פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:כ׳

20 1765 כי ההפך מ"חדש" הוא "ישן", ולא "מחוק". וכן החסיד יעב"ץ כתב: "על נייר מחוק - היה ראוי לומר 'על נייר ישן'".

21 1766 פירוש - התנא רוצה לנקוט בשני דברים המרוחקים וההפוכים לגמרי זה מזה, ולא בשני דברים שאמנם הפוכים זה מזה, אך לא לגמרי. וההפך הגמור לנייר חדש הוא נייר מחוק, ולא נייר ישן, וכמו שמבאר.

22 1767 פירוש - עד כמה שנוגע לנייר בלבד, הרי ההפך מנייר חדש הוא נייר ישן. אך עד כמה שנוגע לדיו הכתוב על הנייר, הרי ההפך מנייר חדש הוא נייר מחוק, כי נייר חדש הוא נקי, ואילו נייר מחוק הוא מטושטש, וכמו שמבאר. ובכת"י כתב כך: "דכאשר הנייר ישן, מכל מקום הוא נקי, ומקבל הכתב אשר נכתב אליו".

23 1768 "הלומד לזקן" - שמלמד לזקן, ומבאר שלא מדובר בזקן הלומד לעצמו, וכן יבאר בהמשך את משנתינו שאיירי במלמד ולומד, ולא בלומד לעצמו. וראה בתויו"ט שדן בזה. וראה להלן ציון 1784.

24 1769 פירוש - מקשה למה לא אמר תרתי; הלומד לזקן דומה לדיו כתובה על נייר מחוק וגם ישן, שאז בודאי נייר זה הוא מרוחק לגמרי מנייר חדש.

25 1770 פירוש - הואיל וכוונת התנא לדמות לימוד לזקן ללימוד על נייר מטושטש, בזה אין נייר ישן מעלה או מוריד כלום, שאין הבדל בין טשטושו של נייר מחוק וחדש, לנייר מחוק וישן, וכמו שמבאר.

26 1771 "נייר מחוק", ולא "נייר מחוק וישן". ואודות שיש לתלות אאת הדבר בסבתו האמתית, ולא בסבתו הצדדית, כן השריש הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א: "היאך תלה הכתוב... בדבר שאינו עיקר ולא הסיבה, אלא נקרה קרה". וכן נתבאר למעלה פ"ג הערות 325, 576, ופרק זה למעלה הערה 1009, ולהלן הערה 2007.

27 1772 פירוש - כאשר התנא אמר "נייר חדש", כוונתו היא לנייר נקי, וממילא ההפך לכך הוא נייר מחוק, ולא נייר ישן.

28 1773 פירוש - מקשה עכשיו לאידך גיסא; דהא תינח שההפך מנייר חדש הוא נייר מחוק ולא נייר ישן, אך ההפך מנייר מחוק הוא נייר לא מחוק, שהם הפכים לגמרי. ומדוע העמיד מול נייר מחוק "נייר חדש", ולא נייר שאינו מחוק.

29 1774 כלשון הגמרא ר"ה טז., חגיגה כו. "יד הכל ממשמשין בה".

30 1775 שמפקיע מאפשרות שיד כל אדם היו ממשמשין בו. ומעתה יבאר מדוע "נייר חדש" מפקיע מנייר שנכתב ונמחק.

31 1776 בכת"י כתב באופן אחר, וז"ל: "וברישא לא אמר 'ודיו כתוב על נייר שאינו מחוק', כי אף על גב שאינו מחוק, אם הנייר ישן אין הכתב נכתב יפה. לכך אמר 'נייר חדש', ובזה נכלל גם כן שאינו מחוק, שאם הוא מחוק, זה נקרא 'נייר ישן' כאשר נמחק".

32 1777 שהרי על נייר כתוב אי אפשר לכתוב לגמרי, והוא עומד לגמרי כנגד נייר חדש, ואף יותר הפוך לו מנייר מחוק.

33 1778 שאינו מקבל רשימה בשום פיסת נייר שבו.

34 1779 אודות ההרשמה של כח הזוכר, כן כתב בנתיב התורה סוף פ"ד א, כג:, וז"ל: "כאשר מוציא הדבור מן הפה, מקבל כח הזוכר את הדבור, ונרשם בכח הזוכר כאשר מוציא הדבור מן הפה... כי צריך האדם להניח סימנים בתורתו, ועל ידי זה התורה נתקיימת בידו, כי אז נרשם הענין שלמד בכח הזוכר בשביל הסימן וזוכרו. ודבר זה עצמו הטעם שצריך להוציא הדבור מן הפה, כי אז נרשם הענין שלמד בכח הזוכר המקבל" הובא למעלה פ"ב הערה 1062, ופ"ג הערה 1264. ובכוזרי מאמר חמישי אותיות א-כח כתב: "הכח הזוכר תפקידו הוא לשמור על ציורי הענינים שהכירו בחושים".

35 1780 "שהזקנים יש להם מותרות הליחות, אין כח הזוכר שלהם נקי" לשונו להלן.

36 1781 אודות שכח הזוכר מקבל יותר כאשר הוא נקי יותר, ראה דבריו למעלה פ"ב מ"ט תרצ., שכתב: "והתחיל ברבי אליעזר בן הורקנוס, ואמר אליעזר בן הורקנוס 'בור סיד שאינו מאבד טפה'. שבח אותו בכח נפשי, שיש לו תכונה טובה בכח הנפשי, ואמר שיש לו כח הזוכר, שכח הזוכר הוא כח נפשי, והוא המשובח מכל, שבו עומד קנין החכמה. ודבר זה בעצמו מורה שנפשו הוא נבדל בלתי מוטבע בחומר, כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל אשר אין לו שנוי. ולפיכך אמר כי נפשו בור סיד שאינו מאבד טפה, רצה לומר שיש לו כח נפשי נבדל, לכך הדברים שמקבלים כח הזוכר מקוימים, ואין להם שנוי, כמו שיש לדברים החמרים אשר הם בעלי שנוי... שמקבל ידיעת הדברים ומחזיק אותם".

37 1782 בביאור ענין זה, ראה בשמונה פרקים לרמב"ם פרק ח, שכתב: "אי אפשר שיולד האדם מתחלת ענינו בטבע בעל מעלה ולא בעל חסרון, כמו שאי אפשר שיולד האדם בטבע בעל מלאכה מן המלאכות. אבל אפשר שיולד בטבע מוכן למעלה או לחסרון, בהיות פעולות האחד מהן יותר קלות עליו מפעולות האחר. והמשל בו, כשיהיה האדם מזגו נוטה אל היובש, ויהיה עצם מוחו זך, והליחות בו מעט, יוקל עליו לגרוס לזכור ולהבין הענינים, יותר מבעל לחה לבנה ורב הליחות במוח... וכן כשילמדו ויבינו, זה עב הטבע ורב הלחות ידע ויבין, אבל בקושי". ובתפארת ישראל פנ"ו תתפ. כתב: "כי אי אפשר לקנות תורה לעת זקנתו... כי מפני השכחה אין התורה עומדת בו". ובשבת כא: הזכירו את "גירסא דיקותא", ופירש רש"י שם "גירסא דינקותא מתקיים יותר משל זקנה".

