פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:כ״א

מהדורה: ספר דרך חיים, נלקט ונערך על ידי יהושע דוד בן הרב יחזקאל הרטמן. מכון ירושלים, תשס"ז

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:כ׳ פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:כ״ב »

21 רמב"ן על בראשית פתח ↗

וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים יִרְמֹז לָנוּ הַכָּתוּב הַזֶּה מַעֲלַת הַנֶּפֶשׁ יְסוֹדָהּ וְסוֹדָהּ, כִּי הִזְכִּיר בָּהּ שֵׁם מָלֵא, וְאָמַר כִּי הוּא נָפַח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, לְהוֹדִיעַ כִּי לֹא בָּאָה בּוֹ מִן הַיְּסוֹדוֹת, כַּאֲשֶׁר רָמַז בְּנֶפֶשׁ הַתְּנוּעָה בראשית א':כ', גַּם לֹא בְּהִשְׁתַּלְשְׁלוּת מִן הַשְּׂכָלִים הַנִּבְדָּלִים, אֲבָל הִיא רוּחַ הַשֵּׁם הַגָּדוֹל, מִפִּיו דַּעַת וּתְבוּנָה, כִּי הַנּוֹפֵחַ בְּאַפֵּי אַחֵר מִנִּשְׁמָתוֹ יִתֵּן בּוֹ. וְזֶהוּ שֶׁנֶּאֱמַר איוב לב ח "וְנִשְׁמַת שַׁדַּי תְּבִינֵם", כִּי הִיא מִיְּסוֹד הַבִּינָה בְּדֶרֶךְ אֱמֶת וֶאֱמוּנָה. וְהוּא מַאֲמָרָם בְּסִפְרֵי ריש פרשת מטות, נְדָרִים כְּנִשְׁבַּע בְּחַיֵּי הַמֶּלֶךְ, שְׁבוּעוֹת כְּנִשְׁבָּע בַּמֶּלֶךְ עַצְמוֹ, אַף עַל פִּי שֶׁאֵין רְאָיָה לַדָּבָר זֵכֶר לַדָּבָר, "חַי ה' וְחֵי נַפְשְׁךָ" וְגוֹמֵר מלכים ב ד ל. וּבְמִדְרָשׁוֹ שֶׁל רַבִּי נְחוּנְיָא בֶּן הַקָּנָה ספר הבהיר אות נז, מַאי "וַיִּנָּפַשׁ", מְלַמֵּד שֶׁיּוֹם הַשַּׁבָּת מְקַיֵּם כָּל הַנְּפָשׁוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר "וַיִּנָּפַשׁ". וּמִכָּאן תָּבִין דִּבְרַת שְׁבוּעַת אֱלֹהִים, וְהַמַּשְׂכִּיל יָבִין. וְדַע כִּי הַמִּתְחַכְּמִים בַּמֶּחְקָר חָלְקוּ בָּאָדָם, מֵהֶם יֹאמְרוּ ראב"ח הנשיא ראב"ע שמות כג כה כִּי בָּאָדָם שָׁלֹשׁ נְפָשׁוֹת, נֶפֶשׁ הַגִּדּוּל כַּצּוֹמֵחַ, אוֹ תֹּאמַר בָּזוֹ כֹּחַ הַגִּדּוּל, וּבוֹ עוֹד נֶפֶשׁ הַתְּנוּעָה, שֶׁהִזְכִּירָהּ הַכָּתוּב לעיל א כ-כד בַּדָּגִים וּבַחַיָּה וּבְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ, וְהַשְּׁלִישִׁית הַנֶּפֶשׁ הַמַּשְׂכֶּלֶת. וּמֵהֶם יֹאמְרוּ שמונה פרקים להרמב"ם ח"א כִּי זֹאת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר בָּאָדָם מִפִּי עֶלְיוֹן בָּהּ יִמָּצְאוּ שְׁלֹשׁ הַכֹּחוֹת הָאֵלֶּה, וְרַק הִיא יְחִידָה. וְהַכָּתוּב הַזֶּה כְּפִי מַשְׁמָעוֹ יִרְמֹז כֵּן, כִּי יֹאמַר שֶׁיָּצַר הַשֵּׁם אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה, וְהָיָה מֻטָּל גֹּלֶם כְּאֶבֶן דּוּמָם, וְהקב"ה נָפַח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וְאָז חָזַר הָאָדָם לִהְיוֹת "נֶפֶשׁ חַיָּה", שֶׁיִּתְנוֹעֵעַ בָּהּ כְּמוֹ הַחַיּוֹת וְהַדָּגִים שֶׁאָמַר בָּהֶם לעיל א כ כד "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה" וְ"תוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה". וְזֶה טַעַם "לְנֶפֶשׁ חַיָּה", כְּלוֹמַר שֶׁשָּׁב הָאָדָם לִהְיוֹת נֶפֶשׁ בָּהּ חַיִּים, אַחֲרֵי שֶׁהָיָה חֶרֶשׂ אֶת חַרְשֵׂי אֲדָמָה, כִּי הַלָּמֶ"ד תָּבֹא בְּהִפּוּכִים, כְּמוֹ "וְהָיוּ לְדָם בַּיַּבָּשֶׁת" שמות ד ט "וַיְהִי לְנָחָשׁ" שם ד ג "וַיָּשֶׂם אֶת הַיָּם לֶחָרָבָה" שם יד כא. אֲבָל אוּנְקְלוֹס תרגום אונקלוס על בראשית ב':ז' אָמַר, וַהֲוָת בָּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְּלָא. נִרְאֶה שֶׁדַּעְתּוֹ כְּדִבְרֵי הָאוֹמְרִים שֶׁהֵם נְפָשׁוֹת שׁוֹנוֹת, וְזֹאת הַנֶּפֶשׁ הַמַּשְׂכֶּלֶת אֲשֶׁר נְפָחָהּ הַשֵּׁם בְּאַפָּיו הָיְתָה בּוֹ לְנֶפֶשׁ מְדַבֶּרֶת. וְכֵן נִרְאֶה לִי מִדַּעַת רַבּוֹתֵינוּ, מִמָּה שֶׁאָמְרוּ סנהדרין סה, רָבָא בְּרָא גַּבְרָא, שַׁדְּרֵהּ לְקַמֵּהּ דְּרַבִּי זֵירָא, הֲוָה מִשְׁתַּעֲיָה לֵיהּ וְלָא אִשְׁתַּעִי, אָמַר דְּמִן דְּחַבְרַיָּא אַתְּ, תּוּב לְעַפְרָךְ. וּבְוַיִּקְרָא רַבָּה לב ב, אָמַר רַבִּי אָבִין, בְּשָׁעָה שֶׁאָדָם יָשֵׁן הַגּוּף אוֹמֵר לַנְּשָׁמָה, וְהַנְּשָׁמָה אוֹמֶרֶת לַנֶּפֶשׁ, וְהַנֶּפֶשׁ אוֹמֶרֶת לַמַּלְאָךְ. וְכֵן "רוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ אֵלָיו יֶאֱסֹף" איוב לד יד יוֹרֶה כְּפִי מַשְׁמָעוֹ שֶׁהֵן שְׁתַּיִם, וְאִם כֵּן יֹאמַר הַכָּתוּב "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם", יְצִירַת תְּנוּעָה שֶׁהָיָה הָאָדָם נוֹצָר, כְּלוֹמַר בַּעַל תְּנוּעָה, כִּי הַיְּצִירָה הִיא הַחַיּוּת וְהַהֶרְגֵּשׁ שֶׁבָּהֶם הוּא אָדָם לֹא גִּבּוּל הֶעָפָר, וּכְמוֹ שֶׁאָמַר "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם" בראשית ב':י"ט, וְאַחֲרֵי שֶׁיְּצָרוֹ בְּהַרְגָּשָׁה נָפַח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים מִפִּי עֶלְיוֹן, לְהוֹסִיף הַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת עַל הַיְּצִירָה הַנִּזְכֶּרֶת, "וַיְהִי הָאָדָם" כֻּלּוֹ "לְנֶפֶשׁ חַיָּה", כִּי בַּנְּשָׁמָה הַזֹּאת יַשְׂכִּיל וִידַבֵּר, וּבָהּ יַעֲשֶׂה כָּל מַעֲשֶׂה, וְכָל הַנְּפָשׁוֹת וְכֹחוֹתָן לָהּ תִּהְיֶינָה. וְהַלָּמֶ"ד הַזּוֹ לָמֶ"ד הַקִּנְיָן, כְּמוֹ "אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לְךָ אֲנִי וְכָל אֲשֶׁר לִי" מלכים א כ ד, "לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו" ויקרא כה ל, "לְךָ אֲנִי הוֹשִׁיעֵנִי" תהלים קיט צד, אוֹ יֹאמַר שֶׁחָזַר כֻּלּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה וְנֶהְפַּךְ לְאִישׁ אַחֵר, כִּי כָּל יְצִירוֹתָיו הָיוּ עַתָּה לַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת:

21 רש"י על במדבר פתח ↗

ולא תתורו אחרי לבבכם. כְּמוֹ "מִתּוּר הָאָרֶץ" במדבר י"ג; הַלֵּב וְהָעֵינַיִם הֵם מְרַגְּלִים לַגּוּף, מְסַרְסְרִים לוֹ אֶת הָעֲבֵרוֹת, הָעַיִן רוֹאָה וְהַלֵּב חוֹמֵד וְהַגּוּף עוֹשֶׂה אֶת הָעֲבֵרָה תנחומא:

21 רש"י על דברים פתח ↗

ולא תתאוה. וְלָא תֵרוֹג, אַף הוּא לְשׁוֹן חֶמְדָּה, כְּמוֹ נֶחְמָד לְמַרְאֶה בראשית ב' דִּמְתַרְגְּמִינָן דִּמְרַגַּג לְמִחְזֵי:

22 רש"י על בראשית פתח ↗

וייצר מן האדמה. הִיא יְצִירָה הִיא עֲשִׂיָּה הָאֲמוּרָה לְמַעְלָה וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ וְגוֹ', אֶלָּא בָא וּפֵרֵשׁ שֶׁהָעוֹפוֹת נִבְרְאוּ מִן הָרְקָק, לְפִי שֶׁאָמַר לְמַעְלָה מִן הַמַּיִּם נִבְרְאוּ וְכָאן אָמַר מִן הָאָרֶץ נִבְרְאוּ חולין כ"ז, וְעוֹד לִמֶּדְךָ כָּאן שֶׁבִּשְׁעַת יְצִירָתָן מִיָּד בּוֹ בַיּוֹם הֱבִיאָם אֶל הָאָדָם לִקְרוֹת לָהֶם שֵׁם. וּבְדִבְרֵי אַגָּדָה יְצִירָה זוֹ לְשׁוֹן רִדּוּי וְכִבּוּשׁ, כְּמוֹ כִּי תָצוּר אֶל עִיר דברים כ"ד, שֶׁכְּבָשָׁן תַּחַת יָדוֹ שֶׁל אָדָם בראשית רבה:

22 תוספות על בבא קמא פתח ↗

כגון שראוה בלילה - אם ראוה ביום דנין ע"פ ראיה דלא תהא . שמיעה גדולה מראייה אבל ראו בלילה אין יכולין לדון ע"פ ראיית לילה דראייה כקבלת עדות וקבלת עדות כתחילת דין כדמוכח בר"ה ד' כה: ושם ד"ה כגון ותחילת דין ביום אפי' בדיני ממונות . כדאמר בפ' אחד דיני ממונות סנהדרין ד' לד: הלכך צריכין לחזור ולהעיד ביום וכיון שצריכין להעיד אין המעיד נעשה דיין אבל עד הרואה שאין מעיד כגון שיש עדים אחרים מעידין לפניהם נעשה דיין אפי' בדיני נפשות לרבנן ודלא כרשב"ם שפירש ביש נוחלין ב"ב ד' קיג: ושם ג' שנכנסו לבקר דוקא לבקר אבל אם נתכוונו . להעיד כותבין ואין עושין דין דהוו ליה עדים ואין עד נעשה דיין ולר"ע אפי' עד הרואה אין נעשה דיין בדיני נפשות כדמשמע הכא וטעמא כדמפרש בפ"ב דמכות ד' יב. ר"ע אומר מנין לסנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו מיד עד שיעמוד בב"ד ת"ל עד עמדו לפני העדה למשפט עד שיעמוד בב"ד אחר וא"ת והא בפרק ראוהו ר"ה ד' כו. ושם מפרש טעמא משום דכתיב ושפטו העדה והצילו העדה וכיון דחזו ליה דקטליה לא חזו ליה זכותא וי"ל דההיא דמכות עיקר אבל בר"ה בא לפרש דלא גמרינן מינה דשאני דיני נפשות דבעינן והצילו העדה ובדרבנן אפילו עד המעיד נעשה דיין כדמוכח בפ"ק דגיטין ד' ה: ובפרק שני דכתובות ד' כא: ושם וטעם דאין המעיד נעשה דיין יש מפרשים משום דה"ל עדות שאין אתה יכול להזימה דכיון שהוא עצמו עד ודיין לא יקבל הזמה על עצמו ועל טעם זה קשה להר"י דאורליינש דאלא מעתה עדים הקרובים לדיינים לא יעידו בפניהם דה"ל עדות שאי אתה יכול להזימה אלא ע"כ יכולין להזימם בב"ד אחר ה"נ בני הזמה נינהו בב"ד אחר ורשב"ם מפרש משום דכתיב ועמדו שני האנשים דאמרינן שבועות ד' ל. אלו העדים לפני ה' אלו דיינין משמע שיעמדו העדים לפני הדיינין ולא שיהיו עדים בעצמן יושבין ודנין ועוד פי' ר"י טעם אחר דאין עד נעשה דיין משום דנפקא לן מביום הנחילו את בניו דע"פ הנחלת יום ששמעו מבקרי החולה שנתן לכל אחד מבניו יעמידו כל אחד בחלקו אבל ע"פ שמועתו בלילה לא יעמידו כל אחד בחלקו לפי ששמיעתו בלילה אין ראויה לדון על פיהם כדפי' וכיון שאין יכול לדון ע"פ ראיית לילה עד שיעידו עליהם ביום ה"ל עדים ולכך אין יכול לדון דאין עד נעשה דיין אלמא מהכא הוא דשמעינן דאין עד נעשה דיין והיינו דקאמר בפרק אחד דיני ממונות סנהדרין ד' לד: ור"מ דנפקא ליה שאין דנין אפי' גמר דין אלא ביום מדאיתקש דינין לנגעים ביום הנחילו מאי עביד ביה ומוקי ליה ביום אתה מפיל נחלות ואי אתה מפיל נחלות בלילה דבלילה כותבין ואין עושין דין ומסיק ואזיל כולה סוגיא עד ה"ל עדים ואין עד נעשה דיין ולהכי איצטריך לאתויי עלה אמר רב חסדא דכל עיקר לא מייתי דרשה דביום הנחילו אלא משום דבעי לאפוקי מינה דאין עד נעשה דיין כדמפרש רב חסדא דאי לאו דלהכי אתא אמאי איצטריך כלל ביום הנחילו לר"מ וא"ש הא דמייתי עלה ואמר רב חסדא ולא קאמר אמר רב חסדא בלא וי"ו:

22 תוספות על ראש השנה פתח ↗

לא תהא שמיעה גדולה מראייה. פירש בקונטרס דהא גבי עדות החדש לא כתיב עדות אלא כזה ראה וקדש ובחנם דחק דאפילו בדיני נפשות אמרינן הכי בפרק החובל ב"ק דף צ: ושם אם ראוהו ביום:

21 1841 "יש לדקדק במאמר הזה, למה אלו ג' דברים מוציאין את האדם מן העולם, כי אי אפשר לומר כי דברים אלו נאמרו באומדנא ובסברא" לשונו למעלה פ"ב תחילת מי"א תשמז.. ומהמשך דבריו מבואר ששאלתו היא כפולה; א מדוע דברים אלו מוציאים את האדם מן העולם. ב מדוע דוקא שלשה, לא יותר ולא פחות.

22 1842 פירוש - בשלש המשניות האלו לא נשנה בתחילתן מנין, שלא אמרו "שלשה דברים מוציאין את האדם מן העולם; הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם", אלא אמרו "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם", ללא ציון המנין. וכן למעלה פ"ב מי"א לא אמרו "שלשה דברים מוציאין את האדם מן העולם; עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות", אלא אמרו כן ללא ציון מנין. והוא הדין למשנה למעלה פ"ג משנה י, לא אמרו "ארבעה דברים מוציאין את האדם מן העולם; שינה של שחרית ויין של צהרים, ושיחת הילדים, וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ", אלא אמרו כן ללא ציון המנין.

23 1843 כמו שאמרו כמה פעמים בגמרא יבמות ג., קידושין ג. "מנינא דרישא למעוטי מאי, ומנינא דסיפא למעוטי מאי". ובגיטין ט: אמרו "בשלמא לרבנן מנינא למעוטי הא דרבי מאיר, אלא לרבי מאיר מנינא למעוטי מאי". וכן הוא פסחים עו:, בגיטין פו., וב"ק ה.

24 1844 משפט זה יוסבר על פי דבריו למעלה פ"ב מ"ח תרמח. שכתב: "וג' דברים יש באדם. כי האדם יש בו נפש, כמו שיש לכל שאר בעלי חיים. ויש בו נפש המדברת, נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת. ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי". הרי החלק הראשון של אדם הוא "נפש, כמו שיש לכל שאר בעלי חיים". ובתפארת ישראל פ"א כט: כתב: "תמצא האדם משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים בהרבה פעולות, ודבר זה מצד הנפש החיוני אשר באדם, אשר בו משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים" הובא למעלה פ"ב הערה 849.

25 1845 פירוש - הכחות המחולקים פועלים פעולות מחולקות, שלכל כח יש את הפועלה שלו.

26 1846 כן ביאר למעלה פ"ב מ"ט תרפג:, וז"ל: "כי דבר זה הסכמת הכל כי יש באדם כוחות מחולקות. וכן כתבו והאריכו בזה, כמו שתמצא בדברי הרב רבינו משה בר מיימון זכרונו לברכה בהקדמת המסכתא הזאת יביא דבריו בסמוך... כי הם שלשה זה על זה; כח הטבעי שהוא כח גופני, וכח חיוני, וכח שכלי על הכל". ושם חזר על כך כמה פעמים. ולמעלה פ"ב מ"ט תערב: כתב: "ויש לך לדעת כי האדם הוא מתחלק לחלקים בבחינות הרבה... כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים, לגוף ולנפש. ולפעמים לשלשה חלקים... עד שנמצאו הרבה בחינות". וראה להלן הערה 1859.

27 1847 הקדמת הרמב"ם למסכת אבות ידועה בשם "שמונה פרקים לרמב"ם", שכתבם בפירוש המשניות שלו, קודם למסכת אבות. וראה הערה הבאה.

28 1848 שם בתחילת פרק א כתב: "דע שנפש האדם אחת, ויש לה פעולות רבות חלוקות, יקראון קצת הפעולות ההן נפשות. ויחשוב בעבור זה שיש לאדם נפשות רבות, כמו שחשבו הרופאים. עד שֶׂשָם ראש הרופאים פתיחת ספרו שהנפשות שלש; טבעית, וחיונית, ונפשית". וכוונתו להיפוקטרס היווני רבינוביץ בפירושו לאבות הוצאת מוסד הרב קוק. וראה רמב"ן בראשית ב, ז שכתב: "ודע כי המתחכמים במחקר, חלקו באדם, מהם יאמרו כי באדם שלש נפשות, נפש הגדול כצומח... נפש התנועה... והשלישית הנפש המשכלת". ובח"א לסנהדרין ע. ג, קע. כתב: "כי האדם יש בו ג' כחות, והרופאים קוראים אותם שיש לאדם ג' נפשות" הובא למעלה פ"ב הערה 1030.

29 1849 למעלה פ"ב מ"ט תרפד:, תש. וז"ל: "כי דבר זהה הסכמת הכל כי יש באדם כוחות מחולקות, וכן כתבו והאריכו בזה, כמו שתמצא בדברי הרב רבינו משה בר מיימון זכרונו לברכה בהקדמת המסכתא הזאת. גם הוא מחלק כוחות הנפש לשלשה חלקים, כמו שכתב והאריך, כי הם שלשה זה על זה; כח הטבעי שהוא כח גופני, וכח חיוני, וכח שכלי על הכל".

30 1850 לשון הרמב"ם שם: "דע שנפש האדם אחת, ויש לה פעולות רבות". וכן הרמב"ן בבראשית ב, ז כתב: "כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון, בה ימצאו שלש הכוחות האלה, ורק היא יחידה", ועיי"ש שמאריך בזה הובא במקצת להלן הערה 1862. ובפירוש מהמלות זרות שבסוף ספר מו"נ אות הנו"ן, ערך נפש מדברת, כתב: "נפש האדם היא חיה והיא צומחת, כי שלושת הכחות האלה בה; כח הצמיחה והגידול, וכח ההרגשה והתנועה, וכח השכל. ועל כן יקראום הרופאים שלש נפשות... ועל דרך האמת אינם רק פעולות חלוקות לכח אחד" הובא למעלה פ"ב הערה 1035. ולמעלה פ"ב מ"ט תש. כתב: "יש לאדם כח שהוא השורש אל הכחות כמו שבארנו. כי אין הכחות האלו מחולקות, עד שיהיה לאדם נפשות רבות, כמו שהיו סוברים הרופאים, כמו שספר הרמב"ם ז"ל בהקדמת הפרקים, והאריך בזה, רק כי הכל יש להם שורש אחד, ממנו יתפשטו אלו הכחות, ואין להאריך בזה". ובנצח ישראל פ"ד סד: כתב: "אין הנפש מחולק, שיהיה ג' נפשות לאדם, כמו שהיו חושבים קצת בני אדם, כמו שסיפר עליהם הרמב"ם ז"ל בהקדמת הפרקים למסכת אבות. אבל הנפש אחת, רק שמתפרדים ממנה כוחות מחולקות, כל אחד ואחד במקומו הראוי לו. והנפש היא כח אחד, רק כי יש כאן ב' בחינות בנפש; הבחינה האחת מצד הכוחות של הנפש, שהם ג', והם מחולקים. הבחינה השנית מצד הנפש בעצמה, אשר ממנה כל אלו החלקים שהם ג'" הובא למעלה פ"ב הערה 1040. ובנר מצוה מז: כתב: "האדם כלול מן אלו ג' דברים, שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי. ואין אלו כוחות מחולקות, שאם כן יהיה לאדם ג' נפשות, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהקדמת הפרקים, אבל יש באדם כח משותף לכל אלו ג' חלקים ביחד, ואין כאן מקום זה לבאר, כי כך הם דברי חכמים בכל מקום, ובארנו זה בכמה מקומות". וראה להלן הערות 1944, 1950.

