משנת ארץ ישראל על משנה דמאי ג׳

1 מאכילים את העניים דמיי – כפי שנפרש להלן זו דעת בית הלל, ומבנה המשנה הוא הלכה סתמית ואחר כך מחלוקת על אותה הלכה. מבנה מעין זה אינו נפוץ, אך קיים גם במשניות אחרות. אנו נפרש אפוא את המשפט להלן.

2 מאכילין את האכסנייה דמיי – בירושלמי מובאים שני הסברים, האחד שמדובר באכסנאי יהודי והאחר שמדובר באכסנאי גוי כג ע"ב. לפי ההסבר הראשון הפטור הוא טכני. לפי ההלכה חובת מעשרות חלה רק כשמביאים את הפרי לבית, שזהו גמר מלאכתו, על כן נקבע שעוברי אורח העוברים ממקום למקום אינם חייבים במעשר אלא כשמגיעים לביתם או למקום הלינה שלהם. הדוגמה שבמשנת מעשרות היא ברוכלים המחזרים בכפרים פ"ב מ"ג. כך או כך, אם ניתן להם אוכל באמצע היום הם פטורים ממעשרות. הירושלמי בראש פרקנו מוסיף סיפור אחר על רבי יהושע בן חנניה שהלך אחר רבן יוחנן בן זכאי לברור חיל, בני העיירות הביאו להם פֵרות ורבי יהושע אמר: "אם לנו כאן חייבין אנו לעשר ואם לאו אין אנו חייבין לעשר" כג ע"ב. לפי הסבר זה האכסניה פטורה גם מוודאי. לפי ההסבר השני מדובר בגויים. אלו כמובן אינם מפרישים מעשרות; היהודי חייב אמנם בהפרשת מעשרות, אך אם הפרי ניתן לגוי פוטרים אותו. ההסבר שמדובר באכסנאי גוי נובע מפירושה המילולי של המילה. "אכסניה" היא מונח יווני למס שמשלמים לכלכלת צבא רומי העובר ממקום למקום. לפי החוק והנוהג הרומי, בימי שלום הצבא הרומי אמור לקנות שירותים מהסביבה, אך צבא הנמצא במסע צבאי רשאי לכפות על המקומיים לשלם את מס האכסניה, כלומר להזין ולהלין את חיילי הצבא בביתם. במקורות מספר ברור כי זאת כוונת הדברים. כך, למשל, התלמוד הירושלמי דן מהי הגדרתו של דייר גוי קבוע בחצר. דייר כזה אוסר על בני החצר את העירוב אלא אם הפקיר את רשותו: "אית תניי תני הקוסטור אוסר מיד ואכסנייא לאחר שלשים, אית תניי תני הקוסטור אוסר לאחר שלשים ואכסנייא אינה אוסרת לעולם" ירו', עירובין פ"ו ה"א, כג ע"ב. "קוסטור" קווסטור בלטינית הוא תוארו של קצין הכופה את עצמו כדייר לזמן ממושך, והאכסניה היא דיור זמני ביותר של יחידה העוברת דרך היישוב. כן דן התלמוד האם מותר לאדם לשלם ל"אכסניה", כלומר לשלם לחיילים הרומיים כדי שיפנו לגור בכפר אחר או אצל אחד משכניו, והגמרא מבחינה בין "עד דלא ייתון רומאי" ובין "מן דייתון רומאי" עד שלא באו הרומאים – משבאו הרומאים ירו', בבא קמא פ"ג ה"א, ג ע"ג. מס האכסניה מוכר היטב גם במקורות הלא יהודיים, ובמשפט הרומיχενία. נראה שזה גם פשט המשנה.

3 עם זאת, בשפת חכמים "אכסנאי" הוא גם סתם אורח, יהודי או לא יהודי. בעיקר נפוצה הצורה "אכסנאי" ביחיד, או ברבים "אכסנאין". כך, למשל, המשנה דנה ב"שני אכסנאין אוכלים על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה" חולין פ"ח מ"ב. האכסנאים כאן הם דייריו היהודיים של פונדק. אף רחב הזונה מתוארת כמנהלת פונדק "שהיתה עסוקה באכסנאים" ספרי במדבר, עח, עמ' 74, וכמוהם עשרות מקורות. שימוש זה של המילה היוונית בהשאלה רווח במקורות אמוראיים, אך שני אלו שציטטנו הם תנאיים. להערכתנו פשט המשנה מתבאר טוב יותר במס האכסניה. לו היה מדובר באכסנאי יהודי היה הדיון נסוב סביב אכילת הארעי שלו, והמשנה הייתה אומרת ממתי הוא מתחייב במעשרות מקום הלינה או ביתו. אילולי התלמוד היינו אומרים שזה הפירוש האפשרי היחיד, אך התלמוד מעיד כי למונח המשפטי "אכסניה" נוספה משמעות כללית רחבה יותר.

4 במקרה רגיל צריך להפריש מעשרות לפני נתינת המס, שהרי חובת המתנות היא מכל היבול. אך הקלו במס האכסנאות בדמאי כי זה מס לא מתוכנן שנותנים כמזון מוכן, והעול היה כבד ביותר.

5 רבן גמליאל היה מאכיל את פועליו דמיי – זאת לפי הכלל שמאכילים את העניים דמאי, וכאמור התוספתא מוסיפה ש"צריך להודיע". תוספת זו מעידה שהפועלים צריכים היו להפריש מעשרות, אלא שלפחות חלק מהם היו עמי ארצות, ומן הסתם לא נהגו כהלכה. לכאורה אין למעשהו של רבן גמליאל הצדקה מהמשנה. רבן גמליאל אינו מתואר כמי שנותן לעניים צדקה אלא כמי שנותן להם מזון לסעודה בשכרם, ולכאורה צריך היה לחול עליו הכלל שאין "חבר" מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. יתר על כן, להלן המשנה קובעת שאם הפועל אינו מאמין לבעל הבית עליו להפריש מעשר, אם כי אולי בצורה מקלה, מכאן שבעל הבית אמור להפריש מעשרות. קשה להניח שבעל בית כזה, שהפועל אינו מאמינו, היה מדקדק במצוות יותר מרבן גמליאל. הירושלמי שואל את השאלה השנייה ועונה ששם מדובר במאכילו "מן האבוס" וכאן במאכילו "מן המנויין" כג ע"ב. יש לקבל את גרסת הרש"ס "מן התנוים", כלומר מן התנאים, ושני תשלומים שונים הם. הפועלים עבדו אצל בעל הבית וקיבלו בשכרם כחלק מתנאי העבודה סעודה. על סעודה זו אנו שומעים גם ממקורות אחרים משנה, בבא מציעא פ"ז מ"א, וזהו גם "מן האבוס" הנזכר, ואז מוטלת חובת המעשרות על בעל הבית. במקרה שבמשנתנו המזון שעליו מדובר אינו סעודה זו, אלא השכר עצמו. בגלל תנאי המשק הוסכם שהשכר יהיה במזון. כאן אין בעל הבית צריך להפריש מעשר מהשכר. אמנם הפועלים חייבים בכך, אך זו צריכה להיות החלטה שלהם. אילו היה רבן גמליאל מפריש מעשרות היה זה בעצם הורדה משכרם, וכמו העניים שנזכיר להלן אין בעל הבית חייב רשאי לקיים את המצווה על חשבון העניים-פועלים, ונחדד זאת להלן. גם לא חייבו את רבן גמליאל להפריש את המעשר מכספו, שהרי זאת העלאה סמויה של השכר, וממה נפשך, בעל הבית אינו חייב להעלות את השכר, ואילו העלה את השכר היו הפועלים עמי הארץ מעדיפים לקבל את המעשר לעצמם.