38 1783 בגבורות ה' פכ"ט קטז. כתב: "אברהם כנגד כח הזוכר. וכן אמרו כי זכירה שייך באברהם, כי תהלים קה, מב 'זכר את דבר קדשו את אברהם עבדו'. והוא דבר נעלה למה זכירה באברהם, כי הוא מדתו". ובדובר צדק, פרשת אחרי, אות ד, כתב: "ידוע בחכמת הטבע כי ארבעה חדרים יש במוח, והשלושה מהם; כח הזוכר, וכח השכל והשופט על כל דבר, וכח ההרגשה, והם חכמה בינה דעת. חכמה מה שיקבל מאחרים, ובינה מעצמו דבר מתוך דבר, ודעת רוח הקודש כנודע. והרביעי הוא הדמיון, והוא הקוף המתדמה לבני אדם. והם בקדושה נגד שלושה אבהן, ודוד המלך ע"ה רגל רביעי, ואין כאן מקום ביאורם. ועל כל פנים עיקר החכמה הוא כח הזוכר". והנה אמרו חכמים ב"מ פז. "עד אברהם לא היה זקנה", ובח"א לב"מ פז. ג, נא. כתב: "פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו קידושין לב: 'אין זקן אלא שקנה חכמה', כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד" הובא למעלה פ"ג הערה 985, ולהלן הערה 1875. ואם כן קשה, שמחד גיסא מבואר שם שאברהם מורה על החכמה והזקנה, והחכמה והזקנה בני חדא בקתא אינון. ומאידך מבואר כאן שאצל הזקנים כח הזוכר נמצא בטשטוש, וא"כ הם חסרים עיקר החכמה. ואולי יש לומר, כי מעלת הזקן היא כאשר הזקן למד גם בצעירותו, ואז דעתו מתיישבת עליו לעת זקנותו. אך חסרון הזקן הוא בזקן שהחל ללמוד רק לעת זקנותו. וכן מפורש במאמרם שבת קנב.: "תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין, חכמה נתוספת בהם... ועמי הארץ, כל זמן שמזקינין, טפשות נתוספת בהן", וראה בח"א שם א, פב:. וכן נתבאר למעלה פ"ב סוף הערה 1065, עיי"ש.

39 1784 כפי שנתבאר למעלה הערה 1768. ויחס הרב לתלמיד הוא כיחס הכותב לנייר, ולא כיחס הדיו לנייר.

40 1785 כמו שכתב רבינו יונה בשערי תשובה מאמר שני אות כו, וז"ל: "והנה נחתום הענין הזה במאמר נכבד אשר לחכמי ישראל זכרונם לברכה למעלה פ"א מי"ד היה הלל עליו השלום אומר, אם אין אני לי מי לי... ביאור הדבר, אם האדם לא עורר נפשו, מה יועילוהו המוסרים. כי אף על פי שנכנסים בלבו ביום שמעו, ישכחם היצר ויעבירם מלבבו, כענין שנאמר הושע ו, ד 'וחסדכם כענן בקר', ונאמר משלי י, כ 'כסף נבחר לשון צדיק לב רשעים כמעט'. פירוש: מוסר הצדיק זך בלי סיג ולשונו נבחר, אבל לב הרשעים השומעים מוסרו רגע אחד הוא, מלשון תהלים פא, טו 'כמעט אויביהם אכניע', ענינו, כרגע אויביהם אכניע... אכן צריך האדם בשמעו המוסר לעורר נפשו ולשום הדברים אל לבו, ולחשוב בהם תמיד, ועליהם יוסיף לקח, ומלבו יוציא מלין, ויתבודד בחדרי רוחו, וישוב יהפוך יד תוכחתו על נפשו, ולא יסמוך על תוכחת המוכיח לבדו. ותוכחתו לבקרים ולרגעים תהיה, עד אשר תקבל נפשו המוסר, ועד אשר תטהר".

41 1786 לשון התויו"ט כאן: "יש גורסין הלומד לילד וכו', כמו שכתב במדרש שמואל. וכתב דגם גרסת בלא למ"ד יש לפרש כך. וכך פירש בדרך חיים. וכתב דלא קשיא אמאי לא תנן 'דומה לכותב'. משום דאין המלמד דומה לכותב, שאינו מחקק הדברים בזכרונו של התלמיד. וזה כמי שמראה לאחד צורה שבכותל, הנה יחקיק זה הציור בדעתו, ולא מפני כן נוכל לומר שזה שהראהו חקקהו בזכרונו, עד כאן". דוגמה לדבר; אמרו חכמים ע"ז יט. "אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ", ובח"א שם ד, מח: כתב: "לא ילמד תורה אלא ממקום שלבו חפץ. הטעם לדבר זה מפני כי התורה יש לו יחוס אל המקבל, כי הוא נקרא 'תורתו' כאשר מקבל אותו ע"ז יט:. ולפיכך אין לו ללמוד אלא ממקום שלבו חפץ, שדבר זה מתיחס אליו, עד שנקרא 'תורתו'" הובא למעלה פ"א הערה 70. ואם התורה היתה נחקקת אצלו על ידי רבו, ולא על ידי עצמו, מדוע צריך התאמה מלאה כל כך בין התורה למקבל. אלא על כרחך שרק על ידי הלומד עצמו מתקבלת התורה, ולכך בעי שהתורה תתאים לגמרי לענינו של המקבל. וצרף לכאן דברי רש"י שמות כא, א "אשר תשים לפניהם - אמר לו הקב"ה למשה, לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה שנים או שלשה פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר 'אשר תשים לפניהם', כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם". הרי לאחר כל היגיעות והטרחות שעשה משה רבינו בלמדו את ישראל, עדיין אין התורה לפני ישראל אלא "כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם" ראה גו"א שם אות ד, אך לא יותר מכך. וכשם שאין עורך השלחן מאכיל את האדם בפועל, אלא ממציא לפניו את המאכלים "מוכן לאכול", והאדם לוקח ומאכיל את עצמו, כך המלמד תורה לחבירו אינו נותן לו את עצם התורה, אלא ממציא לפניו את התורה, והתלמיד לוקח לעצמו את התורה אשר הושמה לפניו.

42 1787 לאו דוקא "המאמר שלפני זה" משנה כ, כי יחבר את משנתינו משנה כא למאמר שלפני המאמר שלפני זה "אל תרצה את חברך בשעת כעסו וכו' ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו" משנה יט. ואולי מכנה משנה יט "המאמר שלפני זה", כי משנה כ דברי שמואל הקטן הובאו כדי לבאר את משנה יט כפי שביאר למעלה מציון 1710 ואילך, ולכך משנה כ נחשבת המשך למשנה יט, ואינה חולקת מקום לעצמה.

43 1788 לשונו למעלה לאחר ציון 1681: "יש לדעת כי אלו ארבעה דברים ענין אחד; שיהיה האדם נזהר שלא יעשה דבר וירצה לתקן, ויבא תקנתו הפך הכונה שהיה רוצה לעשות, שזה סכלות גמור כאשר יביא אותו אל הפך הכונה. ולפיכך אמר 'אל תרצה אותו בשעת כעסו', כי כאשר אתה בא לרצות אותו בשעת כעסו, הוא מוסיף עוד חימה על חימה, כי כאשר הוא בתגבורת הכעס, ואחד בא לפייסו, הוא מוסיף חימה על חימה. וכן 'אל תנחמנו בשעה שמתו מוטל לפניו', כי גם בזה כאשר הוא בצער ובאבל גדול, אם בא לנחמו, הוא מוסיף ומתחזק יותר באבלו, כאשר בא לבטל צערו. כי כל מי שמתגבר בדבר אחד, אם בא אדם כנגדו לבטלו מזה, הוא מוסיף עוד יותר כנגד המבטל". וכך ביאר את שתי הבבות האחרונות של המשנה.

44 1789 לשונו בהקדמה לתפארת ישראל ו.: "אין ספק כי כל פעולה אשר רחוק שיגיע הפועל אל תכלית כוונתו, אין ראוי שיפעל אותה פעולה, שלא יהיה פעולתו לריק ולבטלה". ובהקדמה שניה לגבורות ה' ט כתב: "וזה מבואר הנמנע והביטול שיהיה פועל ללא תכלית" הובא למעלה הערה 1682.