31 1851 לשון הרמב"ם שם: "אשוב אל כונתי בחלקי הנפש ואומר, החלק הזן, ממנו הכח המושך, המחזיק, המעכל, הדוחה למותרות, המגדל, המוליד בדומה, המבדיל הליחות עד שיפריש מה שצריך להזן בו, ומה שצריך לדחותו, והדברים על אלו שבעה הכחות, ומה יעשו, ואיך יעשו, ובאיזה איברים פעולתם יותר נראית ויותר נגלית, ומה מהם נמצא תמיד, ומה יכלה מהם לזמן קצוב".

32 1852 לשונו בח"א לשבת לא: א, יט.: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה. האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף. גם בעלי הטבע הזכירו אלו ג' כחות, ואמרו שיש לאדם כח הגוף, ונקרא כח טבעי שממנו כח הזן וכח המגדל וכח המוליד. ולכך קראו אותו כח טבעי בלבד, ואמרו שמשכן כח זה הוא בכבד". ובנצח ישראל פ"ד סג: כתב: "הכח אחד הוא בכבד, ונקרא כח טבעי, וממנו כוחות ידועות; כח הזן והמגדל והמוליד, ודבר זה ידוע למי שעיין בדברים אלו". וראה להלן הערות 1870, 1884.

33 1853 לשון הרמב"ם בפ"א משמונה פרקים: "החלק המתעורר הוא הכח אשר בו ישתוקק האדם לדבר אחד, או ימאסהו. ומזה הכח יבא אל פעולות בקשת הדבר והבריחה ממנו, בחירת דבר אחד או התרחק ממנו, הכעס והרצון, הפחד והגבורה, האכזריות ורחמנות, אהבה והשנאה, והרבה מאלה המקרים הנפשיים".

34 1854 לשונו בח"א לשבת לא: א, יט.: "ועוד יש לאדם כח בלתי טבעי, והוא כח החיוני, וממנו גם כן כחות ידועים, כמו הנקימה והנטירה, ומן כח זה כח התנועה, ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב" הובא למעלה פ"ב הערה 1031. ובנצח ישראל פ"ד סג: כתב: "מחנה שניה הוא בלב, כח מיוחד, וממנו כמה דברים, דהיינו נקימה ונטירה ושנאה, וכמה דברים". וראה להלן הערות 1866, 1982.

35 1855 לשון הרמב"ם שם: "החלק המרגיש, ממנו הכחות ההם המפורסמים אצל ההמון, הראות, השמע, הטעם, הריח, והמשוש... והחלק המדמה הוא הכח אשר יזכור רשומי המוחשים אחר העלמם מקרבת החושים אשר השיגום, וירכיב קצתם אל קצתם ויפריד קצתם מקצתם... והחלק השכלי הוא הכח הנמצא לאדם אשר בו ישכיל, בו תהיה ההשתכלות, בו יקנה החכמות, ובו יבדיל בין המגונה והנאה מן הפעולות".

36 1856 לשונו בח"א לשבת לא: א, יט.: "ועוד יש כח נבדל לגמרי, ומשכן כח זה הוא במוח, ומן כח זה הדמיון והידיעה". ובנצח ישראל פ"ד סג: כתב: "מחנה שלישית היא במוח, וממנה המחשבה והזכרון והדעת".

37 1857 פירוש - אף שאין ג' נפשות, מ"מ יש נפש אחת בעלת ג' כחות מחולקים.

38 1858 וזה לשונו שם למעלה לפני ציון 1219: "ויש לשאול, מנינא למה לי, שאמר 'ג' כתרים הם', ולמה צריך למנין. ויש לך לדעת, כי אלו ג' כתרים שזכרו כאן שנתן השם יתברך לישראל, תורה ומלכות וכהונה, הם כנגד האדם. כי יש באדם ג' חלקים; החלק האחד הוא השכל שבאדם, החלק הב' הוא הנפש, החלק הג' הוא הגוף, אלו ג' חלקים הם כל חלקי האדם. וכנגד אלו הם ג' כתרים אלו; כי כתר תורה הוא כנגד השכל. וכתר כהונה כנגד הגוף... אמנם המלכות כנגד הנפש".

39 1859 כפי שכתב בהקדמה לה:: "כי האדם יש בו ג' חלקים; הגוף, והנפש, והשכל". וכן כתב למעלה פ"ב מ"ה תקצ:, שם מ"ט תרעד., פ"ג מ"י לאחר ציון 1035, להלן פ"ה מי"ט ד"ה וכדי שתבין, ועוד. וחלוקה זו לשלשה גוף, נפש, ושכל היא יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה; בנצח ישראל פ"ד ס: כתב: "כי האדם יש בו ג' כחות; כח השכלי אשר הוא ידוע, כח נפשי הוא גם כן, ויש בו כח הגוף". ושם פי"ח תח: כתב: "כי האדם יש בו שלשה חלקים; החלק האחד - גופו, וחלק השני הוא נפשו, וחלק השלישי הוא שכלו ודעתו". וכן כתב בנתיב העבודה פ"א א, עט:, וז"ל: "יש באדם שלשה דברים; השכל, הנפש החיוני, והגוף". ובנר מצוה מז: כתב: "כבר אמרנו, כי דבר זה נגד מה שהאדם כלול מן אלו ג' דברים שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי. ואין אלו כוחות מחולקות, שאם כן יהיה לאדם ג' נפשות, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהקדמת הפרקים... ואין כאן מקום זה לבאר, כי כך הם דברי חכמים בכל מקום, ובארנו דבר זה בכמה מקומות". וראה למעלה פ"ב הערות 978, 997, 1260, פ"ג הערות 1035, 1037, ופרק זה למעלה הערות 1221, 1260. וכן הוא בתפארת ישראל פ"א לא:, ושם הערה 29, נתיב התורה ספ"ב א, יב:, ח"א לגיטין ע. ב, קכט:, גבורות ה' פ"ח נא., ח"א לסנהדרין ע. ג, קע., שם קז: ג, רנד., ח"א לזבחים פח: ד, סח., נתיב הבטחון פ"א ב, רלג., נתיב הכעס פ"ב ב, רלט:, נר מצוה כג:, ושם הערה 129, באר הגולה באר הששי קסג., ושם הערה 139, אור חדש נה., ועוד.

40 1860 לשונו למעלה פ"ב מ"ט תרעז.: "ותדע כי נזכרו גם כן אלו הכחות בדברי חכמים ב"ר יד, ט, וקראו אותם רוח נפש נשמה, כי הם שלשה כחות", ושם הערה 997. בחידושי ההלכות שלו למסכת שבת לא: כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה; האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף... ובדברי חכמים ב"ר יד, ט נקראו 'נפש' 'רוח' 'נשמה', אלו ג' כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות" הובא למעלה הערה 1221. וכן הזכיר זאת בסוף דרשת שבת תשובה פא:. ובדרשת שבת הגדול רכד: כתב: "ועוד יש להבין דברים גדולים בענין זה, כי היו שלשה מינים של מצה בקרבן תודה רש"י ויקרא ז, יב כנגד הנשמה שיש בה ג' כחות; נפש, רוח, נשמה, הידועים... כי הנפש יש בה שלשה כחות מחולקים הידועים אשר ביארנו אותם במקומות הרבה" הובא למעלה פ"ב הערה 667. ובנר מצוה כג: כתב: "וזה כי יש באדם ג' דברים; האחד כח שכלי, ומלרע ממנו כח נפשי, ומלרע ממנו כח גופני, אשר הוא מוטבע בגוף לגמרי, ואלו הם ג' חלקים... וכבר בארנו... בכמה מקומות, במסכת אבות אצל 'הקנאה התאוה והכבוד'" ראה להלן הערה 1924.

41 1861 פירוש - כנגד חלוקת שלשת הכחות שהוזכרו למעלה הגוף, הנפש, השכל אמרו כאן חכמים "הקנאה התאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם", שלשה כנגד שלשה, וכמו שיבאר.

42 1862 פירוש - חיותו של האדם באה לו מן ההחלק הנפשי שלו, ולא מצד גופו, כי אין הגוף חי מצד עצמו, אלא מצד החלק הרוחני שנופח בו. וכמו שאמרו סנהדרין צא. "גוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין. כיצד, גוף אומר, נשמה חטאת, שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר". הרי שאין לגוף חיות מצד עצמו. וכן נאמר בראשית ב, ז "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים וגו'", ופירש הרמב"ן שם: "כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון, בה ימצאו שלש הכחות האלה, ורק היא יחידה. והכתוב הזה כפי משמעו ירמוז כן, כי יאמר שיצר השם את האדם עפר מן האדמה, והיה מוטל גולם כאבן דומם, והקב"ה נפח באפיו נשמת חיים, ואז חזר האדם להיות 'נפש חיה' שיתנועע בה כמו החיות והדגים שאמר בהם בראשית א, פסוקים כ, כד 'ישרצו המים שרץ נפש חיה' ו'תוצא הארץ נפש חיה'. וזה טעם 'לנפש חיה', כלומר ששב האדם להיות נפש בה חיים, אחרי שהיה חרש את חרשי אדמה. כי הלמ"ד תבא בהפוכים, כמו 'והיו לדם ביבשת' שמות ד, ט, 'ויהי לנחש' שמות ד, ג, 'וישם את הים לחרבה' שמות יד, כא". ובגבורות ה' ס"פ לד כתב: "כי אין הגוף חיים, והוא מצטרף אל החיים, ונושא החיים".

43 1863 פירוש - הואיל והאדם נמצא בעולם על ידי כח נפשי, נמצא שקיומו בעולם מותנה בנפשו. לכך כל חריגה מן השיעור הראוי לנפש מאבדת את הבסיס שעליו מושתת קיומו, וכמו שמבאר. ולמעלה פ"ג מ"י אמרו ג"כ ששלשה דברים מוציאין את האדם מן העולם שינה של שחרית, ויין של צהרים, ושיחת הילדים וגם שם ביאר שיש בכך חריגה מקיום האדם, וכלשונו לאחר ציון 1035: "כי כבר בארנו לך כי האדם יש בו ג' חלקים; דהיינו חלק שהוא גופני, והוא חלק ראשון. חלק שני הם כחות הנפשי. החלק הג', השכלי. וכבר בארנו אלו ג' דברים בכמה מקומות, ואין להאריך. ואלו ג' חלקים הם חיותו של אדם ומציאותו בעולם, שכאשר האדם אינו נוהג באלו ג' דברים כראוי, אין לו קיום בעולם, ומבטל את מציאותו". וכן כתב למעלה פ"ב מי"א תשצו: בביאור שלשת הדברים שהוזכרו שם שמוציאין את האדם מן העולם. וראה להלן הערות 1880, 1881, 1984.

44 1864 כפי שכל דבר אלקי הוא משוער ומדוייק, וכמו שכתב בגו"א דברים פכ"ה אות כד, וז"ל: "דע, כי כאשר ברא והעמיד הקב"ה יתברך העולם, מדד ושקל ופלס לכל אחד ואחד קיומו בפני עצמו... וכן כל הנמצאים בעולם משוערים, והוא השיעור האלקי אשר שיער את הכל". וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 551.

45 1865 כמו שאמרו חכמים חולין נח: "כל יתר כנטול דמי". ולמעלה פ"ג מ"י לפני ציון 1059 כתב: "כי כל תוספת הוא כמו חסרון והעדר". ולמעלה פ"ב מ"ז תריד. כתב: "כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בגו"א במדבר פכ"א אות לג ד"ה ודע כתב: "כי כל תוספת חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי כל יתר כנטול דמי". ועפי"ז ביאר את חסרונו של בעל הגאוה בנתיב הענוה פ"ז ב, יח., ח"א לסוטה ט: ב, לח:, ובח"א לע"ז יח: ד, מז.. וכיצד צדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת "כל היתר כנטול דמי" נתיב הצדקה ס"פ ב א, קעג., שם פ"ג א, קעה., ונתיב העושר פ"ב ב, רכו.. וראה עוד בנתיב העבודה פי"ז א, קלא:, ובגו"א בראשית פמ"א אות מד, ובח"א לשבת קל. א, ע: לגבי שבעל ערלה נחשב חסר. ובנצח ישראל פל"ב תריט. ביאר לפי"ז מדוע גרים קשים לישראל כספחת יבמות מז:, כי "כל תוספת מבטל השלימות" לשונו שם. ובסוף דרשת שבת תשובה פג: ביאר לפי"ז שיעקב היה איש חלק נטול תוספות, ואילו עשו היה בעל שיער, שהיתה בו התוספת שהיא חסרון. ובגבורות ה' פנ"ז רנד. כתב: "כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים". ובתפארת ישראל פט"ז רמ. כתב: "ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל. שאם יש בו תוספת, לא היה זה שלימות", ושם הערה 31. ובדרשת שבת הגדול רח: כתב: "וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו חולין נח: יתרת כנטול דמי, והבהמה נטרפת. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רוצה לומר כאילו חסריה רגלים, ואין לה רק ב' או ג' רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת חסרון הוא". וכן כתב להלן פ"ה מי"ט ד"ה וכן רוח, שם פ"ו מ"ז ד"ה ואולי תאמר, ועוד מובא למעלה פ"ג הערה 1059, וראה למעלה הערה 813, ולהלן הערה 1997.

46 1866 לכאורה כוונתו לדבריו שכתב במשנה זו למעלה לפני ציון 1853. ואולי כוונתו גם לדבריו למעלה פ"ג מט"ז לאחר ציון 1856, שכתב: "לא יהיה לעוה"ב קנאה ושנאה, שדבר זה בעצמו חסרון גמור כאשר האדם שונא אחר, או מקנא באחר, כי הנפש השלימה אין מקנא באחר", ושם הערה 1857. וראה להלן הערה 1982.

47 1867 "פעל נוסף לנפש" - פועל מיותר ואינו מתבקש, וכפי שמבאר.

48 1868 פירוש - מתוך שזה אינו שלו מוכח שזה אינו שייך לו, וממילא אין מקום לקנאה, שפירושה "כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו" לשונו גו"א בראשית פ"א אות ס, והובא למעלה הערה 1673, ולהלן הערה 1951. וכן כתב בדרוש לשבת תשובה עג:, וז"ל: "ואמר עוד נדה לא. על הולד במעי אמו 'אוכל ממה שאמו אוכלת, ושותה ממה שאמו שותה'. ביאור זה, כי הולד כאשר הוא מונח בבטן אמו, הרי האם הוא עולמו. ואמר שבבטן אמו אינו מקבל רק מה שמסודר לו מן עולמו, ואינו חפץ באחר. ודבר זה הוא תקון שלו שלא יבקש רק מה שיתן לו מזלו, אשר הוא דרכו והוא עולם שלו, ולא יבקש מה שלא יתן לו עולמו, אשר הוא דרכו והוא מזלו. ודבר זה אמרו חכמים ז"ל במסכת יומא בפרק אמר להם הממונה לח: אין אדם נוגע במוכן לחברו. כלומר שאל ידאג לומר פלוני מקפח פרנסתי, שזה אינו, כי אין אדם נוגע במוכן לחברו. ולכך אמר שאוכל ממה שאמו אוכלת, ובודאי דבר זה הוא מוכן לו, ואי אפשר שיתפרנס בו אחר. לכך ידע כי כאשר הוא בעולם הזה, מה שמסודר לו מן עולמו וממזלו שהוא דר בו מוכן לו, ולא לאחרים כלל. וכן מה שיש לאחרים אינו מוכן לו כלל. ובזה הוא ניצל מן הקנאה, שלא יחפוץ מה שיש לאחר, רק ישמח בחלקו מה שראוי לו מעולמו אשר נתן לו השם יתברך שמו" הובא למעלה פ"א הערה 1516.

49 1869 לשונו בדרוש לשבת תשובה עב.: "והקנאה היא בנפש, כי לא שייך בגוף קנאה, ולא בשכל, רק בנפש שייך קנאה, שהקנאה היא בלב בלבד, והנפש היא בלב כמבואר למעלה פ"ג הערה 1054... כלל הדבר כי אלו שלשה דברים, שהם הקנאה והתאוה והכבוד, כל אחד ואחד מאבד חלק אחד מחלקי הנפש".

50 1870 כפי שאמר למעלה לאחר ציון 1850, וז"ל: "כח טבעי, הוא הכח שמקבל ההזנה שהאדם ניזון, ודוחה למותרות הטבע, ומגדל את הגוף באורך וברוחב כאשר הוא. ומכח זה בא התאוה לזנות, שהוא על ידי מותרי הטבע שמבשל כח זה, וכל כח התאוה הוא מכח זה שנקרא כח טבעי, ומשכן כח הזה הוא בכבד". ובנצח ישראל פ"ד סה: כתב: "וידוע כי מן כח טבעי, שהוא בכבד, יבוא כח התאוה אל המשגל והזנות". אמנם להלן פ"ה מי"ט כתב שלא איירי במשנתינו רק בתאות זנות, אלא גם בתאות ממון, וכלשונו: "נפש רחבה הוא אהבת ממון, והוא גם כן תאוה המוזכרת במשנתינו, לא תאות המשגל בפרט, שהרי כתיב דברים ה, יח 'ולא תתאוה בית רעך'". ובסמוך יבאר שאיירי גם בתאות האכילה ראה להלן הערה 1884. וראה להלן הערה 1983.

51 1871 ולכך גם בזה נוהג הכלל "כל יתר כנטול דמי". ובתפארת ישראל פמ"ה תרצה: ביאר את ההבדל בין "חמדה" ל"תאוה", וז"ל: "כתב בשאר הקנינים לשון דברים ה, יח 'לא תתאוה', ואצל האשה כתב שם 'לא תחמוד'. כי לשון 'תאוה' בא על תאוה חמרית לגמרי, כמו במדבר יא, ד 'והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה', דברים יב, כ 'כי תאוה נפשך לאכול בשר', בראשית ג, ו 'כי תאוה הוא לעינים'. ולעולם תמצא התאוה רק בענין זה ראה להלן הערה 1886... כי לשון 'חמדה' שייך על דבר שאינו כל כך תאוה חמרית. ומפני כי האשה השלמתו של אדם, לכן שייך בזה לשון 'חמדה'. ואצל שאר הקנינים יאמר לשון 'תתאוה', כי תאות הדבר שהוא רבוי הקנינים הוא תאוה חמרית" ראה להלן הערה 1968. ולהלן לפני ציון 1952 כתב: "התאוה מן החמדה".

52 1872 אמרו חכמים סוטה ט. "תנו רבנן, סוטה נתנה עיניה במי שאינו ראוי לה, מה שביקשה לא ניתן לה "שאסורה לבועל" רש"י שם, ומה שבידה נטלוהו ממנה "אם שותה מים מתה, ואם הודתה נאסרה לבעלה, והפסידה כתובתה" רש"י שם. שכל הנותן עיניו במה שאינו שלו, מה שמבקש אין נותנין לו, ומה שבידו נוטלין הימנו". ובח"א שם ב, לז: כתב: "פירוש, כאשר אחד רוצה בדבר שאינו שלו, בזה נראה שדבק בו ההעדר, כי השלם בעצמו למה לו דבר שאינו שלו, רק נראה שאינו שלם, והוא בעל העדר. ולכך אף מה שהיה לו נעדר ממנו. וכן הוא המידה, שכל מי שדבק בו ההעדר מגיע אליו העדר לגמרי". ולמעלה פ"ב מ"ז אמרו "מרבה בשר מרבה רמה", וכתב שם תרטז. בזה"ל: "אין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד, וגם אין הכונה על הרמה, רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה. וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם, וכמו שיתבאר בעזרת השם".

53 1873 לשונו להלן פ"ו סוף מ"ד: "מה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר, ולכך אמר 'כבוד חכמים ינחלו', כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר, אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד" וכן השריש כמה פעמים שאין בחומר כבוד, אלא רק גנאי, וכמו שכתב בהקדמה שלישית לגבורות ה' יט: "כי כל נבדל הוא מפואר למי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... שדבר שאינו גשמי נקרא 'תפארת'... כי התפארת הוא ענין נבדל ואינו גשמי". וכן "אין כבוד בדבר החמרי" לשונו בח"א לנדרים לא: ב, ה., והובא למעלה הערות 484, 589. ואמרו חכמים שבת קיג. "'וכבדתו מעשות דרכיך וגו" ישעיה נח, יג, שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול". ובח"א שם א, נ: כתב: "פירוש זה, כי השבת הוא קודש, כדכתיב שמות לא, יד 'קודש היא לכם'. כל דבר שהוא קודש, נבדל מן עניני החמרי, כמו שהוא השבת... ומפני זה ראוי יום השבת הקודש לכבוד, כי הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, וחמרי אינו בעל כבוד. ולפיכך אמר הכתוב ויקרא יט, לב 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', שיש לכבד הזקן שקנה החכמה, שאינו גשמי. כי ראוי הכבוד למי שמסולק מן החמרי. ולפיכך ראוי השבת, שהוא יום קודש, נבדל מן הגשמי החמרי, שהרי קודש הוא, ולפיכך ראוי שלא יהא מלבוש של שבת כמו מלבוש של חול, כדי שיהיה האדם מכובד במלבוש שלו, ודבר זה מבואר".

