משנת ארץ ישראל על משנה דמאי ד׳

1 הלוקח פירות ממי שאינו נאמן על המעשרות – ההלכה הקבועה היא שעל הקונה פרות ממי שאינו נאמן על הרמת מעשרות חייב לעשר את הפרות מדמאי, כלומר מספק. זו ההלכה הבסיסית המלווה אותנו בכל הפרק. הלכה אחרת היא שאין לעשר דמאי או ודאי בשבת עצמה, שכן יש בכך הכנה של הפרי למאכל וזו מעין עבודה. יתר על כן, חכמים רצו שאדם יסיים את ההכנות לשבת לפני שבת. כך או כך, ברור שאין לעשר בשבת, ושכח לעשרן שואלו בשבת ואוכל על פיו – מותר לקונה לשאול את המוכר, ואם הוא יאמר לו שהפרות עושרו – ניתן להאמין למוכר, אף שבדרך כלל אינו נאמן. התלמוד הירושלמי כג ע"ד דן במשנה ומציע שני כיווני הסבר שאולי משלימים זה את זה. ההסבר הראשון הוא: "מפני כבוד שבת", כלומר כדי שיהיה לו מה לאכול בשבת. אין מדובר על מצב של פיקוח נפש כמובן, אלא על הצו הכללי של עונג שבת. הירושלמי שואל לשם מה אם כך לשאול את המוכר, הרי ממילא אין הוא נאמן להעיד על המעשרות והדמאי, ועונה: "על ידי עולי עולה". נראה שהכוונה היא שעל ידי השאלה ניתן יהיה לברר מעט את הדברים. מה עוד שייתכן שיאמר שהפרות אינם מעושרים, ומן הסתם זו התשובה הצפויה. כבוד השבת אינו נימוק מספיק להפרשת מעשרות, אך אם המוכר מעיד על כך מצטרף כבוד השבת למערכת השיקולים והכף נוטה לאמון במוכר.

2 ההסבר השני בירושלמי הוא: "אימת שבת עליו". המוכר נרתע מלשקר בשבת יותר מביום חול. אפשרות אחרת היא שעם הארץ מזלזל בחובת מעשרות, אך בשבת יימנע מלהאכיל את ה"חבר" טבל. כפי שנראה להלן, נימוק זה מופיע גם בתוספתא. התלמוד ממשיך לברר ומביא ברייתא אחרת שלפיה אם שאל ביום חול לא יאכל בשבת. אם הנימוק הוא "אימת שבת עליו" – הרי שביום חול הוא חשוד על שקר, אבל אם הנימוק הוא כבוד השבת – הרי צריך היה להתיר את אכילת הפרות גם אילו נשאל ביום חול. על כך התלמוד עונה שהתירו רק בשוגג; אם שכח לעשר הרי זה שוגג, ולכאורה אם שאל ביום חול סימן שאין זו שכחה אלא מזיד. התשובה תמוהה: אם שאל ביום חול – עדיין ייתכן ששכח לעשר, ואם כך הוא הרי שבגלל כבוד השבת יש להתיר לו לאכול.

3 שאלה אחרת עולה מההלכה בהמשך המשנה ובתוספתא: "למוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר" תוס', פ"ה ה"א. לכאורה ניתן גם כאן לשאול: אם מאמינים לו בגלל "אימת שבת" וברור שאינו משקר – הרי ניתן לסמוך עליו גם במוצאי שבת! דומה שתשובת הירושלמי היא על שאלה זו, ולא על השאלה הקודמת. בשבת עצמה הוא שוגג, שכן הוא נזכר רק בשבת ועתה אינו יכול לעשר, אבל במוצאי שבת הוא יכול לעשר, ואם אינו מעשר הרי זה מזיד.

4 כפי שרמזנו, לדעתנו שתי התשובות של הירושלמי אינן סותרות אלא משלימות. בגלל אימת שבת אנו מניחים שהסיכוי לאמירת אמת גדול יותר, ובגלל כבוד השבת מסתפקים באמינות חלקית זו. ביום חול סיכוי השקר גדול יותר, וללא המרכיב של כבוד השבת לא היינו מאמינים למי שאינו נאמן על מעשרות.

5 חשיכה מוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר – כאמור הנימוק הוא שאין חשש של כבוד השבת, והוא יכול להפריש מעשרות כרגיל ואז לאכול.

6 מבחינה חברתית עולה תמונה מעניינת. הקהילה קטנה, המוכר והקונה מכירים זה את זה, ונפגשים בשבת. המוכר הוא חקלאי בעצמו, ועל כל פנים מוכר זעיר היודע מהיכן באה הסחורה, ולא בעל חנות גדולה המנקזת סחורה ממרחב גדול. אף על פי כן שורר אותו חוסר אמון שבין ה"חברים" והבלתי נאמנים. עם זאת, אין חושדים במי שאינו נאמן שמטרתו להכשיל את ה"חבר". עם הארץ הטיפוסי נתפס כמי שאינו עלול לשקר בשבת. ברור שמבחינת ההלכה אין כל הבדל בין שקר בשבת לשקר ביום חול, אך ההלכה היא רק אחד ממרכיבי התרבות החברתית. בתודעה העממית השבת היא יום קודש ואין משקרים בו.