45 1790 משמע מדבריו שראוי לא ללמד לזקן, שעל כך אמר "שאין ראוי אל הפועל החכם שיפעל פעולה של הבל שאין בה ממש" לשונו בסמוך. אך לכאורה רבינו יונה כאן כתב לא כן, וז"ל: "והלמד תורה לזקן למה הוא דומה, לדיו כתובה על נייר מחוק, שמהרה נפסדת הכתיבה ההיא. כן תורה שבזקנותו משתכחת מהרה. ומשל אחד כזה אמרו במבחר הפנינים שער החכמה; הלמד תורה לילד למה הוא דומה, כפתוח על האבן. והלמד תורה לזקן דומה ככתיבה על החול. ואל יאמר הזקן, הן אני עץ יבש, ואחרי שאין התורה מתקיימת בידי, למה אלמוד ולריק איגע. כי מכל מקום שכרו אתו אשר למד וטרח ועשה מצוה, ומה לו אם לא יזכרנה, שבין כך ובין כך השכר נותנין לו. משל לשוכר שנתן לשני פועלין טרסקל דלי נקוב למלאתו מים, ופסק עמהם לעשות עמו מלאכה זו יום אחד. טפש אומר, מה תועלת במלאכתי. הפקח אומר, ומה לי, השכר יתן. כך הזקן מה לו אם הוא שוכח, השכר נותנין לו. אחד המרבה ואחד הממעיט בזכרונו, ובלבד שיכוין את לבו לשמים". וכן האברבנאל כתב כאן: "ולא אמר זה לאסור הלמוד בזקנים, כי כבר שאלו לחכם אם נאה לזקן שילמוד, והשיב אם כסילות גנאי, הלמוד נאה לו. ע"ז יט. ורבא אמר ליגרוס איניש ואע"ג דאשכח, ואע"ג דלא ידע מאי קאמר, שנאמר תהלים קיט, כ 'גרסה נפשי לתאוה'". ובח"א לע"ז יט. ד, מח: כתב: "לגרס אינש אע"ג דלא ידע וכו'. כמו שמביא לראייה, דסוף סוף הוא מתחבר לתורה, ויש לו דבוק לתורה על ידי הדבור, ושם בעל תורה עליו". ואולי לא פליגי, שרבינו יונה והאברבנאל מדברים מצדו של הזקן הלומד, שהרי אין לו ברירה אחרת אלא ללמוד אף שאינו זוכר כלום, וזהו עדיף משישב בטל. אך המהר"ל מדבר מצדו של המלמד, שהואיל ויש לו ברירה ללמד לצעיר שיזכור, אזי עדיף שיעשה כן מאשר ילמד לזקן השוכח תלמודו. ויש להעיר, שהרי אמרו חכמים עירובין נד: "רבי פרידא הוה ליה ההוא תלמידא דהוה תני ליה ארבע מאה זימני וגמר", ושם מבואר שניתן לו על כך שכר מרובה מן השמים. ומדוע אין זה נחשב שרבי פרידא השקיע את כחו בדבר שהתכלית באה בדרך רחוקה. ואולי יש לחלק בין תלמיד שתפיסתו איטית, לבין זקן שאינו תופס כלל.

46 1791 הרי המציין את החכם הוא היותו רואה את הנולד, עד שאמרו תמיד לב. "איזהו החכם, הרואה את הנולד", וכמבואר למעלה פ"ב מ"ט תשטז., ושם הערה 1205. ולכך כאשר פעולה נעשית ללא השגת התוצאה הרצויה, הרי זו פעולת סכלות הובא למעלה הערה 1682.

47 1792 אלא דבר גס, ודבר גס מורה על הדבר הנגלה הגשמי. וכן כתב בגבורות ה' פע"ב של:, וז"ל: "כי המשקה יותר דק מן האוכל, שהוא גס. ולפיכך האכילה הוא יותר גשמית מן השתיה, ובפרט כאשר המשקה הוא יין, שיוצא מפנימות הענב". ולמעלה פ"ב מ"ה תקפה: כתב: "כי לשון גסות שייך אל הגשמי, לא אל השכל, כי אין גסות בשכל, והוא שכל דק, ודבר זה בארנו במקומות הרבה", ושם הערה 563. ו"וכל דבר שהוא גשמי הוא נגלה" לשונו בח"א לערכין טו: ד, קלה..

48 1793 אודות יחס היין לענב, ראה דבריו בגבורות ה' פ"ס רסח:, ויובא בהערה 1797. ובנר מצוה קכב: כתב: "כי היין בעצמו הוא משומר תוך הענב, ונסתר בו". ובח"א לסנהדרין ע. ג, קסח. כתב: "לא נברא יין אלא לנחם אבלים וכו'. פירוש, היין אינו ראוי לעולם הזה, כי היין יש בו עניין אלקי שהרי הוא משמח אלקים ואנשים. ודבר זה יכול האדם לדעת ולהבין שהוא יוצא מן פנימית הענב, שהוא נסתר, מורה על שהיין יש לו מקום נסתר, אינו מן העולם בנגלה. ולפיכך כאשר אמרו ז"ל על השכר הנסתר שיהיה לצדיקים לעתיד לבא, אמרו סנהדרין צט. יין המשומר בענביו. כלומר כי השכר לצדיקים הוא נסתר, שאין העין שולט בו... והיין שבעולם הזה שיוצא מפנימית הענב, ויש בו ענין רוחני, לא היה ראוי בעוה"ז רק לנחם בו אבלים". ובח"א לסנהדרין צט. ג, רכד. כתב: "כי היין המשומר בענבים אינו נגלה, שהרי בענבים הוא. וענין יין המשומר הזה יש לדעת כי יחס המדריגה העליונה הזאת אל היין, שהוא עומד בענבים. וזה כי היין הוא נבדל בעצמו, והוא מפקיד פקיד בתוך הענב, ואינו גוף הענב, רק שהוא מצטרף ומתחבר אל הענב... שהענב הוא גשמי, והיין הוא דק, אין ליין גוף. וזה שאמרו בכאן 'יין המשומר בענבים', שהיין עומד נבלע בתוכו, וזה לא נראה לנביאים, כי הנביאים היו בעולם הזה הגשמי". ובח"א לשבועות יח: ד, טו. כתב: "אמנם מה שאמר המבדיל על היין דוקא, וזה כי הבדלה ראוי שתהיה על היין דוקא, מפני כי היין יוצא ונבדל מן הענב, וגם בתוך הענב יין מפקד פקיד, ונבדל מן גוף הענב. ולכך ראוי היין להבדלה יותר. וכמו שהשבת נבדל מן החול שאינו קדוש, כך היין שהוא דק, נבדל מן גוף הענב, שהוא גס והוא גשמי יותר". וכן כתב בגבורות ה' בסוף הספר של:, שלג., דרוש על המצוות סא., ח"א לסנהדרין לח: ג, קמז:, שם ע. ג, קסח:, ותפארת ישראל פמ"ו תשיט.. ובנצח ישראל פכ"ה תקלז. כתב: "היין הוא במספר 'סוד', וזה מפני כי היין הוא סוד, לפי שהוא נסתר ונטמן בתוך הענב, וממנו יצא, לכך הוא סוד. ולא נמצא שום משקה שיוצא מן הפנימית כמו היין, שהוא יוצא מתוך הענב, לכך הוא כמספר 'סוד'".

49 1794 פירוש - הענב בעצמו הוא גלוי בעצם. וא"כ הענב מורה על חכמה נגלית משום שתי סבות; א לענב יש גסות, ואינו דק כמו היין. ב הענב הוא גלוי בעצם.

50 1795 "רמז על סודי תורה" לשונו בסמוך.