54 1874 אודות שהכבוד הוא רוחני ולא גשמי, כן כתב להלן פ"ו מ"ט ד"ה והז' הוא, וז"ל: "כי הכבוד כאשר הוא מן השם יתברך, היא מדריגה רוחנית, כמו שאמר הכתוב 'כבוד חכמים ינחלו', שתראה כי הכבוד ראוי אל החכמים דוקא. וזה מפני כי הכבוד הוא מן השם יתברך, היא מדריגה עליונה רוחנית, וכבר בארנו דבר זה". ובנתיב התורה פ"ח א, לז. כתב: "הנותן מתנה ומכבד את מי שאינו ראוי לכבוד, שגם הכבוד שבארנו בכמה מקומות היא מעלה נבדלת אלהית, וכאשר נותן הכבוד למי שאינו ראוי לכבדו, יוצא דבר כמו זה מן מעלתו, ונחשב זה כזורק אבן למרקוליס חולין קלג., שהוא אלהות זר".

55 1875 לשונו בנתיב התורה ר"פ יא א, מו.: "כי הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים, עד שאמרה תורה ויקרא יט, לב 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן, מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי, ולפיכך ראוי אל הכבוד ג"כ, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד. ומפני כך נקרא יניק וחכים גם כן בשם 'זקן', ואין זקן אלא שקנה חכמה קידושין לב:, וכל זה מפני שבעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד" הובא למעלה הערות 150, 506, 661. וראה בבאר הגולה באר השני רכט., ושם הערה 601, ובנר מצוה קיח:, ושם הערה 337.

56 1876 לשונו בח"א לב"מ פז. ג, נא.: "כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... ומפני כך ציוה בתורה 'מפני זקן תקום והדרת פני זקן', כי הזקן הוא כאילו כאשר היה מסולק מן הגשמי, והוא נבדל, ולפיכך יש לכבדו". ושם אמרו כי בימי אברהם נתחדשה הזקנה ב"מ פז., כי בימיו העולם קבל מעלת השכל, שהכירו את בוראם, ועם מדרגת השכל באה הזקנה, והובא למעלה הערה 1783. וכמה פעמים ביאר שהרגשת בזיון של אדם אינה שייכת לגופו של אדם, אלא לצלמו. ולדוגמא, בנתיב אהבת ריע פ"א ב, נה. כתב: "כי הגוף אינו מתבזה, רק צלם אלקים, כדכתיב תהלים עג, כ 'בעיר צלמם תבזה'". וכן כתב שם בפ"ג ב, ריש סב.. ולהלן בסמוך לפני ציון 1985 כתב: "הכבוד והבזיון שייך בצלם". והביאור הוא כנ"ל; הגוף אינו מתבזה, כי הגוף מופקע מכבוד, ומי שאינו שייך לכבוד, אזי גם אינו שייך לבזיון. וצרף לכאן דברי הגמרא שבת קיט. "'ולקדוש ה' מכובד' ישעיה נח, יג, זה יום הכפורים שאין בו לא אכילה ולא שתיה, אמרה תורה כבדהו בכסות נקיה". ובפשטות דברי הגמרא מתפרשים בדרך "אף על פי"; אף על פי שביום הכפורים אין בו אכילה ושתיה, עם כל זה יש בו ענין של כבוד. אך לפי המהר"ל דברי הגמרא אינם מתפרשים באופן של "אף על פי", אלא בלשון ניחותא; משום שביום הכפורים אין בו אכילה ושתיה, לכך יש בו ענין של כבוד.

57 1877 לשונו בבאר הגולה באר הששי קנז:: "וזה נראה כאשר נספד כהלכה, ועושים לו כבוד, ומורה זה שנסתלק מן הגוף, וכל אשר נסתלק מן הגוף, ונשאר הנשמה שהיא נבדלת, יש כאן הכבוד. שאף הזקן, כאשר נחלש הגוף בלבד, ראוי לו הכבוד, כדכתיב ויקרא יט, לב 'מפני שיבה תקום וגו". וכל שכן כאשר נסתלק הגוף לגמרי, שראוי לו הכבוד. וזה מורה שאין כאן העדר, רק סלוק הגוף, ולכך ראוי אל הכבוד".

58 1878 "יותר מן הראוי" - משמע מכך שיש רדיפת כבוד שאינה יותר מן הראוי. ואולי הביאור הוא על פי מה שכתב רש"י שמות יח, ו שיתרו אמר למשה באמצעות שליח שמשה יצא לקראתו, לכבודו של יתרו. וכתב על כך הגו"א שם אות טו: "מקשים בכאן, וכי יתרו שהיה גדול, היה רודף אחרי כבוד, שישלח 'צא בגיני'. ואין זה קשיא, כי אין זה רדיפת הכבוד, רק הסרת גנאי ובזיון, שכל אדם, אפילו צדיק וחסיד, מקפיד על בזיונו. ומפני שדרך לכבד את האורח, ובפרט כאשר היה חותן משה, אם לא יצא לקראתו היה בזיון וגנאי ליתרו, ועשה זה להציל מן הגנאי והבזיון, ואין זה רדיפת כבוד כלל" הובא למעלה הערה 1410. ולכך רדיפת כבוד להסיר הגנאי והבזיון היא אינה יותר מן הראוי.

59 1879 ולא אמרו "מפסידים את האדם מהעולם" וכיו"ב, אלא לשון "מוציאין", שהוא יציאה ממקומו ומגבולו, וכמו שמבאר.

60 1880 להלן פ"ה מי"ט אמרו ששלש המדות של בלעם הרשע היו "עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה". ושם ד"ה וכדי שתבין הגביל שלש מדות אלו כנגד "הקנאה והתאוה והכבוד", וחזר וביאר בקצרה את מה שכתב כאן.

61 1881 למעלה פ"ב מי"א ופ"ג מ"י, שגם שם נאמרו דברים המוציאין את האדם מן העולם, וביאר זאת שם כפי שביאר כאן, והובא למעלה הערה 1863. ולמעלה פ"ב מי"א תשצז. כתב: "והבן מה שאמר ש'מוציא אותו מן העולם', כי העולם הזה עולם שוה, שברא השם יתברך אותו בשוה. והנוטה מן השווי אל הקצה הגמור, הוא יוצא מן עולמו, ודבק בו ההעדר לגמרי... ומוציא אותו מן העולם". ובדרוש לשבת תשובה עב. כתב: "ורצה לומר כי שלשה דברים הם שמוציאין את האדם מן העולם, והיינו הקנאה והתאוה והכבוד. ומה שאלו שלשה דברים מוציאין את האדם מן העולם, מפני כי חלקי האדם הם שלשה, הגוף והנפש והשכל, אלו שלשה הם חלקי האדם. וכאשר רודף אחר תאוות הגוף ביותר, מוציא הגוף מן העולם. והקנאה היא בנפש, כי לא שייך בגוף קנאה, ולא בשכל, רק בנפש שייך קנאה, שהקנאה היא בלב בלבד, והנפש היא בלב. והכבוד אין שייך רק לשכל בלבד, כי הנפש השכלי מבקש הכבוד, וראוי אליו הכבוד, כדכתיב משלי ג, לה 'כבוד חכמים ינחלו'. כלל הדבר; כי אלו שלשה דברים שהם הקנאה והתאוה והכבוד, כל אחד ואחד מאבד חלק אחד מחלקי הנפש".

62 1882 שהביאו על אדה"ר עונש מיתה, כי לולא כן אדה"ר היה חי לעולם, וכמבואר בהערה הבאה. ובסמוך כתב: "אלו ג' דברים היו מוציאין את האדם מן החיים". ורומז כאן שכל בני אדם נקראים על שם אדם הראשון, ולכך "מוציאין את האדם מן העולם" מוסב על אדם הראשון, שכלם נקראו "אדם" על שמו. ובנתיב גמילות חסדים פ"ה א, קסג. כתב: "כי אדם הראשון ממנו יצאו כלל בני אדם, והוא נחשב כמו כלל בני אדם, שהרי שמו היה 'אדם', ועליו נאמר תהלים קטו, טז 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובח"א לב"מ פה: ג, מב: כתב: "במה שהיה נקרא 'אדם' סתם, היה אדם הראשון כולל כל בני אדם". ובגו"א בראשית פמ"ו אות ה ד"ה ואפשר כתב: "כי אדם הוליד כלל בני אדם... וכל העולם נקראים 'בני אדם'". ובח"א לב"ב נח. ג, פד. כתב: "כל הבריות נקראו 'אדם' כמו אדם עצמו, וכאשר מעיין במין האדם שיצאו מן אדם הראשון הרי הוא עומד על מהות אדם הראשון". וראה למעלה פ"ג הערות 275, 602.

63 1883 כמו שנאמר בראשית ב, יז "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות", ופירש שם הרמב"ן: "ועל דעת רבותינו אלמלא שחטא לא מת לעולם, כי הנשמה העליונית נותנת לו חיים לעד, והחפץ האלקי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד, והוא יקיים אותו לעד... אם כן 'ביום אכלך ממנו מות תמות', שאז תהיה בן מות, לא תתקיים לעד בחפצי" ראה למעלה פ"ג הערה 1706, ולהלן הערה 2020. ובנתיב התמימות פ"א ב, רו. כתב: "כי ידיעת טוב ורע היא ידיעה יתירה אל האדם, כי הידיעה אל הרע אין צריך אל האדם, והוא שהיה גורם את המיתה לאדם... ואילו לא היה זה לאדם, היה חי לעולם, כי כך ראוי אל התמים הנצחי". ובהקדמה לאור חדש נא. כתב: "המן הפך זה שנרמז במה שכתוב בראשית ג, יא 'המן העץ וגו" חולין קלט:, כי אכילה הזאת הביא המיתה לעולם, ועץ הדעת מוכן למיתה מיום שנברא... כי עץ הדעת היה מביא המיתה לעולם, והמן היה רוצה לאבד את ישראל, שהם עיקר העולם, וכאילו היה רוצה לאבד כל העולם. ולכך ראוי שיהיה נרמז המן בלשון 'המן העץ וגו"" ראה למעלה הערה 283.

64 1884 לשונו למעלה לפני ציון 1851: "כח טבעי, הוא הכח שמקבל ההזנה שהאדם ניזון, ודוחה למותרות הטבע, ומגדל את הגוף באורך וברוחב כאשר הוא. ומכח זה בא התאוה לזנות, שהוא על ידי מותרי הטבע שמבשל כח זה, וכל כח התאוה הוא מכח זה שנקרא כח טבעי, ומשכן כח הזה הוא בכבד". ובח"א לשבת לא: א, יט. כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה. האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף. גם בעלי הטבע הזכירו אלו ג' כחות, ואמרו שיש לאדם כח הגוף, ונקרא כח טבעי שממנו כח הזן וכח המגדל וכח המוליד. ולכך קראו אותו כח טבעי בלבד, ואמרו שמשכן כח זה הוא בכבד". ובנצח ישראל פ"ד סג: כתב: "הכח אחד הוא בכבד, ונקרא כח טבעי, וממנו כוחות ידועות; כח הזן והמגדל והמוליד, ודבר זה ידוע למי שעיין בדברים אלו" הובא למעלה הערה 1852. ובדרוש על התורה כט. כתב: "יש הולך אחר היצר הרע שבגופו, באכילה ושתיה וזנות, וכל דבר תאוה". ובדרוש לשבת תשובה עג: כתב: "ואמר אחר כך על הולד שבמעי אמו 'ופיו סתום וטבורו פתוח' נדה לא., הוא כנגד הדבר... שהוא מוציא את האדם מן העולם, היא התאוה. ועיקר התאוה הוא שרודף אחר תאות האכילה ותאות השתיה. ותקון זה בענין סתימת הפה, שלא ירדוף אחר התאוה, רק יהיה אכילתו כדי לקיים הגוף בלבד, לא דבר שנהנה בו חכו, כי זהו רדיפה אחר התאוה שמוציאה אותו מן העולם... ואין האכילה שנכנסת דרך הטבור שלו רק לקיום שלו, ולא לתאוה. וכאשר אכילתו לקיום גופו, בזה ניצול מן רדיפת התאוה המוציאה את האדם מן העולם". וכן הוא בגו"א במדבר פי"א אות ג, ובח"א לשבת קלג: א, עא..

65 1885 שהעין היא כח נפשי, וכמו שיביא בסמוך.

66 1886 לשונו למעלה פ"ב מי"א תשצו.: "וזה שאמר כי 'עין הרע... מוציאין האדם מן העולם'. כי האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו. וזה תגבורת נפשי יותר מן הראוי, ובזה הוא יוצא לקצה אחד. שאין האדם נברא רק על השווי מגוף ונפש, ומה שהוא נוטה אל הקצה דבק בו ההעדר, כמו שהתבאר, לכך הוא מוציא את האדם מן העולם", ושם הערות 1517, 1547. אמנם למעלה הערה 1871 הובאו דבריו בתפארת ישראל פמ"ה תרצה:, שכתב: "כי לשון 'תאוה' בא על תאוה חמרית לגמרי, כמו... בראשית ג, ו 'כי תאוה הוא לעינים'. ולעולם תמצא התאוה רק בענין זה", הרי שמבאר שהתאוה הזאת מכוונת לתאוה חומרית לגמרי, וזהו בפשטות תאות הגוף. ואילו כאן מבאר שהתאוה הזאת מכוונת כנגד הנפש, ולא כנגד הגוף. ויל"ע בזה.

67 1887 "מאור העין מעורין ואחוזין בטרפשי הלב" רש"י שם ד"ה אפילו. ובח"א לנדרים סד: ב, כג. כתב: "הראיה הוא לנפש... ועינא בליבא - ששם הנפש - תליא, כדאיתא במסכת ע"ז כח:, כי העין יוצא מן הנפש, ודבר זה ידוע". ולמעלה פ"ב מ"ט תשח. כתב: "ולפי האמת כח הראות הוא כח הנפשי נבדל יותר מכל שאר החושים... שכשם שיבא לשון 'ראה' על העין, יבא לשון 'ראה' על השכל, לומר 'רואה אני דברי פלוני'. וכתיב קהלת א, טז 'ולבי ראה', ומזה מוכח כי כח הראות כח נבדל". ובנצח ישראל פ"ט רכו. כתב: "העין, שהוא ראיה, הוא דבק אל השכל, כמו שאמרו רז"ל ע"ז כח: שוריינא דעינא בליבא תליא", ושם הערות 23, 24. ובנתיב הפרישות פ"ב ב, קטו: כתב: "כי העין כח הנפש". וכן הוא בח"א לסנהדרין ע. ג, קע., וח"א לנדה כד: ד, קנז. הובא למעלה פ"ב הערה 1163. וראה למעלה הערה 1249, ולהלן הערה 1947.

68 1888 לשונו בח"א לסנהדרין ע. ג, קע.: "עץ הדעת נאמר בו שהיה בו ג' דברים אלו; 'כי טוב העץ למאכל' זהו כנגד הגוף, שהוא מבקש האכילה והשתיה. 'ונחמד להשכיל' כנגד כח השכלי, שהיה משלים השכל. 'וכי תאוה הוא לעינים', כי התאוה לעינים, מחזיק הנפש ונותן לו שמחה".

69 1889 משמע מדבריו כאן שאם השכל לא היה נמשך אחר עץ הדעת, היה בידו למנוע את החטא, אע"פ שהגוף והנפש נמשכו אחר עץ הדעת. אמנם בדרשת שבת הגדול ריד: לא כתב כן, אלא שהשכל נגרר אחר הגוף והנפש, ואין בידו למנוע את החטא, וכלשונו: "וזהו שכתוב בראשית ג, ו 'ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל'. ולפי הסברא יש קושיא מה שאמר בסוף 'ונחמד העץ להשכיל', והיה לו להקדים דבר זה, והרי הנחש עיקר דבריו היה שם פסוק ה 'ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים יודעי טוב ורע', ועל זה קאי 'ותרא וגו", והיה לו להקדים 'ונחמד העץ להשכיל'. אבל כי זכר שלשה דברים שהיו בעץ הדעת; האחד, 'כי טוב למאכל', והוא טוב לגוף. השני, שהוא תאוה לעינים, הוא חמדת הדבר, שהלב חומד ועינו שואל... ואמר 'ונחמד להשכיל' כנגד השכל, שאין בזה שום תאוה וחמדה... שבזה מתרומם האדם באשר הוא אדם שיש בו חכמה ודעת... אילו היה נמשך מקודם אחר השכל, אין ספק מי שנמשך אחר השכל לא יבא לידי חטא כלל, כי השכל לא יחטיא. אבל מפני שהיה נמשך אחר 'טוב למאכל ותאוה לעינים', בא לידי טעות גם בשלישי, שהיה השכל מבקש לקנות מה שאין ראוי לו. כי שני הגבהות כך מכנה את שני הכחות האחרים, כמבואר שם מגרשים ומסלקים השכל, וטעה, לכך מקדים אלו השנים. אבל הנחש שהיה מסית ומדיח, לא היה מסית אותו בזה, כי המסית אינו אומר 'עשה עבירה זאת כי יהיה לך הנאה מן העבירה', אבל היה אומר 'כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים יודעי טוב ורע', ובדבר זה היה מסית הנחש אותם כי תהיו חכמים ותדעו הטוב והרע. רק היא כאשר שמעה דברי הנחש לקחה לעצמה מה שטוב לה 'כי טוב למאכל ותאוה לעינים', ודבר זה ש'נחמד להשכיל' עשתה טפל". ומשמע מכך שהשכל אינו יכול למנוע את העבירה מהגוף והנפש. ויל"ע בזה.

70 1890 "הלכך מסתברא דעל ידו נקנסה מיתה ובכיה לעולם" רש"י שם.

71 1891 "ומדקרי ליה בראשית ב, ט 'עץ הדעת טוב ורע' שמע מינה היינו חטים" רש"י שם. וראה להלן ציון 1926.

72 1892 "מדת הקב"ה באיזמל שהוא מכה בו הוא מרפא, נס בתוך נס" רש"י שם, ותוספות שם חלקו על רש"י.

73 1893 הולך לבאר את מחלוקת התנאים. ודע, שגם בח"א לסנהדרין ע. ג, קע. ביאר ענין זה, אך עם כמה הבדלים מהמתבאר כאן, וכפי שיובא בהערות הבאות.

74 1894 "שהוא תאוה לעינים, הוא חמדת הדבר, שהלב חומד ועינו שואל. ובודאי ענין אחד הוא חמדת העין וחמדת הלב, כי חמדת העין הוא חמדת הלב" לשונו בדרשת שבת הגדול ריד:.

75 1895 מוכיח מפסוק זה שיין קשור לראיה ועינים. והמצודות דוד ביאר שם: "אל תרא יין - אל תתן עינך ביין אשר יתאדם במראיתו והוא נחמד ומשובח. כי יתן - כי מי אשר יתן מראית עינו וחפצו בכוס היין הולך הוא במישרים, רוצה לומר אין דרך מעוקם לפניו, על כולם יחשוב כי ישרים המה, כי לא יבחין עוד מעתה".

76 1896 לשון הגמרא שם "בעא מיניה רב כהנא חמוה דרב משרשיא מרבא, חמר חווריין יין לבן תוספות שם, מהו". ופירש הרשב"ם שם "מהו לנסכים, ויש מפרשים לקידוש, ולא נהירא". וממשיכה הגמרא "אמר ליה, 'אל תרא יין כי יתאדם'". ופירש הרשב"ם שם "שמשכר יותר מדאי, אלמא יין אדום קודם לנסכים, ד'שכר' כתיב בהו במדבר כח, ז". ובגבורות ה' פמ"ח רג: כתב: "ורשב"ם פירש הך בעיא דהמוכר פירות לענין נסכים איירי. ואין הסוגיא מוכח כך, דכולה איירי בקדוש ולא בנסכים". וקודם לכן כתב שם: "כוס קידוש בעינן יין הראוי לנסך על גבי המזבח ב"ב צז., וצריך אדום", ושם בהמשך למד ביאור אחר לגמרא בב"ב. אמנם לא נזכר שם רבי יהודה, אלא רבא. וכן בח"א לסנהדרין ע. ג, קע: כתב: "ומהך קרא יליף רבי יהודא במסכת ב"ב שאין מקדשין רק על יין אדום", הרי גם שם יחס דעה זו לרבי יהודה. ואולי כוונתו למאמרם פסחים קח: "רבי יהודה אומר צריך שיהא בו ביין של ארבע כוסות טעם ומראה. אמר רבא, מאי טעמא דרבי יהודה, דכתיב 'אל תרא יין כי יתאדם'", ופירש רש"י שם "אלמא יין מראה בעי".

77 1897 שאלו שני הכוחות האחרים של האדם, וכנגדם נאמר "כי טוב העץ למאכל וגו' ונחמד להשכיל".

78 1898 "פקחין - פקחוני, עשאוני פקח" רש"י שם, וראה להלן הערה 1957. אמנם לא הביא ראיה שהיין טוב לאכילה, אלא רק שהוא טוב להשכיל. אמנם אמרו חכמים ברכות לה: "חמרא אית ביה תרתי, סעיד ומשמח, נהמא מסעד סעיד, שמוחי לא משמח". ובאור חדש צ. כתב: "בודאי היין יש בו כבוד, באשר היין משמח לב האדם... גם כי חמרא וריחא פקחין, שנותנין לאדם חכמה ודעת", ושם מאריך בזה. ובנתיב הפרישות פ"א ב, קיד: כתב: "כי הבדלה ראוי שתהיה על היין דוקא, וזה כי כל הבדלה הוא שמבדיל בין שני דברים שנראים שוים, ודבר זה הוא על ידי הדעת והשכל... כי לכך הבדלה קבעו בחונן הדעת. ואמרו ז"ל חמרא וריחנא פקחין, ועל כן עיקר הבדלה הוא על היין, שזה ראוי אל הבדלה". ובדרוש על המצות נו: כתב: "חמרא וריחני פקחין, כי היין אינו כמו שאר משקין שהם לגוף בלבד, אבל היין מפקח השכל". ובח"א לסנהדרין ע. ג, קסט. כתב: "כי היין הוא נסתר... כי מצד שהוא נסתר יש לו מדריגת השכל שהוא נסתר... וזה שאמר 'והיינו דאמר רבא חמרא וריחני פקחין', כי היין ראוי שיפקח האדם מצד שיוצא ממקום נסתר, וזהו מדריגות השכל".