6 מעין הלכה זו שנינו גם בתוספתא להלן: "אומר אדם לחבירו ולפועליו, צאו ואכלו בדינר זה, צאו ושתו בדינר זה, ואינו חושש לא משם מעשרות, ולא משם שביעית, ולא משם יין נסך. אבל אם אמר צאו ואכלו את הככר ואני אתן את דמיה, צאו ושתו רביעית ואני נותן דמיו, הרי זה חושש משם שביעית ומשם מעשרות ומשם יין נסך" תוס', פ"ה הי"ד. אם כן האחריות על הפרשת המעשר היא על המקבלים, אלא אם כן הקציב בעל הבית כמות אוכל והבטיח לשלם את עלותה; אז בעל הבית הוא המרוויח מכך שהפועלים לא יפרישו מעשרות, ואז חובת ההפרשה עליו.

7 דומה להלכה זו היא המשנה במעשרות פ"ג מ"א, ושם שנינו: "הפועלים שעמו בזמן שאין להם עליו מזונות אוכלין ופטורין אבל אם יש להם עליו מזונות הרי אלו לא יאכלו". מתוך ההקשר והמשניות הקודמות ברור שהפרות שהם אוכלים תוך כדי עבודה פטורים ממעשר, שהרי "האוכל מן התורה פטור" שם פ"ב מ"ז. על כן נראה שהכוונה אינה לפרות שהם אוכלים תוך כדי עבודה, אלא להסדר התדיר והמקובל שבעל הבית מתחייב לתת לפועלים ארוחה מסודרת כחלק משכרם. על נוהג זה אנו שומעים רבות ממקורות אחרים. הסעודה היא כמסחר לכל דבר להלן פ"ו מ"ג, והפועלים חייבים להפריש מעשרות ממנה. עם זאת נראה שחכמים לא ראו בסעודה זו מסחר מלא, והא ראיה שמצאו לנכון להדגיש שאף על פי כן הפועלים חייבים במעשר ובעל הבית חייב לעשר את הפרות לפני שהוא נותן להם לאכול מהם.

8 המשנה קובעת שאם המזונות הם מדבר תורה הם פטורים ממעשר, אבל מזונות שהוא נותן שלא מן התורה אלא מפני "שיש עליו", כלומר שיש בין המעביד לפועלים הסכם כלשהו, חייבים במעשר. ייתן גם שמקרה זה של "יש עליו מזונות" הוא שהפועלים אינם עובדים בהכנת הקציעות אלא בסבלות העברת התאנים, ואז מן התורה אינם זכאים לאכול, אלא אם כן הסכים הבעל להעניק להם זכות זו ואז היא כמיקח, שכן האכילה היא חלק מתנאי התשלום.

9 בתוספתא הלכה שונה המאירה את משנתנו: "פעלים שהיו מנכשין בשדה ומעדרין בשדה, לא יאכלו מן הזית ומן התאנה אלא אם כן נתן להן בעל הבית רשות. לפיכך אם נתן להם בעל הבית רשות, אוכלין ומצטרפין ופטורין. במי דברים אמורים בזמן שאין להם עליו מזונות, אם יש להם עליו מזונות אוכלין ופטורין ואם צורפו חייבין" מעשרות פ"ב הי"ג. ההלכה בתוספתא פשוטה. לפועלים העודרים אין זכות מהתורה למזונות, אבל בעל הבית רשאי, כמובן, לתת להם במתנה אוכל. אבל אם אין זו מתנה אלא הסכם כלכלי "יש להם עליו מזונות" הרי זה כמכר, ודין מכר כבר שנוי במשנה ה כרבי יהודה שהאוכל תאנה אחת פטור, אבל אם צירף חמש תאנים הרי התחייב בכך במעשרות. נראה שהתוספתא מקבילה למשנתנו, וממנה עולה שגם משנתנו עוסקת בפועלים שמהתורה אין להם זכות למזונות.

10 אחרי כל ההסברים, רבן גמליאל מצטייר עדיין כמי שאינו דואג יתר על המידה לכך שפועליו ישמרו מצוות. במבוא עמדנו על כך שלמעשה חז"ל "הרימו ידיים" וויתרו על הדרישה מהציבור להפרשת מעשרות, וגם הם ראו בזה רק מידת חסידות ודרישה מעצמם בלבד.

11 גבאי צדקה – אלו אוספים כסף ומזונות, כמו ששנינו במסכת פאה. עמי הארץ ו"חברים" כאחד משתתפים בתרומת המזונות. ה"חברים" נותנים מזון מעושר, ועמי הארץ מזון שאינו מעושר. אין ספק שגם עמי הארץ משתתפים בחלוקה וזכותם אינה נופלת מזו של עניים "חברים", אבל בכך נוצר מצב שעניים עמי הארץ עשויים לקבל מזון שאינו מעושר, והם לא יעשרו אותו בעצמם.

12 בית שמי אומרים נותנין את מעושר למי שאינו מעשר ואת שאינו מעושר למעשר נימצאו כל האדם אוכלין מתוקן – כולם מקבלים אוכל מעושר ועבור עניים עמי ארצות יש בכך מעין "בזבוז", שהרי בפועל נמצאו מעשרים נגד רצונם, וחכמים אומרים – חכמים הם כמובן בית הלל. זה מקרה חריג שהחולקים על בית שמאי מכונים בו "חכמים"; בדרך כלל אלו מופיעים במחלוקת בין שני הבתים כבעלי דעת ביניים ולא כאחד הצדדים, גובים סתם – מבלי לסמן אילו פרות הגיעו מ"חברים" ואילו מעמי הארץ, ומחלקין סתם והרוצה לתקן יתקן – חכמים מעבירים את האחריות לתשלום המעשר אל העניים, והרוצה לתקן לעשר מעשר על חשבונו. מכל מקום, גם בית הלל סוברים שהעני חייב במעשרות.

13 המשנה אינה מסבירה את שורש המחלוקת בין הבתים, אך דומה שניתן לקשרה לרשימה ארוכה יחסית של מחלוקות שיש להן מניע עקרוני אחד. המחלוקת הבסיסית היא האם בקיום המצוות האדם הוא המרכז גישה אנתרופוצנטרית או האל הוא המרכז גישה תאוצנטרית. כך, למשל, שני הבתים נחלקים איזה קרבן צריך להיות יקר יותר, קרבן העולה שכולו לשמים או קרבן החגיגה שרובו נאכל על ידי המקריב; הם נחלקים מה נברא תחילה, ארץ או שמים, ומחלוקות דומות.

14 במשנתנו מתנגשים שני ערכים: צדקה ומעשר. בית שמאי סבורים שהפרשת המעשר היא בעדיפות עליונה וקודמת לצדקה, ואילו בית הלל סבורים שנתינת הצדקה היא בעדיפות עליונה. גבאי הצדקה אינם צריכים לנצל את כוחם ולאכוף על העניים את נתינת הצדקה, אף שכמובן העניים אמורים לעשות זאת בעצמם. כל זאת "כדי להקל עלינו את הצדקה", כלשון הזהב של הרמב"ם.