51 1796 לשונו בנתיב התורה פ"ב א, י.: "ובפרק קמא דתענית ז.... למה נמשלו דברי תורה בג' משקין האלו כמים וכיין וכחלב... מה שלשה משקין הללו נפסלים בהיסח הדעת, אף דברי תורה משתכחים בהיסח הדעת... רוצה לומר המשקה הוא דבר דק מאוד, ומפני זה קל להיות נפסל, וצריכין שמירה. וכך התורה שהיא אצל האדם, לדקות השכל אשר אין לו שייכות אל האדם אשר הוא בעל גוף גשמי, בהיסח הדעת הוא נפסל ומסתלק מן האדם, לכך צריכים שמירה ביותר".

52 1797 לשונו בגבורות ה' פ"ס רסח:: "דבר זה ידוע כי המשקה יותר דק ויותר רחוק מן הגשמי מאשר האוכל, ובפרט היין כי משקה היין הוא נבדל מחומר וגסות הענב, ולפיכך היין בפרט מורה על דבר שהוא יותר נבדל מן הגשמי... ולפיכך אכילת מצה ושתיית ארבע כוסות באו להורות על קבלת ישראל שתי מעלות, האחת הוא עצם היציאה לחירות שבאה ההוראה במצות מצה. והשני על מה שישראל הם נגאלים כבר, ודבר זה מעלה עליונה יותר, באשר כבר הם נגאלים... ולפיכך אכילת מצה שהיא אכילה גופנית, שהאכילה מתפרנס ממנה הגוף... והשתיה ממשקה שהוא דק, וכל שכן כאשר המשקה הוא יין נבדל, ויוצא מן הענב, שהיה נסתר לשם, וכמו שאמרו עירובין סה. 'יין' נתן בשבעים "כך חשבונו בגמטריא" רש"י שם, ו'סוד' נתן בשבעים. ואין הפירוש בלבד הגימטריא, שבשביל כך נכנס יין יצא סוד שם, אבל הוא דבר אמיתי מצד עצמו, כי היין הוא משקה נסתר, יוצא מהסתר הענב ומפנימית הענב. ולפיכך היין שהוא גדל בנסתר ובפנימית הענב, בגימטריא 'סוד', לפי שהוא נסתר. וכאשר נכנס היין באדם מוציא הסוד, כי הוא בא עד הנסתר כפי מדריגתו ומוציאו". וכן חזר וכתב בסוף הספר שם של:, שלג.. וראה הערה 1793.

53 1798 לשון התויו"ט כאן: "רוב המפרשים פירשו שהענבים כנגד חלק הפשט שבתורה, והיין כנגד חלק הנסתר. וכן אמרו עירובין סה. 'יין' בגמטריה 'סוד'". והגר"א משלי כד, ל כתב: "'יין' הן האגדות, אשר בהם גנוזים כל הסודות".

54 1799 "קהות - ענבים שלא נתבשלו כל צרכן" רש"י כאן.

55 1800 לשונו בגבורות ה' פנ"ב רכח:: "וזהו שאמרו במסכת אבות 'הלומד מן הילדים למה הוא דומה לאוכל ענבים קהות ושותה יין מגתו'... פירוש כי חכמת הילדים נטבע בחומר, לפיכך הוא דומה לאוכל ענבים קהות, שאין הטעם מתבשל, וטעם הענבים עדיין מוטבע בחומר הענב".

56 1801 פירוש - טעם הענב הוא חלש עד שהענב מתבשל. וברד"ק ספר השרשים, שורש קהה, כתב: "קהה 'תקהינה שניו' ירמיה לא, ל... 'אם קהה הברזל' קהלת י, י, ענינם חולשת הכריתה בשנים או בברזל".

57 1802 צרף לכאן דברי הגמרא ב"מ קה. "פריצי זיתים וענבים... מאי פריצי זיתים, אמר רב הונא רשעי זיתים", ופירש רש"י שם "פריצי זיתים - כדמפרש רשעי זיתים וענבים, שהן לעולם בוסר, שאין בישולן נגמר לעולם". הרי פרי שאינו בשל נקרא בשם "רשעי", והוא מהטעם שנתבאר כאן, כי פרי שאינו בשל הוא מוטבע בחומר הפרי, וכמו כן הרשעים נמשכים אחר חומרם, וכמו שכתב בגבורות ה' פי"ט פט., וז"ל: "כי אצל רשעים... הם עצמם בעלי חומר, ואין להם מדריגה נבדלת כלל". ולכך יש "צד השוה" בין פרי שאנו בשל לרשעים.

58 1803 לשונו בגבורות ה' פנ"ב רכט.: "וכן כמו מי ששותה יין חדש, שעדיין היין מעורב בשמרים". ורש"י כתב כאן בפירושו השני: "יין מגתו - שגופו עכור ממנו". והרע"ב כתב כאן: "יין מגתו - ששמריו מעורבים בתוכו". וראה גו"א בראשית פל"ד אות י.

59 1804 לשונו בגבורות ה' פנ"ב רכה:: "כי חכמת הילדים נטבע בחומר, לפיכך הוא דומה לאוכל ענבים קהות... וכן כמו מי ששותה יין חדש, שעדיין היין מעורב בשמרים. כך חכמתם של ילדים, אין חכמתם נבדל מן הגוף, אבל מוטבע בגוף". ולמעלה פ"א מ"א קמט. כתב: "דרך האב שהוא מייסר את בנו בילדותו, שעדיין נפשו מוטבע בחמרית". ועוד אודות שבימי הילדות הנפש מוטבעת בחמרי, ולכך הוא פונה אל התאוות, כן כתב בנצח ישראל פט"ו שסד., וז"ל: "כי בימי הקטנות והבחרות... נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי. לכך פונה אל התאוות החומריות, והוא עוזב השכל מכל וכל", ושם הערה 70. ובנתיב הצדק פ"ג ב, קמד. כתב: "כי זמן הילדות הולך האדם אחר תאותו". ובנר מצוה סה. כתב: "כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי", ושם הערה 375 הובא למעלה פ"א הערה 266. ובח"א לבכורות ח: ד, קכו: כתב: "בילדות האדם ובקטנות, הוא שקוע בתוך מדריגה החמרית, הנה מדריגה החמרית שהאדם שקוע בו הוא מונע ומעכב אותו מן הדביקות בו יתברך... וכך הוא באמת בילדותו, שהוא שקוע בתוך מדריגה החמרית, כאילו לא יצא אל העולם להיות נמצא בפעל, עד שהוא גדול, ואז יצא ממדריגה החמרית שלו... לקטנים לא נמצא אתם השכל... שנפשם מוטבע בגוף, שהוא מונע הדביקות".

60 1805 אודות שהדמיון הוא כח שאינו נבדל, כן כתב בח"א לב"ב נח. ג, פג:, וז"ל: "השכל כאשר אינו בפעל הוא נמצא בנושא, הוא כח המדמה". ובח"א לסנהדרין צו. ג, רא: כתב: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא... וכל נושא הוא חומרי, כאשר ידוע". נמצא שכח המדמה הוא כח חומרי. ולמעלה פ"ב מ"ז תריח: כתב: "כי הכשוף הוא צריך לכח מדמה, אשר נמצא בנשים". ובנתיב כח היצר פ"ד ב, קל. כתב: "כי לפעמים הטעות הוא בשביל כח המדמה, שאינו שכל, והוא כח יצר הרע בלבד". וראה תפארת ישראל פט"ז הערה 17, ובבאר הגולה באר הששי הערה 1190 הובא למעלה פ"א הערה 1737, ופ"ב הערה 714, ולהלן הערה 2078.

61 1806 יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פ"ג מי"ג לאחר ציון 1366 כתב: "לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים". ובנר מצוה סד: כתב: "כאשר יש בטול לגשמי, אז אין מעכב ומבטל אל השכלי הנבדל, והשכל נשאר בלבד, כאשר פסו תמו כח הגוף. כמו לעת זקנה, אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי, ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי". וראה להלן פ"ה מכ"א ד"ה ואמר בן ששים, נצח ישראל פט"ו שסד., אור חדש קטז., ח"א לב"מ פז. ג, נא., ח"א לנדה לא. ד, קס:, נתיב הצדק פ"ג ב, קמד: נתיב הזריזות פ"א ב, קפה:, ובדרוש לשבת תשובה פב:. וכן כתב המורה נבוכים ח"ג ס"פ נא, ויובא בהערה 1813.

