתו של בן המלך. אוהבו אמר לו, עכשיו אנו מגיעין אצל מדינה, ומתקנין לנו כל מעדנים. מיד נתקררה דעתו של בן המלך. וכן ישעיה אמר ישעיה יג, ו 'כי קרוב יום ה' ונורא הוא', עד כאן. ויש לך להבין מדברי חכמים, כי לפי האמת המדינה שנתן מלך מלכי מלכים לישראל, הוא עולם המשיח, הוא מדינה רחוקה. אבל אוהבו אמר כי קרוב הוא, וכמו שאמר ישעיה 'כי קרוב יום ה' כי גדול ונורא הוא'. אף כי רחוק הוא, הרי הוא קרוב מצד התשובה... ולפיכך הנביאים, שהם אוהבי ישראל, היו אומרים 'כי קרוב יום ה". כלומר, אל תאמרו כי השם יתברך אשר נתן חלקכם לימות המשיח, הוא דבר מופלג מן עולם הזה. אבל אין הדבר כך, רק כי קרוב הוא מאוד אל עולם הזה אשר אתם רוצים, והוא יותר קרוב מאשר הוא ענין אחר. שהרי דבר זה, שהוא ביאת המשיח, זמנו הוא כל יום ויום, כמו שאמרנו, כי זמן ביאת הגואל זמנו כל יום ויום. ולכך קראו ימות המשיח 'קרוב', כי מסוגל הגאולה לזה, שאין לה זמן מיוחד, כמו שהתבאר. אבל בלעם אמר על הזמן שהוא רחוק, כאשר אין כאן תשובה. ודברים אלו גדולים מאוד מאוד" ראה למעלה פ"א הערה 1168. והרי במדרש השוו קרבה זו לפסוק "כי קרוב אליך הדבר", חזינן מזה שהקרבה של תורה היא נדונת כקרבה של המשיח, ששניהם מצד מעלתם העליונה רחוקים מהעולם הזה, אך שניהם קרובים מצד שהם אפשריים ללא שום עכוב.

93 555 לשון הפסוק במילואו "כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא", וכתב שם הרמב"ן "כי המצוה הזאת - על כל התורה כולה".

94 556 "לא רחוקה היא... לא בשמים היא... ולא מעבר לים היא" דברים ל, יא-יג.

95 557 לשונו בתפארת ישראל פ"מ תריג.: "וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה, ועל ידם הגשם שלם, והם; המעלה והמטה, וארבעה הצדדין, שהם ארבע רוחות הידועים. כי אין הגשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין. והצדדים האלו שייכים לגשם, כי הגשם הוא בעל רוחק", ושם הערה 30. ובגבורות ה' פ"ג כו: כתב: "כי שש הוא מספר שלם. וזה כי לא תמצא דבר שלם כי אם על ידי מספר ששה. וזה כי נקודה היא אחת, והיא חסירה, בעבור שאין לה התפשטות כלל. והקו אשר יש לו התפשטות באורך, ויש לו שלימות יותר, בעבור שיש לו התפשטות באורך. אך אין זה שלימות גמור, בעבור שאין לקו התפשטות רק אורך, ואין לו התפשטות אורך ורוחב. והשטח אשר יש לו התפשטות אורך ורוחב, הוא שלם יותר, בעבור שיש לו התפשטות אל הצדדין הארבע, אבל אין לו עומק. אמנם הגשם הוא השלם, בעבור שיש לו התפשטות הצדדין הששה. דהיינו מעלה ומטה וארבע רוחות, ואין התפשטות יותר משש קצוות אלו. וכן הסכימו חכמי המחקר, כי הגשם הוא השלם בעבור שיש לו שש קצוות, ולפיכך דבר שהוא בעל שש צדדין הוא השלם". ושם פמ"ו קעה. כתב: "הגשם יש לו חלופי ו' צדדין, והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם". ובגו"א בראשית פכ"ו אות כא ד"ה ויש כתב: "מספר ששה נגד ו' קצוות; ארבע צדדין, והמעלה והמטה". וכן כתב בח"א לב"מ פד: ג, לו., ובח"א לסנהדרין י: ג, קלה..

96 558 כמו שנאמר ישעיה נה, ט "כי גבהו שמים מארץ וגו'", הרי שמים מורים על גובה, וכן נאמר משלי כה, ג "שמים לרום וארץ לעומק", וכן איוב יא, ח "גבהי שמים מה תפעל". ובח"א לב"ב עג. ג, פו: כתב: "כי השמים אשר שם הכוכבים, הם בתכלית הגובה... ולפיכך הכוכב אשר הוא בשמים נראה קטון בתכלית עד שכמעט אין לו היכר, וזה מפני כי השמים בתכלית הגובה".

97 559 במדב"ר יג, יד "הים מקיף את העולם כלו, ודומה לקערה". ותוספות ע"ז מא. ד"ה ככדור כתבו: "שהעולם עגול, כדאיתא בירושלמי ע"ז פ"ג ה"א שאלכסנדרוס מוקדון עלה למעלה עד שראה כל העולם ככדור, ואת הים כקערה, פירוש ים אוקינוס שמקיף את כל העולם".

98 560 ואם תאמר, הרי הארץ היא כדורית ועגולה, וכמו שאמרו חכמים במדב"ר יג, יד "'מזרק אחד כסף' במדבר ז, יג, כנגד העולם שהוא עשוי ככדור הנזרק מיד ליד". וכן הוא בתוספות ע"ז מא. ד"ה ככדור, והובא בהערה הקודמת. וכן כתב המהר"ל בבאר הגולה באר הששי ליד ציונים 370, 961, ומה שייך בכדור אורך ורוחב. ועוד, מדוע אורך ורוחב הארץ יוזכרו בכתוב באמצעות הים המקיף את הארץ, ולא באמצעות הארץ עצמה. ויש לומר, ששאלה אחת מתורצת בחברתה, כי הארץ מצד עצמה היא עגולה ככדור, ואין בה אורך ורוחב, אך הים שהוא המקיף את הארץ, יש לו גדר של אורך ורוחב, כי "מקיף" כולל בתוכו אורך ורוחב, וכמשמעות דבריו להלן פ"ו תחילת מ"ז ד"ה ונראה לומר. ועוד יש לומר, שבפירוש הגר"א לתיקוני הזוהר ה: מובא בשם רבי אברהם בן הגר"א ש"הארץ מרובעת מארבע כנפות הארץ, והשמים עיגולא". וכן הגר"א בעצמו כתב בהמשך שם תיקון ע, ולמד כן מהפסוק איוב לח, יג "לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה", שכל "כנף" הוא מרובע. וכן הוא בביאור רבי סעדיה גאון לספה"י פב.. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שבודאי לא נעלם מהם שהארץ היא עגולה ככדור, אלא שהארץ מצד עצמה היא מרובעת, אך הים המקיף את הארץ עשה את הארץ לעגולה ככדור, כי "יסוד המים בכללו הוא כדורי" לשונו בגבורות ה' פי"ב סו:, והובא למעלה בהקדמה הערה 11. ולכך במה שנאמר "לא מעבר לים היא" יש התייחסות לאורך ורוחב שבארץ, "שהרי הים מסבב הארץ, א"כ הים הוא לאורך ורוחב הארץ", ופירושו שהיקף הים מעלים ומסתיר את האורך ורוחב שיש בארץ.