79 1899 לשונו בח"א לסנהדרין ע. ג, קע:: "חטאו היה בכח נפשי, כי כח הנפשי מפני שהוא גובר באדם ביותר". אודות עיקריות הנפש, ראה למעלה הערה 27. ולמעלה משנה יד לאחר ציון 1240 כתב: "המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא המנהיג את כל איברי האדם... ולפיכך כנגד זה הוא המלך... ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש הפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל. וזה שאמר הכתוב משלי כא, א 'לב מלך ביד ה", וזהו כי המלך דומה אל הלב, ששם הנפש החיוני". ובנר מצוה כו: כתב: "ואף כי נראה ברור כי כח השכלי באדם הוא עליון במעלה, מכל מקום אינו כל כך בממשלה והכח. ולפיכך כך סדר אלו המלכיות, כי כח הנפשי הוא כח פועל יותר, כאשר ידוע. ולמטה ממנו כח הגופני שאינו פועל כל כך. וכח השכלי, אף כי בודאי יותר במעלה, אבל כח הממשלה יש לייחס אל כח הנפש" הובא למעלה הערות 1234, 1240. ולמעלה פ"א מ"ה רסו. כתב: "כי הנפש שבאדם יושב בגוף האדם, והוא בעל הבית", ושם הערה 806.

80 1900 בח"א לסנהדרין ע. ג, קע. כתב: "'וכי תאוה הוא לעינים' כי התאוה לעינים מחזיק הנפש ונותן לו שמחה... ומאן דאמר שהיה יין, דבר ידוע כי היין המשמח אלקים ואנשים, נחמד למראה, כדכתיב בקרא 'אל תרא יין כי יתאדם'... וסבר כי חטאו היה במה שאמר הכתוב 'וכי תאוה הוא לעינים', והיה החטא בכח הנפשי שהיה מבקש השמחה... שחטאו היה בכח נפשי, כי כח הנפשי מפני שהוא גובר באדם ביותר, והוא שהיה מביא אדם הראשון לידי חטא".

81 1901 יש להעיר, כי בגמרא סנהדרין ע: ביארו טעמו של רבי מאיר מכיון אחר, שאמרו "תניא, רבי מאיר אומר, אותו אילן שאכל אדם הראשון ממנו גפן היה, שאין לך דבר שמביא יללה לאדם אלא יין", והובא למעלה לפני ציון 1890. ואיך טעם זה עולה בקנה אחד עם הטעם שכתב כאן, שהחטא נעשה בגפן מחמת שהוא שייך לכח הנפשי של האדם. ויש לומר, כי היא הנותנת, שהגמרא מבארת שהיין במיוחד מסוגל להביא על האדם קלקלה ויללה. והטעם הוא גופא משום שהיין שייך לנפש האדם, שהוא גובר באדם ביותר כמבואר בהערה הקודמת.

82 1902 פירוש - לדעת רבי יהודה חטא אדה"ר נבע ממה שנמשך יותר מדי אחר השכל, ובזה היה "כל יתר כנטול דמי".

83 1903 נראה מה שנקט כאן בבטוי "ותבא עליו ברכה" ראה עירובין כט:, הוא כי השכל קשור לברכה, וכמו שכתב בנתיב התורה פי"א א, מט:, וז"ל: "כמו שאמרו ברכות מב. תכף לתלמיד חכם ברכה במעשה ידיהם, כי התלמיד חכם הוא הכנה שעל ידם תבא הברכה לעולם, וזולת זה אין העולם הזה ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך על ידי תלמיד חכם, שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא הברכה לעולם" הובא למעלה פ"ג הערה 1286. הרי שהשכלי הוא המאפשר את הבאת הברכה לעולם, ולכך דין הוא ש"תבא עליו ברכה".

84 1904 כי כאשר יש לו תוספת השכל בזה אינו תמים, כי "כאשר הגיע לו ההתחכמות וההתבוננות, שהוא יותר מדאי, היה נפרד מן התמימות, והגיע לו המיתה" לשונו בסמוך.

85 1905 לשון רש"י דברים יח, יג "תמים תהיה עם ה' אלקיך - התהלך עמו בתמימות, ותצפה לו, ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבא עליך קבל בתמימות, ואז תהיה עמו ולחלקו", וראה גו"א שם אות יא. ובהקדמה לתפארת ישראל יח. כתב: "כאשר האדם הוא תמים, האדם הוא עם השם יתברך לגמרי, וכדכתיב 'תמים תהיה עם ה' אלהיך'. ופירשו ז"ל במסכת נדרים לב. כל המתמים עצמו הוא עם השם יתברך. ולכך אמרו ז"ל עיין חולין צא: צורת תם חקוקה בכסא הכבוד, כי יעקב עליו נאמר בראשית כה, כז 'ויעקב איש תם'". וכן כתב בנתיב התמימות פ"ב ב, רז., ויובא בהערה 1908. ובח"א לנדרים לב. ב, ט. כתב: "לא כן מדת האהבה, אף שמדת האהבה ג"כ דביקות בו יתברך מצד האהבה, ודבר זה מצד השכל, אין זה שהוא תמים גמור, שהאהבה מצד השכל בלבד. אבל האיש שהוא תמים, הוא מצד עצמו, כי התמים אינו פועל בשכלו, וכאילו האדם מצד עצמו אל השם יתברך, וכמו שאמר 'תמים תהיה עם ה' אלקיך', ואמרו אם אתה תמים אתה עם ה' אלקיך". וכן הוא בח"א לבכורות מד. ד, קכט.. וכאמור בהקדמה לתפארת ישראל הוכיח כן מיעקב אבינו, שצורת יעקב חקוקה בכסא הכבוד. ובנתיב התמימות פ"א ב, רז: כתב על כך: "כי יעקב חלקו התמימות... ומפני מדה זאת זכה יעקב כי צורתו חקוקה בכסא הכבוד, כמו שאמרו 'צורת תם חקוקה בכסא הכבוד'. כיון שאמר 'צורת תם חקוקה בכסא הכבוד' מוכח כי מצד התמימות זכה לזה". ובנתיב העבודה פ"ג א, פג: כתב: "כי יעקב הוא ביד השם יתברך יותר משאר האבות, כי צורת תם חקוקה בכסא הכבוד". ובביאור מדת יעקב ותמימותו, והיות צורתו חקוקה בכסא הכבוד, ראה שם בנתיב התמימות פ"א שהאריך בזה, גבורות ה' ס"פ סז, ח"א לנדרים לב. ב, ט., ח"א לחולין צ: ד, קג:, גו"א ויקרא פכ"ו אות נ, ושם הערה 151, נצח ישראל פמ"ד הערה 12, ושם פס"ב הערה 69.

86 1906 לשונו בהקדמה לתפארת ישראל יח:: "כי התמים הוא עם השם יתברך כמו שאמרנו, וכתיב 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום', כי מצד הדבקות בו יתברך אתם חיים". ועוד אודות שהדביקות בה' גונזת בתוכה חיים נצחיים, הנה נאמר תהלים לו, י "כי עמך מקור חיים וגו'". ולהלן פ"ו מ"ח ד"ה ותחלה יש כתב: "כי הוא יתברך אחד בלבד ואין זולתו, ולפיכך המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים מפני שהוא יתברך אלקים חיים נותן חיים לדבקים בו. ואין לנמצאים מצד עצמם דבר כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך, ובזה השם יתברך אחד ואין זולתו. וזה שאמר תהלים לו, י 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור'... ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך. ואם מסלקים הדביקות... על ידי חטא... בא לשון 'כרת'... כי על ידי החטא נכרת מן הדביקות הזה. ולפיכך אצל הדביקות נזכר חיים, שנאמר 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים'... וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר יש להם חיים מן העיקר, ואם נבדל הגוף מן העיקר מיד אין לו חיים". ובגבורות ה' פ"ח מז. כתב: "הקרבן הוא מדבק ישראל אל השם יתברך, ואז נאמר 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום', שהם ג"כ יהיו נצחיים כמו שהוא יתברך נצחי". ובגבורות ה' פל"ו קלז. כתב: "כי זהו ענין הקרבן, שמביא אל השי"ת... ועל ידי זה לא יבוא עליהם המיתה, כי אחר שהם דבוקים בו יתברך, אין אחד מאבד את שלו". וכן כתב בנצח ישראל פ"ז קפח., תפארת ישראל פל"א תסט., גו"א שמות פ"כ אות כט, ועוד. ובנתיב התמימות פ"א ב, רו. כתב: "הרי לך שני דברים שנמצאו בתמים; האחד שהקב"ה פודה אותו מיד שונאיו, ויש לו קיום נצחי עם זה. ואלו שני דברים נרמזים בלשון זה 'תמים תהיה עם ה' אלקיך'. כי כאשר הוא עם ה', יוצא מיד אשר רוצים לשלוט בו. וכאשר הוא עם ה', מקבל הקיום הנצחי מן השם יתברך, וכדכתיב 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום'. הרי שהדביקות בו יתברך גורם לו הקיום הנצחי. ומי שמבין בחכמה יבין שאלו שני דברים היו ביעקב; כי יעקב לא מת תענית ה:, והיה צורתו חקוקה בכסא הכבוד עם השם יתברך. והיה יוצא מכל המתנגדים שלא שלטו עליו עד שעולה על הכל ומגיע עד כסא הכבוד... וכל זה בשביל שהיה יעקב איש תם, וסימן לזה כי 'תם' הפך מן 'מת'... כי כך ראוי אל התמים הנצחי".

87 1907 רש"י בראשית כה, כז: "תם - אינו בקי בכל אלה, כלבו כן פיו. מי שאינו חריף לרמות קרוי 'תם'". ועוד אודות שחכמה ושכל מפקיעים במקצת מתמימות, הנה אמרו חכמים סוטה כא: "כיון שנכנסה בו חכמה באדם, נכנסה בו ערמומיות", וראה שם בח"א ב, סב. בביאור המאמר. ועוד אמרו חכמים ב"ב יב: "מיום שנחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים, וניתנה לשוטים ולתינוקות". וכתב שם בח"א ג, סז. לבאר: "כי הנבואה היא מן השמים, ומפני כך השוטה שאין לו דעת, ואין פועל בשכלו, לכך מקבל הדבר הנעלם מעליונים. אבל החכם מפני שפועל בשכלו, דבר זה מבטל מה שהוא מקבל מן עליונים. ומטעם זה ג"כ אמרו רש"י במדבר כב, כג שנתנה רשות לבהמה, זה מצד נפש המדמה... כי בעלי חיים מוכנים לקבל דברים כמו אלו מצד שהם תמימים, ולכך הם יותר מקבלים. וכן התינוק ג"כ שאינו פועל בשכלו, מקבל נפש המדמה שלו ידיעת העתידות מעליונים, מאחר שאינו פועל בשכלו, והוא תמים, מקבל נפש המדמה העתידות. אבל הפועל בשכלו, אין נפש המדמה פנוי לקבל הידיעה, כי הוא פועל בשכלו, וזה מבטל הקבלה" הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 1224.

88 1908 כמבואר בנתיב התמימות פ"ב ב, רז., וז"ל: "וכבר בארנו כי המתמים עצמו הוא עם השם יתברך, כדכתיב 'תמים תהיה עם ה' אלקיך וגו". וכל זה מפני שאין לתמים רק מה שנתן הש"י אליו, ואינו מתחכם מדעתו. ואדם כמו זה אינו ברשות עצמו, רק הוא עם הש"י, וכדכתיב 'תמים תהיה עם ה' אלקיך'. שכאשר תהיה תמים, אין אתה מתחכם בתחבולות שלך שהם מעצמך. כי כאשר הוא משכיל, השכל הוא מן השם יתברך. אבל הערמה והתחבולה הוא לאדם מצד עצמו, ובשביל כך אינו עם השם יתברך". וכן הוא שם בסוף הפרק.

89 1909 לשונו בנתיב התמימות פ"א ב, רו.: "כי מי שיש בו מדת התמימות, שאינו יוצא חוץ מתמימותו, ואינו מתחכם בתחבולה כלל, ולפיכך בעל המדה הזאת אינו סר מן השם יתברך. כי כל מי שהוא מתחכם ויוצא בחכמתו חוץ לתמימות... דבר זה הסרה מן השם יתברך, כאשר יוצא בתחבולות חכמתו, וזה בודאי הסרה מן השם יתברך. ולפיכך אצל אדם הראשון קודם שחטא, והיה עם השם יתברך, לא היה בו תחבולות חכמה יתירה. והנחש שהיה ערום, היה מרוחק מן השם יתברך, ובערמת הנחש הסית גם כן את האדם... ואילו לא היה זה לאדם, היה חי לעולם, כי כך ראוי אל התמים הנצחי, כמו שאמר תהלים מא, יג 'בתומי אלך ותציבני לפניך לעולם'. ולכן הקושיא שהקשה הרמב"ם ז"ל בספרו מו"נ ח"א פ"ב וכי נותנים שכר על העבירה, שמפני שעבר מצות הש"י נתן לו שכר שידע בין טוב ובין רע, והיה משכיל יותר ממה שהיה לאדם קודם ראה למעלה פ"ג הערה 1676. כי בודאי יצא שכרו בהפסדו, כי החכמה הזאת הוא התחכמות שיצא מן התמימות, וגרם לו המיתה. והיה הסבה אל הדבר הזה הנחש, שעליו נאמר בראשית ג, א 'והנחש היה ערום מכל', ועל ידי נחש באה המיתה לעולם, שמזה תראה כי כמו שהתמימות הוא החיים, וכל זמן שהאדם הראשון היה תמים היה חי ולא מקבל מיתה, ועל ידי הנחש שהוא ערום קבל המיתה".

90 1910 בא להוסיף שהידיעה שנתוספה לאדה"ר לאחר החטא אינה רק תוספת חכמה ושכל המפקיעה מתמימותו, אלא ידיעת הרע בדוקא היא המפקיעה מדביקות בה', ומעמידה את האדם ברשות עצמו.

91 1911 לשונו בנתיב התמימות פ"א ב, רו.: "נאמר 'ונפקחו עיני שניכם והייתם כאלהים יודעי טוב ורע', ודבר זה ידיעה יתירה חוץ מעצמו של אדם, ובחכמה זאת הסיר את האדם מן השם יתברך. כי ידיעת טוב ורע היא ידיעה יתירה אל האדם, כי הידיעה אל הרע אין צריך אל האדם, והוא שהיה גורם את המיתה לאדם". ובגו"א בראשית פ"א אות נב לד. כתב: "אין ספק כי מעלת האדם בגן עדן קודם שחטא היה מאוד מאוד גדולה", וראה למעלה פ"ג הערה 1714.

92 1912 לשונו בנצח ישראל פנ"ז תתצא.: "קודם שחטא האדם... היה דבק לגמרי בכח קדוש פנימי, עד שחטא, ולא היה עוד דבק לגמרי בכח קדוש פנימי" הובא למעלה פ"ג הערה 1686. ובח"א לב"ב נח. ג, פד. כתב: "אדם הראשון נברא בצלם אלקים לגמרי, יותר מכל אדם... כדכתיב בראשית א, כז 'ויברא את האדם בצלמו', שהוא נברא בצלם אלקים לגמרי". והרי הצלם הוא סבה לדביקות בה', וכמבואר בתפארת ישראל פ"ט קנ:, שכתב: "האדם נברא בצלם אלקים בדמותו בראשית א, כז, וזה הקירוב היותר". ובנצח ישראל פי"א שה: כתב: "כי דבר זה מה שנברא האדם בצלם אלקים גרם לו החבור והדביקות אל השם יתברך" הובא למעלה פ"ג הערות 1588, 1589. אם כן ברי הוא ש"האדם קודם שחטא היה דבק בו יתברך", שהרי הוא נברא "בצלם אלקים לגמרי". וראה להלן הערה 2043.

93 1913 שהרי יחס העלה לעלול הוא יחס הסבה למסובב, וכמו שכתב למעלה מי"ג לפני ציון 1059 "השם יתברך עלה לאדם וסבתו". וזהו היחס שהיה קיים בין ה' לאדה"ר קודם החטא. ולמעלה פ"ג מט"ו לאחר ציון 1678 כתב: "כי האדם קודם שחטא... האדם יש עלה עליו, וצריך שיהיה דבק בעלתו יתברך, שהוא הטוב... האדם יש לו דביקות בעלתו". הרי שקודם החטא היה אדה"ר דבק בה' כדביקות העלול בעלתו, וראה שם הערה 1681.

94 1914 מנחות נג: "יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים... 'מטוב' זה הקב"ה דכתיב תהלים קמה, ט 'טוב ה' לכל'". ובתפארת ישראל פי"ב קצב: כתב: "'מטוב הוא הקב"ה', שהוא קדוש ונבדל מן החומר בלי תכלית, כאשר מקדישין אותו מלאכי השרת ישעיה ו, ג 'קדוש קדוש קדוש'" הובא למעלה פ"ג הערה 1682. וראה למעלה בהקדמה הערה 90, ופ"א מ"ב קעג..

95 1915 לשונו למעלה פ"ג מט"ו לאחר ציון 1678: "כי האדם קודם שחטא, מצד עצם בריאתו לא היה ראוי שיהיה כאלהים יודעי טוב ורע, כי האלקים יודע טוב ורע, אבל לא האדם. כי האדם יש עלה עליו, וצריך שיהיה דבק בעלתו יתברך, שהוא הטוב. הנה הוא מסולק מן ידיעת הרע, רק ידיעתו הטוב, שהוא העלה שלו, כי העלה שלו הוא הטוב, ותמיד דבק העלול בעלה שלו, והוא הטוב בעצמו ראה הערה 1919".

96 1916 פירוש - אין הקב"ה מוגבל על ידי סבה, ולכך הוא יודע טוב ורע. אך האדם שמוגבל על ידי סבתו, ולכך דיו לבא מן הדין המסובב להיות כנדון הסבה פסחים יח:. ואודות שהמסובב נגדר על פי סבתו, ומן הנמנע שיתרומם מעל למגבלות סבתו, כן כתב בהקדמה לנצח ישראל ב:, וז"ל: "כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו. ואם היה האב סבה לקיום הבן, אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סבת קיומו מסבה אחרת, הוא השם יתברך". ולמעלה סוף מי"ז כתב: "נולד האדם מטפה סרוחה עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו עולם הזה... כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה, כי סוף סוף בשר ודם הוא. ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו". ובתפארת ישראל פנ"ז תתצב. כתב: "כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו" הובא למעלה בהקדמה הערה 23.

97 1917 לשונו בגו"א בראשית פ"ג אות לז: "'יודעי טוב ורע' על דרכי הצניעות... דהשם יתברך יודע דרכי הצניעות. אף על גב דאין אצלו צורך, ולא שייך בו זה, מכל מקום הוא יודע הכל. והרי פשוט הוא דהוא יודע שהוא מגונה מי שעומד ערום יבמות סג:. אבל האדם לא היה משיג זה שיש בושה בעומד ערום, אם לא שנכנס בו היצר הרע. כי דבר זה הוא נקרא תוספות השגה, כי מי שאין לו יצר הרע רחוק הוא ממנו להשיג דבר הצניעות, ודבר פשוט הוא, ולכך קאמר בראשית ג, כב 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע'" הובא למעלה פ"ג הערה 1679.

98 1918 מציון 1905 ואילך, שהדביקות בה' היא חיים, וההתרחקות מה' היא מיתה.

99 1919 פירוש - על האדם היה לדעת רק את סבתו ועלתו הקב"ה, ולכך ידיעת הרע היא חריגה מידיעת סבתו. וכך כתב למעלה פ"ג מט"ו הובא בהערה 1915: "כי האדם יש עלה עליו, וצריך שיהיה דבק בעלתו יתברך, שהוא הטוב. הנה הוא מסולק מן ידיעת הרע, רק ידיעתו הטוב, שהוא העלה שלו, כי העלה שלו הוא הטוב, ותמיד דבק העלול בעלה שלו, והוא הטוב בעצמו". ובגו"א בראשית פ"ג אות יא כתב: "נראה דלא היה לו לאדה"ר השגה רק בדברים שהם טובים, כמו השגת הבורא יתברך, והשגת המציאות. אבל להשיג דברים רעים, כגון שהיו ערומים מן המצוה רש"י בראשית ג, ז, זה לא היה יודע מתחלה ומקודם לכן. לכך אמרו בבראשית רבה יט, ה ד'עץ הדעת מוסיף דעת', וזאת החכמה שהוא מוסיף. וכן להשיג שיש בושת בעומד ערום, וזה גם כן ידע כשאכל מעץ הדעת, כדלקמן רש"י שם פסוק יא, שאמר לו 'מי הגיד לך שיש בושת בעומד ערום'... כי לא היה האדם יודע רק אמיתת מציאת הבורא והשגת העולם, ולא ידע בדברים שהם רעים" הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 1677.

100 1920 לשונו למעלה פ"ג מט"ו לאחר ציון 1683: "האדם בודאי הוא ראוי להיות יודע טוב ורע מצד שהוא נברא בצלם אלקים, אבל מצד שהאדם יש לו דביקות בעלתו, שהוא טוב, היה יודע הטוב ולא הרע. אבל כאשר לא יפנה אל עלתו, כמו שהיה אחר שחטא, אז הוא יודע טוב ורע". וההבדל בין דבריו כאן לדבריו שם הוא, שכאן מבאר שמחמת שלאחר החטא האדם ידע טוב ורע, לכך לא היה עוד דבק בו יתברך לגמרי. אך למעלה ביאר לאידך גיסא; מחמת שלאחר החטא האדם לא פנה אל עלתו, לכך היה יודע טוב ורע.

101 1921 דרכו להדגיש שהסבריו השונים אינם אלא בעלי גוון אחד, וכמו שכתב בתפארת ישראל ס"פ ד: "והכל שורש אחד אמת, וגזע צדק, יוצא מפרדס החכמה". ובאור חדש קלה: כתב: "ועם כי נתבאר למעלה ענין זה ג"כ, הלא הכל שורש אחד אמת ונכון". ובגבורות ה' פ"ס רסז. כתב: "ולאיש חכם אשר נתן ה' בו חכמה ודעת, ידע כי משורש אחד יצאו הפירושים". ולמעלה פ"א מ"ב ריב. כתב: "כי הכל הולך אל מקום אחד, ושורש אחד אליו", ושם הערה 557. ולמעלה פ"ב מי"ד תשצט. כתב: "ופירשנו הדבר בבחינות שונות זה מזה... כי אף אם הם הבחינות שונות, הכל שורש אחד אמיתי, אין ספק בזה כלל למי שמבין". וכן הוא בנצח ישראל ס"פ ד, ובבאר הגולה באר הרביעי שפד:. ונראה שהטעם לכך הוא שהאמת היא אחת ולא שתים, וכפי שכתב בנתיב האמת פ"א א, קצו., וז"ל: "אין דבר שהוא אחד רק האמת הוא אחד. ואי אפשר שיהיה האמת שנים. שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה". והואיל וכל הסבריו אמת, בהכרח שכל הסבריו הם אחד. וזהו שכתב כאן "הכל דרך אחד אמת" ראה למעלה פ"ג הערה 187.