15 עד כאן המשנה לפי ביאורנו. המבנה שלה הוא הצהרה בדבר הכלל לפי שיטת בית הלל, שתי הלכות נלוות לפי כלל זה לשיטת בית הלל ואחר כך המחלוקת הבסיסית בין הבתים. מבנה זה נראה מסורבל, אך הוא חוזר במשניות מספר. בכל המקרים שמבנה זה חוזר בהם הוא נובע מצירוף של שני מקורות, האחד סיכם את ההלכה ונגזרותיה והאחר הביא את המחלוקת הקדומה. בחלק מהמקרים שהמבנה מופיע בהם הבבלי מפרש בדרך שונה ומוצא מעין "נפקא מינה" בין הכלל שבפתיחה לבין שתי הדעות שבהמשך. כך הוא מונע מצב שבו כאילו חלק מהמשנה חוזר על עצמו. גם כאן יש לבבלי פירוש שונה להלן, אם כי לא נאמר מהיכן הוא נובע.

16 כאמור, כל מרכיבי הפירוש המוצע למשנתנו נמצאים במפוזר בירושלמי, אך יש בירושלמי ובבבלי גם פירושים אחרים. בפירוש הפִסקה ברישא נותנים לעניים דמאי האמוראים נחלקים האם מדובר בעניים "חברים" שאז ברור שניתן לתת להם פרות לא מעושרים והם יפרישו בעצמם, או בעניים סתם. רבי יונה, שפירש בעניים סתם, פירש שגם אכסניה היא באכסנאי יהודי ירו', כג ע"א. שני הפירושים קשורים זה לזה, שכן רק אז חלקי המשנה קשורים יחדיו, ובשניהם רשאים לתת גם פרות שהם בוודאי אינם מעושרים. ברם ראינו כי הפירוש שמדובר באכסנאי יהודי דחוק. התוספתא מפרשת אחרת, והנושא אינו משתלב במשנה כלל ועיקר. באשר לעניים, הפירוש שמדובר בעניים "חברים" הוא כשיטת בית שמאי נותנים את שאינו מעושר ל"חברים", ואם מדובר בסתם עניים הרי הרישא היא כשיטת בית הלל, ואמנם ראינו משניות שסתמן כבית שמאי, אך עדיין מספרן קטן והן החריג. זאת ועוד. אם בעניים "חברים" מדובר, הרי שהעיקר ההנחה שהמקבלים יפרישו מעשרות מיזמתם חסר מן הספר. הרי זה החידוש במשנה, ומדוע היא נוסחה בצורה מכשילה? לרבי יונה היה קשה לקבל את חידושו של בית הלל, שכן הוא בניגוד לכלל שאין "חבר" מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. אבל שיטת בית הלל במקומה עומדת. זאת ועוד; אם העני אמור להפריש את המעשרות – מה החידוש במשנה? הרי "חבר" רשאי לתת ל"חבר" אחר אוכל שאינו מעושר, גם כזה שאינו מעושר ודאי, ובלבד שיודיעו. עבור העני ה"חבר" אין חשיבות לשאלה מי יעשר, העני או הנותן, הרי המעשר יורם בכל מקרה. לפיכך נראה בבירור שבעני סתם מדובר כולל עני שאינו "חבר", וכרבי יוסה בירושלמי.

17 הבבלי דן במשנתנו בסדרה של משניות שבהן נקבע שיוצאים ידי חובה באתרוג של דמאי, במצה של דמאי, ניתן להניח דמאי בתור עירוב תחומין או חצרות, מזמנים עליו וכו'. התלמוד הבבלי מסביר שבכל המקרים הללו מותר להשתמש בדמאי משום שהאדם עשוי, באופן תאורטי, להפקיר את רכושו ולהפוך לעני, ואז יהיה פטור מדמאי. משמע מכאן שהבבלי פירש ש"מאכילים את העניים דמאי" הוא בכל עני עם הארץ ו"חבר" כאחד, ושניהם פטורים מהפרשת מעשרות במקרה של ספק דמאי, שכן עני פטור מלכתחילה מהפרשת מעשר במקרה של ספק. כאמור הסבר זה מנוגד להמשך המשנה, שהרי גם בית הלל וגם בית שמאי מודים שהעני חייב בדמאי כפי שהדגשנו. הפירוש גם מנוגד לתוספתא "שצריך להודיע": אם העני פטור מדמאי – מה צריך להודיע?

18 נראה שהבבלי לא רצה לקבל מצב שבו הרישא היא כאחת הדעות, כבית שמאי או כבית הלל, לכן חיפש משמעות אחרת לרישא שהיא בניגוד גם לבית הלל וגם לבית שמאי. זאת ועוד; הבבלי, לשיטתו המשפטית, התקשה לקבל מצב שבו מקיימים מצווה על ידי עברה. בירושלמי למשניות הללו מצינו גם את ההסבר שניתן לאכול את המזון הדמאי באופן כלשהו, על ידי הדחק, הסבר שמתאים לחלק מהמקרים.

19 בכל המשניות הללו הסברנו את המשניות בדרך שונה ושיטתית. לדעתנו קל הקלו בית הלל כדי לא להרחיק את עמי הארץ: אילו נקבע שאין יוצאים ידי חובה במצת דמאי – היו עמי הארץ מורחקים ממצוות הפסח; אם אי אפשר היה להניח עירוב דמאי – קשה היה לקיים את הלכות העירוב ביישובים ובחצרות שיש בהם "חברים" ועמי הארץ; אם לא היו מזמנים על דמאי ולא היו מברכים עליו – היו עמי הארצות מורחקים ממצוות אלו. על כן הקלו בית הלל, ובית שמאי סירבו לקבל הקלה זו.

20 בפועל אנו רואים פעם נוספת שבית הלל מוותרים למעשה על הדרישה מהציבור להרים מעשרות, ואילו בית שמאי דורשים לנסות ולנצל את כוחה הארגוני של הקהילה להרבות בהפרשת מעשרות.

21 הרוצה לחזום עלי ירק להקל ממשואו – לפי ההקשר מדובר במי שמשנע פֵרות מביתו לשוק ורוצה לקצוץ את העלים. עם זאת, המילה "לחזום" יחידאית ושורשה נעלם. בתוספתא המקבילה פתרו את שאלת משמעות המילה על ידי תיקונה: "הרוצה להחזיר עלי ירק..." פ"ד ה"ב. קשה להאמין שמעתיק תיקן את המילה "להחזיר" למילה היחידאית "לחזום"; יתר על כן, וכי למה תיקרא הפעולה "להחזיר", איזו החזרה יש כאן? לא ישליך עד שיעשר – כפי שרמזנו המדובר במי שמוליך פֵרות מביתו. רק הכנסת הפרות לבית מחייבת במעשרות, ולפני כן אינו צריך לעשר. החשש הוא שמישהו ייקח את הפרות וישתמש בהם. כבר הדגשנו פעמים רבות שקדמונינו חסכו ולא בזבזו שום חלק של היבול. כאן המוביל צריך להקל ממשאו, אבל יימצא מי שישתמש בעלים שהושלכו. לפי הפרק הקודם מוכר זעיר חייב להפריש מעשרות, וכך גם מי שמפקיר עלים. כמובן את המעשר הוא נותן מהעלים עצמם, כך שלא נגרם לו כל נזק כלכלי.