99 561 לשון המסילת ישרים פי"א: "וימצאו גאים... יחשבו בלבבם שכבר הם חכמים גדולים יודעי הדברים לאמתם, ושלא רבים יחכמו כמוהם, על כן לא ישיתו לב אל דברי זולתם, בחשבם כי מה שקשה עליהם לא יהיה נקל לאחרים, ומה ששכלם מראה להם, כל כך ברור הוא וכל כך פשוט, עד שלא יחושו לדברי החולקים עליהם". ובנצח ישראל ס"פ לט תשד. כתב: "גסי רוח, שבדעתם הם גבוהים וחשובים". ובנתיב הענוה פ"ד ב, י: כתב: "מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו, שאינו מתחבר אל כלל הבריות, ומחשב עצמו בגדולה יותר משאר בני אדם, עד שאין לו שיתוף עם כלל בני אדם, ובזה בונה במה לעצמו". ושם ר"פ ח ב, יח. כתב: "מי שיש בו גאוה בדעתו ובמחשבתו, הוא נבדל מן שאר בני אדם" הובא למעלה פ"א הערה 1201. ולשון חכמים זבחים פח: "מצנפת מכפרת על גסי הרוח... יבא דבר שבגבוה המצנפת היא על המצח שמות כח, לח ויכפר על גובה". ולדברי המהר"ל כינוי הגאוה בשם "על גובה" הוא מחוור מאוד. ובנתיב הבושה פ"ב ב, רב. כתב: "ויש לדעת כי המצח באדם, שהוא בגובה הראש, דומה לשמים אשר על הארץ". ולכך המצנפת המונחת על המצח, מכפרת על גסי הרוח, שמדה מגונה זו נלמדת מתיבת "שמים" שבמקרא, ויבוא "שמים" של מצנפת ותכפר על "שמים" של גאוה.

100 562 להלן פ"ד מ"י כתב: "אין התורה בגסי רוח... כמו שאמרנו פעמים הרבה שגסות רוח מדה גשמית, ולפיכך לא בגסי רוח היא". ובנתיב הענוה פ"ב ב, ה. כתב: "כי הגאוה מידה גשמית". וראה בהערות הבאות, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.

101 563 לשונו בדרשת שבת הגדול ריז.: "כי המתגאה הוא בעל גוף, ודבר הזה נרמז בלשון 'גסות', כי לשון זה משמע על דבר שהוא גס ועב, הפך השכל אשר הוא דק" הובא למעלה בהערה 500. ובח"א לקידושין מט: ב, קמו: כתב: "כי הגסות אין בו תורה, כי הם שני הפכים; הגסות הוא מענין גשמי, שהוא מחשב עצמו גדול, וכל שם גדלות הונח על הגשם, שיש בו גודל... כי הגסות מלשון עבות, והוא נאמר על החומר העב והגס". ובנתיב הענוה פ"ז ב, יז. כתב: "כמו שמדת הענוה היא מדה נבדלת מן הגשמי... כך מדת הגאוה גשמית, והארכנו בזה בכמה מקומות. גם בארנו זה לפני זה, כי כאשר מיחד עצמו שהוא בעל מעלה, ואינו אדם פשוט, שבעל מדה זאת נוטה אל הגשמי במה שהוא יוצא מן הפשיטות, ובפרט כאשר הוא רואה עצמו בעל גדולה, שהגדולה בעצמו מיוחד לגשם, כי הגודל יש לו רוחק, והרוחק הוא משעור הגשם. אף כי הגדולה הזאת אינה גדולה גשמית, מכל מקום אם אינו גשמי - הוא נוטה אל הגשם, דסוף סוף שם גדולה יש כאן... והנה המדה של גדלות כן היא, וזה בודאי מדה גשמית. והלשונות שבאו על מדה זאת כולם מורים גשמית, שהרי נקרא 'גס רוח', וכל גסות ועבות הוא גשמי, שלא תמצא לשון 'גסות' רק על דבר הגשמי, שהוא גס ואינו דק. ומזה תדע כי הגאוה היא מדה נוטה בה אל הגשמיות". ובח"א לסנהדרין צח. ג, רטו. כתב: "ודע כי גסי הרוח הם נוטים אל הגשמית ביותר, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, מורה על זה שם 'גסות', כמו שיבא לשון 'דק' על השכל, כך יבא לשון 'גס' על הגשמי. ולכך אמרו ז"ל סימן לגסות רוח עניות של תורה במסכת קדושין מט:, ודבר זה בארנו במקומות הרבה, כי גסי הרוח מדה גשמית". ובכת"י נכתב משפט זה כך: "כי לשון 'גסות' שייך אל הגשמי, לא אל השכל, כי הגס הוא שיש לו גודל השעור, ודבר זה גם כן גשמי".

102 564 לשונו בנתיב התורה פ"ב א, י::"ובעירובין אצל 'לא בשמים היא', לא בגסי רוח היא, שאין להתורה שייכות כלל לגס רוח, שהוא בעל מדה גשמית. וראיה לזה כי לשון 'גסות' מורה על עבות וגסות, והעבות הוא לגשם. ועוד, הגשם יש לו רחקים מוגבלים, וזהו מדת גס רוח, שהוא מגביל עצמו בגדלות לומר כי כך וכך גדול הוא. לכך אין ראוי מדה זאת אל התורה, שהיא שכלית, ולא יכנס השכל בגדר הגבול, אשר הגבול הוא שייך אל דבר הגשמי... ועיין אצל 'ולא כל המרבה בסחורה מחכים', ושם פרשנו". ובסוף הפרק שם ב, יב: כתב: "והגאות הוא מדה גופנית, שכשם שהענוה היא מדה שכלית... כך הגאות מדה גשמית, וכמו שהוא לשון 'גס רוח', שהגסות והעבות הוא לגשמי, כמו שבארנו. ולכך כאשר גובר באדם מדה זאת, מבטל הוא השכלי, וזה מבואר". וראה תפארת ישראל פ"ע תתרצד:, ושם הערה 25. ובנתיב הענוה פ"ח ב, יח: כתב: "בעל גאוה הוא... נוטה אל הגשמי, ולכך אמרו... 'לא בשמים היא' לא בגסי רוח היא, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד... כי גס הרוח מגביל עצמו בחשיבות מיוחד ומוגבל, לכך אינו נמצא אצלו התורה", ושם מאריך בזה. וכן כתב בח"א לנדרים נ: ב, כ:.

103 565 כמו שאמרו סוטה ד: "כל אדם שיש בו גסות רוח לבסוף נכשל באשת איש... כאילו עובד עבודת כוכבים... כאילו כפר בעיקר... כאילו בא על כל העריות", ושם הובאו מאמרים רבים בגנות גסות הרוח, וכיצד הם נוטים לגשמיות. ובתנחומא מצורע אות ד אמרו שצרעת באה על גסות הרוח.

104 566 בנתיב הענוה פרקים ג, ד, ז, וכן במקומות אחרים בנתיבות עולם, וכמלוקט בהערות 562, 563, 564.