62 1807 ובח"א שם א, פב: כתב: "פירוש, כאשר החומר נחלש לעת הזקנה, שאז כחות החמרים נחלשים, ומפני חולשם, כח השכלי מתגבר. שכן כאשר זה נופל, זה קם. שכח החמרי בחזקו ובתקפו, אין השכלי בכחו. ולעת זקנתו, שבטל ונחלש החמרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה", ושם מבאר מדוע בזקני עמי הארץ אף שכלם נחלש. ובגו"א דברים פ"ו אות ז קכד: כתב: "ואף כי יזקין וכוחות טבעו יחלשו, אז הדברים שלמד הם יותר מתגברים, כמו שאמרו חכמים 'זקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן נוספת". וכן נאמר איוב יב, יב "בישישים חכמה ואורך ימים תבונה", וכפי שהרבינו יונה והגר"א הביאו כאן פסוק זה.

63 1808 לשונו להלן פ"ה מכ"א ד"ה ואמר בן ששי: "ואמר 'בן ששים לזקנה'. פירוש שהוא זקן, והוא עוד חכם יותר. כי כאשר הוא זקן, והכחות הגשמיים חלשים, אז כח השכלי מוסיף יותר ויותר. וכמו שאמרו ז"ל קדושין לב: אין זקן אלא מי שקנה חכמה. מוכיח מזה כי הזקן הוא שראוי אל החכמה, כמו שהתבאר למעלה אצל 'הלומד מן הזקנים', שהזקן הוא שראוי לחכמה. וכמו שאמרו ז"ל תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין, דעתן נוספות עליהן. וכל זה מפני כי בהחלש הכחות הגופניות כח השכלי גובר יותר, כי אז יושפע על האדם שכל נבדל לגמרי, והוא נקרא שכל הנאצל, שהוא נאצל מן השם יתברך, ואז משיג הדברים הנפרדים, שהם דברים נבדלים לגמרי". ובנצח ישראל פט"ו שסד: כתב: "בזמן הירידה, שאז הגשמי החומרי פוחת והולך, שנקרא 'ימי ירידה', ואז השכל מתגבר ביותר. כמו שאמרו ז"ל זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין דעתן נוספת. לכך נחשב כאילו האדם הוא שכלי, ויש לו מהלכין בין השכליים".

64 1809 לשונו בגבורות ה' פנ"ב רכח:: "אבל כאשר יגיע האדם לעת הזקנה, שאז הכחות הגשמיות הם כלים ונפסדים, אז יתחדש בשכל להשיג דברים בשכלים הנפרדים... ודבר זה מיוחד דוקא בימי זקנה, בעבור שכחות הגשמים כלים ונפסדים, אז יתחדש לו שכל להשיג דברים השכלים לגמרי. וזהו שאמרו במסכת אבות... 'הלומד מן הזקנים למה הוא דומה לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן'... הלומד מן הזקנים, מפני שחכמתן נבדלת, הוא דומה לאוכל ענבים בשולות, שמחמת שנתבשל הענב הטעם נבדל מן הגוף של ענב. וכן היין הישן כבר נבדל מן השמרים, והוא נעשה צלול וזך. כך חכמת של זקנים מובדל וצלול מן עכירות הגוף... וכמו שאמרו חכמים תלמיד חכם כל זמן שמזקין חכמתו נתוספת וכו'".

65 1810 כמבואר בהערה הקודמת. ובאור חדש פח: כתב: "בגמרא מגילה יב. 'ויין מלכות רב' אסתר א, ז, מלמד שכל אחד ואחד השקהו יין גדול ממנו בשנים, עד כאן. ויש שאלה, למה עשה דבר זה. ופירוש זה, כי היין מתיחס לאדם, וכמו שהוא עניין היין, כך הוא עניין האדם; כל זמן שהוא ישן יותר דעתו צלול, והיין גם כן כל שהוא ישן יותר, הוא יותר צלול. ואמרו חז"ל 'הלומד מן הזקנים כאילו שותה יין ישן'. ופרשנו זה כי דעת הזקנים צלולה, והשכל שלהם כמו היין ישן, שהוא זך וצלול. ואם נתן לזקן יין שאינו כמותו, היה זה גנאי לו, כלומר שאין דעתו צלולה עליו. ולכך נתן לכל אחד יין שהוא ישן יותר ממנו".

66 1811 הנה נאמר בראשית מה, כג "ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים וגו'", ופירש רש"י שם "מטוב מצרים מצינו בתלמוד מגילה טז: ששלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו". הרי שישנה התאמה בין דעת זקנים ליין ישן, וכפי שהתבאר כאן. וכן ביאר הפחד יצחק מאמר נח אות ו, וז"ל: "הנה מצינו ביוסף ששלח לו ליעקב מטוב מצרים. ופירשו בו חכמים ששלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו. וביאור ענין הנחייא הזו שיש לה להדעת של הזקנים מיין ישן דוקא, הוא מפני שיש ביין מעלה מיוחדת, כי גם בטבע החיצונית שלו יש גילוי להבחינה הפנימית הנ"ל של חידוש תמידי, שהרי הוא משתבח מחמת ישנו, ויין ישן עדיף מיין חדש. ולא מצינו דוגמת זה בשאר דברים. ועל כן הדעת של הזקנים, אשר יש בה הסגולה הרוחנית של תוספת כוח מחמת זקנה, טועמת היא טעם של נחת רוח כשהיא מרגישה כי גם בטבע החושים יש חוק מקביל לסגולתה הרוחנית. ומפני כך בשעה שהדעת של הזקנים נפגשת היא עם היין הישן, נוצר מצב של נייחא דרוחא. וזו הוא שאמרו ששלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו".

67 1812 נמצא לפי זה ששני המשלים שהוזכרו במשנה ענבים ויין מורים על אותו ענין; שכל הילדים אינו נבדל, אלא הוא מוטבע בחומר, ועל כך מורים ענבים קהות ויין מגתו, שטעם הענבים הקהות מוטבע בחומר הפרי, וכן יין מגתו מעורב בשמרים, ואינו יין שנבדל וצלול מן העכירות. ומאידך גיסא שכל הזקנים נבדל לגמרי, ועל כך מורים ענבים מבושלים ויין ישן, שטעם הענבים המבושלים נבדל מחומר הפרי, וכן יין ישן נבדל מן השמרים ומן העירוב. ומעתה יבאר שכל משל מורה על ענין אחר.

68 1813 לשון מורה נבוכים ח"ג ס"פ נא, וז"ל: "כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופנית. כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג".

69 1814 תענית ל. "תנא, אבל אוכל הוא בשר מליח ויין מגתו... עד כמה, כל זמן שהוא תוסס", ופירש רש"י שם "תוסס - רותח".

70 1815 אודות שזקנים נחו מרתיחתם, מעין זה כתב בתפארת ישראל פנ"ו תתעח., וז"ל: "אמנם כאשר מגיע לימי הזקנה, וכבר סרו ממנו ימי הילדות, אשר בימי הילדות הוא אוהב לרדוף ולנצח בהלכה, הן בפלפול שיש בו ממש, הן בפלפול שאין בו ממש, ויכול לומר כי יודע ציד אני. ולעת זקנתו כבר סר תשוקה זאת מאתו, ומוצא עצמו חסר ויראה אחריתו" הובא למעלה הערה 500, ולהלן הערה 2004.