7 לא מצאו – את המוכר, אמר לו אחר שאינו נאמן על המעשרות – אך מכיר את המוכר, מעושרים הם – בוודאי, אוכל על פיו – בשבת, אבל עם חשיכה מוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר – בשני המקרים אין למוכר רווח ישיר או עקיף מעדותו. בדרך כלל אנו חושדים בו שהוא משקר למטרות רווח, ונדון בכך בשלוש המשניות האחרונות בפרק זה. אילו היינו מאמינים למוכר תמיד, היה לו כדאי לשקר. אבל אם מדובר במקרה חריג של שכחה, ובפרות לצורך השבת בלבד, אין למוכר אינטרס כלכלי לשקר ולכן מאמינים לו.

8 תרומת מעשר של דמיי שחזרה למקומה – אדם הפריש מעשר ותרומת מעשר, והיא נפלה חזרה לתוך ערמת הפרות. במקרה זה אי אפשר להפריש את התרומה בשנית, שכן התרומה אינה מתבטלת בכך. כדי לאכול את הפרות יש להפעיל הסדר מסובך של מכירת כל הערמה לכוהן, חוץ מאותה תרומה. ברור שהכוהן יקנה את הערמה במחיר הנמוך מערכה בשוק. מכל מקום, בשבת אי אפשר לבצע הסדר זה שהוא ממש מכירה. לפי ההמשך נראה שלפנינו מחלוקת. רבי שמעון השזורי, שדבריו מובאים להלן, מקל, וחכמים אומרים שבשבת מותר להסתפק בשאלה למוכר, ואם הוא יצהיר שהפרי מעושר – הרי שתרומת המעשר הופרשה בטעות, וממילא מותר לאכול את הפרות. אין כאן חזרה על הרישא, שכן אלו מקרים שונים, ושורה זאת נחוצה בעיקר בשביל ההמשך שבו רבי שמעון השזורי מקל.

9 רבי שמעון השיזורי אומר אף בחול שואלו ואוכל על פיו – לדעת רבי שמעון מצטרפים כאן שני שיקולים. האחד הוא שכל הפרי בספק, ואולי כבר הפרישו ממנו מעשרות. הנימוק השני מופיע בתוספתא: "שכשם שאימת שבת על עם הארץ כך אימת דימוע עליו" פ"ה ה"ב. אם כן, כשם שעם הארץ מפחד לשקר בשבת או להאכיל טבל בשבת כך הוא גם מפחד להאכיל תרומת מעשר. עם הארץ אינו חושש לאכול בעצמו מעשר, וגם לא להאכיל אחרים מעשר. אמנם גם הוא יודע שבתוך המעשר טמון מרכיב 10% של תרומת מעשר, אך לדידו הפרות הם מעשר ולא תרומה.

10 רבי שמעון השזורי רומז לנימוק נוסף המצטרף לנימוק זה. הוא גם קובע שאם הפריש תרומה ומעשרות והם נגנבו הולך ושואלו, ואם המוכר מצהיר כי הופרש מעשר הקונה ה"חבר" פטור מהפרשת מעשרות בשנית. במקרה זה אין מרכיב של "אימת שבת" או "אימת דימוע", אלא חשש פשוט של הפסד גדול. רבי שמעון חושש להפסד זה הנובע מספק. לא נאמר האם חכמים חולקים עליו או לא.

11 דומה שדבריו של רבי שמעון הם המפתח העיקרי למשנתנו. הנימוק "אימת שבת" או "כבוד שבת" אינם נימוקי ההיתר העיקריים, אלא הדרכים המשפטיות לביטוי לרצונם של חכמים. חכמים הקלו בדמאי, כפי שהקלו גם בשאלות הלכתיות אחרות הקשורות לדמאי. מן הסתם הייתה כאן תחושה עמוקה של בזבוז, שהרי כל הפרשת המעשר היא מספק, וכפי שיוצא ממשנתנו אכן לעתים קרובות הופרשו מעשרות, בצורה מלאה או חלקית. על כן ניצלו חכמים כל מקרה וכל הזדמנות להקל, אם כי לא שינו את העיקרון.

12 רבי שמעון השזורי היה מחכמי יבנה הצעירים, והוא שרד עד לאחר מרד בר כוכבא. לא מן הנמנע שדבריו משקפים את תחושת הלחץ הכלכלי שלאחר המרד, וכן שנינו: "אמר רבי שמעון שזורי מבעלי בתים שבגליל היו בית אבא, ומפני מה חרב, מפני שדנו דיני ממונות באחד ושגידלו בהמה דקה, ואף על פי חורש היה לנו סמוך לעיר ושדה מפסקת בינו לעיר, שהבהמה נכנסת ויוצא דרך עליה" תוס', בבא קמא פ"ח הי"ד. הוא גם שואל את רבי טרפון שאלה תוס', דמאי פ"ה הכ"ב, ומכאן שהיה תלמיד בדור יבנה וחכם בדור אושא, אחד מאותם חכמים בודדים כולם גליליים ששרדו את מרד בר כוכבא. רבי שמעון השזורי חולק עם חכמי דור אושא ובעיקר עם רבי שמעון בר יוחאי משנה, שביעית פ"ב מ"ח; חולין פ"ד מ"ה; טהרות פ"ג מ"ב ועוד. שזור עצמה היא כיום כפר ערבי למרגלות רכס פקיעין, קצת מעל בקעת בית נטופה. כנראה הייתה שייכת לגליל העליון, ואפשר שמיקומה המדויק גבוה יותר, על הרכס המהווה את גבול הגליל העליון. רבי שמעון עצמו שכן ולימד בתקוע המזוהה עם בקע, היא פקיעין, או עם ח' שמע בגליל העליון, שתיהן סמוכות לשזור זאת. בדפוס מופיעה גם מחלוקת בינו לרבי שמעון. אבל בכתב יד פרמא רבי ישמעאל השזורי, וכן בציטוט הברייתא בירושלמי שבת פ"י ה"ד, יב ע"ג. אם כן מדובר באותו חכם.