105 567 אמרו חכמים סוטה ה. "כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם". ובנתיב הלשון פ"ה ב, עד. כתב: "אין השם יתברך דר עמו בעולם אחד. מפני שכבר אמרנו כי השם יתברך נבדל לגמרי מן הגשמי... ובעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי לגמרי. ולפיכך אין כאן חבור כלל, ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים... כי בעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי, והשם יתברך הוא נבדל מן הגשמי". ובח"א לחולין פט. ד, ק: כתב: "כל מי שהוא מגדיל עצמו הוא גשמי... ולפיכך האומות שמגדילים עצמם כאשר נתן להם מעלה יתירה, אין הקב"ה חפץ בהם, כי שנאוי ענין הגשמות אצל השם יתברך, שהוא יתברך נבדל מכל גשמות" ראה למעלה הערה 514. ובח"א לערכין טו: ד, קלו. כתב: "שאין השם יתברך דר עמו בעולם אחד, מפני כי השם יתברך נבדל לגמרי מן הגשמי, ובעל הגאוה כמו שהתבאר במקומו ובכמה מקומות שהוא נוטה אל הגשמי לגמרי, ולפיכך אין כאן חבור כלל, ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים... הגאוה מרוחק מצד אחד מן השם יתברך, שבעל הגאוה הוא נוטה אל הגוף, ומפני כך הוא מרוחק מן השם יתברך". ובנתיב הענוה פ"ג ב, ז: כתב: "פירוש דבר זה, מפני כי מדת גס רוח הוא הפך מדת השם יתברך, כי מדת השם יתברך הוא מדת ענוה... וההפכים אין נמצאים יחד, ולכך אמר השם יתברך 'אין אני והוא יכולין לדור בעולם', כי דבר זה הם שני הפכים יחד, אשר דבר זה אי אפשר בשום פנים". וראה למעלה בביאור משנת כל ישראל הערה 73, ופ"א הערות 429, 1470, ובפרק זה הערה 256, שנתבאר שם שההפכים אינם יכולים להיות יחד. וראה במיוחד למעלה פ"א הערה 744, שנתבאר שם שהמתחבר לדבר גשמי מרבה שיחה עם האשה, ומי שאינו ממית עצמו על התורה מפקיע עצמו מהתורה. וכן להלן פ"ה מי"ט ד"ה וכן רוח כתב: "רוח גבוהה מורה על החסרון שהוא שייך אל החמרי".

106 568 רש"י בראשית מב, לד "כל לשון 'סוחרים' ו'סחורה' על שם שמחזרים וסובבים אחר הפרקמטיא". והערוך ערך סחר ביאר שהוא מלשון "סחור סחור" ע"ז יז.. והרד"ק בספר השרשים, שורש סחר, כתב: "ומזה הענין נקרא התגר 'סוחר', לפי שהוא סובב את הארצות תמיד הולך ושב". ובנצח ישאל פל"א תקצח: כתב: "כל סוחר סובב כל הארץ". ובתפארת ישראל פי"ח רעה. כתב: "סוחר... הוא סוחר ומסבב כל הארץ לארכה ולרחבה... סובב ומקיף את הארץ". ובח"א לב"ב עג: ג, צו. כתב: "סוחר... הוא מסבב בכל מקום למשא ומתן שלו לקנות הדברים אליו". וכן כתב בח"א לסנהדרין צב. ג, קפב:. הובא למעלה פ"א הערה 1508. ובמדרש במדב"ר כב, ח אמרו "לא ממה שאדם יוצא ועמל בסחורה והולך ממזרח למערב נעשה עשיר".

107 569 בנתיב התורה ס"פ ב א, יב: סלל לו דרך אחרת בזה, ויובא בהערה 587.

108 570 שהגאוה והמסחר מפקיעים את האדם מהתורה. וכגון, בתענית ז. אמרו "מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה". וכן אמרו שבת פט. "אמר לו הקב"ה למשה, הואיל ומעטת עצמך, תקרא התורה על שמך", ובנתיב התורה פ"ב א, י: ובנתיב הענוה פ"ח ב, יח: ולהלן פ"ד מ"י חיבר מאמרים אלו למאמר שהביא כאן שהתורה לא תמצא אצל גסי הרוח. ולגבי סוחרים, הנה אמרו להלן פ"ד מ"י "הוה ממעט בעסק ועסוק בתורה", וכן אמרו להלן פ"ו מ"ז שהקנין העשרים ואחד של התורה הוא "מיעוט סחורה". ועוד אמרו נדה ע: "מה יעשה אדם ויחכם, ירבה בישיבה וימעט בסחורה". ועוד אמרו קה"ר ז, ז "איזהו תלמיד חכם, כל שהוא מבטל עסקיו מפני משנתו".

109 571 בזה מיישב את שאלתו הרביעית מלמעלה לאחר ציון 473: "ועוד... מאי שנא המרבה בסחורה או שמרבה בנכסים, הלא אמרו משנה ז 'מרבה נכסים מרבה דאגה', ויש לו עסקים רבים יותר מן מרבה בסחורה, ואם כן היה לו לומר 'וכל מי שמרבה בנכסים אינו מחכים', ולמה נתלה ברבוי סחורה". ומיישב שההפקעה מהתורה אינה ברבוי נכסים, אלא בסיבוב הארץ לארכה ולרחבה, וסבוב זה נתלה בסחורה דייקא, ולא ברבוי נכסים. ובכת"י כאן נכתב: "וכן אמרו 'לא בסחרנין היא', שמאחר שהוא מוכן שהוא הולך לסחור לאורך ורוחב, שהוא שייך אל הגשם, אין מסוגלים אל התורה".

110 572 דברים אלו צריכים ביאור, כי למעלה פ"א מי"ח לא הזכיר כלל את הענין של משא ומתן בין בני אדם, אלא שביאר שם לאחר ציון 1543 ששלשת העמודים שהוזכרו במשנה שם דין אמת ושלום הם כנגד שלשת העולמות, כאשר עמוד הדין הוא כנגד העולם השפל והתחתון, שהוא "עולם הויה והפסד" לשונו שם לפני ציון 1547. ובהמשך שם לאחר ציון 1597 כתב: "כי עולם התחתון עולם הדין, כי יכנסו חלקי העולם זה בזה, וצריך כאן לדין. כי הדיין הוא שמחייב שיתן זה לזה כך וכך... כי ההרכבה נעשה על ידי שהיסודות מתערבים, ונעשה הרכבה, ואין לך דין יותר מזה. וכן אם לקח יותר ממה שראוי, שמחזיר, כמו שידוע מענין האידים העולים מן המים על ידי תנועת השמים וגזירתם", ושם הערה 1605. הרי שדיבר שם על ההרכבה של היסודות אלו באלו, אך לא דיבר על משא ומתן בין בני אדם. וכן בנצח ישראל פ"ג נא: כתב ש"העולם התחתון הוא עולם הרכבה", ושם הערות 79, 88. וגם שם דובר על הרכבת היסודות שיש בעולם התחתון, אך לא על משא ומתן בין הבריות. ויל"ע בזה. ובעל כרחך לומר שהיינו הך, כי ההרכבה שיש בעולם התחתון בין היסודות, היא ההרכבה שיש גם בין בני אדם באמצעות משא ומתן. ודברים אלו מפורשים בנתיב יראת השם פ"ב ב, כד., ובתוך דבריו שם כתב שדברים אלו נתבארו בפרק קמא דאבות, וז"ל: "כי העליונים אין אחד מקבל מזולתו, לפי שאם אחד היה מקבל מזולתו, היה בהם הרכבה, שהרי מקבל מזולתו, ודבר זה לא שייך בעליונים... ולפיכך המשא ומתן מתיחס אל המורכבים, שהם מקבלים מאחר. ואין במורכבים אחד עומד בעצמו, שאם היה עומד בעצמו ולא היה שום חבור אל זולתו, דבר זה הוא פשיטות, ואין פשיטות בתחתונים. וכבר בארנו זה בפרק משה קבל. והאדם יש לו משא ומתן, ודבר זה ראוי לו מצד שהוא אדם מורכב, שהוא מקבל מזולתו... כי האדם אינו נבדל לגמרי, ולפיכך אי אפשר שלא יהיה מקבל מזולתו, עד שדבר זה הוא דומה להרכבה". הרי שכתב דברים דומים לדברים שכתב כאן, והוסיף שם שהדברים האלו נתבארו בפרק משה קבל. ומצירוף דבריו שם לדבריו כאן מתבאר שכוונתו לביאורו למשנה שהעולם עומד על דין והאמת והשלום, וכפי שנתבאר כאן. וראה להלן הערה 1240.

