משנת ארץ ישראל על משנה דמאי א׳:ד׳

4 הדמיי מערבין בו – עירובי תחומים. הלכה זו שנויה במסכת עירובין, וביארנו אותה במקומה משנה, עירובין פ"ג מ"א. הבבלי עירובין לא ע"ב, ואולי גם הירושלמי, קושרים את משנתנו למחלוקות בית שמאי ובית הלל על מעמדו של הדמאי. המחלוקת הברורה ביותר מופיעה במסכת סוכה ודנה בשאלה האם מותר להשתמש באתרוג של דמאי: "של דמאי בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין" פ"ג מ"ב. המחלוקת השנייה היא במסכתנו פ"ג מ"א, ובה נאמר שמותר לחלק לעניים דמאי, והם אם ירצו לעשר יעשרו, ואם לא – יאכלו את האוכל כשאינו מעושר והחטא יהא עליהם. ההנחה הסמויה היא שרוב עמי הארץ אינם מעשרים. הירושלמי שם מתחבט האם במחלוקת מדובר בעניים "חברים" המעשרים או גם בעניים עמי הארץ. בהמשך המשנה שם אומרים בית שמאי שגבאי הצדקה שיש להם פרות מעושרים ובלתי מעושרים יחלקו את המעושרים לעמי הארץ ואת הבלתי מעושרים ל"חברים", ואילו חכמים אומרים שיחלקו את הפרות ללא אבחנה. מדברי בית שמאי משמע שיש להימנע מלחלק פרות לא מעושרים לעניים עמי הארץ. אמנם מדובר שם בפרות שאינם מעושרים ודאי, אבל ההבדל אינו רב. סתם פרות נחשבו לדמאי משום שרוב עמי הארץ אינם מעשרים. נראה שגם במשנה להלן מדובר בפרות דמאי שהעורך מכנה אותם "פרות לא מעושרים". אם כן, בית שמאי מחמירים ותובעים לא לחלק פרי שאינו מעושר. הגמרא אצלנו מציגה עמדה זו של בית שמאי במפורש, וקובעת שמשנתנו ומשנת סוכה אינן כבית שמאי האוסרים על עניים לאכול דמאי. ייתכן שמסורת הייתה בידי אמוראי הבבלי, וייתכן גם שניסוחם הוא מסקנה פרשנית ממשנת דמאי.

5 כך או כך, הבבלי מסביר שלפי בית הלל אתרוג דמאי כשר כאוכל לעני ולכן מותר לקיים בו מצוות לולב, שהרי אדם יכול להפקיר את נכסיו ולהיות עני, ובית שמאי אוסרים על העניים לאכול דמאי, ולכן אין לאתרוג היתר אכילה. פירוש זה מחייב שכלול מה. הרי לפי משנת דמאי ברור שגם העניים חייבים במעשר. אמנם מותר לחלק להם את הפרות, אך זאת מתוך התקווה התאורטית שהם יעשרום. אם כן, האתרוג שאינו מעושר אינו בר אכילה. אלא יש לומר שהאתרוג ראוי לנטילת לולב משום שניתן למסרו לעני והוא יאכל אותו באיסור, או מתוך התעלמות מחובת ההפרשה. לפי פירוש זה, הגורם הקובע את היתר האכילה אינו האפשרות של נוטל הלולב לאכול את הפרי בעצמו, אלא אפשרותו הרֵאלית לתת אותו למישהו שיאכל אותו. איש אינו מוכן לאכול אתרוג של תרומה טמאה, אך יש המוכנים להעלים עין מאכילת אתרוג שאינו מעושר. יש לזכור שלפי ההלכה פרי שלא עושר אסור לאכלו, אך אין איסור אכילה של מעשרות. את המעשרות יש לתת ללוי, מי שלא נתן את המעשרות חייב ללוי חוב כספי, אבל הפרי עצמו אינו אסור. כל זאת בניגוד לתרומה שיש איסור חמור באכילתה, ללא קשר לחוב הכספי לכוהן.