102 1922 כי למעלה ביאר שהחטא גרם שהאדם לא יפנה אל ה', וכאן מבאר שידיעת הרע גורמת לכך. והם דבר אחד, כי הצד השוה בין החטא לידיעת הרע הוא שבשניהם האדם אינו מבטל את עצמו לעלתו, אלא תופס את עצמו כעומד ברשות עצמו. ועצם אי ההתבטלות כלפי ה' הוא השורש לפירוד מה'. לכך שני הסבריו הם "דרך אחד אמת".

103 1923 "וגם יש" - אף על פי שיש.

104 1924 לשונו בח"א לסנהדרין ע: ג, קע:: "מחלוקת החכמים איזה מן הכחות האלו הם מוכנים לחטא; למאן דאמר חטה היתה, כח השכלי היה אדם יותר רודף אחריו, כי הוא החלק העליון והנבחר. ולפי מדריגתו האדם נמשך לזה, ולכך בא אדם לידי חטא". ואודות מעלת כח השכלי לעומת הנפש והגוף, כן כתב בכמה מקומות, וכגון, בנר מצוה כג: כתב: "כי יש באדם ג' דברים; האחד, כח שכלי. ומלרע ממנו כח נפשי, ומלרע ממנו כח גופני, אשר הוא מוטבע בגוף לגמרי. ואלו הם ג' חלקים" הובא למעלה בהערה 1860, ובסמוך הערה 1934. ובהמשך שם כתב כו:: "כחות שהם באדם; האחד, הוא כח גופני. השני, כח נפשי... הג' הוא שכלי, שהוא נבדל לגמרי מן הגוף, כמו שהוא ענין השכל שהוא נבדל... כי נראה ברור כי כח השכלי באדם הוא עליון במעלה" הובא למעלה הערה 1244. ובנצח ישראל פל"ז תרפו: כתב: "הנשמה הנבדלת היא במוח, והנשמה היא אלקית יותר מן הלב", וכידוע הנפש נמצאת בלב כמבואר למעלה פ"ג הערה 1054. ובח"א לבכורות ח: ד, קכא: כתב: "ידוע כי נפש האדם אינו כמו נפש בעל חי, שאין נוסף על נפש בעל חי מדריגה יותר עליונה. אבל הנפש של אדם אין ספק שנוסף עליו השכל, שהוא מדריגה יותר עליונה, ודבר זה ברור אין ספק בו... כי השכל נוסף על הנפש... ודבר זה מתייחס אל נפש האדם שהוא נושא משא, שהוא נושא ההכנה לקבל השכל, ובזה מגיע עד השכל ע"י ההכנה שבנפש לקבל השכל, ושם ינוח כי אין מגיע יותר" הובא למעלה הערה 141. וראה להלן הערה 1941.

105 1925 כי השכלי היוצא מן הסדר מביא מיתה ביותר, וכמו שכתב למעלה פ"א מי"ג שנח:: "'דלא מוסיף יסיף, ודלא יליף קטלא חייב, ודאשתמש בתגא חלף' שם, שכל מי שחוטא ופוגם בתורה, העונש על זה הוא המיתה. שכך הם הדברים אשר הם עליונים במעלה, שהחטא בהם מביא המיתה. ופירוש זה נכון". ובח"א לסנהדרין ע. ג, קסט. כתב: "כל דבר שהוא חשוב, ויש בו ענין אלקי, אם ישתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מעלה. ואם אינו משתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מיתה. כי האוכל תרומה, אם אוכל אותה בטהרה, יש על אכילתה שכר. ואם לא זכה, מקבל על זה מיתה. וכן כאשר ישתה היין כראוי, מפקח אותו ונותן לו השכל העליון. ואם אינו כך, רק ששותה אותו לתאותו וישתכר, מביא לו יללה ומיתה". ובטעם הדבר, צרף לכאן דבריו בח"א לשבת קיט: א, סה., בביאור מאמרם "אין הדליקה מצויה אלא במקום שיש חלול שבת", וז"ל: "יש לך לדעת, כי כל דבר קודש שמתחלל, כמו... בת כהן שזנתה, 'את אביה היא מחללת באש תשרף' ויקרא כא, ט. והטעם כי הקדושה נמשלה כאש, ולפיכך התחתונים שהם חמריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם אויר, מים, עפר, חוץ מן האש. וכמו שאמרו סוטה יד. 'אחרי ה' אלקים תלכו וגו' ובו תדבקון' דברים יג, ה, וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא'. ובשביל שהוא יתברך אש אוכלה הוא, קדוש ונבדל מן כל התחתונים אשר לא יתחברו אל האש. ומפני כך ראוי שיהיה דבר שהוא קודש, והוא מחולל מקודשתו, שיהיה נדון באש. ולפיכך יום השבת שהוא קודש, כאשר בני אדם אינם שומרים ומחללים השבת, נגזור מן הקדושה העליונה שראוי לשבת שיהיו נדונים בשריפת אש". ועיין שם בהסברו השני. וניתן לצרף ענין זה לדברי הגמרא ב"ק נ. "אף על פי כן מת בנו בצמא, שנאמר תהלים נ, ג 'וסביביו נשערה מאד', מלמד שהקב"ה מדקדק עם סביביו אפילו כחוט השערה". וביאר זאת בנצח ישראל פ"ה קכג. בזה"ל: "אותם שהם סביביו לא יסבול הקב"ה שיש בהם חטא, כי לא יגור אצלו דבר חטא". והדברים העליונים במעלה הם נמצאים סביביו של הקב"ה, ולכך כל שחוטא ופוגם בדברים עליונים, אחת דתו להמית, מפאת קורבת הדבר למחיצתו יתברך הובא למעלה פ"א הערה 1300. וראה להלן ציון 1938.

106 1926 כפי שביאר למעלה שתוספת השכל לאדה"ר היתה בעבורו לחסרון.

107 1927 כפי שהביא למעלה לפני ציון 1891 את דברי רבי יהודה סנהדרין ע: "חטה היה, שאין התינוק יודע לקרוא אבא ואימא עד שיטעום טעם דגן".

108 1928 לפנינו בגמרא לא אמרו "האוכל פת חטים, כל שכן חטים עצמם", אלא "פת פחמין, וכל שכן פחמין עצמן", אך כך היא הגירסא בעין יעקב שם, וכדרכו מביא גירסת העין יעקב. וכן הביא גירסא זו בתפארת ישראל פכ"ה שפג., ח"א לסנהדרין ע: ג, קע:, ודרשת שבת הגדול רכד.. ובח"א לסנהדרין שם כתב: "מאן דאמר שהיה חטה, מפני שהחטה טוב להשכיל, וכמו שאמרו בהוריות ה' דברים יפים לתלמוד, ואחד מהם האוכל פת חטין, כל שכן חטים עצמם. וכמו שאמרו שאין התינוק יודע לקרא אבא עד שיטעם טעם דגן. וסבר להך מאן דאמר כי חטאו של אדם הראשון ב'נחמד להשכיל', ומפני כך נמשך אחר עץ הדעת". ובח"א לר"ה טז. א, קה. כתב: "מה שאמר רבי יהודה אילן שאכל אדם הראשון חטה היתה, שכלל החטים בכלל העץ, והוא ידוע לחכמים ולמשכילים. כי בגן עדן אשר היה אדם, היה החטים בעץ... דעץ שהאדם אכל הוא חטה, מפני שהחטים מחכימים. והכתוב אומר 'ונחמד להשכיל', ונקרא 'עץ הדעת', ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת ר"ה טז., שבו נתנה התורה, והיא החכמה" הובא למעלה פ"ג הערה 945.

109 1929 כמבואר ברש"י סוכה נו., שכתב "ולשון 'קייץ', כאדם האוכל תאנים בקינוח סעודה". וראה תוספות ברכות מא: ד"ה הביאו. ואם הוא נאכל לקינוח סעודה, הרי זה מורה על התענוג שבדבר, וכמו שכתב הרע"ב למעלה פ"ג מי"ח "הפרפראות שרגילין לאכול בסוף הסעודה לקנוח דרך תענוג". ובספר עקידת יצחק שער ס כתב: "וכמו שאמר החכם משלי כז, יח 'נוצר תאנה יאכל פריה'. כי הנוצר פיו מהתענוג מנופת התאנה ומדבשה, שהוא כנוי לתענוגי המאכלות ויתר המעדנים, כמו שאמרו רז"ל עץ שאכל אדם הראשון תאנה היתה, 'יאכל פריה' בעולם הבא, לא כמוהו, שאכלה פגה".

110 1930 קה"ר ה, י "שלשה דברים נאמרו בגואי התאנה "בתוך התאנה, כלומר בו בתאנה" מתנו"כ שם; טוב למאכל... בראשית ג, ו 'ותרא האשה כי טוב העץ למאכל', מכאן שהוא טוב למאכל". והרד"ק הושע ב, יד כתב: "כי הענבים והתאנים מיטב מאכל האדם אחר התבואה". ורמב"ם בהלכות דעות פ"ד הי"א: "התאנים והענבים והשקדים לעולם טובים למאכל, בין רטובין בין יבשין, ואוכל אדם מהם כל צרכו". וממילא על כך נאמר בראשית ג, ו "כי טוב העץ למאכל".

111 1931 לשונו בח"א לסנהדרין ע: ג, קע:: "ומאן דאמר תאנה היתה, סבר כי החטא היה בכח גופני, שמבקש התאווה. ואין דבר שיותר טוב למאכל כמו התאנים, ולכך נאכלים בקנוח סעודה, והיה חטא אדם הראשון בטוב למאכל... ומאן דאמר כח הגופני, שהוא תאוות הגוף, שהאדם הוא בעל גוף, ולכך יותר שולט באדם דבר זה".

112 1932 בספר בן איש חי הלכות שנה שניה, פרשת בראשית, כתב: "'וכי תאוה הוא לעינים' כנגד פירות שהיה בהם טעם תאנה, ונרמזה התאנה בתיבת 'תאוה', כי הו' יתחלף בנ', ונמצא 'תאוה' הם אותיות 'תאנה'", ושם מבאר זאת.

113 1933 "אדרבה" - לעומת דעת רבי יהודה הסובר ש"חטה היתה" משום ש"למעלת כח זה שהוא כח שכלי, החטא בו גורם המיתה יותר ויותר" לשונו למעלה לפני ציון 1925, הרי דעת רבי נחמיה היא להיפך, שהמיתה נגרמה מפחיתות הכח הטבעי, וכמו שמבאר.

114 1934 והטבעי הוא גשמי חומרי, וכפי שביאר בח"א לע"ז ב: ד, כא:, וז"ל: "הטבעי הוא גשמי, והוא נבדל מן השם יתברך, שהוא בלתי גשמי". ובאור חדש קפג. כתב: "כי הטבע הוא חמרי, כאשר ידוע" הובא למעלה פ"ג הערה 652. ועוד אודות שכח הטבעי הוא הכח הנמוך באדם, כן כתב בנר מצוה כג:, וז"ל: "כי יש באדם ג' דברים; האחד, כח שכלי. ומלרע ממנו כח נפשי, ומלרע ממנו כח גופני, אשר הוא מוטבע בגוף לגמרי. ואלו הם ג' חלקים" הובא למעלה בהערה 1924. ולמעלה פ"ב מי"ד תשצא. ביאר שכח הגוף נמצא גם אצל בהמות, ואינו מיוחד לאדם ראה למעלה פ"ג הערה 1123.

115 1935 "והחטא בו" - פירוש החטא שנעשה באמצעות הכח הטבעי הפחות.

116 1936 פירוש - החוטא באמצעות כח הטבעי נעשה מקולקל לגמרי. ואודות הקלקול הנגרם לאדם החוטא, הנה אמרו חכמים שבת קנא: "אין החיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה", ובח"א שם א, פא. כתב: "אין על האדם צלם אלקים אשר בו נברא האדם רק כאשר הוא אדם באמת, ואינו עושה מעשה בהמה. וכאשר הוא עשה מעשה בהמה, אין נחשב הצלם האלקי הזה אצלו, והוא בטל אצל החומר. שהיה הצלם נחשב אם נוהג כמו שראוי לאדם, והיה יראה ופחד מן הצלם על הבהמה. אבל עכשיו בטל כח הצלם הזה ומוראו, ונמשל כבהמות נדמה". ובנצח ישראל פנ"ה תתנד: כתב: "כאשר אדם בשלימותו כתיב בראשית ט, ב 'ומוראכם וחתכם על כל חית הארץ'. וכאשר אין אדם צדיק, ואינו מקבל כח מן השם יתברך, אז הארי גובר", ושם הערה 32. וכן כתב בח"א לגיטין סח: ב, קכח. הובא למעלה פ"ג הערות 622, 1382.

117 1937 ולכך יש בזה עונש מיתה, כי ההעדר מביא למיתה. וכן כתב בח"א לסנהדרין נח: ג, קסג:: "מה שאמר אחר כך סנהדרין נט. גוי שעוסק בתורה חייב מיתה... כי אין להם מציאות כלל עם המדריגה הזאת, ולכך חייב מיתה, שנכנס במדריגה שאין ראוי לו... ולכך מקבל העדר, ולכך חייב מיתה והעדר". ולמעלה פ"ב מ"ב תקכג. כתב: "יצר הרע הוא השטן הוא המלאך המות, כמו שאמרו בפרק קמא דבבא בתרא טז., והיצר הרע שנתן באדם הוא עצמו השטן והמלאך המות שמביאים האדם אל ההעדר והמיתה, והכל הוא ענין אחד", וראה למעלה פ"ג הערה 43. ולמעלה משנה יז לאחר ציון 1551 כתב: "לפיכך נולד האדם מטפה סרוחה, עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה".

118 1938 כמבואר למעלה הערה 1925.

119 1939 פירוש - מעלת השכל מכריעה שהחסרון שינבע ממנה אינו חסרון גדול כל כך, כיון שחסרון זה הוא תולדה ממעלה גדולה. דוגמה לדבר; חסרון קשיות עורף של ישראל נובע ממעלתם, ולכך אינו מורה על פחיתות גדולה כל כך, וכפי שביאר בנצח ישראל פכ"ה תקלב., וז"ל: "וכן שאר מדות אשר הם בישראל אשר הם גנאי לישראל, מכל מקום יוצאין מצד תכונה טובה. ואינו כמו מדת הזנות, כי המדה המגונה הזאת אין לה שורש טוב רק רע בלבד, ודבר זה מורה בודאי על פחיתת גדול. אבל אצל ישראל אינו כך, כי הדבר הרע אשר ימצא בהם הוא יוצא ונולד מן תכונה טובה. וכמו מדת קשה עורף... וכן כל המדות אשר הם בישראל, והם אינם טובים, הם באים מצד תכונת טובה, רק כי הם משתמשים בתכונה ההיא בדבר שאינו טוב". הרי שיחס מדת הזנות למדת קשיות עורף הוא היחס של חסרון השכל לחסרון הגוף.

120 1940 פירוש - הואיל והכח הטבעי הוא הנמוך ביותר, לכך אין החטא נחשב אצלו כחריגה ויציאה ממעלתו. דוגמה לדבר; בנצח ישראל פי"ד שמ. כתב: "יש לך לשאול, למה זה ועל מה זה באו על אותם שהם עם ה' רבוי הצרות המשונות, והרי האומות חוטאים הם, ולא מצאנו שבא עליהם פורעניות כמו שבא על אותם שהם עם ה'. ובשביל זה לא יספיק התשובה שהחטא הוא היה הגורם, באשר אין ספק שנמצא החטא גם כן בשאר אומות יותר ויותר, ולא בא עליהם הפורעניות כל כך... אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל... כי ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז"ל יבמות קכא: על הפסוק תהלים נ, ג 'וסביביו נשערה מאוד', שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה" הובא למעלה פ"ב הערה 193, ובסמוך הערה 2044. וכן נתבאר למעלה פ"א מי"ז תב: שכאשר משתמש בדבר שאינו כ"כ מרומם בהתאם לענינו, אין בזה חטא, כי כך היא מדריגתו. ובבאר הגולה באר הששי קנד. כתב: "כל הנמצאים דבק בהם העדר, ואין דבר זה יוצא מן סדר המציאות, כיון שהוא בטבע כך". וראה למעלה הערה 237 אודות שהכלב לכשעצמו אינו גנאי כל כך, כיון שכך נברא.

121 1941 אודות החשיבות הממוצעת של כח הנפשי, כן ביאר בנר מצוה כג:, והובא בהערה 1924. ובתפארת ישראל פל"ז תקנה. כתב: "הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד" הובא למעלה הערות 1146, 1269. ובנתיב הפרישות פ"א ב, קיג. כתב: "כי הם שלש מדריגות, שהגוף הוא הגשם, והנפש יש לו כח בגשם, והשכל יש לו הקשר עם הגשם". ובנצח ישראל פנ"ז תתפח: כתב: "כי אין ראוי לדם, שהוא הנפש, הגלוי כל כך". וראה בבאר הגולה באר הרביעי תק..

122 1942 הנה גם בח"א לסנהדרין ע: ג, קע. ביאר מחלוקת התנאים האלו, ודבריו שם דומים לדבריו כאן, אך הוסיף שם כמה דברים, וכלשונו: "מחלוקת התנאים, כי אלו ג' תנאים פרשו סבת חטאו. כי האדם יש בו ג' כחות... האחד, הוא כח גופני, והוא מבקש התאות הגופניות כולם, כמו האכילה והשתיה והמשגל. השני, כח הנפשי, והוא מבקש הקנאה והשנאה. והשלישי, כח שכלי, והוא מבקש השכלי, שכח השכלי מתגדל בו. אלו הם ג' דברים, שהאדם יש בו הגוף והנפש והשכל... ומחלוקת החכמים איזה מן הכחות האלו הם מוכנים לחטא; למ"ד חטה היתה, כח השכלי היה אדם יותר רודף אחריו, כי הוא החלק העליון והנבחר, ולפי מדריגתו האדם נמשך לזה, ולכך בא אדם לידי חטא. ומ"ד שחטאו היה בכח נפשי, כי כח הנפשי מפני שהוא גובר באדם ביותר, והוא שהיה מביא אדם הראשון לידי חטא. ומ"ד כח הגופני, שהוא תאוות הגוף, שהאדם הוא בעל גוף, ולכך יותר שולט באדם דבר זה. וכל אחד יש לו סברא, רק שאין להאריך יותר, וכבר הארכנו במקום אחר בפשטות כוונתו לדבריו כאן". וראה להלן הערה 1958.

123 1943 לשון הב"ר: "מה היה אותו האילן שאכל ממנו אדם וחוה. רבי מאיר אומר חטים היו ובגמרא סנהדרין ע. סובר רבי מאיר שהיה גפן... רבי יהודה בר אלעאי אמר ענבים היו... רבי אבא דעכו אמר אתרוג היה... רבי יוסי אומר תאנים היו".

124 1944 שהנפש היא אחת בעלת כחות מחולקים, ולא שיש שלש נפשות, וכמבואר למעלה הערה 1850. וראה בסמוך הערה 1950.

125 1945 יסוד נפוץ בספריו, שיש חלקי האדם, ויש כלליות האדם. וכגון, בנתיב התשובה פ"ה ד"ה אמנם הרביעי כתב: "אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל שלשתן... דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'". וכן כתב בנצח ישראל פ"ד סה.. ובנצח ישראל פי"ח תח: כתב: "הנה יש באדם ד' בחינות; מצד חלקי האדם, שהם שלשה, כמו שאמרנו. ובחינה רביעית, מצד כלל האדם". ובגבורות ה' פ"ס רסז. כתב: "כל דבר מורכב מן חלקיו... כמו הבית שהוא מורכב מחלקיו, והם העצים והאבנים שהם חלקיו, ועצם צורת הבית". ושם בפס"ו שז. כתב: "האדם בכללו הוא כולל חלקיו כאשר מקבל על ידי החלקים צורת האדם. וזה דבר... כמו הבית, שחלקיו הם העצים והאבנים, ואחר כך נעשה ממנו הבית המורכב משניהם, והוא ענין זולת חלקיו". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ו ב, עו., נר מצוה כג:, ובדרשת שבת הגדול רכד:. וראה למעלה פ"ב מ"ט תרעט:, ובפרק זה הערה 1292. ולמעלה במשנה יד לאחר ציון 1289 ביאר שכתר שם טוב הוא כנגד מהות האדם, בעוד ששלשת הכתרים האחרים תורה, כהונה ומלכות הם כנגד חלקי האדם.

126 1946 לשון הרמב"ן ויקרא כג, מ: "'פרי עץ הדר'... והנכון בעיני כי האילן הנקרא בלשון ארמית 'אתרוג' נקרא שמו בלשון הקודש 'הדר', כי פירוש אתרוג חמדה, כדמתרגמינן 'נחמד למראה' בראשית ב, ט 'דמרגג למיחזי', 'לא תחמוד' דברים ה, יח 'לא תרוג'".

127 1947 כי החמדה היא לשכל, לנפש ולגוף. אודות חמדת השכל, כן ביאר למעלה פ"ג מי"ד לאחר ציון 1618, וז"ל: "וזה שאמר כי התורה היא 'כלי חמדה שבו נברא העולם'. ואמר 'חמדה', כי השכל בלבד הוא שנחמד, מפני כי הדבר שהוא נחמד הוא נחמד למראה, כמו שאמר בראשית ב, ט 'נחמד למראה', והתורה חמודה לראיות השכל. וכך קראו את התורה בכל מקום שבת פח: 'חמדה גנוזה תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם'. והכל נאמר על שהיא חמדה למראה השכל המביט בתורה", ושם הערות 1622, 1623. אודות חמדת הלב, הרי על כך אמרו "העין רואה והלב חומד" רש"י במדבר טו, לט, והלב הוא משכן הנפש ראה למעלה הערות 1249, 1887, 1889. ואודות חמדת הגוף, הרי אמרו חכמים חגיגה יא: "גזל ועריות נפשו מחמדתן ומתאוה להם", ובגבורות ה' פס"ו שח. האריך אודות חמדת עריות. וקודם לכן כתב שם שו:: "אם עובר חטא 'לא תחמוד' שמות כ, יד הוא בא לכל החטאים". ובסמוך יבאר בפרטוט כיצד החמדה מביאה לידי קנאה תאוה וכבוד.