1 המדיר את חבירו שיאכל אצלו – המדיר הוא עם הארץ וחברו זה שעליו נדרו "חבר", והוא אינו מאמינו על המעשרות אוכל עמו בשבת הראשונה – המצוי בין הסוגריים נכתב בדיו אחר ובכתב יד שונה. הכותב מחק מה שהיה כתוב מתחת. כנוסח זה בכל עדי הנוסח. תופעת הנדרים הייתה מהתופעות הדתיות-חברתיות הרווחות בתקופה זו. מובן שאדם רשאי להדיר רק את עצמו, וכאן הנדר הוא שאם אתה לא תאכל אצלי – אני אעשה משהו או אמנע מלעשות משהו, כגון שלא אבוא לבקרך או איום דומה, אף על פי שאינו מאמינו על המעשרות – המדיר הוא עם הארץ ואין לסמוך על דבריו אלא באחד מהמקרים המתוארים במשנה הקודמת, ובלבד שיאמר לו מעושרים הן – כל המשפט מ"אף על פי" עד "שנייה" חסר ב- א, ורק בו. הנימוק מובן מתוך ההלכה. כאן הקלו חכמים בדמאי בשביל שלום בית. המזמין אינו "נאמן", אך מעניקים לו מעין נאמנות זמנית, כדי לא להעליבו. הירושלמי מסביר כי מדובר "בשבת שלפרוטגמיא", והתירו "מפני איבה" או "משום דרכי שלום" כד ע"א. "פרוטגמייא" היא מילה יוונית πρωτογαμεία שמשמעה גם לפני וגם ראשון: לפני השמחה "פרוטו" משמעו לפני או השמחה הראשונה מלשון "פרוטו" שהוא ראשון, והיא מינוח למשתה השבת שלפני הנישואין שערכו בה סעודה חגיגית. המדרש ממשיל "דאכיל פרוטגמיא אכיל משתותא", מי שאוכל מהמשתה שלפני הנישואין אוכל ממשתה הנישואין עצמו. מדובר אפוא בנישואים "מעורבים" של משפחה של "חברים" במשפחת עמי הארץ. היעדרות מהמשתה הראשון היא עלבון צורב העלול לגרום לנתק ולאיבה.

2 הפירוש של הירושלמי מצמצם את הדין במשנה, אך הוא פירוש הגיוני ומתבקש. קשה להניח שאדם יזמין את חברו "שבת ראשונה" וכבר ינהג באסרטיביות כה רבה ויידור נדר כדי שההזמנה תצא לפועל. אך אם מדובר במשתה נישואין מתמשך – הדבר הגיוני ומתקבל על הדעת.

3 ובשבת שנייה אף על פי שהוא נודר ממנו הנייה לא יאכל עד שיעשר – לאחר שבת הפרוטגמייא כבר יש מרכיב של מזיד. האורח, שהוא אחד מהמשפחה, יכול היה לוודא מראש שהאוכל יהיה מעושר, או שהוא יקבל אוכל מעושר, ואין להקל באיסור. יש להניח שמה שהנחה את חכמים היה גם השיקול שבשבת השנייה האורח יכול להרשות לעצמו להיות גלוי יותר עם מארחו ולבקש אוכל מעושר.

4 המשנה מניחה בפשטות שעם הארץ מתחתן עם משפחה של "חברים". כפי שראינו במבוא הייתה זאת תופעה רווחת, אם כי רווח יותר היה ש"חבר" יישא בת "חבר". מעבר לכך, המשנה מניחה שה"חבר" ישתתף בסעודה משתה של עם הארץ, ובמקרה הטוב ביותר ידאג שהאוכל שלו יהיה מעושר. מציאות מעין זו מתוארת גם בתוספתא: "חבר שהיה יושב במשתאו של עם הארץ ובסעודתו של עם הארץ אפילו רואין אותו נוטל ואוכל מיד, נוטל ושותה מיד, אין לו חזקה למעשרות, שמא עישר בלבו" פ"ג ה"ז. ההקלה גדולה, שכן אפשרות של עישור בלב פותרת את כל הבעיות של הרחקה. כנראה אין זו הדרך המומלצת על ידי חכמים, אבל היו "חברים" שהקלו על עצמם, מדעתם, ולכן נוכחות ה"חבר" איננה מוכיחה שהאוכל בסעודה מעושר, אלא שה"חבר" מקל על עצמו, ובלשון אחרת, איננו ממלא את דרישותיהם של חכמים להרחקה. מכל מקום, "מפריש בלבו" הוא מי שמפריש מעשר אך אינו נותן אותו בפועל ללוי, ובמבוא הרחבנו בכך.

5 מכל מקום, למרות ההגבלות ודיני ההרחקה לא השתבשו הקשרים החברתיים לחלוטין, וחכמים אף מוכנים להקל מעט כדי למנוע איבה. לעומת כל זאת, בתלמוד מובאים דבריו של רב חסדא הבבלי: "כאן שנינו שאסור לחבר שיאכל בסעודה שאין לה שם" ירו', כד ע"א. כלומר, אסור ל"חבר" לאכול בסעודה שלא הפרישו בה מעשרות. מהמשנה ומהתוספתא יש להסיק את המסקנה ההפוכה: ל"חבר" מותר להשתתף בסעודה, ולכל היותר עליו לדאוג לכך שהאוכל שהוא יאכל יהיה מעושר. במשנה הניסוח הוא חיובי, ובדברי האמורא ניסוח שלילי. דומה שזה הבדל שיטתי בין מקורות ארץ ישראל ומקורות בבליים. ההלכה עצמה דומה למדי, אך בארץ ישראל מדגישים את המקרב והמאחד, ובתלמוד הבבלי את העוינות ואת המפריד.