111 573 כמבואר בהערה הקודמת. ובנצח ישראל פ"ג נא. כתב: "כי העולם העליון קראו אותו 'עולם השכלי', ואין בו הרכבה כלל" הובא למעלה בפ"א הערה 1579. ובנצח ישראל פכ"ט תקעט: כתב: "כי העליונים הם פשוטים, ואין בהם גשמות... וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה, כי אם החומר הוא שמקבל. לכך לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה". ובנתיב התורה פ"ד א, כ: כתב: "הפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו, כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל... מדת השכל שאינו מקבל כלל, שהגשמי החמרי מקבל, והשכלי אינו מקבל, שהוא פשוט". וכן כתב להלן במשנה ט בביאור הגנאי של "הלוה ואינו משלם" וכפי שיזכיר בעצמו בסמוך, ולהלן פ"ד מ"א ד"ה והטעם הוא, שם פ"ה מ"י, ועוד. וראה למעלה הערה 49.

112 574 פירוש - בעל המלאכה מרויח ממה שעשה בינו לבין עצמו שהשביח את הדבר, ורק מוכר לאחרים כהיכי תמצא לממש את הרווח שיש לו מפועל ידיו, לעומת הסוחר. ולכך אין בעל המלאכה נחשב "מקבל" כפי שהסוחר יחשב, וכמו שמבאר.

113 575 הסוחר.

114 576 קצת קשה, כי למעלה במשנה ב, לאחר שביאר את שבח המלאכה, כתב לאחר ציון 294: "ואם היו הרבה חכמים שלא היה להם מלאכה, היה להם משא ומתן, שהוא כמו מלאכה". ולפי דבריו כאן הרי משא ומתן גרע הרבה ממלאכה, ואף פוגע בקנין התורה. אמנם לא קשה, כי בסמוך יבאר שהחסרון של משא ומתן הוא רק ב"מרבה בסחורה", ולא במתעסק בסחורה כדי צרכו. ובודאי שאותם חכמים לא הרבו בסחורה, אלא רק עסקו בה כדי צרכם. וכן מפורש כאן בתויו"ט, שכתב כאן: "המרבה בסחורה. דוקא קאמר 'המרבה', דבלא משא ומתן להחיות גופו, גם תורתו אינה מתקיימת, כדאמרינן לקמן פ"ג מי"ז 'אם אין קמח, אין תורה'. ואמרינן נמי לעיל משנה ב 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ'".

115 577 שכתב שם: "מי שאינו פשוט כלל, רק שמקבל מזולתו... אינו פשוט, ולפיכך הלוה ואינו מחזיר דבר זה נקרא שמקבל מזולתו, ובשביל כך אינו פשוט, שאם היה פשוט היה מסולק מן הקבלה מזולתו, והיה מחזיר ומשלם... כי מי שיש בו מדת הפשיטות עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו" וראה להלן הערות 582, 1230.

116 578 כמבואר למעלה לאחר ציון 558.

117 579 פירוש - חסרונו של הסוחר כלפי התורה נתבאר כאן בשני אופנים; א הסוחר מסוגל לרחקים של הגשם מפאת שמסתובב סביב הארץ לאורך ולרוחב. ב הסוחר הוא "מקבל", כפי החומר המקבל. ומתוך שהגמרא מיעטה את הסוחר מקנין התורה מהפסוק "ולא מעבר לים היא" שבודאי בפשוטו בא לשלול מהתורה רחקים של הגשם, מוכח שחסרונו של הסוחר קשור לריחוק הגשמי, וכפי פירוש ראשון.

118 580 נראה שחסרות כאן כמה תיבות, אך כוונתו ברורה, שאם אינו מרבה בסחורה אלא כפי הצורך, אין בזה גנאי והפקעה מהחכמה, וכמו שמבאר, ואין זה נחשב "מרבה בסחורה" כאשר עושה כפי הצורך, וכמבואר למעלה פ"א הערה 723. וכן ביאר הרא"ש בב"ב פ"א סוף סימן כו בגדר "תורתו אומנותו", וז"ל: "ונראה שתלמיד חכם שיש לו אומנות או קצת משא ומתן להתפרנס כדי חייו, ולא להתעשר, ובכל שעה שהוא פנוי מעסקו מחזר על דברי תורה ולומד דברי תורה, הוא הנקרא 'תורתו אומנותו'", והובא להלכה בטושו"ע יורה דעה סימן רמג סעיף ב. וראה להלן הערה 806.

119 581 מפאת שני הטעמים שנאמרו למעלה, וכמובא בהערה הקודמת.

120 582 לכך הוא רשאי לנהוג בהנהגה התואמת את מהותו האמיתית, אף שאינה שכלית לחלוטין. דוגמה לדבר; להלן משנה ט אמרו שהלוה ואינו משלם היא דרך רעה שיש להתרחק ממנה. ולאחר שביאר שם שמדת הפשיטות היא לא לקבל מאחרים הובא בהערה 577, הוסיף: "כי ההלואה בעצמה, אע"ג שהוא מקבל מזולתו, אין דבר זה יוצא מגדר הפשיטות כלל, כי כן הנבראים כולם צריכים זה לזה, תלוים זה בזה", ושם הערה 1234. הרי דבר שהוא תולדה מתחייבת מעצם מהות האדם, אינה בגדר "דרך רעה", אע"פ שאין בזה הנהגה שכלית גמורה. דוגמה נוספת; ביחס שבין תורה ומצות, הרי דוקא מפאת רוממות התורה השכלית, לכך היא מרוחקת מהאדם הגשמי, ועליו לעסוק במצות, וכמו שאמרו ביבמות קט: "כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו. מאי טעמא... אמר קרא דברים ה, א 'ולמדתם ועשיתם', כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה". וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פי"ז א, עב.: "מעלת המצוה, שבזולת המצוה אין השלמה לאדם. ואף כי השלמת התורה היא על הכל, עם כל זה אם אין המצות אין כאן תורה. וזה שאמרו בפרק ב"ש יבמות קט: תניא רבי יוסי אומר כל האומר אין לו תורה... אפילו תורה אין לו... וביאור זה מה שאמר כי אף תורה אין לו, כי התורה היא שכלית, ואינה שייכת אל האדם שהוא גשמי, רק על ידי המצות שהם מתיחסים לאדם לגמרי... כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה, שהאדם הוא חמרי, והתורה היא שכל פשוט. אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית. ולכך אמר שאם האדם יאמר אין לו אלא תורה, אפילו תורה אין לו". וכן כתב בתפארת ישראל פס"ב תתקסו:, ובתחילת דרוש על המצות נ:, והובא למעלה פ"א הערה 1486. ובח"א לקידושין מ: ב, קמג: כתב: "כי המעשה הוא עיקר, אבל התלמוד שהוא למד לעשות אינו עיקר כמו המעשה, שהרי התכלית לעשות, כי אין האדם שכלי, כי אילו היה שכלי לגמרי, היה התורה שלו עיקר. אבל האדם אינו שכלי לגמרי, ולכך מעשה עיקר, שהמעשה על ידי האדם כפי אשר ראוי שיהיה צדיק ע"י מעשה. שכל מעשה הוא בגוף, ואילו התורה הוא בשכל. ודבר זה בארנו במסכת אבות פ"א מי"ז אצל 'לא המדרש עיקר אלא המעשה עיקר', ובכמה מקומות" הובא למעלה פ"א הערה 1485. וראה נצח ישראל פכ"ג תפח., ושם הערה 57.