128 1948 ועוד אודות שהחמדה והרצון הם מהות האדם, ולא רק חלקי האדם, הנה אמרו במשנה ב"ק ב. ארבעה אבות נזיקים; השור והבור והמבעה וההבער. ובגמרא שם ב"ק ג: אמרו "מאי 'מבעה', רב אמר 'מבעה' זה אדם... דכתיב ישעיה כא, יב 'אמר שומר אתא בקר וגם לילה אם תבעיון בעיו'". ופירש רש"י בישעיה שם "אם תבעיון בעיו - אם תבקשו בקשתכם למהר הקץ". וכן הרד"ק שם כתב "אם תבעיון בעיו - אם תשאלו שאלו". הרי שהאדם נקרא "מבעה", שענינו להיות "מבקש". נמצא שהרצון וחמדה מקיפים את כל קומת האדם, ואינם מוסבים על חלק אחד מחלקי האדם. וראה הערה הבאה.

129 1949 וצרף לכאן שתיבת "נפש" עצמה פירושה רצון, וכמו שנאמר בראשית כג, ח "וידבר אתם לאמר אם יש את נפשכם וגו'", ופירש רש"י שם "נפשכם - רצונם". והבטוי בגמרא "ממה נפשך" פירושו מהיכן שתרצה. הרי שהחמדה והרצון מתייחסים לעצם הנפש. וראה למעלה הערה 1633.

130 1950 לפני ציון 1850. ולמעלה פ"ב מ"ט תש. כתב: "יש לאדם כח שהוא השורש אל הכחות כמו שבארנו. כי אין הכחות האלו מחולקות, עד שיהיה לאדם נפשות רבות, כמו שהיו סוברים הרופאים, כמו שספר הרמב"ם ז"ל בהקדמת הפרקים, והאריך בזה, רק כי הכל יש להם שורש אחד, ממנו יתפשטו אלו הכחות, ואין להאריך בזה". ובנצח ישראל פ"ד סד: כתב: "אין הנפש מחולק, שיהיה ג' נפשות לאדם, כמו שהיו חושבים קצת בני אדם, כמו שסיפר עליהם הרמב"ם ז"ל בהקדמת הפרקים למסכת אבות. אבל הנפש אחת, רק שמתפרדים ממנה כוחות מחולקות, כל אחד ואחד במקומו הראוי לו. והנפש היא כח אחד, רק כי יש כאן ב' בחינות בנפש; הבחינה האחת מצד הכוחות של הנפש, שהם ג', והם מחולקים. הבחינה השנית מצד הנפש בעצמה, אשר ממנה כל אלו החלקים שהם ג'". ובנר מצוה מז: כתב: "האדם כלול מן אלו ג' דברים, שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי. ואין אלו כוחות מחולקות, שאם כן יהיה לאדם ג' נפשות, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהקדמת הפרקים, אבל יש באדם כח משותף לכל אלו ג' חלקים ביחד, ואין כאן מקום זה לבאר, כי כך הם דברי חכמים בכל מקום, ובארנו זה בכמה מקומות" הובא למעלה הערה 1850.

131 1951 נראה לבאר זאת על פי דבריו שכתב בשני מקומות; בגו"א דברים פ"ה סוף אות ז כתב: "הוא חומד מפני שרוצה להשלים עצמו מה שחסר... ובכל דבר שיש בו שלימות שייך חמדה, שהאדם חומד לדברים המשלימים האדם. שדרך לחמוד כל דבר שעל ידו שלימות דבר" הובא למעלה הערה 1759. ובגו"א בראשית פ"א אות ס מב: כתב: "נקרא 'קנאה' כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו" הובא למעלה הערות 1673, 1868, ולהלן הערה 1966. וממילא ברי הוא שחמדה מביאה לקנאה. ובספר חובת הלבבות השער הרביעי שער הבטחון פ"ה כתב: "מי שאיננו בוטח באלקים, אין לו אוהב, מפני שהוא בכל עת חומד אותם ומקנא בם, וחושב כל טובה שהגיעה אליהם סרה ממנו, ושטרפיהם לקוחים מטרפו, וכל מה שנמנע ממנו מתאוותיו הוא בעבורם". ובאורחות צדיקים שער ארבעה עשר כתב: "כי הקנאה מביאה לידי חמוד, כי כשאדם אינו נותן על לבו מה שיש בידי אחרים, אז אינו חומד. אבל בעת אשר ימשיך לבו ומקנא על מה שיש ביד אחרים, אז הוא חומד ומתאוה". הרי שהקנאה מביאה לחמדה, וכן החמדה מביאה לקנאה.

132 1952 רש"י דברים ה, יח "לא תתאוה - לא תירוג אונקלוס שם, אף הוא לשון חמדה". והמסילת ישרים פי"א כתב: "כי אחות הקנאה היא החמדה והתאוה". וראה למעלה הערה 1871 בביאור חמדה ותאוה. ובגו"א דברים פ"ה אות ז קיג: כתב: "יש מי שחומד מפני יצרו... חומד לתוספת יצר".

133 1953 כפי שאמרו להלן פ"ו מ"ו "אל תחמוד כבוד יותר מלמודך", ושם ביאר כי "אצל הכבוד אמר לשון חמדה, כי הכבוד למראה". והמסילת ישרים פי"א כתב: "יתרה עליה על חמדת הממון חמדת הכבוד, כי כבר היה אפשר שיכבוש האדם את יצרו על הממון ועל שאר ההנאות, אך הכבוד הוא הדוחק, כי אי אפשר לו לסבול ולראות את עצמו פחות מחבריו, ועל דבר זה נכשלו רבים ונאבדו", ושם מאריך בזה עוד.

134 1954 אודות שאתרוג הוא טוב למאכל, הרי כך אמרו כתובות סא. "דאכלה אתרוגא הוו לה בני ריחני". וכן אמרו ויק"ר ל, יב "מה אתרוג זה יש בו טעם ובילקו"ש שם אמרו "יש בו אוכל" ויש בו ריח, כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים" הובא למעלה הערה 1183. והמאירי סוכה לז: כתב "אתרוג לא יבא לקוץ לכונת ריח, שאין אדם מתכוין לריחו כל כך, הואיל ועיקר הנאתו בדרך אחרת, ולקוץ לאכילה". וראה הערה 1956.

135 1955 כי "הדר" מתפרש מלשון הידור סוכה לא.. "כי פרי עץ הדר הוא אתרוג, ובאמת כי אין פרי עץ יותר הדר ממנו" ראב"ע ויקרא כג, מ, והובא ברמב"ן שם.

136 1956 אודות הריח של אתרוג, ראה הערה 1954. והרמב"ם בהלכות ברכות פ"ט ה"א כתב "כשם שאסור לאדם ליהנות במאכל או במשקה קודם ברכה, כך אסור לו ליהנות בריח טוב קודם ברכה... ואם היה פרי הראוי לאכילה, כגון אתרוג או תפוח, מברך 'שנתן ריח טוב בפירות'. ועל הכל אם אמר 'בורא מיני בשמים' יצא".

137 1957 ראה למעלה הערה 1898. הרי שיש באתרוג שלשה דברים; טוב למאכל, שהוא כנגד הגוף. תאוה לעינים, והוא כנגד הנפש, שהראיה תלויה בנפש כמבואר למעלה הערות 1887, 1894. ובעל ריח, שהוא כנגד השכל.

138 1958 לא מצאתי שביאר במקום אחר יותר ענין זה. כי אע"פ שבח"א לסנהדרין ע. ג, קע. ביאר ענין זה, אך גם שם כתב "וכל אחד יש לו סברא, רק שאין להאריך יותר, וכבר הארכנו במקום אחר" הובא למעלה הערה 1942, ושם כוונתו לדבריו כאן. אמנם בדרך כלל כאשר המהר"ל להדיא מפנה לחכמת הנסתר, דבריו מכוונים כנגד הספירות כמבואר למעלה הערות 165, 1302. מתוך כך נסיק שאף כאן מחלוקת התנאים הללו היא באיזה ספירה חטא אדה"ר. כי הגוף, נפש, ושכל, הם כנגד חסד גבורה ותפארת. ובגבורות ה' פמ"ה קעד: כתב: "כי הגוף הוא בצד ימינו של הקב"ה, ואם לא כן לא היה קיום לגוף לשפלותו, אבל יש לו קיום על ידי חסד, שנאמר תהלים מח, יא 'צדק מלאה ימינך'. והפך זה הנפש, הוא בשמאלו של הקב"ה" הובא למעלה פ"ב הערה 1479, ובסמוך הערות 1969, 1984. והשכל הוא תפארת פרדס רמונים שער כז פרק א. ואילו הדבר הרביעי הכולל הכל הוא כנגד מלכות, כי מלכות כוללת הכל, וכמבואר למעלה פ"ב סוף הערה 1040. והאתרוג הוא כנגד מלכות, וכמו שאמרו זוה"ק ח"ג רנו. "אתרוג מלכות, דומה ללבא".

139 1959 בא לבאר מדוע הקנאה והתאוה מוציאות את האדם מן העולם, שהם כנגד קין והבל שלא היה להם קיום בעולם. והמשך יבאר כיצד הכבוד הוא כנגד שת.

140 1960 כמבואר בתורה בראשית ד, א-ב. ולידת הבן השלישי הוזכרה בתורה מאוחר יותר שם פסוק כה, ולהלן יביא זאת.

141 1961 "שהוא הראשון" - לכך הוא יחשב כעיקר שיוצאים ממנו הענפים, וכמו שיבאר בסמוך. ואודות שיש להתחלה גדר של "עיקר", כן מבואר בבאר הגולה באר השלישי ער., וז"ל: "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר". ודייק לה שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר", וכפי שנתבאר למעלה פ"א הערות 1150, 1817, פ"ג הערות 482, 603, 925, 955, ולמעלה הערות 1239, 1469.

142 1962 אודות שיחס האב לבנים הוא כיחס העיקר לענפיו, כן כתב הרמב"ן בדברים כט, יז, וז"ל: "כי האב שורש הבן... כי משורש מתוק לא יצא מר. וכל אשר לבבו שלם עם השם הנכבד, ולא הרהר כלל בעו"ג, לא יוליד מודה בה". ובגבורות ה' פ"ט נז: כתב: "ראוי שיהיה העונש נמשך אל זרעו של אברהם בשביל אברהם, כי חסרון השורש יתגלה ויתראה בענפים ביותר, כי זה ענין הענף, שבו יתגלה כח השורש, ולפיכך חטא השורש יתגלה בענפים ביותר ממה שנראה בשורש עצמו". ובגו"א בראשית פי"ז אות י ביאר עונש כרת וערירי, וז"ל: "הבנים הקטנים שהם הענפים, נמשכים אחר השורש, כדאמרינן שבת לב: בעון האבות בנים קטנים מתים. ולפיכך כמו שהוא נכרת ומת קודם זמנו, כך בניו הקטנים מתים". וכן כתב שם שמות פ"כ אות יא, וז"ל: "כי הבן הוא ענף האב, כמו שהענף הוא חלק מן השורש היוצא ממנו... ויוצא ונמשך הימנו הבן". ושם במדבר פט"ז אות ד ד"ה ואם כתב: "דודאי צדיק שמוליד רשע, יש דבר פסולת בצדיק שממנו נולד הרשע, כי אין צדיק שלא יהיה בו דבר פסולת ויוצא הרשע ממנו". ובתפארת ישראל פל"ח תקפז: כתב: "הבן הוא ענף ותולדות האב", ושם הערה 145. וכן הוא בח"א לשבת לב. א, כב:, ח"א לר"ה טז. א, קו:, ח"א לנדרים לב. ב, י., גו"א בראשית פל"ח הערה 71, שמות פ"ג הערה 62, שם פי"ט הערה 152, שם פ"כ אות יא, ועוד הובא למעלה פ"ב הערה 721, ופ"ג הערה 2098.

143 1963 קין הוא כנגד כח הקנאה, והבל הוא כנגד כח התאוה, וכפי שיבאר. ובדרשת שבת הגדול רא. ביאר את ענינם של קין והבל באופן דומה, אך לא זהה, וכלשונו: "כי אדם הראשון היה לו שלשה בנים, קין הבל שת. וידוע כי מעשי האדם הם תולדות נקראים גם כן, ולפיכך ראוי שיהיה הבנים שיש לאדם דומים אל התולדות שהם המעשים, כי דבר אחד הוא, כי המעשים והבנים נקראו תולדות ראה להלן הערה 1979. וידוע שמעשי האדם נחלקים לשלשה חלקים; החלק האחד מעשים רעים, שהם מצד יצר הרע שבאדם, כי תכף ומיד שנולד האדם יש בו יצה"ר. הב', מעשים שהם הבל, אין ממש בהם כלל, כמו כמה מעשים של הבל שעושה האדם, אין בהם טוב ואין בהם רע. החלק הג' הם המעשים הטובים. ולא נמצא שום חלק יותר מאלו ג' חלקים. וכנגד אלו שלשה היה לאדם שלשה בנים. האחד הוא קין, שיצה"ר היה בו, כדכתיב בראשית ד, ז 'אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו'... והבן השני נגד המעשים שהם הבל, ואין בהם ממש. ולא קראה חוה להבל שם כמו שקראה שם לקין. כי האדם מעשיו הם הבל מצד עצמו של אדם, קודם היותו נקרא שמו כך, ואין צריך לקרות שם. ולא כן קין, שנקרא על שם קנין היצה"ר, והוא דבר חדש לאדם. וכאשר נולד אז נקרא בשמו, ולא קודם. ולפיכך כתיב בראשית ד, ב 'ותוסף ללדת את אחיו את הבל', כאילו כבר היה שמו הבל. וזה כי מעשי האדם מצד עצמם, קודם היותם, ידוע שיהיו מעשיו מן הסתם הבל. ולכך לא קראה שם להבל, כי קריאת שם הוא לדבר שלא נודע קודם". ואודות מעלת שת, ראה להלן הערה 1977.

144 1964 כן כתב הכוזרי מאמר ראשון אות צה, וז"ל: "הרגו קין אחיו מתוך קנאה שנתקנא בו על מעלה".

145 1965 "ואומר" - ואני אומר.

146 1966 כן כתב בגו"א בראשית פ"ג אות לה, שם פ"ד אות כד, שם פכ"ה אות ל, שם פמ"ז אות יא, ויקרא פי"ד אות כח, ועוד. וכן כתבו בעלי הדקדוק הראב"ע שמות א, טז, ויקרא יח, כח, והרד"ק שופטים ז, יג, ש"א י, יט. ואם תאמר, אף שהיו"ד תתחלף באל"ף, אזי יהיה שמו 'קאן', ולא 'קנא'. אך דבריו מתבארים על פי מה שנאמר בראשית ד, א "והאדם ידע וגו' ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'", ופירש רש"י שם "קין - על שם קניתי". ובגו"א שם אות ב כתב: "אף על גב דיש יו"ד יתירה בקין כי במילת "קניתי" אין אות יו"ד בין הקו"ף לנו"ן, ואילו במילת "קין" ישנה יו"ד כזו... כי נו"ן של קין היא חסירה והנו"ן אחרונה ב'קין' נוספת, כי דרך הנו"ן להיות נופל בכמה מקומות". ופירושו, כי השם של "קין" היה צריך להיות "קני", ואז אין יו"ד בתחילה, אלא שהנו"ן הזאת נפלה, והנו"ן האחרונה היא נוספת. וא"כ שמו הוא "קני", ואות יו"ד מתחלפת לאות אל"ף, ונעשה ל"קנא". ועדיין קשה, הרי הפסוק מבאר שנקרא "קין" על שם "קניתי", וכמו שפירש רש"י הנ"ל, ואילו כאן מבאר שנקרא "קין" מלשון 'קנא'. ונראה, ש"קנה" גופא הוא קשור ל"קנא", וכמו שפירש רש"י בראשית ד, כ את התיבה "מקנה", שהוא מלשון "מקנא", וכמבואר בגו"א שם אות כד. והביאור לזה, כי בגו"א בראשית פ"א אות ס מב: כתב: "נקרא 'קנאה' כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו" הובא למעלה הערה 1951. נמצא שכל קנאה ניזונת מההרגשה ש"הדבר שייך לי", שזהו ענינו של קנין. באופן, שאם לא היתה מערכת קנינים בעולם, גם לא היתה קנאה בעולם.

147 1967 מוכיח מפסוק זה שהתאוה היא הבל, שהרי "והבל היופי". ובגו"א פ"ט אות כג כתב: "ותמצא כי אלו ג' בנים של נח הם כנגד ג' בני אדם הראשון. שכמו שאותם השלשה כוללים כל העולם, כן אלו ג' כוללים כל העולם. והנה יפת כנגד הבל, כי 'שקר החן והבל היופי', ושניהם ענין גוף, ולכך הם הבל". ובר"ה יז. אמרו "ואינהו משפירי שפירי בני מחוזא "מעונגים ושמינים היו" רש"י שם, ומקריין "כך יקראו להם" רש"י שם בני גיהנם". ובח"א שם א, קיג. כתב: "פירוש שהיו נמשכים אחר תאות הגוף, והיו מעונגים ביותר, ומתוך שהיו מעונגים ביותר היו יפים בתאר מאוד. אמר כי אותן הנמשכים אחר תאות הגוף ליפות צורתם הגשמית שהיא כלה, ולפיכך הם נדונים בגיהנם... כי המעונגים הם בעצמם הולכים ונמשכים אחר היופי שהוא הבל, כדכתיב 'שקר החן והבל היופי'". ובנתיב התורה פ"ד א, יז: כתב: "'היופי מכל מקום הוא הבל, שאין כאן שורש ועיקר גם כן, רק בדבר מה בלבד הוא. כי אין היופי רק מבחוץ, ואין היופי בכל".

148 1968 ואם תאמר, הרי נאסרו אז באכילת בשר רש"י בראשית א, כט, ואף נאסרו לאכול בשר בהמה שמתה מאליה גו"א שם אות עג, ומה שייך לומר ש"בכורות צאנו" מורה "שדבר זה טוב למאכל, והוא לתאוה". ואולי אפשר לומר, שקרבנות קין והבל היו מיוחדים להם מפאת שקין היה עובד אדמה, והבל היה רועה צאן, וכמבואר בגו"א בראשית פ"ד אות ו, עיי"ש. ומה שהבל בחר להיות רועה צאן, "אע"פ שהבשר אסור להם, החמאה והחלב והגבינה והצמר והעורות, שאינם נזקקים להמית בריה, לא נאסרו" לשון הרא"ם בראשית ד, ב. ובגו"א בראשית פ"ד אות ד כתב: "ואם תאמר, מפני מה לא היה קין רועה צאן... ויש לתרץ, מפני שהוא היה הראשון הוצרך ליקח לחלקו עבודת האדמה, שהיא ראשונה לחיי אדם, שצריך לעבודת האדמה ללחם ושאר פרי האדמה, שאי אפשר להתפרנס בחלב ובגיזה. ומפני זה הוצרך ליקח דבר שהוא ראשית לחיי אדם, והוא הכרחי. וזהו שאמר הכתוב בראשית ד, ב 'וקין היה עובד אדמה', פירוש כבר היה עובד אדמה קודם שלקח הבל לעצמו רועה צאן, מפני שהוא העבודה הראשונה". הרי שקין התפרנס מההכרח, ואילו הבל התפרנס מהמותרות. נמצא שהבאת קרבן מהצאן מורה על נטיתו של הבל אחר המותרות, וזו היא תאוה כמבואר למעלה הערה 1871 שהתאוה היא לדבר שאינו לצורך גמור. ולפי זה מה שכתב כאן "טוב למאכל" כוונתו לחמאה וחלב וגבינה.

149 1969 במה שקין כנגד כח הקנאה , שהוא מהנפש שמאל, והבל הוא כנגד כח התאוה, שהוא מהגוף ימין, וכמבואר למעלה הערה 1958. ובגו"א בראשית פ"ד אות ו כתב: "כי הבל וקין היו הפכים זה לזה, כי זה רועה צאן שמהם הצמר, וזה עובד אדמה שממנה הפשתן... שזה הדבר הוא כלאים והפכו לו דברים כב, יא הובא למעלה פ"ג הערה 489". ומתוך שהם הפכים זה לזה מוכח שהם יצאו לקצוות, כי אם אחד מהם היה עומד על השיווי והאמצע, אי אפשר היה לאחיו להיות הפכו, שאין הפך לאמצע, וכמבואר למעלה פ"ג מ"ג, ושם הערה 489. ובאור חדש סו. כתב: "כי יש לישראל צוררים, הם האומות, כאשר ישראל נבדלים ומופרשים מן האומות, אשר הם יוצאים מן היושר, והם נוטים אל הקצה. ולכך יש אומה שנקראת על שם מים, כמו שהיה פרעה, ולכך היה מציר את ישראל במים. ויש אומה שנקראת על שם אש, כי אלו שנים הם יוצאים אל הקצה, זה בחמימות וזה בקרירות, ולכך הם הפכים. ואלו שני קצוות הם מתנגדים לישראל, אשר בהם היושר והשווי... מכל מקום לא יאמר על זה שהם הפך להם לגמרי. ולכך המצרים... לא רצו לאבד את הכל, רק 'כל הבן הילוד וגו" שמות א, כב. ונבוכדנצר באש... לא היו מאבד את הכל, כי אין ההפך מתנגד לגמרי אל דבר שהוא ממוצע, אף על גב שהם נבדלים זה מזה, ומ"מ אין זה הפך לזה לגמרי. ולפיכך לא היה ההתנגדות הזה מה שהיה מתנגד להם פרעה ונבוכדנצר לכלותם ולאבדם לגמרי. אבל המן נקרא אסתר ט, י 'צורר היהודים', ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה" הובא למעלה הערה 840.