6 פירשנו את המשנה בנישואי "חבר" עם עם הארץ. אבל אפשר שלא בעם הארץ מדובר אלא ב"נאמן". בדינו של ה"נאמן" עסקה המשנה לעיל פ"ב מ"ב, אלא שה"חבר" אינו מאמין ל"נאמן". אם כך הוא הרי שההיתר מצומצם הרבה יותר, ואין כאן עדות למערכת קשרים בין "חברים" לעמי הארץ אלא בין "חברים" לבני מעמד הביניים.

1 רבי אליעזר אומר אין אדם צריך לקרוא שם למעשר עני שלדמיי – הדמאי הוא כאמור סתם תבואה של יהודי. יש להניח שהפרישו ממנה תרומות, אך לא מעשרות. בהפרשת מעשרות שני שלבים. הראשון "קריאה בשם", כלומר הגדרה שהפרות בצד צפון הם מעשר שני, הפרות בדרום הם מעשר ראשון וכיוצא באלו. לאחר מכן יש "להרים" את המעשר או לבצע את ההפרשה, כלומר לקחת את המעשר הראשון ולתת ללוי, או לקחת את המעשר השני ולפדות אותו.

2 החידוש של רבי אליעזר הוא שאין צורך "לקרוא בשם" למעשר עני, כלומר אין צורך להפריש מעשר עני, וחכמים אומרים קורא שם ואינו צריך להפריש – הבעל צריך להגדיר את המעשר לעני, אך אינו חייב לתת אותו בפועל. לכאורה ניתן להסביר את המשנה באחת משתי הצורות, או כפתרון טכני-משפטי או על רקע מציאות חברתית נתונה. הפתרון הטכני-כלכלי הוא שמעשר עני הוא חובה במסגרת דיני ממונות בלבד, בניגוד למעשר ראשון או שני שהם חובה לשמים ויש בהם מרכיב של איסור וחובת טהרה. על כן לדעת חכמים צריך לקרוא שם למעשר עני, אבל לכשיבוא העני לא יוכל לתבוע את המעשר, שכן זה מעשר מספק, ובספק ממונות הכלל הוא שהמוציא מחברו עליו הראיה. רבי אליעזר חושב שאם אינו מתכוון להפריש מעשר עני בפועל אין טעם לקריאת השם, ופטור מהכול. לפי שיטה זו אדם חייב בעצם להפריש מעשר עני, אך חכמים לא תבעו למלא חובה עקרונית זו, מן הסתם בגלל העלות הכבדה של המעשרות, וכבר ראינו את רגישותם של חכמים לטיעון הכלכלי. לפי הסבר זה רבי אליעזר מוותר אפילו על מראית עין של הפרשת מעשר עני, ואפילו אין צריך לקרוא לו שם. הקושי בהסבר זה הוא שרבי אליעזר ממש פוטר את האדם מחובת מעשר עני, וזה חידוש שקשה להצדיקו. התפיסה המוצעת הופכת את מעשר עני לחובה כספית בלבד, ומנתקת אותו אפילו ממראית עין של עשיית מצווה לשמים.

3 המפרשים המסבירים כן ר"ש ואחרים נתמכים על ידי שני התלמודים המציגים כך את תקנת יוחנן כוהן גדול. כלומר, תקנת הדמאי הייתה שיפרישו תרומת מעשר בלבד ויסתפקו ב"קריאת שם" לשאר המעשר, ואינם צריכים להרים בפועל לא את המעשר הראשון ולא את מעשר העני. החידוש הוא, כאמור, שאפילו אין צריך לקרוא שם למעשר עני.

4 ההסבר השני הוא שעמי הארץ מפרישים מעשר עני. התלמודים מעניקים לכך הסבר הלכתי שאותו נעלה להלן. ברם יש לזכור שעמי הארץ אינם נזקקים לטיעון ההלכתי. לו היו שומעים להלכה היו מפרישים את כל המעשרות, אך הם מתירים לעצמם שלא לציית לחכמים. על כן אין לצפות לכך שעמי הארץ ינהגו לפי עיקרון הלכתי זה או אחר, והפתרון הוא בתחום החברתי. עמי הארץ לא הקפידו על הרמת מעשר ללוויים ועל הרמת המעשר השני שמעלים לירושלים, אך הקפידו לתת מעשר עני. הרקע החברתי ברור. עמי הארץ אינם נלהבים לתת ממונם לכוהן או ללוי. אלה אינם מעוררים בהכרח אהדה חברתית, ולא תמיד נמנו עם מעגל הנצרכים. גם המעשר לירושלים לא היה אטרקטיבי לחקלאי קשה יום שעלה לירושלים לעתים רחוקות בלבד. לעומת זאת תמכו עמי הארץ והזדהו עם מתן צדקה לעני אחר. כל או רוב מכריע של עמי הארץ הפרישו תרומה בגלל הפחד מאכילת טבל, ולכן אין צורך להפריש תרומה מדמאי. כנראה רבים מהם הפרישו מעשר עני, אך לא כולם, ולכן קיימת המחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים.