22 בתוספתא נוספו דברי רבי יוסה: "בודיי אסור ובדמיי מותר" פ"ד ה"ב. העלים הם ספק, ועל כן אם הירק הוא מלכתחילה דמאי הרי שזה ספק של ספק ופטור. הירושלמי משווה את המחלוקת במשנתנו למחלוקת בין רבי מאיר ורבי יוסי בפרק הקודם כג ע"ג. הקשר אינו ברור, כשם שבכלל לא ברורה עמדתו המיוחדת של רבי יוסי. הרש"ס פירש שבאופן כללי רבי מאיר מחמיר בדמאי; לונץ פירש את הירושלמי שהמפקיר הוא כמוכר זעיר, ואולי המחלוקת הרמוזה היא המחלוקת האם בטלה דעתו אצל כל אדם לעיל פ"ב מ"ה. כל אדם שומר על העלים ומוכר אותם במידה גסה, ולכן פטור ממעשרות. השאלה היא האם בטלה דעתו של "החוזם" מפני הדעה הכללית, ואז יהיה פטור מדמאי רבי מאיר, או שלא בטלה דעתו ואז חייב בדמאי. לפי זה רבי יוסי אינו אמור לחלוק על רבי מאיר, ורק מהתוספתא ברור שהוא חולק על משנתנו.

23 הלוקח ירק מן השוק – הפרי בשוק הוא דמאי, אך מי שקנה התחייב במעשרות, ואם הביאו לביתו חלה עליו חובת המעשרות. הירושלמי מסביר את המשנה "היה עומד ובורר", ונימלך להחזיר לא יחזיר עד שיעשר – הקונה שהתחרט חייב לעשר, שהרי הפרות היו שלו והתחייבו במעשר, ואין "חבר" מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, שאינו מחוסר מעשר אלא מיניין – הפרות כבר התחייבו במעשר, אלא שאי אפשר היה לבצע את ההפרשה עד שיתברר כמה פרות יש, כדי שידע כמה מעשר עליו להפריש. בכתב יד קופמן כתוב "מעשר", ובגיליון תוקן ל"מחוסר". כן היא הגרסה, "מעשר" או "מעושר", ב- ג1, ג5, ג6, ז, ל, פ. ביתר עדי הנוסח: "מחסר" או "מחוסר". "מחוסר" הוא כתיב ארץ-ישראלי ל"מעושר", והאותיות הגרוניות ע-ח מתחלפות. ראשונים אחדים מעירים על כך רא"ש, ר"ש ועוד, ומכאן שגרסו במשנה "מעושר" ופירשו "מחוסר". הפירוש חדר לגוף הטקסט על ידי מעתיקים תלמידי חכמים, בהשפעת הכתיב הבבלי.

24 היה עומד ולוקח – וטרם קנה, אך החל בתהליך הברירה או המיקוח על המחיר, וראה טוען אחר יפה ממנו מותר להחזיר – מבלי לעשר, מפני שלא משך – טרם התבצע הקניין, וטרם עברו הפרות מרשות המוכר לרשות הלוקח. בירושלמי מסבירים שרגע ההכרעה הוא המשיכה, וכדברי רבי אבהו בשם רבי יוחנן: "כיון שמשך קנה לא היה חסר אלא ממני ליה" כג ע"ג. לא נאמר מה הקונה צריך לעשות, ומשמע שעליו לסיים את הקנייה אף שראה פרות טובים יותר. בתוספתא הלכה זו מנוסחת בצורה מחמירה יותר, ויש בה יותר הנחיה מוסרית מאשר הלכה: "הלוקח ירק מן השוק: הרי זה בורר כל היום כולו ואינו חושש, משגמר בלבו אסור. להחזיר אין יכול מפני שצריך לעשר, ולעשר אין יכול מפני שמחוסר מניין, וליטול אחד אין יכול שמא יבוא אחר ויטול ונמצא מעשר מן המתוקן על שאינו מתוקן" פ"ד ה"א. מגמת ההחמרה החורגת מההלכה היא שרגע ההכרעה הוא אם "גמר בלבו". מבחינה הלכתית גמירה בלב אינה משמעותית ואינה קובעת את הקניין ללא הגבהה. נראה, אפוא, שהבסיס לדברי התוספתא אינו הלכתי אלא ערכי-מוסרי יותר. בַהמשך התוספתא מצביעה על המלכוד. הקונה אינו יכול להחזיר את הפרות למוכר כיוון שאינם מעושרים; הוא אינו יכול להחזירם מעושרים מפני שאינו יודע בכמה פרות מדובר, ואין הוא יכול לעשר את מה שבידו ולהחזיר כיוון שאז יימצאו בערמת הפרות פרות מעושרים, וייתכן שהקונה הבא יהיה "חבר" שירצה לעשר את הפרות ונמצא מעשר משאינו מתוקן על הפרות הללו שתוקנו, או ההפך. המלכוד נראה מופרז, ויש לו פתרונות אחרים ירו', כג ע"ג. כך, למשל, הוא יכול להפריש מעשר ממה שלקח ולסכם עם המוכר שפרי זה הוא מעושר; יתר על כן, פרות המוכר הם דמאי, כלומר אנו מניחים שייתכן שחלק מהם מעושר, ומעולם לא חששו שמא יימצא המעשר מעשר מהמתוקן על שאינו מתוקן. המשנה אומרת במפורש "לא יחזיר עד שיתקן", משמע שהקונה רשאי להפריש מעשרות לתקן, וכמובן גם לשלם בשבילם, ולהחזיר את שאר הפרות למוכר.

25 בירושלמי מציעים אכן פתרון פשוט זה. הלוקח ייקח פרי אחד שאותו הגביה, ישלם עבורו ויעשר בו את השאר. בהמשך דן הירושלמי בבעיה שהתוספתא שציטטנו מציעה. הבבלי מנסח את רגע ההכרעה כמו התוספתא, אך בפועל מציע את הפתרון של הירושלמי כיצד ניתן לפתור את הבעיה מבלי לקנות את כל הפרות, ובהוצאה מועטת בבא בתרא פח ע"א.

26 כל הבעיה תמוהה. אם הפרי אכן "חסר מניין" – משמע שלא ידוע כמה פרות נמכרו. אם כך הוא, סימן שהמכר לא הושלם, שכן אין הסכם מכירה יוצא לפועל לפני שברור בכמה פרות מדובר. אם כבר משך – הרי שידוע מה משך. גם החשש שקונה עתידי יימצא מעשר מן המתוקן על מה שאינו מתוקן קשה וחריג, כפי שפירשנו. על כן דומה שלפנינו ביטויים ספרותיים הבאים להדגיש את הבעיה ולמנוע מצב שבו הקונה שהתחרט ייצור מצב של ספק. מגמה זו של החמרה עולה גם מדברי רבי יוסי במשנה הבאה, ואת טעמה נסביר שם.

27 לפיכך נראה שהמשנה אינה מציעה ללוקח לעשר ממה שהחליט לא לקנות, כיוון שיש בכך עול כספי. על כן ההצעה הטבעית היא שיקנה מהפרי הטוב פחות. אם הוא מעדיף דווקא פרות מהמטען האחר – יעלה לו הדבר בהפרשת מעשר כפולה.