6 ייתכן שיש לחפש את הפתרון בכיוון אחר. במשנת פסחים נקבע שמותר לצאת ידי חובת מצה במצה של דמאי פ"ב מ"ה. את המשנה הסברנו בכך שאמנם האוכל מצת דמאי עבר עברה על דיני מעשרות, ואמנם הוא חייב בהפרשת מעשרות, אבל יצא ידי חובת מצה. אמנם מצווה הבאה בעברה פסולה, אך התלמודים הגבילו את ההלכה למקרים שיש בהם זיקה ישירה בין העברה לבין מעשה המצווה. האוכל מצת דמאי או אתרוג דמאי הוא בחזקת עבריין, אך את מצוות מצה ונטילת לולב קיים. התלמוד הבבלי לא יכול היה לקבל את הסבר מעין זה, שכן אין בו אחידות פרשנית-משפטית. השאלה כיצד ניתן להמליץ על עשיית מצווה תוך התעלמות ממצוות מעשרות עדיין נותרה ללא פתרון משפטי, ולכן לא היו עורכי התלמוד יכולים לקבל הסבר זה. אבל במקורות התנאיים יש הסכמה שבשתיקה לפתרון זה שיש בו עבריינות מסוימת. יתר על כן, ייתכן שלהסבר זה התכוון הבבלי במקורו, וההסבר שנוטל הלולב או אופה המצה יכול להפקיר את נכסיו הוא קונסטרוקציה משפטית תאורטית ומשנית, הווה אומר שרק העורכים המאוחרים הוסיפו גוון זה של הסבר. ואכן, בלשון התלמוד ניכר שמי שהביא את המשנה והברייתא העוסקות בחלוקת מזון דמאי ובשימוש בו לא הסביר את תירוצו, ודברי ההסבר באו מיד שונה.

7 ממשנתנו ומהמשנה בפסחים אנו לומדים מעט על המדיניות החברתית של חכמים, מדיניות שמעורבים בה הלכה ושיקולים חברתיים. כידוע זלזלו עמי הארץ בחובת מעשר אך הפרישו תרומות ונזהרו בהן, בגלל האיסור בגוף הפרי. הם קיימו מצוות רבות, כולל נטילת לולב ואכילת מצה, והיו זהירים בחמץ, אך לא מילאו את הוראות ההלכה לגבי הפרשת מעשרות. לו היו חכמים קובעים שמצת דמאי ואתרוג דמאי פסולים, היו מרחיקים את עמי הארץ גם ממצוות אלו. הרי לעמי הארץ אין פרות שאינם דמאי, ובשוק קשה לרכוש פרות מעושרים. אם קיום מצוות מעשר הוא תנאי למצוות מצה, ייתכן שהיו רבים המסיקים שבתנאי זה אין הם מסוגלים לקיים את מצוות מצה, והיו מזלזלים גם בה. על כן אין חכמים פוטרים אדם מחובת המעשר, אך מנתקים את הדיון בשתי המצוות.

8 הוא הדין במצוות צדקה. רוב הפרות בשוק הם דמאי, וכך דינם של סתם פרות. מי שדורש שמנגנון הצדקה יקפיד על דיני דמאי מייקר את פרות הצדקה ומרחיק את העניים מקיום המצווה. אם כן, המדיניות שנקטו בה חכמים אולי אינה עקיבה מבחינה משפטית, אך יש בה תבונה חברתית.