5 חכמים תובעים לקרוא שם למעשר עני, אך נמנעים מלתבוע את הפרשתו למעשה. כנראה גם הם מודים שרוב עמי הארץ מפרישים מעשר עני, אבל מתוך חומרה הם תובעים לצאת ידי חובת ההלכה הפורמלית ולצאת ידי ספק, אך גם הם מקבלים שספק זה אינו מספיק כדי לחייב הוצאת ממון.

6 התלמודים מעניקים לנוהג של עמי הארץ הסבר הלכתי. בירושלמי ההסבר הוא "האוכל פירותיו טבולין למעשר עני חייב מיתה. מה טעם דרבי ליעזר מכיון שהוא יודע שהוא בעון מיתה מפריש" כד ע"א. בתלמוד הבבלי מכות טז ע"א נקבע שהאוכל מעשר עני לוקה, ויש לכך דרשה מהפסוק, ובסוגיה אחרת יבמות פו ע"א נקבע שחייב מיתה כמו בירושלמי. החמרה הלכתית בדין האוכל טבל של מעשר עני מופיעה בסוגיית יבמות בשם ברייתא, אך ביתר המקורות היא אמוראית בלבד, ואין לה הד בדברי תנאים. כאמור, את המשנה אפשר להסביר גם ללא שימוש בטיעון של עונש על אכילת מעשר עני. מכל מקום, לו היו עמי הארץ מתרשמים מהאיום בעונש על אכילת מעשר עני היו מפרישים גם מעשר שני שדינו זהה. אין זאת אלא שההתנהגות של עמי הארץ הושפעה משיקולים חוץ הלכתיים, כמו שאמרנו.

7 מכל מקום, שני התלמודים מסבירים שעמי הארץ נאמנים על הפרשת מעשר עני. הבבלי מעניק לכך נימוק משפטי נוסף, שכן לבעל הבית שהוא עם הארץ עומדת טענת מיגו, שיכול להפקיר נכסיו וייהפך לעני וכך יזכה בעצמו במעשר עני נדרים פד ע"א; מכות יז ע"א. אף התלמוד עצמו חש בכך שהנמקה זו מופרכת, ולפי פשוטו עם הארץ מקפיד על מצוות מעשר עני יותר מעל הפרשת מעשר ראשון. מתוך הנמקת הבבלי משמע שחיבר את משנה ג למשנה ב. הוא סבור, אפוא, שמשנה ג מסבירה את המשפט במשנה ב "לא יאכל עד שיעשר". אין הוא צריך לעשר מעשר עני משום שעם הארץ נאמן כשהוא אומר שהפריש מעשר עני, שכן טענת המיגו מעניקה לו נאמנות מוגבלת למעשר עני בלבד.

8 לפי הבבלי מובן מדוע הוכנסה משנה ג בין המשניות העוסקות בנאמנות. לפי הסבר הירושלמי והסברנו משנה ג עוסקת במקרה כללי ורגיל, והיא נמצאת שלא במקומה הטבעי. היא שובצה רק מתוך ההקשר האסוציאטיבי למשפט הקודם "עד שיעשר", ומתוך הקשר למשנה הבאה הדנה גם היא במעשר עני. מכל מקום, לפי שני ההסברים שיבץ העורך את דין מעשר עני שלא בהקשרו הטבעי; כנראה מצא אותו במשנה קדומה כלשהי וסבר שחשוב להביאו אף על פי שאיננו בהקשר הרצוף והטבעי. מכל מקום, משנתנו מצטרפת לראיות לכך שחלק מעמי הארץ הפרישו מעשר עני, אף שנמנעו מלהפריש מעשר ראשון ושני. מציאות זו עולה גם מהמשנה הבאה.

1 מי שקרא שם לתרומת מעשר שלדמיי ולמעשר עני שלוודיי – המדובר בסתם אדם המפריש מדמאי. אדם כזה מפריש תרומת מעשר בלבד, ולעומת זאת אדם המפריש מעשרותיו כרגיל, מוודאי, מפריש גם מעשר עני. המשנה מדגישה שהפרשת מעשר עני היא מוודאי, שכן גם עמי הארץ מפרישים מעשר עני ולכן אין צריך להפריש מעשר עני מדמאי כפי שאמרה המשנה הקודמת. הדגשת מעשר עני ברורה, לעומת זאת קשה להבין מדוע במקרה הראשון הרמת מעשרות מדמאי נזכרת רק תרומת המעשר, ומה לגבי המעשר עצמו, מדוע אין מדובר על נתינתו ללוי, ומדוע בהמשך אין מדובר על מתן המעשר עצמו כפי שמדובר על נתינת התרומה לכוהן או המעשר לעני. אפשר לפרש שהמשנה אינה מונה את כל המקרים. לעניין הנדון במשנה דין הרמה מדמאי הוא כהרמה מוודאי, והמשנה נתנה שתי דוגמאות והוא הדין גם למעשרות נוספים שהמשנה אינה עוסקת בהם.