71 1816 כי מאמר זה נסמך למאמר שלפניו "הלומד ילד למה הוא דומה, לדיו כתובה על נייר חדש. והלומד זקן למה הוא דומה, לדיו כתובה על נייר מחוק". ושם דובר על ללמד לילד וזקן, ואילו במאמר זה דובר על ללמוד מילד וזקן.

72 1817 כן פירש רש"י בהסברו השני, שכתב: "אל תביט לקומת האדם ולמראהו לחלוק לו כבוד משום צורתו. אלא במה שיש בו - תן עיניך ביין שבתוכו אם משובח הוא אם לאו, כמו ב"ב כב. 'פוק תהי ליה אקנקניה', אם יש בו ריח תורה אם לאו. לפי שיש חדש, אדם בחור, מלא ישן, שהוא מובחר למד תורה הרבה. וישן שאפילו חדש אין בו - שריקן הכלי. כך האדם זקן ובעל צורה, שאפילו יין חדש אין בו".

73 1818 אף שהוא צעיר. וכן ביאר כאן הרבינו יונה, וז"ל: "כי רבי יוסי היה אומר כי אם הזקנים והרטנים כולם חכמים, עם הזקנים ישתדל ללמוד, שרוב חכמת הזקנים מבושלת. ורבנו הקדוש ע"ה אמר, אין הולכין בחכמה אחר הרוב, ואם ימצא בקטנים נבונים, ודבריהם נכונים וחכמתם מרובה, ילמד לפניהם. ושני הדברים האלה אליהוא אמר אותם; איוב לב, ז-ח 'אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם'. כי מתחלה היה אומר כדברי רבי יוסי בן יהודה, כי רוב שנים יודיעו חכמה. ואחר שראה כי הוא ילד ומבין מחבריו הזקנים, אמר 'אכן רוח היא באנוש', ולפעמים כי הילד יחכם מן הזקן, ותהיה חכמתו מבושלת ממנו ודבריו מתוקנין וברורים, כדברי רבי. לכן טוב ללכת אחרי ילד חכם, מאיש זקן ונשוא פנים, ואינו כמוהו בחכמה"

74 1819 משלי ב, ו "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה", ורוצה לומר "כי השכל הוא ביד ה', ומשפיע השכל למי שירצה" לשון בסמוך. וראה הערה 1821.

75 1820 פירוש - אין צורך לשאול על הכלי הקנקן המורה על האדם אם הוא חדש או ישן, כי כל כלי יכול להיות בית קבול לתורה, כי הכל תלוי בהשפעת מה'. ובח"א לתמיד לא: ד, קמח: כתב: "חכמי ארץ ישראל חכמתם מצד כי השם יתברך נותן חכמה להם מפיו, כי הוא יתן חכמה לחכימין, כמו שנתן לשלמה ושאר חכמים, ולכך נקראו חכמים... חכמת התורה צריך שתהיה מן השם יתברך, אשר מאציל החכמה על החכמים".

76 1821 כפי שרמז למעלה לפסוק משלי ב, ו "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה". ועוד אמרו ברכות נה. "אין הקדוש ברוך הוא נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה, שנאמר דניאל ב, כא 'יהב חכמתא לחכימין ומנדעא לידעי בינה'. שמע רב תחליפא בר מערבא ואמרה קמיה דרבי אבהו, אמר ליה, אתון מהתם מתניתו לה, אנן מהכא מתנינן לה, דכתיב שמות לא, ו 'ובלב כל חכם לב נתתי חכמה'". הרי החכמה ניתנת לאדם מהקב"ה, ועל כך נתקנה ברכת "אתה חונן לאדם דעת", וכמבואר בנתיב התורה פי"ד א, נז:, וז"ל: "וכן תקנו חכמים בברכות 'אתה חונן לאדם דעת', כי במה שהוא אדם בעל גוף, לכך הדעת, שהוא השכל הנבדל, ניתן אליו דרך חנינה, כמו מי שנותן מתנה לאחד דרך חנינה, אף שהוא אינו ראוי מצד עצמו, רק דרך חנינה. ולכך אמר לשון 'אתה', כי אל השם יתברך בפרט פעל זה". וכן בתפארת ישראל ס"פ טז רנה: ביאר שהשכל הוא מושפע מהקב"ה. וראה להלן פ"ה מכ"א ד"ה ואמר בן ששים בביאור "שכל הנאצל".

77 1822 לכך יתכן שאף ישפיע תורה לילד, וכמבואר בהערה הקודמת שהדעת ניתנת לאדם דרך חנינה, "אף שהוא אינו ראוי מצד עצמו". וכן אמרו חכמים נדה ע: "מה יעשה אדם ויחכם, אמר להן ירבה בישיבה וימעט בסחורה. אמרו, הרבה עשו כן ולא הועיל להם, אלא יבקשו רחמים ממי שהחכמה שלו, שנאמר 'כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה'. תני רבי חייא, משל למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו, ומשגר לאוהביו ממה שלפניו. מאי קא משמע לן, דהא בלא הא לא סגיא". הרי שזכיה בתורה תלויה בשפע שה' משפיע על האדם, ולא תלויה רק במעלות המקבל. כי אע"פ שיש צורך להכנה בתורה, וה' יתן התורה רק למי שהכין עצמו כראוי כמבואר למעלה תחילת משנה טו, אך מאידך גיסא ה"ראוי" הוא כל מי שנתייגע בתורה כדבעי, אף שהוא צעיר לימים, וכמבואר למעלה הערה 1324. ועוד אודות שדבר התלוי בשפע אינו תלוי בזכיות, הרי כך אמרו חכמים מו"ק כח. "חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא, אלא במזלא תליא מילתא". ובנתיב יראת השם פ"ג ב, כט: כתב: "כי אלו השלשה בפרט הם השפעה מן השם יתברך, אם הבנים אם החיים ואם העושר, כל אלו הם השפעה שמשפיע השם יתברך אל האדם, הן החיים הן הבנים הן העושר. ואין אלו ג' תלוים בזכותא, אלא במזל. כי כן מלת 'מזל' שהוא מלשון שפע בלבד מן המשפיע. ולכך אין זה תולה בזכותא, כי המשפיע משפיע מצד עצמו לכל מי שהוא מוכן לקבל השפע הזה מן המזל שעל ידו ההשפעה הוא מקבל, ולכך בני חיי ומזוני שהם השפעה לאו בזכותא תליא מלתא, אלא במזלא. ויש להבין את זה מאוד" ראה למעלה הערות 240, 869, 1321.

78 1823 כמו שאמרו קידושין לב: שיש "יניק וחכים", ויש "זקן אשמאי" "אשם רשע ועם הארץ" רש"י שם. והאברבנאל כאן כתב: "אפשר שימצא קנקן חדש מלא ישן, רוצה לומר בחור שקבלתו מיושרת ואמתית... וכבר נזכרו בתלמוד חכמים גדולים שבבחרותם היתה תורתם אמת בלא סיגים וטעיות, והיו מיושבים בדעתם ובדבורם. כמו רבי אלעזר בן עזריה, שאמרו בפרק תפלת השחר ברכות כז: שהיה בן שמונה עשרה שנה כשמנוהו נשיא וראש ישיבה... והיה אומר רבי יהושע אליו אשרי הדור שרבי אלעזר שרוי בתוכו, שאין דורו יתום חגיגה ג:. וכן רבה בר נחמני שהיה ראש ישיבה, ואמרינן בסוף הוריות יד. שמלך עשרים ושתים שנים, ואמרו בפרק מצות חליצה יבמות קה. שלא חי רק ארבעים שנים, וזה ממה שיורה שאין גזירת רבי יוסי כוללת". ובכת"י כאן כתב לבאר בדרך אחרת, וז"ל: "ונראה לומר, כי כאן אמר כאשר אמר אחד מן הזקנים דבר אחד, ואמר אחד שאינו זקן בהפך זה, ירצה לומר כיון שאמרנו למעלה כי הלומד מן הילדים הוא דומה לאוכל ענבים כהות וכו', אם כן יש ללכת אחר הזקן, ולא ילך אחר שאינו זקן. על זה אמר שאל יסתכל בקנקן אלא במה שיש בו. ומה שאמר הלומד מן הקטנים וכו'... שאומר את אחר הפך הזקנים, מלמד אותו כפי דעתו וכפי חכמתו, ואינו מלמד אותו דברים שקבל מרבו. שאם היה מלמד אותו דברים אשר קבל מרבו, למה יאמר הלמד מן הקטנים שהוא שותה יין חדש, הלא דברי רבו הוא. אלא מלמד אותו כמו שהוא אצלו. אבל כאן מדבר בדבר אחד שאמר לו רבו, ועל זה אמר 'אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו'. שאל תאמר כי דבר זה דברי זקן, וזה אינו זקן, לכך אמר כי אינו כן, כי אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו".