9 נחזור למשנתנו. לכאורה משנתנו כבית הלל המוכנים לקחת בחשבון את האפשרות התאורטית שהאוכל יגיע לעניים, ולכן הדמאי ראוי לאכילה ולעירוב, ובית שמאי חולקים על כך, ועל כן יחלקו גם על משנתנו. כך פירשו התלמודים בבואם להסביר את דברי תנאים קדמונים על בסיס שיטה משפטית אחידה. ברם אם אכן טעמם של תנאים קשור, ולו במידת מה, גם לטעם העקרוני של ההימנעות מהרחקת עמי הארץ מחיי המצוות, הרי שגם כאן ספק אם בית שמאי יחלקו. "חברים" אינם אוכלים דמאי, אך עמי הארץ אוכלים אותו. אם ייקבע שאין סומכים על דמאי כעירוב, אי אפשר יהיה להתקין עירוב משותף של "חברים" ועמי הארץ. ייתכן שעל כן התירו כל התנאים כולל בית שמאי? התקנת עירוב מדמאי, וזאת משתי סיבות. ראשית – הוא ראוי לאכילה לרוב בני החצר, שנית – זו הדרך היחידה לאפשר עירוב בחצר שמסתופפים בה תחת אותה קורת גג גם "חברים" וגם עמי הארץ. זאת דעת בית הלל, ובית שמאי אינם מוכנים לקבל עמדה זו. אנו נחזור לשאלה בפירושנו להלן פ"ג מ"א.

10 אם אכן המסקנה נכונה אזי זו דוגמה לסדר העדיפויות שחכמים מציעים ולאסטרטגיה של קביעת ההלכה בתקופת התנאים. התלמודים מייצגים אסטרטגיה שונה שיש בה קידוש החלטותיהם של תנאים, אך העדפת הנימוקים הטכניים-משפטיים. ייתכן שהשינוי בהנמקה משקף גם שינוי בנסיבות שכבר לא הצדיקו את המדיניות החברתית-דתית של התנאים.

11 ומשתתפין בו – מניחים אותו לשם עירובי מבואות. הירושלמי אומר ש"מערבים" הוא בעירובי חצרות, ו"משתתפין – בין בחצירות בין בתחומין" ירו', עירובין פ"ג ה"א, כ ע"ג. כלומר "מערבין" הוא מונח צר, ו"משתתפין" רחב ביותר. המונח "עירובי חצרות" כולל כמובן גם את עירובי המבואות, שכן שני אלו הם אותה הלכה. הירושלמי מעיד בכך שבעצם די היה למשנה לומר "משתתפין", ואין המשנה מדקדקת בלשונה. פירוש זה של הירושלמי בעירובין מוכח ממשנת חלה פ"א מ"ח, שם מדובר על עירוב והשתתפות בלחם. כידוע עירוב תחומים ניתן להניח בכל מזון שהוא, ואילו עירובי חצרות ומבואות ניתן אמנם לערב ולהשתתף בכל מזון שהוא אבל העדיפו לערב דווקא בפת, ובפועל זה היה הנוהג המקובל. במשנה שם נדון הדין של "עיסת הרועים" ונקבע שהיא נחשבת כפת, מכאן שהמשנה שם מדברת על עירוב חצרות ומבואות, שרק בו הפת חשובה. מסקנה זו עולה גם מדיון התלמוד הירושלמי בעירובין פ"ז ה"י, כה ע"ב. שם חוזר המשפט שבמשנתנו ומתבאר שמדובר בעיקר בעירוב חצרות ומבואות.

12 עם כל זאת יש להעיר שבדרך כלל בלשון המשנה התקנה לטלטול בחצרות נקראת "עירוב", והשתתפות היא הכינוי המקובל לעירוב תחומים ומבואות: "ערבו בחצרות ולא נשתתפו במבוי" משנה, עירובין פ"ו מ"ח; "שתי חצרות... עירבה הפנימית..." שם מ"ט; "כיצד משתתפין בתחומין" שם פ"ח מ"א; "משתתפין במבוי ואם רצו לערב מערבין, מערבין בחצרות אבל אין רשאין להשתתף, משתתפין במבוי ומערבין בחצרות" תוס', עירובין פ"ו ט ה"ו, והשוו שם, ה"ה. דומה שניתן לקבוע ש"עירוב" הוא מונח כללי יותר, ו"השתתפות" היא מונח פרטי לעירובי מבואות ותחומים בלבד. אך לעתים "עירוב" משמש גם לעירובים האחרים, ואז אין התנא מקפיד על הלשון המדויקת. בלשון האמוראים טושטשה אבחנה זו, כפי שעולה מסוגיית הירושלמי שהבאנו.