121 583 כמו שכתב למעלה לאחר ציון 469 "ואם אנו באים לפרש דברי חכמים כמו שמבינים הרבה בני אדם... המרבה בסחורה אינו מחכים בשביל רוב עסקיו, ואם כן כל אדם היה יכול לומר דברים אלו, ואף סתם אדם... כבר אמרנו פעמים הרבה, שאין דברי חכמים רק חכמה, ואינם דברי אנשים שהם מדברים דברים לפי סברות האדם".

122 584 פירוש - אם לא תפרש כפירוש הנאמר כאן.

123 585 כמו שאמרו בגמרא כמה פעמים סנהדרין לג:, שבועות יד:, הוריות ד. "זיל קרי בי רב הוא". ופירש רש"י סנהדרין שם "זיל קרי בי רב הוא - תינוקות של בית רבן יודעין שאינו כלום והדר".

124 586 פירוש - כל שכן שאין לפרש כך "לא בסחרנין" מחמת מה שנאמר קודם לכן באותו מאמר שהתורה לא תמצא אצל גסי הרוח, וכמו שמבאר. ודבריו מבוססים על הפסוק איוב לו, לג "יגיד עליו ריעו", שהנך יכול להסיק את משמעות הענין על פי מה שנסמך אליו. וכן אמרו בגמרא ע"ז עו.. וכן הזכיר בח"א לסנהדרין סח. ג, קסז:, ובח"א למכות יב. ד, ג.. ובבאר הגולה באר הששי רה: כתב: "המבין יבין שכל הדברים הנאמרים כאן הם ברורים בכל הדברים האלו באין ספק כלל, ויורה זה המאמר שאחריו", ושם הערה 436. וכן הוכיח בתפארת ישראל פל"ב תפ:, ובגו"א שמות פי"ט אות כב ד"ה אבל.

125 587 שמדובר בהפקעה מקנין התורה מפאת נטיה אחר הגשמי, וזהו המאפיין ביותר את מדתו של בעל גסות רוח כמבואר בהערות 562, 565 יותר ממדות רעות אחרות. וממילא זו גם זו מדתו של הסוחר, וכמו שהתבאר. ובכת"י כאן נכתב: "ובמקום אחר פרשנו עוד קצת בענין אחר, אבל הכל ענין אחד". ולכאורה כוונתו לדבריו בנתיב התורה ספ"ב א, יב:, שכתב שם: "ובפרק כיצד מעברין, 'לא בשמים היא ולא מעבר לים', רבי יוחנן אמר, 'לא בשמים היא' לא תמצא בגסי הרוח, 'ולא מעבר לים היא' לא תמצא בסחרנים ולא בתגרים. ופירוש ענין זה, כי בכמה מקומות בארנו כי חלקי האדם הם שלשה; האחד, הוא השכל. והשני, הוא הנפש. השלישי, הוא הגוף. אלו שלשה הם באדם. וכאשר חלק האחד גובר באדם, אין ספק שהוא מבטל כח השני בשלימותו. והתורה היא לשכל, והתגרים שהם עוברים ושבים מבלי מנוח להם, והם בעלי תנועה, כמו שהוא לשון 'סוחר' שהוא מסבב תמיד, וכמו שכתוב 'לא מעבר לים היא', אלו התגרים והסוחרים, מפני שהם עוברים מעבר לים. וידוע כי התנועה אשר האדם הולך ומסבב היא לנפש האדם, אשר ממנה התנועה נמצא. וכאשר מדת הנפש אשר ממנה התנועה גובר באדם, דבר זה מבטל כח השני, ולכך מבטל כח השכלי, עד שאין נמצא באדם בשלימות". והמשך דבריו שם לגבי גסי הרוח הובא בהערה 564. ולהלן פ"ו מ"ז רמז לשני הסברים אלו, שאמרו שם שהקנין העשרים ואחד של התורה הוא "מיעוט סחורה", וכתב שם לבאר: "כלומר שלא יהיה בעל משא ומתן הולך בסחורה, שכך אמרו בפרק כיצד מעברין 'לא מעבר לים היא', אמר רבא לא תמצא התורה בסחרנין ובתגרין. וכבר בארנו זה גם כן בנתיבת עולם, וגם למעלה בארנו זה באורך אצל 'ולא כל המרבה בסחורה מחכים', ואין כאן מקום להאריך". ובכת"י כאן הוסיף "אבל הכל ענין אחד". ונראה שכוונתו, שהכל נדון בערכין, ואע"פ שנפש האדם נחשבת לרוחנית ביחס לגוף, אך היא נחשבת לגשמית ביחס לשכל כמבואר למעלה פ"א סוף הערה 1464 ביחס לנפש המדברת, וכן בגו"א שמות פכ"ה הערה 25. ובתפארת ישראל פל"ז תקנה. כתב: "הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם" הובא למעלה פ"א הערה 809. והואיל ואצל הסוחרים מתגברת מדת הנפש, יש בכך הפקעה מקנין התורה, כי יש בכך בטול השכלי, כפי שהגוף מבטל השכלי, וכמו שביאר בנתיב התורה שם.