28 בכל המקרים הללו הנחת היסוד היא שהפרי דמאי והמוכר אינו מפריש, או משום שאינו "חבר" או משום שגם "חבר" פטור אם הוא מוכר גדול ומוכר ב"מידה גסה".

29 המוציא פירות בדרך – רק בכתב יד קופמן נשמטה מילה זו, ונוספה בידי מעתיק בצד בהשפעת עדי הנוסח האחרים. גם בתוספתא: "המוצא פירות בדרך". הנוסח אפוא מוברר, שבכתב יד קופמן המשפט מקוצר. העיקרון הוא שבמעשר הפרות מתחייבים לאחר גמר מלאכה. גמר מלאכה הוא הבאת הפרות לבית המגדל, או סיום הכנת הפרי לשיווק בפרות שרגיל למכרם בשוק מעשרות פ"א מ"ה. על כן מותר לאדם המוצא פירות לאכלם בדרך, או מחוץ לביתו, ללא הפרשת תרומות ומעשרות. אבל בכתב יד קופמן: "המוציא פירות...", ומשמע לכאורה שמדובר במגדל ולא במוצא פרות, והוא לוקח אותם מהשדה. ההלכה עצמה אפשרית גם לפי מה שפירשנו בנוסחת כתב יד קופמן, אבל אין זה מתאים לנושא של הפרק שלנו, ועדיף לפרש על פי גרסת יתר כתבי היד, ומדובר במציאה.

30 ונטלן לאכלן – פטור ממעשרות משום שטרם הגיעו לביתו, ומותר לו לאכלן ללא מעשרות, ונימלך להצניע לא יצניע עד שיעשר – אבל אם ברצונו לשמר את הפרות במקום כלשהו בבית הרי שבכך התחייבו במעשרות.

31 אם מתחילה נטלן בשביל שלא יאבדו – ההלך מצא את הפרות בדרך או ברחוב. הוא נטל אותם לא כדי לאכלם, אלא פשוט כדי שלא יתקלקלו. הירושלמי כג ע"ג מסביר ש"אין מעבירין על האוכלין", כלומר חל איסור כללי על השחתת אוכל, ולכן לקח את הפרות. בַהמשך התלמוד מסביר שכל זאת "בראשונה", אבל כיום מותר להשאיר אוכל על הקרקע "מפני הכשפים", כלומר כיום אין כלל מקרה של מי שנוטל פרות שמצא אלא אם כן התכוון לאכלם. יש לראות בדברי הירושלמי עדות על החשש של בני זמנו מכשפים, אבל אין לראות בהם עדות לכך שפעם היה החשש קטן יותר או שפעם היו פחות כשפים. לפי פשוטם של דברים, המשנה אינה מתחשבת בחשש מכשפים. חשש זה הוא אישי, ותמיד היו כאלה שחשש זה הטרידם פחות.

32 ההלכה ש"אין מעבירין על האוכלין" היא ניסוח אמוראי. אופייני לכך הוא הסיפור על רבן גמליאל שהיה מהלך מעכו לכזיב במוצאי פסח, מצא גלוסקא ונתן אותה לגוי. בתוספתא אין ללקיחת הלחם פן הלכתי. מהמעשה לומדים הלכות מספר, וההלכה שאין מעבירין על האוכלין אינה אחת מהן פסחים פ"ב הט"ו-הט"ז. אבל במקבילות האמוראיות אחת המסקנות מהמעשה היא שאין מעבירין על האוכלין. מוצאו של האיסור, מן הסתם, בתחושת הבזבוז ובחיסכון של כל פריט אוכל, חיסכון שעמדנו עליו לעיל. עם זאת, ספק אם המגמה זכתה לניסוח הלכתי לפני תקופת האמוראים. החשש של הכשפים ביטל למעשה את ההלכה המתבקשת מהכלל ש"אין מעבירין על האוכלין", ולפנינו דוגמה, חריגה למדי, שחשש הכשפים פעל לשינוי חובה הלכתית. מכל מקום, החשש חוזר גם בסוגיות נוספות. גם הבבלי חוזר ואומר גם בסוגיות אחרות ש"האידנא" חוששים לכשפים בבלי, שבת י ע"ב; ביצה טז ע"א.

33 פטור – שכן זו אכילה זמנית, לפני הכנסת המזון לבית וטרם התחייב המזון במעשרות. גם על משנתנו רבי יוסי מוסיף "בודיי אסור ובדמיי מותר" תוס', פ"ד ה"ג. משנתנו מנוסחת באופן סתמי, ומן הסתם היא כדעת חכמים החולקים על רבי יוסי. עם זאת, ניתן גם להידחק ולהעמיד את המשנה כרבי יוסי. לכאורה מוזר הוא שהמוצא יודע אם הפרות הם ודאי או דמאי. לפי נוסחת כתב יד קופמן אפשר להסביר את המשפט, שהרי אין מדובר במוצא פרות אלא במוציאם לביתו. רבי יוסי מדבר על אפשרות שהמוצא את הפרות יודע אם הם ודאי או דמאי. ההבדל נובע מהנוהג המקומי; אם רוב התושבים מביאים את הפרות לבתיהם, הרי שהם מתחייבים בכך במעשר וממילא הפרות שהלכו לאיבוד הם דמאי כי רוב התושבים אינם מפרישים מעשרות. אבל יש מקומות שבהם נהוג להביא את הפרות ישירות לשוק לשיווק, ואז אין הבעלים מתחייבים במעשר מעשרות פ"א מ"ה. במקרה זה הפרות הם ודאי. שני המודלים הכלכליים הללו קשורים לתופעה כלכלית רחבה הרבה יותר של כלכלת שוק. לפי התיאור יש אזורים או גידולים של משק אוטרקי שבו כל חקלאי מייצר את צרכיו, ורק עודפים מעטים מגיעים לשוק, ויש מגזרים של משק פתוח שבהם התוצרת מיועדת לשוק, לצריכה בתחומי האזור או לייצוא מחוץ לו.

34 שני המודלים אינם מנוגדים בהכרח, וייתכן שבאותו אזור ישררו שני המודלים במקביל. כך, למשל, ייתכן שהיין יופנה לצריכה עצמית והשמן לייצוא, או שהאזור מייצא חיטים ומייבא יין. על שני המודלים אנו שומעים ממקורות נוספים, כגון משנת מכשירין: "המוצא פירות בדרך אם רוב מכניסין לבתיהן פטור ולמכור בשוק חייב..." פ"ב מ"י. כלומר, יש אזור או גידול שבו הרוב מכניסים לבתיהם ויש ענפים או אזורים שבהם רוב המגדלים מוכרים בשוק. ההלכה במשנה זו היא כשיטת רבי יוסי במשנתנו.