2 ברם היו ראשונים רא"ש, ר"ש ואחרים שפירשו שמשנתנו עוסקת רק בדמאי. בוודאי בעל הבית צריך לתת תרומה לכוהן ומעשרות ללוי, ובכך אין המשנה דנה. אבל בדמאי מרימים רק תרומת מעשר. מתרומה הבעל פטור מתוך ההנחה שזו הורמה כבר, ואת המעשר אין נותנים בפועל ללוי אלא מסתפקים בהרמת תרומת המעשר בלבד. בשאלה זו עסקנו במבוא, ועמדנו על כך שבספרות האמוראים נשמעות הדעות שבדמאי אין חובה לתת את המעשרות ללוי, אך קיים איסור ברור לאכול תרומת מעשר ואותה הרימו. הפטור מלתת את המעשר עצמו ללוי הוא מדין "המוציא מחברו עליו הראיה". הרי קיים ספק שמא הרימו כבר מעשרות מפרות אלו והרמת המעשר נתפסת כחובה ממונית בלבד, על כן אין לדרוש קיום חובה ממונית כזאת מספק. גישה זו מבוססת על דברי התלמודים המפרשים כך את דין דמאי ירו', מעשר שני פ"ה הט"ו, נו ע"ד; בבלי, סוטה מח ע"א.

3 לפי הסבר זה מובן מדוע בדמאי מדובר על נתינה של תרומת מעשר בלבד, ואילו מעשר עני מפרישים רק מוודאי. אלא שעדיין קשה: אם בהמשך של המשפט במשנה מדובר על הרמת מעשרות מוודאי "ולמעשר עני שלוודיי", מדוע לא הוזכר שם מעשר ראשון של ודאי שאותו יש לתת ללוי לכל הדעות? בהמשך מדובר על כוהן המקבל את תרומת המעשר ואולי הכוהן הוא גם במקום הלוי, שכן כידוע בתקופת המשנה והתלמוד היו שנתנו את מעשרותיהם לכוהן במקום ללוי. אבל עדיין קשה שהמעשר הראשון אינו נזכר במפורש.

4 לפיכך, עלינו לחזור להסבר הראשון. המשנה אינה מונה את כל המעשרות אלא מדגימה את הכלל על המקרים התדירים. המרים מעשרות מדמאי נותן גם ללוי את חלקו, אבל בנוהג שבעולם שמעשר זה השהו והרימו אותו בפועל רק בזמן ביעור המעשרות. אם כן, ניתן לפרש את משנתנו לפי הגישה שבפועל לא נתנו מעשרות דמאי ללוויים, והסתפקו ב"קריאת שם" מעשר ובהרמת תרומת המעשר. אבל גם ניתן לפרש את משנתנו שחכמים דרשו להרים את כל המעשרות גם מדמאי, אבל את תרומת המעשר הרימו ונתנו לכוהן עוד לפני אכילת הפרי כדי לפטרו מדין טבל, ואילו את יתר המעשר השהו ושילמו כחוב כספי ללוי. על כן אין משנתנו עוסקת במתן המעשרות באותה שבת ללוי.

5 לא יטלם בשבת – הירושלמי מפרש "כיני מתניתא", לא יתנם כד ע"א. כלומר, אסור לתת את המעשר בשבת עצמה. הלכה זו מוכרת גם מהלכות יום טוב. לדעת בית שמאי ביום טוב אסור לתת מתנות כהונה, ובית הלל מתירים. המינוח שם הוא "מוליכין" משום שביום טוב מותר להפריש מעשרות, אך אסור לתנם לכוהן. ראשונים העירו שמשנתנו היא כבית שמאי, שהרי בית הלל מתירים לתת מתנות כהונה ביום טוב. עצם הפירוש אינו מפתיע. אמנם בדרך כלל ההלכה היא כבית הלל, וסתם משניות מהלכות בדרך זו, אבל מצינו משניות רבות שסתמן כבית שמאי. עם זאת, היו גם שניסו לתרץ שבית הלל מתירים לתת מתנות כהונה ביום טוב, אבל לא בשבת, ובמקרה של משנתנו בשבת, או בתרומה גם בית הלל יודו. מכל מקום, הירושלמי כד ע"א מדגיש שדין יום טוב לעניין זה כדין שבת, וברור לתלמוד שסתם משנתנו כבית שמאי וממילא אין בכך קושי ואין צורך לתרצו.

6 בשבת אסור גם להפריש את התרומות או המעשרות, ואין לתקן את האוכל כמו שאמרנו בפירושנו למשנה הראשונה. משנתנו מדברת על מי שעבר והפריש, או על מי שהפריש מערב שבת. הדעת נותנת שמדובר במי שעבר והפריש. המשנה עוסקת רק במתנות שעמי הארץ נהגו לתת תרומה ומעשר עני. אם מדובר בעם הארץ – הדבר מובן, אך אם מדובר ב"חבר", מדוע לא נזכרו גם יתר המעשרות? המשנה מדגישה שמדובר בטבל ודאי, שכן כאמור אין מעשר עני של דמאי ובדרך כלל עמי הארץ הפרישו אותו כהלכה.

7 אם היה כהן או עני לימודים לאכל אצלו יבאו ויאכלו ובלבד שיודיעם – מדובר במציאות חברתית מעניינת. לאיש האמיד יש מכרים הרגילים לאכול אצלו. יש כוהן הבא לביתו לאכול כדבר רגיל. בכמה מקורות מדובר על כוהן המסתובב בחצרו של עם הארץ ומתקין לו מעשרות ותרומות תוס', דמאי פ"ג ה"א ועוד. הוא הדין בעני שהוא בן בית של בעל הבית האמיד. לכל אלה מותר לתת לאכול ממה שהופרש, ובתנאי שידעו שהם אוכלים משלהם בזכות ולא בחסדו של בעל הבית. אבל אסור להוביל את המזון מחוץ לבית, או להזמין לבית במיוחד עניים או כוהנים. מעבר לעיקרון ההלכתי, מרתק לראות את התיאור החברתי של דרכי מתן הצדקה של הציבור הרחב. הרושם העולה הוא שרעיון הצדקה התפשט בציבור הרחב ולבש צורות שונות של נתינה, כפי שהראינו במבוא למסכת פאה.