126 588 הנה מצוי שהמהר"ל מחלק את חלקי האדם לשלשה; גוף, נפש, ושכל כמלוקט למעלה בהקדמה הערה 133. וכן מצוי שהחלוקה היא; גוף, נפש, וממון כמלוקט למעלה פ"א הערה 1510. ובנתיב אהבת השם פ"א ב, מ. ביאר שהחלק השכלי מתחלף עם החלק הממוני, וכלשונו: "אבל עיקר הפירוש מה שאמר 'בכל מאודך' דברים ו, ה דבר זה נגד חלק השכלי שבאדם... ומה שדרשו ברכות סא: 'בכל מאודך' בכל ממונך, הוא דבר זה עצמו, כי כאשר האדם נאבד ממונו, בזה סר שכל האדם, וכמו שאמרו ירושלמי תרומות ספ"ח לבו של אדם תלוי בכיסו, שהממון של אדם - שכלו נמשך אליו, לפי שהממון נותן לו קיום. ולכך אמר 'ובכל מאודך' בכל ממון שלך. שאף אם נוטל ממון שלך, וזה לך אבוד השכל". וכן כתב בנתיב כח היצר פ"ד ב, קלא:: "המפזר מעותיו, דבר שהוא שייך אל השכל, כי לב האדם תלוי בכיסו". וראה להלן הערות 977, 979, 1578. אך כאן מצרף את כל החלקים הללו להדדי, ומחלק את חלקי האדם לארבעה; גוף, נפש, שכל, וממון. וכן כתב גם בנתיב גמילות חסדים פ"ה א, קסה:, וז"ל: "הנה האדם יש בו ד' חלקים אלו, הא' הוא הגוף, הב' הוא הנפש, הג' הוא השכל, הד' הוא ממון של אדם, אף כי אין הממון הוא האדם עצמו, הרי בארנו כי גם הממון נכנס בגדר האדם, לפי שהממון הוא חיותו, ויש שממונו חביב עליו יותר מגופו ברכות סא:, ודבר זה בארנו כמה פעמים" ראה להלן ציון 596. וכן כתב בנתיב אהבת השם ס"פ א ב, מה:, ובח"א לעדיות ד: ד, סב.. ובדרך כלל כאשר המהר"ל מחלק את חלקי האדם לארבעה, החלק הרביעי הוא כולל את שלשת החלקים הקודמים; וכגון, בנר מצוה מז: כתב: "האדם כלול מן אלו ג' דברים, שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי... כי הדבור מן האדם, מה שנקרא האדם 'חי מדבר', הוא הכח הרביעי, אשר הוא כולל האדם בכל שלש כוחות שלו, שנקרא כל האדם 'חי מדבר'. וזה מפני שהדבור כולל כל הג' חלקים; כי הדבור על ידי הלשון, שהלשון הוא גופני. והוא צריך לפעול הדבור על ידי הנפש, שהיא נפש פועלת. וכל דבור הוא צריך גם כן אל השכל, שהרי הבהמה, שאינה שכלית, אין לה הדבור", ושם הערה 264. ובנתיב התשובה פ"ה ד"ה האדם אשר כתב: "ודע לך, כי אלו דברים צדקה, צעקה, שנוי השם, ושנוי מעשה ר"ה טז: ראוים שיהיו משנים את הגזירה. כי האדם יש בו ד' חלקים, שהם; הגוף, והנפש, והממון, אשר גם כן נחשב כמו אחד מחלקיו, כמו שהתבאר כמה פעמים. כי הממון של אדם גם נחשב חלק האדם, כמו שאמרו חכמים פעמים הרבה ב"ק קיט. הגוזל את חבירו שוה פרוטה, כאילו נוטל את נפשו. ועוד אמרו סוטה יב. הצדיקים חביב עליהם ממון שלהם יותר מגופם... אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל את שלשתן, שיש בו הגוף והנפש והממון. דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'. והנה כאשר נגזר על האדם גזר דין, אם משנה אחד מן החלקים לטוב, כאילו היה אדם אחר, ובטלה הגזירה שנגזר עליו. ולפיכך דוקא אלו ד' דברים משנים הגזירה, כי המעשים הם לגוף האדם, כאשר צריך לעשות המעשים בגוף מלוקט בהקדמה הערה 31. וכאשר משנה לטוב חלק אחד מחלקיו, מבטל את הגזירה שנגזר על האדם. והתפלה היא לנפש, שכך נאמר אצל התפלה ש"א א, טו 'ואשפוך נפשי לפני אלקים'. כי האדם בתפלתו שופך נפשו ולבו לפני אלקים, ומבטל נפשו. צדקה הוא בממון שלו. לפיכך אלו שלשה דברים הם מצד חלקי האדם. ושינוי השם הוא הכולל את כל שלשתן, כי השם אשר יקרא בו האדם, כולל כל חלקי האדם".

127 589 שהוא בור או עם הארץ.

128 590 שאמר "אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד".

129 591 כן כתב בנתיב העבודה ר"פ יג א, קיז.: "כי הכעס הוא מפעולות הנפש בתוספת, כאשר ידוע, לכך אמר שלא יכעוס, שזהו התחלת יציאתו של נפש מן השווי". וכן כתב בנתיב הכעס פ"ב ב, רלח., ובח"א לסוטה ג: ב, כט.. וכן כתב להלן במשנה יד ד"ה וכבר אמרנו בביאור הנאמר במשנה י "אל תהי נוח לכעוס", ושם הערה 1510. ובדרוש לשבת תשובה עח. כתב: "שפיכות דמים הוא מתחדש מן הנפש, אשר ממנו הנקימה והנטירה והאיבה, וממנו מתחדש שפיכות דמים. כי לא ישפך דם האדם כי אם על ידי קנאה שנאה ואיבה אשר הוא שייך לנפש". והפסוק שנקט כאן "כי ייחם לבבו" איירי בשפיכות דמים. ובתפארת ישראל פכ"ח תכט: כתב: "הנקימה והנטירה והשנאה ודברים הרבה אשר הם פעולות הנפש", ושם הערה 45.

130 592 מביא פסוק זה, כי חום הלב הוא חום הנפש, וכמו שכתב בח"א לר"ה טז. א, קא., וז"ל: "כי נפש בפרט הוא החום.. ונפש כל אדם הוא בלב, שהוא חום טבעי, אשר הוא בלב, אשר מזה החום בא התנועה וכל שאר הכחות, והוא ידוע". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז ד"ה ודבר כתב: "וחם בן נח הוא כח הנפש, ונושא כח הנפש החיוני הוא חום טבעי בלב אדם, לכך נקרא 'חם'". ובנצח ישראל פ"ה סג: כתב: "מחנה שניה הוא בלב... וממנו כמה דברים, דהיינו נקימה ונטירה ושנאה, וכמה דברים". ובגו"א בראשית פל"ז אות ט כתב "השנאה הוא בלב", ושם הערה 113. ומשכן הנפש הוא בלב, וכמו שכתב בח"א לשבת לא: א, יט., וז"ל: "יש לאדם כח בלתי טבעי, והוא כח החיוני, וממנו ג"כ כוחות ידועים, כמו הנקימה והנטירה... ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב". ובנצח ישראל פכ"ג תפח: כתב: "וכן התפילין של יד הם נגד הלב, ששם הנפש", ושם הערה 65. ובדרוש על התורה כט. כתב: "יש חוטא בנפשו בנקימה ונטירה ושנאה שבלב, והחמדה, וכל הדברים שהם לנפש". ובדרוש לשבת תשובה עב. כתב: "הקנאה היא בלב בלבד, והנפש היא בלב". ולמעלה כתב לפני ציון 545 שמדת הקפדן היא אש. וראה להלן הערות 1366, 1618.

131 593 "ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר" לשונו בגו"א ויקרא פי"ט אות ג. ולמעלה פ"א מ"ב לאחר ציון 411 כתב: "הולך אחר החומרי, עד שהוא נחשב לגמרי כמו בהמה וחמור". וראה להלן הערה 1520.

132 594 ועל כך אמר "ולא הביישן למד". ובכת"י הוסיף כאן: "וכמו שהתבאר למעלה מציון 536 ואילך כי ישראל בפרט, שהם עם קדוש, ונתן להם התורה, הם עזים". ואודות שהבושה השלילית היא מדה גשמית, כן כתב בנתיב הבושה פ"א ב, ר:, וז"ל: "אין להם לישראל גסות ועבות החומר כמו שיש לביישן, שהוא בעל חומר" הובא בהערה 536. ובח"א ליבמות עט. א, קמה. כתב: "שאין להם לישראל גסות ועבות החומר, ואינו פועל, רק הוא כאבן דומם, כמו שיש לביישן, שהוא חמרי". וכן הזכיר בקצרה בח"א לסנהדרין צז. ג, רז.. ובגבורות ה' פע"ב שכח. כתב: "ומה שישראל עזים, מורה שאין הנפש מוטבע כל כך בחומר, ולכך הם עזים, כי בכל עז יש כח פועל, וכל מי שהוא ביישן - מתפעל" הובא בהערה 539.

133 595 מיישב את שאלתו החמישית על המשנה למעלה לפני ציון 478: "ועוד יש לשאול, מה ענין 'ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש' לדברים שזכר לפני זה".