35 המשנה שלפנינו מניחה בפשטות שהמוצא פרות בדרך חייב לעשר, ורבי יוסי מחלק. דומה שהמשנה עדיין אינה רואה את המודל של מכירת פרות לשוק כתופעה מיוחדת וחריגה שיש לדון בה, ואולי היא משקפת את המצב הקדום, עוד לפני שהתגבשה הכלכלה של השוק הפתוח. מצב דומה יתברר במשנת מעשרות. שם הירושלמי אומר שהמשנה משקפת מצב שבו הרוב מכניסים לבתיהם: "מתניתין במקום שרוב מכניסין לבתים. אבל במקום שרוב מכניסין לשוק אינן מתקנין אלא דמאי..." מעשרות פ"ב ה"א, מט ע"ג. בימי בית שני היה המשק אוטרקי ברובו, ותהליך עיצוב המשק הפתוח התחיל במאה השנייה. המשנה משקפת אפוא את המצב הקדום, ודברי רבי יוסי בן דור אושא את השינוי הנובע מתהפוכות הזמן, ואולי גם מהמעבר לגליל.

36 וכל דבר שאין רשיי לאוכלו דמיי – בכתב היד נכתב בצד נ"א נוסח אחר למוכרו. כל אחד מאלו שנידונו לעיל, וכן סתם פרות שהם דמאי, לא ישלח לחבירו – אפילו במתנה, דמיי – כפי שראינו הכלל אינו מלא, ורבן גמליאל נתן לפועליו דמאי. עם זאת, הכלל נכון באופן כללי. הדגש הוא שאפילו מתנה אין לשלוח, והשולח חייב להקפיד שלא להוציא מידו דבר שאינו מתוקן. הכלל הוא במידה מסוימת ברור מעצמו, ונדרש בעיקר בשל דברי רבי יוסי החולק בהמשך.

37 רבי יוסה מתיר בוודי ובלבד שיודיענו – כפי שהירושלמי מסביר במפורש רבי יוסי מתיר לשלוח ודאי, ובלבד שהמקבל ידע כי הפרות לא הופרשו, אך אסור לשלוח פרות דמאי כג ע"ג. הירושלמי מסביר שזהו סייג מיוחד שנועד לגדור את הדמאי. אין כאן עניין לשאלה העקרונית האם גזרו בשל חכמים יותר מדברי תורה, או ההפך, אלא מקרה נקודתי. הדמאי הוא נושא רגיש במיוחד. מדובר בספק, ובתחום שרוב הציבור לא הקפיד עליו, וחכמים מצאו לנכון להחמיר בו חומרה יתרה. מגמה זו של החמרה מצינו גם במשנה הקודמת.

38 המוליך חיטין לטחון הכותי או לטחון עם הארץ – בעדי הנוסח האחרים "לטוחן". טחון אינה טעות אלא מילה על משקל "כרוז", והוא משקל מיוחד לתיאור בעלי מקצוע. הטחינה הייתה עבודה נדרשת ובעייתית ביותר. כדי לטחון קמח למשפחה גרעינית יש צורך בעבודה של כשעתיים באבני רחיים ידניות איור 17. הטחינה באלה קשה. האישה, שהייתה זאת עבודתה הקבועה, ישבה בישיבה מזרחית והתכופפה אל האבנים. לא ידוע לנו שהותקנו סידורי נוחות כלשהם במשק הבית הזעיר, כמו העמדת האבנים על שולחן או סידור נוח אחר. בבתים רבים מוצאים אבני רחיים אלו, וברור שהטחינה נמנתה עם המלאכות הנפוצות. כאמור היא מנויה גם בין חובות האישה לבעלה ולבית, ונשוב לכך בהמשך. במקביל היו לקדמונים מתקנים משוכללים וגדולים יותר. המתקן הפשוט היה רחיים של חמור, רחיים קצת גדולים יותר שהונחו על מעמד חמור ואפשרו עבודה מהירה ונוחה יותר איור 18. את הרחיים סובב בדרך כלל אדם, או שניים, אחד מכל צד תוס', זבים פ"ד ה"ב, עמ' 678. ברחיים של חמור עבדו נשים, אך גם גברים, ועדיין עבודה זו נחשבה קשה ומתישה, ו"כדינה" לרחיים היא הדוגמה למלאכה מתישה ואולי גם מבזה ירו', קידושין פ"א ה"ז, סא ע"ב; פאה פ"א ה"א, טו ע"ג. לעתים רחוקות נקשר החמור או בהמה אחרת לכידון הרחיים, ואז הרחיים היו גדולים עוד יותר ירו', פסחים פ"ד ה"ג, לא ע"א; עבודה זרה פ"א ה"ו, מ ע"א ועוד. השימוש ברחיים של מים היה נדיר עוד יותר. רחיים מעין אלו נזכרים פעם אחת בתוספתא, ולפי התיאור שם מדובר במתקן גדול ומרעיש.

39 כאמור הטחינה מופיעה בין חובות האישה לבעל ולבית, וברור שזו הייתה השיטה הנפוצה ביותר. עם זאת נזכרים גם רחיים גדולים יותר. הבבלי לאותה משנה שואל האם אכן ייתכן להבין שהמשנה מחייבת את האישה לטחון, ומתרץ "מטחנת", כלומר דואגת לטחינה כתובות נט ע"ב. זהו אחד ההבדלים שבין התלמודים ובין הארצות השונות. נראה שבבבל, עתירת המים, השתמשו יותר בטחינה בטחנות מים, ובארץ ישראל נעשתה הטחינה בבית בידי האישה. גם בארץ ישראל הייתה הטחינה נפוצה יותר בכפר מאשר בפוליס; בה היו נחתומים ומטחנות משוכללות. כן שנינו: "רבי שמעון אומר בנות כרכין התחתון בא תחלה מפני המרחצאות בנות כפרים העליון בא תחלה מפני שטוחנות ברחיים ונושאות כדין על גיסיהן" תוס', נידה פ"ו ה"ט, עמ' 648. אם כן בכפר הנשים עוסקות יותר בטחינה, ובכרך, היא עיר הפוליס, הן מבלות אותו זמן ברחצה בבתי המרחץ. החלוקה כמובן סטראוטיפית, וערכה כהכללה בלבד.

40 במקביל לטחינה הביתית היו גם טוחנים שניהלו מטחנות גדולות, ולעתים שימש הנחתום עצמו כטוחן. לפי ההמשך קיבל הטוחן את החיטים מאדם ונתן לו את חיטיו טחונות, מן הסתם תמורת תשלום במזומנים או בחלק מהסחורה.

41 כחזקתן למעשרות ולישביעית– ההנחה היא שטוחן עם הארץ או כותי אינו מחליף בכוונה את החיטים. יתרה מזו, הוא מקפיד להחזיר לכל אדם את שנתן, מתוך שהוא משתדל לא להכשיל את לקוחותיו ולא לבלבל בין הכלים השונים, לטחון הנכרי דמיי – הנכרי אינו ער לשאלת הפרשת מעשרות ולכן עלול להחזיר לאדם קמח שבא מטחינת חיטים של אחרים. יש להניח שחשש הבלבול לא היה גדול. בסופו של דבר גם מבחינה כלכלית כדאי להימנע מלהחליף מטענים, שהרי קשה להעריך כמה קמח יצא מכל שק גרעינים. אבל חשש ההחלפה קיים, ואולי זו גם גזרה המביעה רצון לזהירות יתרה. בתלמוד הבבלי מודגש שההלכה היא בחיטים שטרם הוכשרו לקבל טומאה, אחרת הפרות טמאים בכל מצב בבלי גיטין סב ע"א. ההסבר נכון ואפשרי מבחינה הלכתית. עם זאת, בכל ההלכות האחרונות הדגש הוא רק על שאלת המעשרות, ושאלת הטומאה אינה עולה. אולי באמת מדובר בפרות שטרם הוכשרו לקבל טומאה שטרם נרטבו, ואולי הדבר משקף את התקופה שהלכות טומאה התרופפו בה במקצת, אך הלכות מעשר עדיין נשמרו בכל תוקף. אפשר גם שהמשנה מתעלמת מהלכות טומאה, שכן אין הם עניינה.