1 האומר למי שאינו נאמן על המעשרות קח לי ממי שהוא נאמן – הקונה הוא "חבר", והוא משתמש בשירותי תיווך של מי שאינו נאמן. כפי שנראה מההמשך מדובר במקרה שבו המתווך עשוי להרוויח מהתיווך. הוא קיבל סכום כסף מסוים בשביל הקנייה, ואם יקנה אצל סוחר אחר והמכירה תהיה זולה יותר ירוויח את פער המחירים, או לפחות את חלקו. הסבר זה מתבקש מן ההמשך. מכל מקום, המתווך נתבקש לקנות את הפרות מסוחר כלשהו שהוא נאמן; ברור שסחורה מעושרת יקרה יותר מסחורה בלתי מעושרת. המדובר כאן ב"נאמן", ומעמדו והגדרתו נידונו לעיל פ"ב מ"ב-מ"ג.

2 וממי שהוא מעשר – המשנה מבחינה בין "נאמן", כלומר מי שקיבל על עצמו למכור מעושר, ומי שמעשר בעצמו. לא תמיד ה"נאמן" מעשר בעצמו, ולא תמיד המעשר קיבל עליו נאמנות במובנו הרשמי של המושג, בפני שלושה.

3 אינו נאמן – סתם שליח נאמן לבצע שליחותו, אבל כאן עלול המתווך למעול באימון כיוון שאינו מחשיב את ההקפדה על מעשרות, ומשום שהוא עשוי להרוויח מהשינוי. כפי שנראה להלן החשש אינו נובע מכך שעם הארץ רוצה להכשיל את ה"חבר", אלא משום שהוא מעוניין ברווח שלו.

4 איש פלוני – אם ביקש הקונה לקנות מאיש פלוני, שהוא במקרה "נאמן", הרי זה נאמן – המתווך נאמן. התלמוד מדגיש כי זה דבר העשוי להתגלות. מכיוון שהקונה ביקש לקנות מפלוני, עשוי הוא לשאול אותו פלוני האם קנו אצלו את הפרות. יתר על כן, כאמור סתם שליח עושה שליחותו, וכאן השליחות היא לקנות מפלוני, והמתווך מבין שלקונה חשוב שהקנייה תהיה מסוחר מסוים. אבל ברישא הקונה לא הגדיר אלא שרצונו בפרות מעושרים, והשליח אינו מתייחס בכבוד לבקשה זו. בתוספתא פ"ה ה"ג נוסף שרבי יוסי חולק, מכיוון שהמתווך עשוי להרוויח מכך שיקנה אצל סוחר אחר, ונשוב לכך.

5 הלך ליקח ממנו – המתווך הלך למוכר, אמר לו – המתווך לקונה, לא מצאתיו ולקחתי לך מאחר שהוא נאמן אינו נאמן – אינו נאמן להעיד שפלוני אחר הוא "נאמן", כיוון שמי שאינו "נאמן" אינו נאמן גם להעיד שאחר הוא "נאמן".

6 יש מקום לשאול מה קורה אם המתווך אמר רק שקנה מפלוני, וכולם מכירים שפלוני "נאמן", כאן זה שוב דבר העשוי להתגלות, ולכאורה המתווך נאמן.

7 כאמור, בתוספתא נוסף שרבי יוסי חולק על הדין במשנה "הרי זה נאמן", אבל "מודה רבי יוסה באומר צא אכול את הככר ואני נותן דמיה... שהוא נאמן". במקרה זה לא נתן הקונה למתווך סכום כסף אלא אמר לו שיקנה פרות בלי הגבלת מחיר; המתווך לא ירוויח כלום אם יקנה את הפרות ממקור זול יותר, ולכן הוא נאמן. התלמוד הירושלמי מביא טיעון זה באופן כללי, ללא קשר למחלוקת: "תני אמר רבי יוסי... עד שיאמר לו קח ואני נותן מעות" כד סע"א. דומה שהתלמוד מעבד את דברי רבי יוסי שבתוספתא שלנו. על סמך משפט זה פירשנו את המשנה שמדובר במקרה שבו המתווך מרוויח מירידת המחיר.

8 ניסוח התוספתא מלמד על הרקע הרֵאלי של המקרה שבמשנה. "המתווך" אינו סתם מתווך אלא מדובר בצורת תשלום מסוימת. ה"קונה" חייב ל"מתווך" כסף, והוא משלם לו בפרות המצויים אצל אדם שלישי. בדומה לכך שנינו: "המחהו אצל חנוני או אצל שולחני" משנה, בבא מציעא פ"ט מי"ב. כאן מדובר בבעל הבית ששכר פועלים ואת שכרם הוא נותן ב"המחאה" לחנווני או לשולחני, שהפועלים יקנו אוכל בחנות או יקבלו מהשולחני כסף. במקרה זה ברור שלפועל כדאי ללכת לחנווני שאינו מעשר, וכך הוא אמור להרוויח עוד כ- 10%-20% על שכרו, ולכן אינו נאמן.

1 הנכנס לעיר ואינו מכיר אדם שם – המדובר בעובר אורח, או סביר יותר בסוחר שנקלע ליישוב שאינו מכיר בו אדם, ואמר מיכן – בנוסח הדפוסים, וכמקובל היום, "מי כאן", נאמן ומיכן מעשר – הסוחר מחפש את המוכרים שימכרו לו מזון או סחורה מעושרת. בשני עדי נוסח ג7, ג9: הנכנס לכרך. הכרך הוא עיר הפוליס המיוונת. באופן טבעי הסיכוי למקרה מעין זה שבמשנה גדול יותר בפוליס, אך כפי שנראה להלן הוא אפשרי גם בעיר יהודית.