150 1970 פירוש - אף האדה"ר עצמו יצא חוץ לגבול וחוץ לשיעור בחטאו שאכל מעץ הדעת, וכפי שנתבאר למעלה לפי הדעות השונות. או שאין כוונתו לאדה"ר כי כתב "כבר היה יוצא בהם", ולא "כבר יצא בהם", אלא כוונתו לכל אדם המוליד בנים, שאף האב המוליד היה יוצא מן העולם מחמת קנאה ותאוה, וכמבואר במשנתינו.

151 1971 "דיו לבא מן הנדון להיות כנדון" ב"ק כד:, ואיך יתכן שהתולדות הנמשכות מן האב יהיו יותר מן האב עצמו.

152 1972 כפי שנאמר במשנתינו "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם".

153 1973 לשונו בגו"א בראשית פ"ד אות ו: "מפני שהיו קין והבל הפכים, לא היה אפשר להתקיים יחד. וגם קין לא היה אפשר לו להתקיים, שהוא חלק אחד מן ההפכים". ובדרשת שבת הגדול רב. כתב: "ויש לך להתבונן כי קין הרג את הבל בראשית ד, ח. כי מעשים הרעים מבטלים מעשה הבל... וקין נמחה במבול הוא וכל זרעו רש"י בראשית ו, ד, וגו"א שם אות ז, ולא היה לו קיום". וראה למעלה פ"א הערה 1149.

154 1974 כמו שכתב למעלה במשנה א לפני ציון 44, וז"ל: "ולפיכך אין ראוי שיקרא האדם 'חכם' בשביל החכמה שבו, כי מה ענין האדם, שהוא בעל גוף, אל החכמה". וכן למעלה פ"ג מי"ז לאחר ציון 2044 כתב: "כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם האדם הוא בא על שם האדמה, שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו". וראה למעלה הערות 270, 296, ולהלן הערה 2007.

155 1975 ולכך אינו עיקר האדם, לעומת גוף האדם, לכך רק הגוף מוליד תולדות, ולא השכל, שאינו עיקר האדם. ואודות שרק "עיקר" מוליד, כן מוכח ממה שכתב רש"י בראשית ו, ט "עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים". וביאר זאת הגו"א שם אות טז: "כי עיקר תולדות האדם מעשים טובים, כי התולדות בנים ממש לאו בגופו, ואילו המעשים הם בגופו, ואין לך תולדת יותר מזה, שהרי כאילו מוליד עצמו, וזהו יותר תולדה". ותיקשי לך, א"כ מדוע הולדה זו נמצאת רק במעשים טובים של צדיקים, ולא במעשים טובים של כל אדם. ומוכח מכך שרק פעולות שהם עיקרו של אדם יש בהן כח ההולדה של "כיוצא בו", והן הן פעולותיהם של הצדיקים. אך פעולות של אדם שאינו צדיק, לא ניחנו בכח ההולדה של "כיוצא בו", כי אין הן משקפות את עיקר מהותו. ובגמרא אמרו נדה מג. ש"ראוי להזריע" מתקיים רק אם "כל גופו מרגיש", לאמור שפעולת ההולדה שייכת רק אם היא מבטאת את עיקרו ומהותו של המוליד. ושמעתי ממו"ר שליט"א, שלכך נמצא בלשון הקודש תיבת "עקר" למי שאינו מוליד. כי ה"עיקר" מוליד, וה"עקר" אינו מוליד, וכמו שמצוי בלשון הקודש שישנם שרשים שוים למלים הפוכות רש"י שמות כז, ג, גו"א ויקרא פכ"ה הערה 37, ובמדבר פ"ד הערה 11. ודייק לה שהדוגמה הראשונה שהובאה ברש"י שם היא "להשריש", לעומת "לְשָרֵש", וזהו בדיוק שוה ל"עיקר" ו"עקר", שאף "עיקר" הוא מלשון "שורש". הרי שפעולת ההולדה של "תולדותיהם כיוצא בהם" שייכת רק לעיקרו של המוליד, עד שעצם פעולת ההולדה נקראת על שם עיקריות זו הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 161.

156 1976 ולכך הוא הבן השלישי, שהעזר האלקי בא לבסוף, וכמו שיתבאר בהערה הבאה. ורומז בזה שהשכל ניתן לאדם מהקב"ה, לעומת החלק החומרי שניתן לאדם מהוריו מולידיו. שהנה אמרו בגמרא נדה לא. "שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור פה והלוך רגלים ובינה והשכל. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם, הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם". הרי שישנם דברים הבאים לאדם ישירות מהקב"ה, וישנם דברים הבאים לאדם באמצעות אביו ואמו. ובגו"א שמות פכ"ה אות ד ד"ה וציוה כתב: "עשרה הדברים שנותן הקב"ה, ואביו ואמו נותנים ג"כ עשרה דברים. ועשרה דברים שנותן הקב"ה כולם נפשיים קדושים, ועשרה דברים שנותנים אביו ואמו הם כולם גופניים". ובנצח ישראל פנ"ט תתקי. כתב: "אין האב נותן השכל לבן, רק השם יתברך נותן השכל, ומן זרע האב אין נולד רק הגשמי" הובא למעלה בהקדמה הערה 9. וכן ביאר למעלה משנה יד שכתר כהונה עובר בירושה, לעומת כתר תורה וכתר מלכות, וכלשונו שם לאחר ציון 1219: "כתר תורה הוא כנגד השכל. וכתר כהונה כנגד הגוף, כי הכהונה היא מעלת וקדושת הגוף. שהרי הכהן הוא נולד בקדושה, והכהונה תולה בטפה שנולד מן הכהן. וזה ההפרש שיש בין הכהונה ובין כתר מלכות ובין כתר תורה; כי כתר כהונה היא קדושת הגוף, ולפיכך הנולד מן הגוף הוא גם כן קדוש, רק אם חלל זרעו. ולא כן המלך, כי אפשר שאין בנו מלך. ומכל שכן אצל התורה, שאין בנו של תלמיד חכם בודאי בעל תורה. וזה האב שיש לו המעלה הזאת, אינו נותן לבן הנפש ולא השכל. אבל הגוף הוא מן האב, היא הטפה, כמו שמבואר בפרק המפלת נדה לא., ולפיכך הבן יורש את הכהונה", וראה שם הערה 1230.

157 1977 אודות מעלת שת, כן כתב בגו"א בראשית פ"ד אות ו: "שת הוא יסוד הכל, שממנו הושתת העולם במדב"ר יד, יב, והוא יסוד ושורש כל הפכים". ובדרשת שבת הגדול רא: ביאר ששת הוא כנגד המעשים הטובים של האדם, לעומת קין שהוא כנגד היצה"ר ומעשים רעים, והבל כנגד מעשי הבל הובא למעלה הערה 1963, ובתוך דבריו כתב שם: "אבל בן השלישי נגד חלק המעשים, שהם יסוד, ואינם הבל, והם המעשים הטובים. לכך נקרא שמו 'שת', מלשון יסוד ומלשון אבן שתיה... שממנו הושתת העולם... וסדר לידת הבנים כסדר, שהרי מתחלה האדם הולך אחר יצרו, שנאמר בראשית ד, ז 'לפתח חטאת רובץ', ותיכף ומיד נכנס באדם יצה"ר. ואח"כ מעשיו הם הבל ואין בהם ממש. ואח"כ כשעומד על דעתו נכנס בו יצר טוב לעשות מעשים הטובים. הנה תולדות הבנים הם כסדר, כמו שהם אצל האדם אלו שלשה המעשים באים זה אחר זה". וכאן רומז ליסוד שהעזר האלקי מגיע לבסוף, בדרגה האחרונה. וכן כתב למעלה פ"ב מ"ב תקטו.: "קדמה דרך ארץ לתורה ויק"ר ט, ג. ודבר זה נמשך כפי היצירה של אדם, שתמיד החכמה והשכל באים אחר הדברים שאינם שכלים לגמרי", ושם הערה 243. וכן הנשמה ניתנת רק לבסוף מ' יום של יצירת הולד, וכמבואר למעלה פ"ג הערה 465.

158 1978 בתפארת ישראל פט"ז רמג: עמד על כפילות הברכות בברכת התורה "לעסוק", ו"המלמד תורה", וז"ל: "ברכה ראשונה 'אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בתורה' ברכות יא:, וברכה זאת היא כמו שאר ברכות המצות, שמברך על המצות. וגם זה שעוסק בתורה מצוה עושה, ומברך עליו. ומפני כי אין די בברכה זו, כי השם יתברך הוא שמוציא שכל האדם אל הפעל. ואין דומה זה לשאר מצוה שהאדם עושה מעצמו, אבל התורה, השם יתברך הוא המוציא שכל האדם אל הפעל, ואין זה לאדם מעצמו. לכך יש לו לברך 'ברוך המלמד תורה לעמו ישראל' שם, וזה כנגד שהשם יתברך מוציא שכל האדם אל הפעל, ומלמד תורה לעמו ישראל. וכך מוכח לשון 'המלמד', דמשמע לשון הוה. ודבר זה כי עתה מלמד תורה לעמו ומוציא שכל האדם אל הפעל", ושם הערה 53. וכן כתב שם בסוף הפרק רנה. שהקב"ה הוא מוציא שכל האדם לפעל, ובנתיב התורה פ"ז א, לב.. ובבאר הגולה באר הרביעי תס. כתב: "יש להשם יתברך התחברות ביותר אל הנמצאים, מה שהוא יתברך מוציא שכל ודעת בני אדם אל הפעל".

159 1979 והולדת בנים גופא היא יציאת המוליד מן הכח אל הפעל, כפי שמעשים טובים מולידים את העושה, וכמבואר למעלה הערה 1963. ובח"א לסנהדרין צז. ג, רה: כתב: "דבר זה נקרא 'תולדה' כאשר מוציא כח שלו אל הפעל".

160 1980 לפי זה לא נתבאר כנגד מי הוא הכבוד. שעד כה ביאר שהקנאה כנגד קין, והתאוה כנגד הבל. ואין לומר שהכבוד המוציא את האדם מן העולם הוא כנגד שת, כי שת היה זרע כהוגן, ולא מצינו בו דבר שעלול להוציא את האדם מן העולם. ויל"ע בזה. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה לשון המקרא הוא בראשית ד, כה "וידע אדם וגו' כי שת לי אלקים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין". ומדוע היה צורך לומר "כי הרגו קין", הרי דבר זה כבר נאמר למעלה. אך לפי דבריו הענין מבואר, שכוונת המקרא היא לומר ששת יועיל במקום שנכשלו שני אחיו שהיו לפניו, ולכך היה הצורך להזכיר כיצד קין והבל היו אך לא ישארו הבל מצד שנרצח, וקין מצד שרצח, ואילו שת יעמוד לעולם. ולכך "שת לי אלקים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין".

161 1981 הנה למעלה כבר ביאר מציון 1860 ואילך שקנאה תאוה וכבוד הם כנגד כח נפשי טבעי ושכלי, והוסיף לבאר שגם חטא אדה"ר היה מחמת ג' דברים אלו. ומה שמוסיף כאן בפירוש זה הוא שיגביל את הכבוד כנגד הצלם, ולא כנגד השכלי. וראה להלן הערה 1990.

162 1982 כמבואר למעלה הערות 1854, 1866.

163 1983 כמבואר למעלה הערה 1870. ובנתיב הלשון פ"ו ב, עו. כתב: "כי האדם יש בו שלשה חלקים; גוף ונפש והשכל. והערוה הוא חטא בגופו, כי בודאי הערוה הוא חטא מצד הגוף, שהוא מתאוה לזנות, ודבר זה אין צריך פירוש". וראה למעלה פ"א הערות 413, 416.

164 1984 למעלה פ"ג מ"י, שאמרו שם "שינה של שחרית ויין של צהרים ושיחת הילדים וכו' מוציאין את האדם מן העולם". וכבר הזכיר משנה זו למעלה במשנתינו לאחר ציון 1841. ולמעלה פ"ג מ"י לאחר ציון 1035 כתב: "כי כבר בארנו לך כי האדם יש בו ג' חלקים; דהיינו חלק שהוא גופני, והוא חלק ראשון. חלק שני הם כחות הנפשי. החלק הג', השכלי. וכבר בארנו אלו ג' דברים בכמה מקומות, ואין להאריך. ואלו ג' חלקים הם חיותו של אדם ומציאותו בעולם, שכאשר האדם אינו נוהג באלו ג' דברים כראוי, אין לו קיום בעולם, ומבטל את מציאותו". וראה למעלה הערה 1863. ולמעלה פ"ב מי"א תשצה: כתב: "אין לך בריאה מן הנבראים שהוא יותר בשוה מן האדם... והשווי הזה, דהיינו כי האדם הוא מגוף ונפש, צריך שיהיה עומד בשווי, שלא יהיה נוטה אל הקצה שיהיה האדם גוף לגמרי, ולא יהיה נוטה אל כוחות הנפש כאילו היה כולו נפשי, רק צריך שיהיה עומד בשווי הזה... וזה שאמר שם כי עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין האדם מן העולם. כי האדם שהוא בעל עין הרע פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו. וזה תגבורת נפשי יותר מן הראוי, ובזה הוא יוצא לקצה אחד. שאין האדם נברא רק על השווי מגוף ונפש, ומה שהוא נוטה אל הקצה דבק בו ההעדר כמו שהתבאר, לכך הוא מוציא את האדם מן העולם. וכן אם האדם נוטה לכח הגוף החמרי ביצר הרע, דבק בגוף כאילו הוא הכל גוף. וזה יציאה אל הקצה, והקצה דבק שם ההעדר, כי הוא קצה, ודבר זה מוציא אותו מן העולם, כי ראוי שיהיה האדם עומד מבלי שיהיה נוטה אל הקצה. והבן מה שאמר ש'מוציא אותו מן העולם', כי העולם הזה עולם שוה, שברא השם יתברך אותו בשוה. והנוטה מן השווי אל הקצה הגמור, הוא יוצא מן עולמו, ודבק בו ההעדר לגמרי. ואלו שני דברים אשר הם לאדם מצד היציאה אל קצה אחד, שעל ידי זה דבק בו ההעדר, ומוציא אותו מן העולם". והגוף הוא מימן והנפש היא משמאל, וכמו שכתב בגבורות ה' פמ"ה קעד:, והובא למעלה הערה 1958.

165 1985 בנר מצוה כג: ביאר שיש באדם ג' חלקים גוף, נפש ושכל, וכתב: "אבל כל אלו כחות אין בהם מעלת עצם האדם במה שהוא אדם שנברא בצלם אלקים. כי יש באדם עוד מעלה שהוא עצם האדם, והוא צלם אלקי, אשר זה הוא על הכל". נמצא שהצלם לחוד, והכח השכלי לחוד, וזהו ההבדל בין שני פירושיו.

166 1986 לשון הרמב"ם שם: "לפיכך נאמר 'צלמם תבזה', כי הבזיון שייך לנפש, שהיא הצורה המינית, לא לתבנית האברים ותארן". ובנתיב אהבת ריע פ"א ב, נה. כתב: "כי הגוף אינו מתבזה, רק צלם אלקים, כדכתיב 'בעיר צלמם תבזה'". וראה תפארת ישראל פנ"ב הערה 68. ולמעלה פ"ב מי"ד תשפג. כתב: "מה שאמר רבי אליעזר למעלה פ"ב מ"י 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך' הוא ענין גדול מאד להביא את האדם לעולם הבא... ואל יקשה לך כי למה דבר זה מביא לחיי עולם הבא, כי דבר זה יש להבין מדבר זה שאמרו חכמים ב"מ נט. כל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא, ומזה תבין כי ההפך הוא, הזהיר בכבוד חבירו, הוא הדרך לחיי עולם הבא... כי כאשר הוא נוהג כבוד באדם שנברא בצלם אלהים, כי האדם נברא בצלם אלהים, ומפני זה ראוי לעולם הבא. כי אין ראוי לאדם עולם הבא, רק בשביל צלם אלהים אשר הוא לאדם מן העליונים... ולפיכך אמר כאשר תהיו נזהרים בכבוד חבריכם, וזה מצד שנברא בצלם אלקים, לכך יהיה לכם עולם הבא, ולא תהיו חס ושלום מבזים את הצלם, שבו תלוי עולם הבא". וכן למעלה פ"א מט"ו שסג: כתב: "וכן 'הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות', כי אם לא כן, יהיה זה כאילו מבזה את חבירו. וכל זה ענף מן היראה, שלא לבזות את האדם שנברא בצלם אלקים", ושם הערה 1334. וכן כתב בנתיב אהבת ריע פ"ג ב, סב.: "אל ינהג בזיון באדם במה שנברא בצלם אלקים". ובח"א לב"מ נח: ג, כד. כתב: "כי המלבין פניו אינו כמו שאר דבר שעושה לחבירו, שזה מבזה צלם אלקים בעצמו, שאינו דבר גופני כמו שאר עניני האדם, כי הגוף אינו מתבזה, רק הנפש, כדכתיב תהלים עג, כ 'בעיר צלמם תבזה'. ופירוש 'צלמם' הוא צלם אלקים שלהם - תבזה, ומפני שהבזיון הוא דבק בדבר שהוא אלקי, ראוי לקבל עונשו במקום שאין הגוף שולט כלל" הוא עוה"ב, והובא למעלה פ"ג הערה 1131. וראה למעלה הערה 1876.

167 1987 פירוש - עד כה ביאר שהכבוד שייך וראוי אל הצלם, ומעתה יבאר להפך; הצלם ראוי אל הכבוד.

168 1988 הולך להביא ראיה שאיסור הבזיון הוא מחמת שהאדם נברא בצלם אלקים. והנה צ"ל 'מכילתא' ס"פ יתרו שמות כ, כו. וכן למעלה פ"ב מי"א תשפד. ובנתיב אהבת ריע פ"ג ב, סב. הביא מדרש זה בשם הספרי. ומצוי שמכנה כל מדרשי ההלכה בשם "ספרי", אע"פ שנמצאים במכילתא או בתורת כהנים, וכמו בגבורות ה' ר"פ ד כינה את התו"כ בשם "ספרי", וכן עשה בנתיב הפרישות פ"א ב, קיא:, נתיב הזריזות פ"ב ב, קפז:, ובח"א לב"ב פח: ג, קיח: הובא למעלה פ"ב הערה 1489.

169 1989 לשונו למעלה פ"ב מי"א תשפד.: "וכן אמרו בספרי 'לא תעלה במעלות על מזבחי', רבי ישמעאל אומר, הרי הדברים קל וחומר, ומה אם אבנים שאין בהם ידיעה לא לרעה ולא לטובה, אמר המקום לא תנהג בהם מנהג בזיון, חבירך שהוא בדמיון של מי שאמר והיה העולם, דין הוא שלא תנהג בו בזיון, עד כאן. הרי כי האזהרה על חבירו מפני כי הוא נברא בצלם אלהים, כי זהו המעלה היתירה שיש לאדם, ובשביל זאת המדריגה האדם זוכה גם כן למעלה העליונה, לחיי עולם הבא". ובנתיב אהבת ריע פ"ג ב, סב. כתב: "כי האדם זה בפרט נתן השם יתברך כבוד אליו, שנברא בצלם אלהים. והצלם הזה הוא כבוד עליון... וכך אמרו ז"ל לשון זה שאל ינהוג בזיון באדם במה שנברא בצלם אלהים. וכך אמרו בספרי 'ואם מזבח אבנים תבנה לא תבנה אתהן גזית וגו", והרי דברים קל וחומר; ומה אם אבנים שאין בהן לא רעה ולא טובה, אמר המקום לא תנהוג בהם בזיון, חבירך שהוא בדמיון של מי שאמר והיה העולם, דין הוא שלא תנהוג בו בזיון".

170 1990 כי בפירושו הראשון ביאר שהכבוד הוא כנגד השכלי כמבואר למעלה מציון 1872 ואילך, ואילו בפירוש זה מבאר שהכבוד הוא כנגד הצלם.

171 1991 למעלה פ"ג מי"ד האריך בביאור ענין הצלם, וביאר שלשה הסברים ל"צלם אלקים"; א הקומה זקופה של אדם. ב אור הצלם המורה על דבר נבדל בלתי גשמי. ג אור הצלם מורה על המציאות הגמורה ראה למעלה פ"ג הערות 1555, 1581, הרי ענין הצלם הוא להורות על שלימות המקבל ומעלתו. ונראה לבאר דברי קדוש אלו, כי שלשת חלקי האדם הם כנגד חג"ת, והצלם הוא כנגד מלכות ראה שם משמואל פרשת תזריע שנת תרע"א דף רט שכתב בשם האבני נזר שהכח הרביעי הכולל את שלשת חלקי האדם נקרא "צלם". והנה הכבוד שייך לתפארת והכבוד שייך למלכות. לכך הסברו הראשון מייחס את הכבוד לשכל, והסברו השני מייחס הכבוד לצלם. והצד השוה לשני הסבריו הוא שכאשר יש יציאה מאחת מפנות המרכבה בזה האדם מוציא עצמו מן העולם.

172 1992 שאמר "עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם".

173 1993 כן כתב להלן פ"ה מי"ט ד"ה ולפיכך אלו: "הנה עין הרע הוא כח הקנאה בעצמו". ובגו"א בראשית פ"ד אות ה כתב: "ידע קין שכחו הוא מה שעינו רע, כי ידע מדתו בודאי". ולמעלה ביאר מציון 1965 ש"קין" הוא מלשון קנאה. הרי שקנאה ועין רעה בני חדא בקתא אינון. ולמעלה פ"ב מ"ט תרסז. כתב: "כי המדה הרעה הזאת עין רעה מביאה את האדם לקנאה ולשנאה". ובנתיב עין טוב ר"פ א ב, ריג. כתב: "עין רע נקרא כאשר עינו צר בשל אחר". ובנתיב לב טוב ס"פ א ב, ריא: כתב: "הלב רע יש לו קנאה כאשר יש לחבירו שום טובה ושום מעלה... שאינו רוצה שיהיה לחבירו אותה מעלה... שאינו רוצה בטוב שהוא לחבירו". ולכך ברי הוא שקנאה ועין רעה הן דבר אחד. והתויו"ט כאן כתב: "הקנאה נמשכת מעין הרע". וראה למעלה פ"ג הערה 1857, ובסמוך הערה 1999.