42 כמו כן: המפקיד פירותיו אצל כותי אצל עם הארץ כחזקתן למעשרות ולשביעית אצל הנכרי כפירותיו – כמו פרות של נכרי, וכן מוכח מהניגוד לדין הקודם שבו הפרות הללו כחזקתם הקודמת ביד ישראל. ההבדל בין טחינה והפקדה הוא ברור ומוסבר בירושלמי: "כאן קופה בקופות וכאן פירות בפירות" כג ע"ג. המפקיד פרות נותן פרי בודד וקל להחליפו, אבל המביא חיטים לטחון מביא קופה סל נצרים, והסיכוי לבלבול קטן יותר. המפקיד פרות צריך לחשוש מהחלפת הפרי שלו בפרי של הגוי, ואילו המביא אצל הטוחן צריך לחשוש מהחלפת הקופה שלו בקופות הרבות המגיעות לטוחן. הקופות הללו הן של ישראל ולכן דינן כדמאי, ואילו פרות הגוי הם פרותיו הפרטיים ולכן הפרות של הישראלי מקבלים דין פרות של גוי. רוב המפרשים מפרשים שחייב להפריש מפרות אלו מעשרות ודאי, וכפי שנראה להלן כן משמע מהתוספתא והירושלמי שלפחות רבי שמעון חושב כך, והרמב"ם פירש שפטורים מהכול. המחלוקת נובעת ממחלוקת עקרונית יותר בדבר השאלה היש לגוי קניין להפקיע מחובת מעשרות. המחלוקת היא בין תנאים ובין אמוראים ואף בין פרשני ימי הביניים, ועד היום חולקים בה הפוסקים. דומה שעורך המשנה נמנע מלהביע את עמדתו בנושא, אך לרבי שמעון ברור שפרות הגוי חייבים במעשר.

43 רבי שמעון אומר דמיי – טעמו של רבי שמעון לא נמסר במשנה, אך נרמז בתוספתא: "רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון אומרים עשו פירות ישראל את פירות הגוי הזה דמיי" פ"ד הכ"ה. לפי פשוטו ההסבר קרוב יותר לדעה שפרות הגוי חייבים במעשר ודאי, וכאן הספק הוא האם אלו פרות הגוי או פרות ישראל שהופרשו מהם מעשרות. מתוך הספק נובעת חובת הדמאי. כך מסביר הירושלמי, ומכאן גם עמדתו ביחס לשאלה מה משמעות הפסיקה שפרות היהודי המפקיד הם כפרות הגוי. למפרשים שפרות הגוי פטורים ממעשרות החשש הוא שמא הפרות הנמצאים אצל הגוי חלקם פרות של יהודים.

44 בירושלמי כג ע"ג מתנהל דיון על ההשוואה בין פרות לבין יין נסך. יין שהופקד אצל נכרי נאסר בשתייה, אם כי הותר בהנאה. כלומר הוא נתפס כיין של הגוי, בהקלת מה. לכאורה זו ההלכה של משנתנו, אלא שההלכה של יין נסך הועמדה במקום שהניח את הכלי בחדר סגור. הבעיה שם היא האם די בחותם אחד על דלת החדר או שצריך גם חותם שני על הכד עצמו. ברור שביין נסך החמירו יותר. בכלל, הלכות יין נסך הן מהחמורות שבידינו, ודומה שחכמים שקדו לעשות כל מאמץ להרחיק את האפשרות שבני שתי הדתות יהודים ועובדי אלילים ישתו מאותו יין ויתקרבו זה לזה קרבה יתרה.

45 במקורות המקבילים מופיעות פרשנויות מסייגות. מצד אחד נקבע בירושלמי שם שיש לחשוש מהחלפת חיטים אצל הטחון רק אם הוחזק עם הארץ להיות טוחן שם באותו היום, ומצד אחר נקבע בתוספתא פ"ד הכ"ג שאין מקום לחשש החלפה רק אם מצא חיטים מאותו המין. הסתייגות אחרת היא שדין המפקיד לא חל על חמרים המובילים "מדדין" סחורה מהגורן לעיר תוס', פ"ד הכ"ו. הלכה דומה מצינו גם לגבי הובלת יין נסך משנה, עבודה זרה פ"ה מ"ג-מ"ד; ירו', שם מד ע"ד. כל ההסתייגויות הן רֵאליות, ונראה שהן באות מניסוי של ההלכה בחיי היום יום.

46 אשר לכותי – בירושלמי מקשרים את משנתנו למחלוקת העקרונית האם כותי דינו כגוי או כישראל. כידוע, רבי אומר שהוא כגוי ורבן שמעון בן גמליאל אומר שהוא כישראל תוס', תרומות פ"ד הי"ב. לפי הסבר זה משנתנו כרבן שמעון בן גמליאל, והיא מצטרפת למשניות שבהן הביא רבי בגוף המשנה, בסתם, את הדעה החולקת עליו. עם זאת, מן הראוי להדגיש שאין ביטחון שאכן המחלוקת העקרונית חלה על כל המקרים. אמנם נאמר בה "לכל דבר", אך זו אולי הכללה מסוג ההכללות שאינן מלאות. מכל מקום, כפי שפירשנו המחלוקת אינה עקרונית אלא נקודתית, ולכן אין להניח שהיא חלה על משנתנו.

47 הסוגיה בירושלמי מוסיפה שההלכה במשנתנו חלה גם היום, כאשר הכותים נחשדו. לא כאן המקום לעסוק בנושא בהרחבה, אך באופן כללי נסתפק בקביעה שלאחר מרד בר כוכבא גברה העוינות כלפי השומרונים וחכמים טענו שהם הרעו את מעשיהם. בין אם זו טענה היסטורית ובין אם זו תדמית פולמוסית, הרי שההלכה החמירה את יחסה לשומרונים. לפי הירושלמי אין משנתנו מושפעת מתהליך זה, והיא נכונה לפני ההתפתחויות הללו ואחריהן.

48 הנותן לפונדקית – לאורך הכבישים הרומיים בארץ נבנו פונדקים. הפונדק שימש כאכסניה לעוברי אורח שנעו על הכבישים. הפונדק עשוי היה לספק רק מקום לינה, אך לעתים סיפק גם ארוחות חמות או קרות. אחד המודלים המקובלים היה שכל אחד מהאכסנאים מביא אתו את סעודתו ואוכל אותה לעצמו, אך אצלנו מופיעה האפשרות שהפונדקאית מחממת את המזון ואף מבשלת אותו. עובר האורח, שהוא "חבר", מביא עמו מזון והפונדקאית מבשלת אותו.