13 ומברכין עליו – אמנם אסור לאכלו, אך אם אכל חייב לברך על אכילתו כעל כל אוכל אחר. חכמים אפילו אינם מנצלים את ההזדמנות לציין את ההסתייגות מאכילת דמאי ולתבוע ברכה חלקית בלבד.

14 ומזמנין עליו – אם אכל דמאי מותר לו לא רק לברך אלא גם לזמן. מן הסתם ל"חבר" מותר לזמן עם עם הארץ שאכל דמאי, ואפילו עם כותי, ברם בתוספתא נקבע שאין מזמנים על עמי הארץ ואין מברכים עליהם תוס', פ"ב הכ"ד. להלן נדון בשאלה זו של הקשרים עם עמי הארץ פ"ב מ"ב. עם זאת אין שאלת הברכה והזימון על דמאי זהה לשאלת האכילה, הברכה והזימון עם עמי הארץ.

15 "מברכין" ו"מזמנין" מתייחסים לפי פשוטם של דברים לאותה מצווה, אלא שברכה היא ביחיד וזימון הוא ברבים כך מפרשים הרמב"ם, הרא"ש ואחרים. ברם אם נדקדק בלשון המשנה הרי שאם אין מברכים על דמאי ודאי שאי אפשר לצרף את האוכל לזימון. על כן היו שפירשו הר"ש, רבי שלמה עדני ואחרים ש"מברכין" היא הברכה שלפני המזון, ו"מזמנין" היא הברכה שלאחר המזון. להערכתנו המונח "מברכין" מתייחס לשתי הברכות כאחת.

16 כאמור, להערכתנו יש לכל ההלכות הללו, המתירות לקיים מצוות על פרות דמאי, נימוק חברתי חשוב יותר מהנימוק ההלכתי. אם נאסור על זימון עם מי שאכל דמאי, אי אפשר יהא לזמן עם עמי הארץ בסעודה שבה הם אוכלים את מזונם. מסיבה זו גם התירו לצאת ידי חובת מצה במצת דמאי.

17 ומפרישין אותו ערום – הירושלמי מסביר שמותר להפריש מעשרות כשהוא עירום משום שאין מברכים על הפרשת מעשר מתוך ספק דמאי, אבל אם מברכים – אי אפשר לעשות זאת בעירום. זו דרכו של התלמוד, ושל תנאים מאוחרים, למצוא הנמקות משפטיות פורמליות. ברם ברכת המצוות לא נוצרה לפני דור יבנה, וניתן להבין את משנתנו גם ללא זיקה לברכה. אין מפרישים מעשר בעירום משום שאין זה כבוד המצווה, אבל הפרשה של דמאי היא מספק, ולא רחשו כבוד למעמד.