174 1994 "התאוה נמשכת מיצר הרע" לשון התויו"ט כאן. והתויו"ט למעלה פ"ב מי"א כתב: "יצר הרע - רוב התאוה, רמב"ם". ובאגרת המוסר לרבי ישראל סלנט כתב: "היצר הרע הוא כח התאוה". וכאשר אין יצה"ר אין כבר תאוה, וכדמוכח מהא שמזמן שנשחט יצרא דע"ז שוב אין תאוה לע"ז סנהדרין קב:. וראה הערה 2000.

175 1995 דע שלמעלה פ"ב מי"א ביאר שלשה הסברים לדברי רבי יהושע כמלוקט שם בהערה 1574, ונראה שדבריו כאן מכוונים כנגד הסברו השני, שביאר ששלשת הדברים שנקט רבי יהושע עין רעה, יצר הרע, ושנאת הבריות הם כנגד שלשת חלקי האדם גוף, נפש, והאדם בעצמו הכולל שניהם, ושנאת הבריות היא כנגד האדם עצמו, וכלשונו שם תשצב.: "וכן שנאת חנם, כי הבריות הם האדם, ואם שונא את האדם במה שהוא אדם, יש בו פחיתות וחסרון מצד שהוא אדם". וכאן נתבאר שהצלם הוא "שייך אל האדם במה שהוא אדם" לשונו למעלה לאחר ציון 1984, א"כ ההעדר שבשנאת הבריות הוא ש"שונא האדם שנברא בצלם אלקים" לשונו כאן.

176 1996 מציון 1984 ואילך.

177 1997 כי "כל יתר כנטול דמי" חולין נח:, והיוצא מן השעור בתוספת, הרי הוא מגרע מן השעור, וכמבואר למעלה לאחר ציון 1861, וז"ל: "כי אחר שהנפש יש לה אלו ג' כחות אשר בארנו למעלה, אם יצא מן השעור באלו ג' כחות, הרי יוצא מן העולם. שהאדם הוא בעולם על ידי אלו ג' כחות, כי האדם בעולם על ידי כח נפשי, אם הוא יוצא על ידי כח זה מן השעור, הוא נוטה אל ההעדר. כי נפש האדם יש לו שעור בכל דבר, ואם יוצא מן הגדר בתוספות, הרי הוא נוטה אל ההעדר, כי כל תוספות הוא העדר וחסרון", וראה למעלה הערה 1865.

178 1998 פירוש - שנאת הבריות ורדיפת הכבוד אינן רק ענין אחד, אלא החטא הוא אחד, שהתוצאה מרדיפת כבוד היא שנאת הבריות, וכמו שביאר כאן התויו"ט, וז"ל: "הכבוד הוא סבת שנאת הבריות, שאין שנאוי לבריות כמו הרודף אחר הכבוד. שאע"פ שיכבדוהו למראה עיניו... הנה בקרבם ישימו ארבם, ויחד יתלחשו עליו וישנאוהו. ובמדרש שמואל כתב שמן הכבוד נמשך שישנא לבריות, ולא ירצה בחברתם כשלא יכבדוהו כראוי לפי כבודו לפי מחשבתו".

179 1999 כי הקנאה נמשכת מן העין הרע כתולדה הנמשכת מן האב ראה הערה 1993, וברי שכח האב מרובה מכח התולדה. והמסילת ישרים ס"פ יא כתב לגבי קנאה בזה"ל: "אין המקנא מרויח כלום לעצמו, וגם לא מפסיד למי שהוא מתקנא בו, ואינו אלא מפסיד לעצמו". ואילו בעין רעה מפסיד את חבירו, וכפי שכתב למעלה פ"ב מי"א תשצו:, וז"ל: "האדם שהוא בעל עין הרע פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו", ושם הערה 1548. הרי שאין הקנאה מזיקה כעין רעה.

180 2000 כי התאוה נמשכת מן היצר הרע כתולדה הנמשכת מן האב ראה הערה 1994, וברי שכח האב מרובה מכח התולדה.

181 2001 כי שנאת הבריות נובעת מלב רע, וכמו שכתב למעלה פ"ב מי"א תשמט. כתב: "שנאת הבריות אינו אלא בשביל לב הרע, כדכתיב ויקרא יט, יז 'לא תשנא את אחיך בלבבך', ואין השנאה רק בלב". ובגו"א בראשית פל"ז אות ט ד"ה ודע כתב: "כי שנאת הבריות שהוא שונא את הבריות הוא בלב רע, כי השנאה הוא בלב". ובנתיב לב טוב פ"א ב, רי: כתב: "מדת לב רע, והוא המדה הרעה, שהיא רעה מאוד... והיוצא מן המדה הרעה הזאת שנאת הבריות; כמו שבעל לב טוב אוהב את הבריות, וחפץ בטובתם, ודן אותם לכף זכות, כך בעל לב רע שונא את הבריות" הובא למעלה פ"ב הערה 1528. ולא מצינו שהרודף אחר הכבוד הוא בשביל לב רע.

182 2002 בא לבאר את סמיכות משנתינו למשנה שלפניה בקשר עניני, ולא רק בקשר של סמיכות הדורות. שרבי אמר שם "אל תסתכל בקנקנן אלא במה שיש בו".

183 2003 וזהו "קנקן חדש מלא ישן", וכפי שביאר הרעב שם "יש ילד שטעמו כטעם זקנים".

184 2004 מעין דבריו בתפארת ישראל פנ"ו תתעח., שכתב: "כאשר מגיע לימי זקנה, וכבר סר ממנו ימי הילדות, אשר בימי הילדות הוא אוהב לרדוף ונצח בהלכה, הן בפלפול שיש בו ממש, הן בפלפול שאין בו ממש, ויכול לומר כי יודע ציד אני. ולעת זקנתו כבר סר תשוקה זאת מאתו, ומוצא עצמו חסר ויראה אחריתו" הובא למעלה הערות 500, 1815. ובאבן שלמה לגר"א ס"פ ב מובא בהערה שם ש"בימי הילדות אדם שואף לתאוה, ובימי הבחרות רודף אחר עושר וכבוד... ובימי הזקנה שרואה חליפתו במהרה, חוזר לעניני הנשמה", וכדברי המהר"ל כאן. אך בשיחות מוסר, מאמר כט תשל"ב, כתב: "כידוע ממעשה שהיה בימי הגרי"ל חסמן זצ"ל, שנתקיימה אסיפה של חכמים וגדולים ונחלקו הדעות באיזה ענין. קם אחד זקן ונשוא פנים ואמר, דעו נא רבותי הן כבר זקנתי ושבתי, ואין פני לרדיפת הכבוד, על כן קבלו דעתי, כי היא האמת הטהורה מכל רבב. מיד קם הגרי"ל חסמן זצ"ל על רגליו ואמר, אני מוחה על דברי הרב הלז, כי אין בפיהו נכונה באמרו כי זקן הוא ובטלה הימנו תאות הכבוד. אלא נהפוך הוא, ומי שרדף אחר הכבוד בנעוריו מעט, ירדוף בזקנתו הרבה". וגם בהערה הבאה מובא שלזקנים במיוחד יש חמדה לכבוד. ואולי כוונתו שרדיפת כבוד בולטת יותר אצל ילדים מאשר אצל זקנים, אך חמדת הכבוד נמצאת יותר אצל זקנים.

185 2005 בביאור ה"כל שכן" הזה, נראה לומר כי הקנאה מצויה אצל הילדים יותר מאשר רדיפת הכבוד. וכן כתב המי שילוח בפרשת חוקת, וז"ל: "כי כן הוא הדרך בילדות נמשך לב האדם לתאוה ואח"כ לקנאה, ובזקנה עיקר החמדה לכבוד", וראה הערה קודמת. או שהכל שכן הוא משום שרדיפת כבוד היא מעשה, ואילו קנאה נעשית בשב ואל תעשה, ואם הילדים הם רודפי כבוד במעשה, כ"ש שיקנאו בשב ואל תעשה.

186 2006 אך כאמור ניתן לבאר את סמיכות המשניות מבחינת סדר הדורות, וכפי שכתב למעלה הרבה פעמים כמלוקט למעלה הערה 166. ורבי אלעזר הקפר היה תנא בימי רבי בעל המימרא הקודמת, וכמבואר בתוספתא אהלות ס"פ יח, שאמרו שם "מעשה ברבי ורבי ישמעאל ורבי אלעזר הקפר ששבתו בחנותו של עכו"ם בלוד".

21 רמב"ן על ויקרא פתח ↗

פְּרִי עֵץ הָדָר שֶׁטַּעַם עֵצוֹ וּפִרְיוֹ שָׁוֶה, "הָדָר" הַדָּר בְּאִילָנוֹ מִשָּׁנָה לְשָׁנָה, וְזֶה אֶתְרוֹג, לְשׁוֹן רַשִׁ"י רש"י על ויקרא כ"ג:מ'. וְהֵן אַסְמַכְתּוֹת שֶׁעָשׂוּ רַבּוֹתֵינוּ ת"כ כאן סוכה לה לְקַבָּלָתָם. וְר"א כָּתַב, וְהָאֱמֶת אָמְרוּ כִּי אֵין פְּרִי עֵץ יוֹתֵר הָדָר מִמֶּנּוּ, וְדָרְשׁוּ בּוֹ "הַדָּר בְּאִילָנוֹ" אַסְמַכְתָּא. וְהַנָּכוֹן בְּעֵינַי, כִּי הָאִילָן הַנִּקְרָא בִּלְשׁוֹן אֲרַמִּית "אֶתְרוֹג" נִקְרָא שְׁמוֹ בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ "הָדָר", כִּי פֵּרוּשׁ אֶתְרוֹג - חֶמְדָּה, כְּדִמְתַרְגְּמִינַן "נֶחְמָד לְמַרְאֶה" בראשית ב ט - "דִּמְרַגַּג לְמִחְזֵי", "לֹא תַחְמֹד" דברים ה יח - "לֹא תִרֹג", וְאָמְרִינַן, מִכָּל שְׁפַר אֲרַג נִכְסִין. וּלְשׁוֹן חֶמְדָּה וְהָדָר שָׁוִים בַּטַּעַם. וְנִקְרָא הָעֵץ וְהַפְּרִי בְּשֵׁם אֶחָד, כִּי כֵן הַמִּנְהָג בְּרוֹב הַפֵּרוֹת: תְּאֵנָה אֱגוֹז רִמּוֹן זַיִת וְזוּלָתָם. וְכֵן זֶה שֵׁם הָעֵץ וְהַפְּרִי, שְׁנֵיהֶם בַּאֲרָמִית אֶתְרוֹג וּבִלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ הָדָר. וּפְשׁוּטוֹ שֶׁל מִקְרָא יֹאמַר שֶׁנִּקַּח לָנוּ פְּרִי עֵץ הָדָר וְנִקַּח כַּפּוֹת תְּמָרִים וְעָנָף אֶחָד מֵעֵץ עָבוֹת וְעָנָף אֶחָד מֵעַרְבֵי נַחַל, וְהִנֵּה הֵם אֶחָד מִכָּל מִין, כִּי כַּפּוֹת תְּמָרִים מְחֻבָּר אֶל "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם" שֶׁהֵם הָרַבִּים, כִּי הֲלָכָה הִיא כְּרַבִּי עֲקִיבָא שֶׁאוֹמֵר סוכה לד, כְּשֵׁם שֶׁלּוּלָב אֶחָד וְאֶתְרוֹג אֶחָד כָּךְ הֲדַס אֶחָד וַעֲרָבָה אַחַת. וּלְכָךְ תִּרְגֵּם אוּנְקְלוֹס תרגום אונקלוס על ויקרא כ"ג:מ' בְּכֻלָּן בִּלְשׁוֹן רַבִּים, מְחֻבָּר אֶל "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם" שֶׁהֵם הָרַבִּים. וּבְטַעַם הַמִּצְוָה הַזֹּאת אָמְרוּ תענית ב עַל דֶּרֶךְ הָאַגָּדוֹת, שֶׁהַמִּינִין הַלָּלוּ בָּאִין לְרַצּוֹת עַל הַמַּיִם. וְעַל דֶּרֶךְ הָאֱמֶת "פְּרִי עֵץ הָדָר" הוּא הַפְּרִי שֶׁבּוֹ רֹב הַתַּאֲוָה וּבוֹ חָטָא אָדָם הָרִאשׁוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר בראשית ג ו "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל", וְהִנֵּה הַחֵטְא בּוֹ לְבַדּוֹ, וַאֲנַחְנוּ נְרַצֶּה לְפָנָיו עִם שְׁאָר הַמִּינִים. וְ"כַפּוֹת תְּמָרִים" הוּא הָרֹאשׁ הַקַּו אֶמְצָעִי כָּפוּל וְגָבוֹהַּ עַל כֻּלָּם. "וַעֲנַף עֵץ עָבֹת" רֶמֶז לְשָׁלֹשׁ סְפִירוֹת בְּבַד אֶחָד, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר "מִידֵי אֲבִיר יַעֲקֹב" שם מט כד. "וְעַרְבֵי נָחַל" כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר "סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת" תהלים סח ה, כִּי יִתְעָרְבוּ מִדַּת הַדִּין בְּמִדַּת הָרַחֲמִים. מִכָּאן תָּבִין וְתֵדַע שֶׁאֵין הָאֶתְרוֹג עִמָּהֶם בַּאֲגֻדָּה, וְהוּא מְעַכֵּב בָּהֶם, כִּי הוּא כְּנֶגֶד הָעֲצֶרֶת שֶׁהוּא רֶגֶל בִּפְנֵי עַצְמוֹ וְתַשְׁלוּמִין דְּרִאשׁוֹן, וְהִנֵּה הֵם אֶחָד בְּכֹחַ וְלֹא בְּפֹעַל, וּכְבָר פֵּרַשְׁתִּי רמב"ן על ויקרא כ"ג:ל"ו טַעַם זֶה. וְהִנֵּה טַעַם כָּל הַפָּרָשָׁה, תָּחֹגּוּ אֶת חַג הַשֵּׁם הַגָּדוֹל שִׁבְעַת יָמִים שֶׁבְּמַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית וְתִסְמְכוּ לָהֶם הַשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר "לַמְנַצֵּחַ עַל הַשְּׁמִינִית" תהלים ו א, וְגַם בְּאוֹתָן הַשִּׁבְעָה תִּקְחוּ בָּהֶם פְּרִי עֵץ הָדָר וְהַלּוּלָב בַּאֲגֻדָּה, וּלְכָךְ הִקְדִּים הָאֶתְרוֹג, אֲבָל בַּשְּׁמִינִי אֵינוֹ צָרִיךְ כִּי הוּא עַצְמוֹ הָדָר. וְזֶה טַעַם "וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה", שֶׁתָּחֹגּוּ שִׁבְעַת הַיָּמִים עִם הַשָּׁנָה, עִנְיַן סִבּוּב וְהַקָּפָה, מִלְּשׁוֹן "וְחוּג שָׁמַיִם" איוב כב יד, "וּבַמְּחוּגָה יְתָאֳרֵהוּ" ישעיהו מד יג, וְכֵן "הָמוֹן חוֹגֵג" תהלים מב ה. וּכְבָר רָמְזוּ רַבּוֹתֵינוּ הַסּוֹד הַזֶּה, אָמְרוּ בְּוַיִּקְרָא רַבָּה ל ט, "פְּרִי עֵץ הָדָר" זֶה הקב"ה, שֶׁנֶּאֱמַר "הוֹד וְהָדָר לְפָנָיו" תהלים צו ו, "כַּפּוֹת תְּמָרִים" זֶה הקב"ה, שֶׁנֶּאֱמַר "צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח" שם צב יג, "וַעֲנַף עֵץ עָבֹת" זֶה הקב"ה, שֶׁנֶּאֱמַר "וְהוּא עֹמֵד בֵּין הַהֲדַסִּים אֲשֶׁר בַּמְּצֻלָה" זכריה א ח, "וְעַרְבֵי נָחַל" זֶה הקב"ה, שֶׁנֶּאֱמַר "סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת" תהלים סח ה. וּבְמִדְרָשׁוֹ שֶׁל רַבִּי נְחוּנְיָה בֶּן הַקָּנָה, מַאי "פְּרִי עֵץ הָדָר", כְּדִמְתַרְגְּמִינַן "פֵּירֵי אִילָנָא אֶתְרוֹגִין וְלוּלַבִּין", וּמַאי "הָדָר", הַיְנוּ הֲדַר הַכֹּל, וְהַיְנוּ הֲדַר שִׁיר הַשִּׁירִים דִּכְתִיב בְּהוּ "מִי זֹאת הַנִּשְׁקָפָה כְּמוֹ שָׁחַר" וְגוֹ' ו י, וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ "הָדָר", אַל תִּקְרֵי הָדָר אֶלָּא הַדָּר, זֶה אֶתְרוֹג שֶׁהוּא נִפְרָד מֵאֶגֶד הַלּוּלָב וְאֵין מִצְוַת לוּלָב קַיֶּמֶת אֶלָּא בּוֹ, וְהוּא אָגוּד עִם הַכֹּל, שֶׁעִם כָּל אֶחָד הוּא וְעִם כֻּלָּם יַחַד הוּא. וּמַאי לוּלָב, כְּנֶגֶד חוּט הַשִּׁדְרָה. וַעֲנַף עֵץ עָבֹת, שֶׁעֲנָפָיו חוֹפִין אֶת רֻבּוֹ, מָשָׁל לְאָדָם שֶׁבִּזְרוֹעוֹתָיו יָגֵן עַל רֹאשׁוֹ, עָנָף לִשְׂמֹאל עָבוֹת לְיָמִין, נִמְצָא עֵץ בָּאֶמְצַע, וְלָמָּה נֶאֱמַר בּוֹ "עֵץ", שֶׁהוּא שֹׁרֶשׁ הָאִילָן. וּמַאי "עַרְבֵי נָחַל", עַל שֵׁם הַמָּקוֹם שֶׁהֵם קְבוּעִים בּוֹ שֶׁשְּׁמוֹ נַחַל, דִּכְתִיב "כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם" וְגוֹ' קהלת א ז, וּמַאי נִיהוּ יָם, הֱוֵי אוֹמֵר זֶה אֶתְרוֹג. וּמְנָא לָן דְּכָל מִדָּה וּמִדָּה מִכָּל אֵלּוּ הַשִּׁבְעָה אִקְּרִי נַחַל, שֶׁנֶּאֱמַר "וּמִמַּתָּנָה נַחֲלִיאֵל" במדבר כא יט, אַל תִּקְרֵי נַחֲלִיאֵל אֶלָּא נַחֲלֵי אֵל וְכוּ'. וְהַמִּדְרָשׁ הַזֶּה עַל דַּעַת שְׁלֹשָׁה הֲדַסִּים וּשְׁתֵּי עֲרָבוֹת לוּלָב אֶחָד וְאֶתְרוֹג אֶחָד, וְהִיא הֲלָכָה לְדִבְרֵי הַגְּאוֹנִים וְהָרִאשׁוֹנִים כֻּלָּם:

21 רש"י על בראשית פתח ↗

נפשכם. רְצוֹנְכֶם:

21 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

839 אודות שכבוד התורה הוא "עיקר הכבוד", כן כתב למעלה בברייתא ו לאחר ציון 509, וז"ל: "ונראה דכך פירושו; 'אל תבקש גדולה, ואל תחמוד שום כבוד יותר' שם, כי בלמוד שלך יש לך כבוד די, שהוא עיקר הכבוד, כמו שאמר למעלה 'כבוד חכמים ינחלו', ולפיכך למה לך לחמוד כבוד, כי יש לך כבוד די".

22 תוספות על כתובות פתח ↗

הנח לעדות החדש דאורייתא - ובדאורייתא אין עד נעשה דיין וטעמא דאין עד נעשה דיין משום דבעינן שיעידו לפני הדיינין כמו שמפרש רשב"ם דכתיב ועמדו שני האנשים אלו העדים לפני ה' אלו הדיינין וי"מ משום דבעינן עדות שאתה יכול להזימה ואם העדים נעשו דיינין עדות שאין אתה יכול להזימה היא שלא יקבלו הזמה על עצמן ומיהו לפי טעם זה אם העדים קרובים לדיינין אינם יכולים להעיד דלא יקבלו הזמה עליהם אלא כיון דבני הזמה נינהו בב"ד אחר עדות שאתה יכול להזימה קרינא בהו ה"נ יהיה הדיין נעשה עד ודוקא בעד המעיד אמרינן דאין עד נעשה דיין דשייכי הני טעמי אבל עד שאינו צריך להעיד כגון שיש אחרים שיעידו או כגון שראוהו ביום שאינו צריך להעיד דלא תהא שמיעה גדולה מראייה נעשה דיין ודווקא בדיני ממונות אבל בדיני נפשות אפילו עד שאין צריך להעיד אין נעשה דיין לר"ע דאמר במסכת מכות דף ו. ושם אפילו הן מאה כולן עדים וטעמא מפרש בפרק ראוהו ב"ד ר"ה דף כו. ושם משום דכתיב והצילו העדה והנך כיון דחזו דקטל תו לא חזי ליה זכותא ודווקא בדאורייתא אבל בדרבנן אפילו עד המעיד נעשה דיין:

22 רש"י על בבא קמא פתח ↗

שראו בלילה - ולמחרת כשבאין לדון אין דנין אלא ע"פ שמועה לפיכך צריך למקצתן להעיד ואם אין שם אלא ג' צריך להושיב אחרים ולהעיד בפניהם אבל ראו ביום עושין ע"פ הראייה לרבי טרפון מיד ורבי יהודה הנשיא כרבי טרפון ס"ל:

22 רש"י על ראש השנה פתח ↗

ואמאי - יעמדו שנים ויעידו הלא ראוהו כולן יקדשוהו בראייתם דלא תהא שמיעה ששומעין מפי עדים גדולה מראייה דהא גבי עדות החדש לא כתיב עדות אלא כזה ראה וקדש:

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:כ׳ פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:כ״ב »