79 1824 ויש כאן חריגה מהנהגת העולם, כי המקרה הוא יציאה מן הסדר. ולפי הוה אמינא זו אכן נוכל לשפוט על פי הקנקן מהי חכמתו של האדם, כי בעצם לילד אין חכמה, ולזקן יש חכמה, והחריגה מכך נדונת כיציאה מן הכלל, אך הכלל עומד במקומו. ואודות שהמקרה עומד כנגד העצם, ראה למעלה הערה 1470.

80 1825 לכך אין שום יחס בעצם בין זקנה לחכמה, וילדות להעדר חכמה, כי מצוי מאוד שיהיה להיפך, ובשום אופן לא ישפוט את חכמתו של האדם על פי היותו ילד או זקן. אמנם דברי המאמר הקודם עדיין קיימים, שבודאי חכמת זקן כשהיא כבר נמצאת היא עדיפה על פני חכמת ילד, אך א"א להסיק מעצם היותו זקן שהוא גם חכם, וכמו שיבאר בהמשך.

81 1826 כפי שיביא מאמרם על כך בסמוך. ומבאר בזה שהחילוק הקיים בין בני אדם הוא רק מחמת שכלם ודעתם, ולא מחמת גופם, כי מצד הגוף בני אדם שוים זה לזה, ועל כרחך שאין יחס בין השכל לבין הגוף הקנקן, וכמו שמבאר.

82 1827 על הדעת, והיתה זיקה בין הגוף לשכל.

83 1828 כן ביאר את דברי רש"י בראשית ו, יג, שכתב "כל מקום שאתה מוצא זנות, אנדלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים", ושם בגו"א אות כז כתב: "העריות הוא בגוף האדם, וכאשר יחטא האדם בגוף בא דבר לכלות הגופים, ואין מבחין בין טוב ובין רע, כי מצד הגוף אין חילוק בין טוב ובין רע, רק מצד הנפש יבא הבדל בין צדיק ובין רשע, שהגוף בשניהם אחד, רק שנשמת הצדיק יותר חשובה וזכה מן הרשע". ובתפארת ישראל פ"א לד: כתב כן לגבי ישראל ועמים, וז"ל: "אמנם כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם. ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע" הובא למעלה פ"ג הערה 1015. ובגבורות ה' בסוף הספר שלג. כתב: "הנה דבר ידוע אף כי ישראל והאומות הם שוים משתתפים בדבר הנגלה, ותראה שיש לכל בני אדם ראש ידים ורגלים אברים וגידין ובשר ופרצוף, לאחד כמו השני, ואין חלוק ביניהם, אבל שלא יהיה שום חלוק בין ישראל לאומות בדבר הפנימי, דבר זה אינו כלל". וקודם לכן בפס"ז שיא. כתב: "אם אתה אומר הלא כל האומות בטבעיהן נבראים בשוה, אין זה קשיא, כי אנחנו אין מדברים מן הטבע, רק במה שמוכן האדם לקבל ענין אלקי, כי זה לא נמצא ואי אפשר להיות נמצא בכל האומות בשוה". וכן נאמר קהלת ט, ב "מקרה אחד לצדיק ולרשע", ופירש רש"י שם "מקרה אחד - ויודעים שסוף הכל אשר צדיק ואשר רשע למות, ומקרה אחד יש בעולם הזה לכולם, כל זה הם יודעים, ואף על פי כן בוחרים להם דרך הטוב, לפי שיודעים שיש הפרש ביניהם לעולם הבא". הרי מצד הגופים מיתה בעוה"ז אין הבדל בין הצדיק לרשע.

84 1829 רש"י במדבר כז, טז "אלקי הרוחות - למה נאמר, אמר משה לפניו, רבש"ע, גלוי לפניך דעתו של כל אחד ואחד, ואינן דומין זה לזה. מנה עליהם מנהיג שיהא סובל כל אחד ואחד לפי דעתו". ובמדרש במדב"ר כא, ב אמרו "כשם שאין פרצופותיהן דומין זה לזה, כך אין דעתן שוין זה לזה, אלא כל אחד ואחד יש לו דעה בפני עצמו. וכה"א איוב כח, 'לעשות לרוח משקל לרוחות של כל בריה ובריה'. תדע לך שהוא כן, שכן משה מבקש מן הקב"ה בשעת מיתה, אמר לפניו רבש"ע גלוי וידוע לפניך דעתן של כל אחד ואחד, ואין דעתן של בניך דומין זה לזה, וכשאני מסתלק מהן בבקשה ממך מנה עליהם מנהיג שיהא סובלם לאחד ואחד לפי דעתו, שנאמר במדבר כז, טז 'יפקד ה' הרוח' אינו אומר, אלא 'הרוחות'" ראה למעלה הערה 789. ובבאר הגולה באר הראשון פו. כתב: "כי אי אפשר שיהיה דעת החכמים על דרך אחד, ואי אפשר שלא יהיה חלוק ביניהם כפי מה שהם מחולקים בשכלם... ובני אדם מחולקים בשכל, ואי אפשר שיהיו כל שכל בני אדם על דרך אחד".

85 1830 כפי שכתב בתפארת ישראל פט"ז רלו:: "ודבר זה אי אפשר שיהיה במקרה, כי המקרה לא יתמיד ואינו הרבה". ושור המועד יוכיח, ששלש נגיחותיו הראשונות נחשבות למקרה, והוא תם. אך מהנגיחה הרביעית ואילך הוא נידון כמועד ב"ק כג:, קובץ הערות ליבמות בהוספות שבסוף הספר, אות ב, שהמקרה לא ירבה. ובגו"א במדבר פכ"ה אות ט כתב: "והרבה ניסים נעשו לו לפנחס. דאילו לא היה אלא נס זה, יש לטעון ולומר שכך אירע במקרה. אבל אחר שהרבה ניסים היו נעשים לו, היה נראה כי מאת ה' היתה זאת". ובח"א לשבת פט. א, מו. כתב: "וזה שיהיו חטאים הרבה מאוד, ובזה אינם במקרה".

86 1831 צריך ביאור מהו הלשון "ברוב העולם ובכולו", ודוחק לומר שכוונתו ל"רובו ככולו" נזיר מב.. ויל"ע בזה. ולמעלה פ"א תחילת מי"ב שלא. כתב: "כי העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם, בא המחלוקת לעולם מן קין והבל. שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד", ושם הערה 1151. וראה למעלה הערה 1027. ובב"ר ח, ה, אמרו "שלום אומר אל יברא אדם, דכוליה קטטה". ובנתיב האמת פ"ג א, רב: כתב על כך: "אבל מצד השלום שהוא עיקר מעלת עולם האמצעי... אין ראוי הבריאה אל האדם, כי אין השלום בעולם התחתון, לפי שהתחתונים מתנגדים זה לזה... ולפיכך אמר השלום שלא יברא שכולו מלא קטטות". ובתפארת ישראל פ"נ תשצ: כתב: "כי השלום אינו מענין העולם הזה, רק הכל במחלוקת, וזהו ענין עולם התחתון, במה שהאחד נכנס בגדר השני, כמו שהוא ענין העולם הזה. ולכן ענין העולם הזה אינו מענין השלום" הובא למעלה פ"א הערה 1621.