134 596 כמלוקט בהערה 588. ובנתיב אהבת השם פ"א ב, מ. כתב: "ויש לך לדעת כי עושרו וקנינו של אדם הם כמו האדם עצמו, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ויש אדם שממונו חביב עליו מגופו".

135 597 פסחים קיט. "'ואת כל היקום אשר ברגליהם' דברים יא, ו, אמר רבי אלעזר, זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו". ובגבורות ה' פמ"ז קפז: כתב: "אל תאמר כי העושר הוא הכסף והזהב. רק מעלת העושר שהוא נותן לאדם קיום וחוזק, וזה שאמרו... 'את כל היקום אשר ברגליהם' זהו הממון אשר מעמיד האדם על רגליו, ונותן לו חוזק". וכן כתב להלן פ"ד מ"א ד"ה ואמר איזהו עשיר. ובנצח ישראל פל"ה תרסו: כתב: "הדבר המקיים את האדם הוא הפרנסה, והממון קיום של אדם, כדכתיב דברים יא, ו 'ואת כל היקום אשר ברגליהם', זה הממון". וכן הזכיר בקצרה בח"א לסוטה מח: ב, צ.. ובח"א לב"ב עה. ג, קט. כתב: "כל קנין מורה על חוזק של בעל הקנין, כמו שאמרו ז"ל 'ואת כל היקום ברגליהם', זה הממון שמעמיד האדם על רגליו". וראה תפארת ישראל פמ"ה תרצו:.

136 598 "כי הממון של אדם גם נחשב חלק האדם, כמו שאמרו חכמים פעמים הרבה ב"ק קיט. הגוזל את חבירו שוה פרוטה, כאילו נוטל את נפשו. ועוד אמרו סוטה יב. הצדיקים חביב עליהם ממון שלהם יותר מגופם" לשונו בנתיב התשובה פ"ה, והובא בהערה 588. ונאמר דברים ו, ה "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", ופירש רש"י שם "בכל מאדך - בכל ממונך, יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר 'בכל מאדך'" מקורו בברכות סא:. וכתב שם הגו"א אות ג בזה"ל: "שממונו חביב עליו מגופו. תימה, אם כן דיבר הכתוב נגד הסכלים, שהרי בני גד ובני ראובן שחסו על ממונם יותר ממה שחסו על בניהם ונשותיהם, נאמר קהלת י, ב 'לב כסיל לשמאלו' במדב"ר כב, ט, ולמה צריך לכתוב לדבר מאלו אנשים. ויראה לומר, דמי שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו, משום שהממון מחיה את האדם, שהוא סבה לחיותו, ודבר שהוא סבה לחיות שלו - הוא קודם לו במעלה בדבר מה, ולפיכך הוא אוהב אותו יותר מגופו. והשתא הא דכתב 'בכל מאודך', לא שרצה לומר בשביל שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו הוה אמינא שלא ימסור ממונו, רק בשביל שיש לממון מעלה, שהוא סיבה לו... שיש לממון האדם מעלה שהוא מחיה את הנפש".

137 599 "דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'... כי השם אשר יקרא בו האדם, כולל כל חלקי האדם" לשונו בנתיב התשובה פ"ה, והובא בהערה 588.

138 600 מבאר כהסברו השני של הרבינו יונה כאן, וז"ל: "פירושו כענין שאמרו אם ראית דור שהתורה מתרשלת על ידו, עסוק בתורה, שנאמר תהלים קיט, קכו 'עת לעשות לה' הפרו תורתך', מה טעם 'עת לעשות לה", משום ד'הפרו תורתך'... כדאיתא בשלהי מסכת ברכות סג.". ובירושלמי סוף מסכת ברכות פ"ט ה"ה אמרו "תני רבי שמעון בן יוחאי אומר, אם ראית את הבריות שנתייאשו ידיהן מן התורה מאד, עמוד והתחזק בה, ואתה מקבל שכר כולם. מאי טעמא, 'הפרו תורתך עת לעשות לה"". ולשון המהר"ל "ואז שכרו יותר גדול מאוד" מורה שכוונתו למאמר זה.

139 601 לשון ספר החסידים אות רסא: "אהוב לך את המצוה הדומה למת מצוה שאין לה עוסקים, כגון שתראה מצוה בזויה או תורה שאין לה עוסקים, כגון שתראה שבני עירך לומדים מועד וסדר נשים, תלמוד סדר קדשים... ותקבל שכר גדול כנגד כולם, כי הם דוגמת מת מצוה". ובגמרא מו"ק ט: איתא "כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים "תבטל כל חפציך בשביל שתעסוק בתורה" רש"י שם, כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים" "כלומר שאם יש לך לעסוק במצוה, תבטל תלמוד תורה ועסוק במצוה" רש"י שם. ועיין בתפארת ישראל פס"ב תתקסו. ובנתיב התורה פ"א א, ז: שהביא גמרא זו. והעולה מדבריו הוא שכאשר אין המצוה נעשית כלל יש בזה חסרון גדול.

140 602 כי "איש" פירושו בעל מעשה, וכגון נאמר דברים א, יג "הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וגו'", ופירש רש"י שם "אנשים - וכי תעלה על דעתך נשים, מה תלמוד לומר 'אנשים', צדיקים". וכתב שם הגו"א אות כט בזה"ל: "אנשים צדיקים. כי לשון 'אנשים' בא בכל מקום על שהוא בעל מעשה, כמו 'והלא איש אתה ומי כמוך בישראל' ש"א כו, טו, ואדם כשר הוא בעל מעשה, ולא הרשע, כי כל מעשה הרשע רעות והבל והבאי, ואיך יהיה נקרא בשם 'איש' או 'אנשים' אותם ההולכים אחרי מעשה הבלי תעתועים. רק נקרא 'איש' מי שמעשיו כשרים, כמו שאמרו חכמים שבת לז: 'מרי דעובדא' על איש הכשר במעשים... ולעולם 'אנשים' היפך נגד נשים, כי הנשים תשושי כח, אין מעשה להם, והאיש הכשר הוא בעל מעשים". ולהלן פ"ד מ"ד ד"ה ולא אמר כתב: "כי שם 'איש' נאמר בכל מקום על הכח... כמו שמות טו, ג 'איש מלחמה', ש"א כו, טו 'והלא איש אתה'". וראה בגו"א בראשית פל"ז אות כח, שם שמות פ"ב אות כ, ושם פי"ז אות ד.

141 603 תרגום; במקום שאין איש, שם תהיה איש.

142 604 פירוש - אביי שם דייק מדברי בר קפרא.

143 605 "הא דאביי למה לי, פשיטא שלא יורה אדם הלכה בפני רבו, למה לי לאביי למשמע מכללא" רש"י שם. והמהר"ל בהמשך יבאר באופן אחר.

144 606 "אם באת במקום תלמיד חכם, ואינך גדול ממנו, אל תטול עטרה לדרוש במקומו" רש"י שם.

145 607 שתי שאלות אלו הקשה גם המהרש"א שם בח"א, וז"ל: "יש לדקדק, מאי אשמעינן בר קפרא, הא מתניתין היא 'במקום שאין איש השתדל להיות איש'. גם אביי דדייק ליה 'שמע מינה באתרא דאית כו", אמאי לא דייק הכי אמתניתין דאבות, 'שמע מינה במקום שיש איש כו'". והוא סלל לו דרך אחרת לבאר הענין.