49 מקצוע הפונדקאית הוא אחד המקצועות הבודדים המיוחדים לנשים. אמנם נזכר גם הפונדקאי, הזכר, אך רוב האזכורים הם של פונדקאית אישה. הפונדקאית במשנתנו אינה חברה, ואפילו חשודה מעט. כך היא גם מופיעה במקורות אחרים. שם הפונדקאית היא אישה מפוקפקת החשודה בכיעור ובדומה לו. במשנתנו הפונדקאית שייכת לעמי הארץ, והדבר עולה בקנה אחד עם תדמיתה בספרות חז"ל.

50 מעשר את שהוא נותן לה ואת שהוא נוטל ממנה מפני שהיא חשודה לחלף – הפונדקאית עלולה להחליף את המזון ולתת ל"חבר" המתארח סעודה דומה אך מפרות אחרים. לפי פשט המשנה הפונדקאית עושה זאת כדי לגנוב מעט אוכל מהמתארחים, או אולי לערבב מזונות של כמה מהם כדי לחסוך בבישול. התלמוד הבבלי מסביר שהפונדקאית עושה זאת משום שרוצה לכבד את האורח באוכל חם, משום שהיא רוכשת כבוד לתלמיד חכם ורוצה להעניק לו מזון חם גיטין סא ע"ב; חולין ו ע"ב. אין זה פשט המשנה. המתארח במשנה אינו דווקא תלמיד חכם אלא סתם "חבר", ואין לצמצם את המשנה למקרה זה בלבד. הבבלי מציע את פירושו כדי להחדיר לתודעת הלומד את ערך כיבוד תלמידי חכמים והוא מוצא את ההזדמנות, אף אם אין זה פשוטה של המשנה.

51 אמר רבי יוסה אין אנו אחריים לרמאים אינו מעשר – הכתוב בסוגריים נמחק בידי המעתיק הראשון בקווים על האותיות, אינו מעשר אלא מה שהוא נוטל ממנה בלבד – המתארח אינו צריך להיות אחראי להפרשת המעשרות של הפונדקאית הגונבת ממנו, על כן הוא מעשר רק את מה שמקבל ממנה. אם נתנה לו את מזונו, מה טוב, ואם קיבל מזון אחר, גם אז לא קרה כלום. מלכתחילה יש להפריש מעשרות ברגע שהובאו הביתה, אבל במסכת פאה ראינו כי היה נוהג להפריש מעשרות בזמן הבישול, ואפילו אחריו.

52 הנימוק "אין אנו אחראין לרמאים" חוזר גם בסוגיות אחרות. עיקרו הוא שעלינו לדאוג להפרשת מעשרות של עמי הארץ כמיטב יכולתם של ה"חברים", אך אין חובה לדאוג להפרשת מעשרות של מי שגנב רכוש, או השתלט על רכוש לא לו. גם במשנה זו אין ביטוי לחובה להפריש מדמאי מעשר עני, וכפי שנדגיש בנספח למסכת הדבר מעיד כי בדרך כלל גם עמי הארץ הרימו מעשר עני.

53 הנותן לחמותו מעשר את שהוא נותן לה ואת שהוא נוטל ממנה – המשנה מעלה תמונה מרתקת של ניהול חיי המשפחה. הבן הנשוי חי לעתים עם הוריו במשפחה מורחבת. מן הסתם הוא כהוריו, ואם הם "חברים" – הוא "חבר", ואם הם עמי הארץ – הוא עם הארץ תוס', פ"ב הט"ו. גם אם הבן הקים משפחה נפרדת הרי שבדרך כלל הבן כמשפחתו, וגם אם לא – הרי שהמשא ומתן בין הבן לאמו חופשי ופתוח. שונה המצב באשר ליחסים בן החמות וחתנה. אמנם בדברי חכמים מצינו התנגדות לכך ש"חבר" יישא בת עם הארץ, ואפילו ביטויי גנאי ואיסור מפורש, אבל ביטויי הגנאי הקיצוניים מצויים רק בתלמוד הבבלי. גם בארץ ישראל אולי העדיפו "נישואי פנים", ובפועל היו ה"חברים" שכבה חברתית בדולה ונישואים "מעורבים" עם עמי הארץ היו נדירים. עם זאת היו גם מקרים כאלו, ובאחד מהם מדובר כאן. למציאות זו מקבילות נוספות. במקרה שלנו מדובר ב"בת עם הארץ שנשאת לחבר".

54 הזוג הצעיר בא לבקר בבית הוריה, ואנו לומדים על מנהג מעניין שהמתארח מביא עמו את מזונותיו. ייתכן גם שאין זה אירוח אלא יחסי שכנות, והבת נעזרת באִמה. מכל מקום החתן, שהוא "חבר", מביא מזון מעושר, אבל המשנה קובעת שהוא צריך לעשר שנית, מפני שהיא חשודה לחלף המתקלקל – האם רוצה לתת לחתנה אוכל טוב, ועשויה להחליפו במזון משלה. רבי יהודה, המופיע להלן, אינו חולק אלא מסביר את הרישא. אמר רבי – הנתון בסוגריים נוסף בידי מעתיק בצד ונוקד, יהודה רוצה היא לתקן את ביתה ובושה מחתנה – האם רוצה שביתה יתפאר באוכל טוב שהוגש, ומתביישת לתת לחתנה מזון מאיכות ירודה. זו תמונה חיה ורֵאלית של יחסי משפחה. האם אינה רוצה להכשיל את חתנה, אך עוד פחות מוכנה להציע מזון קלוקל, ובוודאי שלא תהיה מוכנה להופיע כמי שנכשלה בבישול.

55 מודה רבי יהודה בנותן לחמותו שביעית שאינה חשודה להאכיל את בתה שביעית – ה"חשוד על השביעית" יתפוס מקום מרכזי בפירושנו למסכת שביעית. אין זהות חברתית בין החשודים על שביעית לעמי הארץ, ומי שנחשד בזה לאו דווקא נחשד בזה, אך ההלכות דומות למדי. עם זאת, נראה שלפחות בימי רבי יהודה הייתה השמירה על השביעית מוקפדת יותר, והחשש שהאם תכשיל את משפחתה קטן יותר.

56 המשנה מציגה שני קטבים: הפונדקאית הזרה המחליפה מתוך זלזול באורחיה ומשום שעוסקת בכמות גדולה של מצרכים, והחמות המחליפה מתוך אהבת יתר. בתווך ניצבת השכנה. זו נידונה בתוספתא ובירושלמי. השכנה מבשלת לשכנהּ מתוך ידידות וזו אינה חשודה להחליף, אלא אם כן לא נתן לה גם את התבלינים תוס', פ"ד הל"א; ירו', כג ע"ד. המשנה מעלה תמונה מלבבת של יחסי שכנים שיש בהם סיוע הדדי והשכנה מבשלת לשכן ה"חבר", ואולי אף מוסיפה תבלינים. מן הסתם הוא נזקק לעזרה זו.

57 במשנה מופיעים דברי סתם המשנה "חכמים" ורבי יהודה. הסברנו כי שניהם פוסקים אותו דבר, אבל מבנה המשנה הוא כאילו יש ביניהם מחלוקת. בירושלמי מיוחסת לחכמים הדעה "הנותן לחמותו כנותן לשכינתו" כג ע"ד. לא ברור האם אלו חכמים שברישא סתם המשנה או חכמים אחרים. קשה לעייל את הדעה שחמות כשכנה לגוף המשנה, וקרוב יותר לפרש שזו דעה נוספת שאינה במשנה.