87 1832 "חיל גדול של ששים רבוא" רש"י שם.

88 1833 "היודע מה שבלב כל אלו" רש"י שם.

89 1834 פירוש - אם הפרצוף, ששיך לגוף, מ"מ הוא אינו שוה זה לזה, ק"ו הדעת, שהיא נעלית מהגוף, בודאי ששם יתבטא ההבדל בין בני אדם. ואע"פ שאמר למעלה "כי מצד הגופות שוים בהם בני אדם", אך עם כל זה מצד הפנים בני אדם שונים זה מזה, כי פני אדם שייכים במיוחד להויתם הפנימית, וכמו שנאמר קהלת ח, א "חכמת אדם תאיר פניו", וראה למעלה בהקדמה הערה 6, ופ"ג הערות 277, 1112, 1496. ובסנהדרין לז. אמרו "להגיד גדולתו של הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, כולן דומין זה לזה. ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו". ובדרשת שבת הגדול ריד. כתב: "השכל אשר הוא בראשו של אדם, עד שהזיו והחכמה שלו מבהיק, ולכך נקרא קרן, כדכתיב שמות לד, כט 'כי קרן עור פניו', על שם שהזיו מבהיק, ונקרא בולט, וכן החכמה והשכל באדם מבהיק ובולט".

90 1835 נראה לבאר דבריו, כי כמה פעמים ביאר שהרבוי מתחייב מהגשמי, וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ח אות יז ד"ה והבן: "אין חלוק ורבוי בשכלי, רק אחדות גמור... אבל בדבר שהוא גשמי שייך שפיר רבוי, כי הגשם מתרבה", ושם הערה 74. ובנתיב הצדק פ"א ב, קלו: כתב: "כי הדבר הנבדל לא יתרבה ולא יתחלק כלל, והחלוק והרבוי הוא מצד הנושא החמרי, שמצד הזה יבא הרבוי והחלוק, ודבר זה מבואר למי שיודע בחכמה" הובא למעלה פ"ג הערה 494. והרי המחייב את הרבוי הוא גופא מחייב את ההפרש והחילוק ביניהם, כי אל"כ יהיה כאן רבוי מתאחד, ואין בחומר אחדות כלל. ולכך החומר מחייב שתי תוצאות; רבוי, ורבוי שאינו מתאחד. ולכך סבת הרבוי היא גם סבת ההפרש והחלוק שביניהם. וכן כתב בנצח ישראל פ"ה פא:, וז"ל: "הרבוי הוא מכח חילוק ופירוד, כי הדבר אשר הוא מתאחד אין שייך בו רבוי, כי לא יתרבה רק המחולק והנפרד. לכך נקרא המין אשר הוא מתרבה, כמו הארבה, 'קמצא' שמו, שהוא מחולק. ועל זה אמר משלי ל, כז 'מלך אין לארבה', פירוש כי המלך מאחד הכלל עד שהם אחד. ואלו, לגודל רבוי שלהם הם מחולקים, ואין בהם אחדות, הוא המלך, אשר הוא מאחד את הכל" הובא למעלה הערה 1015. דוגמה לדבר; בנצח ישראל פכ"ה תקכח: ביאר את סבת המחלוקת שיש בישראל בגלותם, וז"ל: "מה שאין האומה הזאת באהבה האחד עם אחיו, הוא עצם הגלות, שהפריד השם יתברך את חבור שלהם, וחלקם והפיצם. ומאחר שחלקם והפיצם, דבר זה גורם גם כן שיהיו מחולקים בדעתם. שאם לא היו מחולקים, לא היה מקויים בהם הפיזור והפירוד... ואם יש להם לב אחד ביחד, אין כאן פיזור בין האומות. כי מה שיש להם לב אחד, הוא מחבר אותם יחד, וגזירת השם יתברך שיהיו מחולקים. ודבר זה הוא מתחייב פיזור ופירוד לבביהם. שאם היה האחד שמח בגדולתו וחפץ בשלוות של אחר, וכי היה זה פירוד, לא היה זה פירוד, רק חבור לגמרי". וכשם שהגלות מחייבת את הפירוד והחלוק, כך הרבוי מחייב את הפירוד והחלוק. אמנם עדיין יש לעיין בזה, שהרי נתבאר כאן שדוקא מצד הגופים יש דמיון ושויון בין האנשים, והחילוק הוא רק מצד השכל, ואם סבת החילוק הוא הגשם, מדוע דוקא בגופים נמצא שויון ולא חילוק. ויל"ע בזה.

91 1836 פירוש - אם רק היה אומר "יש קנקן חדש מלא ישן, וישן שאפילו חדש אין בו" היינו מבינים מעצמנו שהקנקן אינו מורה על טיב תכולתו, ומה הצורך להוסיף ולומר "אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו".

92 1837 פירוש - ההבדל שיש בין בני אדם מצד גופם הוא רק מורה על ההבדל שבין ילד לזקן, אך לא על הבדל פנימי.

93 1838 הוא בעל המאמר הקודם, ששבח את חכמת הזקנים לעומת חכמת הילדים. וכן למד הרע"ב, שכתב: "רבי אומר אל תסתכל בקנקן - רבי פליג אדרבי יוסי ברבי יהודה ואמר כי כמו שיש קנקן חדש מלא יין ישן, כך יש ילד שטעמו כטעם זקנים. ויש זקנים פחותים במעלת החכמה מן הילדים".

94 1839 כן כתב האברבנאל, וז"ל: "הסתכל בדברי רבי שהוא לא עשה בקטון משל מהענבים בשולות, כי אם בלבד מן היין הישן. לפי שאי אפשר שהקטן שלא ראה ולא שמש בחכמה יושלם משפטו וסברתו כזקן שהורגל נפשו זמן ארוך בהשכלה. אבל אמר שלענין הקבלה והלמוד, אפשר שימצא קנקן חדש מלא ישן, רוצה לומר בחור שקבלתו מיושרת ואמתית, כפי מה שקבלה לשלימות נפשו וזכות שכלו המקבל". ופירושו, שהילד יכול להשתוות לזקן רק עד כמה שנוגע לקבלתו יין ישן, אך לא עד כמה שנוגע לזקן "שהורגל נפשו זמן ארוך בהשכלה". לכך אין הילד משתוה לזקן בנוגע לענבים בשולות, אלא בנוגע ליין ישן.

95 1840 בכת"י סלל לו דרך אחרת בביאור המשנה, וז"ל: "רש"י ז"ל פירש כי אתי לאלוגי על רבי יוסי בר יהודה לשון רש"י: "רבי אומר, לא כן הדברים, שיש בחור שתורתו שלימה מן הזקנים". ואם כן קשה, דלא הוי ליה לומר רק 'יש קנקן חדש מלא ישן', ולא הוי ליה לומר 'אל תסתכל'. ועוד, שאמר 'אפילו חדש אין בו', ואם אין בו חדש, אף חדש איך הוא למד ממנו, הרי 'אפילו חדש אין בו'. ולפי הנראה כי אין צריך לומר דפליגי, כי אפשר לפרש כי מה שאמר 'אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו', מדבר כשהתלמיד חכם הוא... נוהג בדרך של תלמיד חכם, עליו אמר שאל יסתכל בהנהגתו ובמלבוש שהוא נחשב כמו קנקן, אלא במה שיש בו. כי יש שהוא מתלבש בטלית של תלמיד חכם ראה למעלה הערה 90, ואין בו חכמה".