146 608 "דאם לא כן, הרי מתניתין הוא" הוספת הכת"י. ופירושו, שבמשנה נאמר בסתמיות "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש", ולא ברור אם המלים "במקום שאין אנשים" הן לעיכובא או לא. וזאת בר קפרא בא לחדש, שמלים אלו הן לעיכובא, שדוקא במקום שאין איש, מוטל עליך להשתדל להיות איש, אך במקום שיש כבר איש, אל תשתדל להיות איש. וא"כ מיושבת שאלתו הראשונה "מה בא בר קפרא לאשמעינן, הלא מתניתין היא", שבר קפרא מוסיף על המשנה שבדוקא קאמר לה "במקום שאין אנשים". וכן מיושבת שאלתו השלישית "ועוד קשיא, דמנלן לדייק 'אבל באתר דאית גבר לא תהא גבר', דלמא הכי קאמר, באתר דלית גבר מחוייב עליך להיות גבר, אבל במקום דאית גבר, אין מחויב עליך להיות גבר, מכל מקום רשות איכא", כי כל מה שבר קפרא מוסיף על המשנה הוא שדברי המשנה נאמרו בדוקא ולעיכובא, ולא שבמקום שיש איש הרשות בידו.

147 609 וזהו דיוק שאפשר לעשות רק מדברי בר קפרא, כי מהמשנה אי אפשר לדעת אם הדיוק מהמלים "במקום שאין איש" הוא לעיכובא שבמקום שיש איש אסור לו להיות איש, או לרשות שהרשות בידו להחליט אם יהיה איש אם לאו, וכשאלתו השלישית. אך ניתן לדייק כן מבר קפרא, שברור לכל שזאת כוונת בר קפרא, שבא להחמיר ולבאר שהמדויק מהמשנה הוא לעיכובא, דאל"כ מה בר קפרא הוסיף על המשנה. ובכך מיושבת שאלתו השניה "למה לא דייק אביי ממתניתין".

148 610 "דאם לא כן הרי מתניתין היא" הוספה שניה בכת"י. ולמה לאביי לדייק מדברי בר קפרא דבר שהוא ברור לכל שלכך היתה כוונת בר קפרא עצמו.

149 611 לשונו קצת צ"ב, שכתב בתחילת המשפט "אל יקח דבר יותר מן הראוי לו", לאמר שלא יחרוג ממדת עצמו, ובסיום המשפט כתב "ולמה יקח עצמו יותר ממה שלקח חבירו", לאמר שלא יחרוג ממדת חבירו. ויל"ע.

150 612 "לכל אחד" - לכל אחד מחלקי האדם.

151 613 כן ביאר למעלה פ"א מי"ח ששלשת העמודים שהוזכרו במשנה הדין, האמת, והשלום הם כנגד השכל, הממון, והאדם עצמו למעלה פ"א מציון 1506-1534. ולמעלה במשנה ב ביאר שיגיעת תלמוד תורה ויגיעת דרך ארץ הן כנגד חלקי האדם נפש, וגוף מציון 250 ואילך, וכנגד שני יצרי הרע שיש בעולם יצה"ר דע"ז ויצה"ר דעריות מציון 283 ואילך. ובסוף המשנה הקודמת משנה ד ביאר שאדם עלול להשתנות מחמת ארבעה דברים, וכנגד כל ארבעת השנויים הללו נאמרו במשנה ארבע אזהרות. הרי "זהו דרך חכמים ללמוד מוסר אל הכל". ועוד אודות שדברי חכמים מקיפים את הכל, ראה דבריו בבאר הגולה באר הרביעי שטו:, שכתב: "וקודם יש לתמוה על המליזים על דברי חכמים, כי היה להם לתת לב בשאר דברים, אשר הם רובא דרובא, עד שבטלין הם באלפים פירוש, המאמרים הסתומים לשיטת המליזים בטלים באלפי המאמרים הנהירים להם, וכלם הם דברים יקרים מסודרים, מזהירים מלמדים את האדם חכמה ויראת שמים במוסרים, אשר לא נודעו מכל חכמי העולם. וסדר התפלה והברכות, והפרישות והזהירות והקדושה והטהרה, עד שאם האדם הולך בדרכיהם, יש לו מהלכים בין העומדים הקיימים למעלה. וכאשר האדם, שהוא בן דעת וחכמה, מתבונן בדבריהם, נפלא בעיניו דבר זה. כי אין בדעת האדם להקיף על כל הדברים בכלל ובפרט, אם לא שקבלו החכמים הדברים מפי הנביאים" הובא למעלה פ"א הערה 205.

152 614 לשונו למעלה לאחר ציון 526: "וזה שאמר 'ואין עם הארץ חסיד'... ואמר אחר כך 'ואין בור ירא חטא', זכר החסידות קודם, ואחר כך היראה, ויש לך להבין זה, כי הוא דברי חכמה", ושם בהערה 531 נתבאר שכוונתו לסדר של חסד וגבורה, שהוא ימין ושמאל.

153 615 שמעתי לבאר דברי קודש אלו, שבמשנה הוזכרו ששה דברים א "אין עם הארץ חסיד". ב "ולא בור ירא חטא". ג "ולא הביישן למד". ד "ולא הקפדן מלמד". ה "ולא כל המרבה בסחרה מחכים". ו "ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש". והם שש מדות חסד, יראה, ללמוד, ללמד, חכמה, איש, שהן כנגד שש הספירות של חג"ת נה"י חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, שהן כנגד אברהם חסד, יצחק גבורה, יעקב תפארת, משה נצח, אהרן הוד, יוסף יסוד. וכבר נתבאר למעלה הערה 531 שחסד ויראה הם שתי הספירות הראשונות. ו"לא הביישן למד" זו תפארת, ומדת יעקב שהיה בראשית כה, כז "יושב אהלים" כמבואר למעלה פ"א הערות 200, 498. "ולא הקפדן מלמד" היא מדת משה, שהיה מלמד תורה לישראל ראה בגר"א כאן שהביא על "ולא הקפדן מלמד" דברים אודות משה רבינו, ומדתו נצח זוה"ק ח"ב רעו:, המשפיע מצד הנותן. "ולא כל המרבה בסחורה מחכים" היא מדת הוד, ויוסבר על פי דבריו בתפארת ישראל פי"ח רעד:, שכתב: "קרא השכל 'טעייא', וזה כי השכל הוא החוקר על הדברים ומשוטט בעולם לארכו ולרחבו. ואף בדברים הנבדלים הוא חוקר ועומד עליהם. וזהו ענין הטעייא... שהוא סוחר ומסבב כל הארץ לארכה ולרחבה, ולכך נקרא השכל 'טעייא', כי הטעייא גם כן הוא סוחר סובב ומקיף הארץ, וקונה הסחורה" הובא למעלה פ"א הערה 1508. הרי איירי בחכמה שאדם עומד עליה מעצמו, ולא שנתגלתה לו מזולתו. וכידוע זו מדת הוד, שהיא מדת אהרן הכהן זוה"ק ח"ב רעו:, בבחינת תורה שבע"פ, המשפיע מצד המקבל. ו"במקום שאין אנשים השתדל להיות איש" זו מדת יסוד, ש"איש" מורה על כך זוה"ק ח"א ו., ס., ח"ב לז:, וזו מדת יוסף זוה"ק ח"א נט:, ר.. ודוקא במקום שאין אנשים, יש להשלים את החסר ולהיות איש, ולא להשאיר את המקום בחסרונו, בבחינת "כי כל בשמים ובארץ" דהי"א כט, יא, ודו"ק.