18 בין השמשות – זו הלכה בפני עצמה: מפרישים אותו בין השמשות. אין מפרישין מעשר בשבת, אבל בין השמשות הוא ספק שבת, ולכן אז מפרישים מותר להפריש מעשר מספק דמאי, הא אם הקדים מעשר שיני לראשון אין בכך כלום – מותר להקדים מעשר ראשון לשני, אף שלפי ההלכה יש להקדים מעשר ראשון. יש לכך גם משמעות כלכלית קלה, שכן המעשר השני הוא רק 9% מהיבול עשירית של 90%. וכן בספרי נקבע שמותר להקדים מעשר ראשון לשני: "ראשון לשני אין בכך כלום" ספרי דברים, שג, עמ' 321. ייתכן שהספרי מצטט את משנתנו, ורק העורך שהעביר את הקטע לא שת לבו לכך שמשנתנו עוסקת רק בדמאי. אבל לפי פשוטם של דברים יש בספרי גישה אחרת. הקדמת מעשרות שינוי סדר ההפרשה מותרת גם בודאי, מי שעשה כן אף מנוע מאמירת הווידוי משנה, מעשר שני פ"ה מי"א, אך היו גם שסברו שהדבר מותר. מכיוון שהייתה מחלוקת על מידת החובה שבהקפדה על הפרשת מעשרות לפי סדרם, הוסכם על הכול שבדמאי אין מקפידים על סדר הפרשת המעשרות, וזה בבחינת "הקלין שבדמאי", כלומר שבנוגע להפרשה מספק הקלו בפרטי ההלכות, כפי שפירשנו את משנה א.

19 הצורה "הא אם הקדים" היא מיוחדת. זו צורה ארמית המעידה על "ארמאיזם", חדירת הארמית לתוך העברית של המשנה ושל שפת הדיבור. צורה זו מופיעה במקורות נוספים במשנה ובמקורות תנאיים אחרים, אך היא אינה תדירה. טבעי הוא שמעתיקים תיקנוה לצורה התדירה יותר "ואם". במשנתנו הצורה תמוהה. במקורה הצורה "הא אם" יש בה הסקת מסקנה: אם עשה כך – הדין כך, הא אם עשה אחרת – הדין שונה. הצורה אופיינית ללימוד מהכתובים, כפי שיצוטט להלן. מבנה זה אינו מתאים למשנתנו שיש בה קביעה ולא לימוד דבר מתוך היסק. הרי אין קשר בין המשפט במשנה ובין קודמו. אין זאת אלא שהמשפט במשנה מושפע מהמשפט במסכת מעשר שני המביא את עיקר הדין של הקדמת מעשרות: "ככל מצותך אשר צויתני דברים כו יג – הא אם הקדים מעשר שני לראשון אינו יכול להתודות" משנה, מעשר שני פ"ה מי"א. משנתנו מסתמכת על אותה משנה והיא המשך לה. הווה אומר שמשנתנו הכירה את ההלכה במסכת מעשר שני ואת דרך לימודה וניסוחה המיוחד בארמית. אין צריך לומר שאין ביטחון שמשנתנו הכירה ממש את מסכת מעשר שני בעריכתה הנוכחית, אלא שיצאה מתוך אותה משנה קדומה שגם משנת מעשר שני הביאה, או ממדרש קדום אחר שבו הסקת המסקנה היא הדרשה.

20 בירושלמי הגרסה היא "ואם הקדים...", ומכאן הוא מסיק שכל זאת בדיעבד ולא לכתחילה ירו', כב ע"ב. לעצם דין ההקדמה ראו פירושנו לתרומות פ"ג מ"ו.

21 שמן שהגרדי סך באצבעותיו חייב בדמי – הגרדי הוא האורג, והוא משפשף את החוטים באצבעותיו. הסיכה נועדה להגן על האצבעות ולמנוע התקשות העור ופציעתו. זו סיכה לכל דבר ולכן השמן חייב במעשר מוודאי ומדמאי, שכן הסיכה כאכילה ושתייה. בהלכה זו אין חידוש והיא הובאה רק בגלל ההמשך, ושהסרוק – הסרוק הוא על משקל בעלי מלאכה, כמו כרוז, נותן בצמר פטור מן הדמי – הסרוק מורח את הצמר בשמן כדי לרככו בעת הסריקה. זו דוגמה וחזרה על הנאמר לעיל ששמן שנתנו בכלים פטור מדמאי; "כלים" אלו הם גם סיבי הצמר הגס, וכהסברו של הירושלמי כב ע"ב. אין כאן סיכת אדם, וסיכה כזאת אינה כאכילה.