2 אמר לו אחד אני איני נאמן – אדם אינו נאמן להגדיר עצמו כ"נאמן", ושתי סיבות לדבר. ראשית ייתכן שהוא עם הארץ, ועם הארץ אינו נאמן על מעשרות. יתר על כן, הרי איש זה עשוי למכור לקונה ה"חבר" סחורה כמעושרת, ועשוי להרוויח מכך. כאמור, כל נאמנות ששכרה בצדה חשודה, אלא אם קיבל על עצמו בפני שלושה לעיל פ"ב מ"ב והדברים ידועים ובדוקים, או שאחרים מעידים על כך.

3 איש פלוני הרי זה נאמן – אם העיד שאדם אחר "נאמן", הרי זה נאמן, שכן הנשאל אינו מרוויח מעדותו, ואף אינו מעיד ישירות על הפרות שמעושרים הם.

4 הלך – הקונה, ולקח ממנו – מאותו אדם שהוגדר כ"נאמן", אמר לו – הקונה ל"נאמן": מיכן מוכר ישן – נראה שהמדובר בערב פסח. כידוע, אין לקנות תבואה מהיבול החדש לפני הנפת העומר ביום השני של פסח. הקונה מחפש תבואה מהיבול הישן, וחושש שיקנה תבואה "חדשה" שאסורה בשימוש. ממשנתנו נראה שהיו שלא הקפידו על איסור זה. מן המקורות אנו שומעים על מקומות שבהם הבשילה התבואה מוקדם אזור יריחו ושם לא הקפידו על האיסור, בהסכמת חכמים או שלא ברצונם. מכל מקום כאן מדובר, מן הסתם, לאחר חורבן הבית השני, ומשנתנו מלמדת על ערעורה של מצווה זו.

5 אמר לו מי ששלחך אצלי – ה"נאמן" מעיד שמי שהפנה את הקונה אליו הוא מוכר "ישן", אף על פי שהם כגומלים זה את זה הרי אילה – אלה, נאמנים – אם הייתה זו עדות הדדית הרי שלא היו נאמנים, שכן זו עדות ששכרה בצדה, אך הדבר לא היה מתוכנן ולכן אין בעדות ההדדית לפגוע במהימנות של כל אחד.

6 כאמור, המשנה מתפרשת בסתם אדם שנקלע לעיר זרה, אך מסתברת יותר בסוחרים, מעין החמרים הנזכרים במשנה הבאה.

1 במשנה הקודמת נדונה שאלת המהימנות ההדדית. נקבע בה שאם יש חשש של טובת הנאה ותכנון נפגעת המהימנות. משנה זו מדגימה מקרה כזה. כדי להבין את חדות ההלכה עלינו לפתוח בהבנת המונח הכלכלי של החמרת – שיירת החמרים, או הגמלת – שיירת הגמלים. את המונחים הבהרנו בנספח השני למסכת.

2 החמרים שניכנסו לעיר אמר אחד מהם שלי חדש ושל חבירי ישן – החמרים הנזכרים במשנה הם חבריה של אותה חמרת. הם מגיעים לעיר שתושביה אינם מכירים אותם. אחד מהם ממליץ על חברו שהוא מוכר ישן, שלי אינו מתוקן – "לתקן" בלשון חכמים משמעו לעשר, כלומר המוכר מודיע שהוא עם הארץ, אבל ושלחבירי מתוקן – השני הוא "חבר", וסחורתו מעושרת. כל זאת אף שבעצם חנווני או חמר אינו חייב לעשר, אינן נאמנין – סתם אדם נאמן להמליץ על חברו, ובניגוד למשנה הקודמת במשנתנו אפילו אין המלצה הדדית, אף על פי כן אין הם נאמנים משום שהחמרים הם קבוצה מלוכדת. אמנם אין כאן ממש תועלת הדדית ישירה, אבל מי יודע אילו הסכמים סמויים יש לחמרים ביניהם. הם קבוצה המבלה זמן רב יחדיו, ועדותם ההדדית פסולה.

3 רבי יהודה אומר נאמנין – אפשר להסביר שהמחלוקת היא על מידת הליכוד של חבורת החמרים. לדעת רבי יהודה אין הם קבוצה מלוכדת דיה. אבל בירושלמי מובא הסבר אחר: "מה טעם דרבי יודה מפני חייהן שלבני העיר. מה טעמיהון דרבנין מצויין הן להתפרנס מעיר אחרת" כד ע"ב. אם כן, גם רבי יהודה מודה שהחמרים אינם נאמנים, אבל הוא מקל מפני שלבני העיר אין מקור אחר לסחורה, וחכמים טוענים שבני העיר יכולים לקנות סחורה מעיר סמוכה. שני הצדדים מודים שאין לעיר דרך לקנות סחורה משיירה אחרת, אך לדעת חכמים עדיין נותרו לבני העיר אופציות נוספות, ואין להקל על החמרים.

4 המשנה משקפת את תנאי המסחר שתוארו לעיל. העיר תלויה בשיירת החמרים, החמרים תלויים וקרובים זה לזה ואנשי העיר אינם מכירים את החמרים, ואף החמרים אינם מכירים את אנשי העיר. בנספח נרחיב ונדון בשיירת החמרים ובקשרים שביניהם.