דרך חיים ה׳

1 בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר, וַהֲלֹא בְמַאֲמָר אֶחָד יָכוֹל לְהִבָּרְאוֹת, אֶלָּא לְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים שֶׁמְּאַבְּדִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, וְלִתֵּן שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים שֶׁמְּקַיְּמִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת:

2 בעשרה מאמרות וכו'. בפרק הקורא מגילה כא: פריך הני תשעה הוי כו'. ומתרץ "בראשית" בראשית א, א נמי מאמר הוי, שנאמר תהלים לג, ו "בדבר ה' שמים נעשו". ויש להקשות, מאחר ד"בראשית" נמי מאמר, -ו-למה לא כתיב "ויאמר אלהים יהי שמים וארץ". ויראה*, מפני שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם, והאמירה היה קודם שנברא העולם, ולפיכך כתיב "בראשית ברא אלהים", שמתחיל בבריאה.

3 ועוד יש לתרץ, שאף על גב ד"בראשית" נמי מאמר הוא, אינו דומה מאמר "בראשית" לשאר מאמרים. כי לשון אמירה בא על דבור פרטי, שהיה אומר דבר זה. אבל כשברא השמים וארץ, נכלל בזה כל העולם, ואינו דבר פרטי, שהרי הכל נברא ביום הראשון. ולפיכך לא שייך אמירה, שפירושו באמירה וברצון* הזה שאמר שיהיה נבראים שמים וארץ, שכן לשון אמירה בכל מקום בא על ענין פרטי. ומשמע כי יש אמירה אחרת עוד בענין הבריאה, כמו כל שאר "ויאמר", שרוצה לומר באמירה* הזאת ברא דבר זה, ובאמירה אחרת ברא* דבר אחר. וכאשר ברא שמים וארץ, שהם כלל העולם, אין כאן אמירה אחרת, ולכך* לא שייך לשון "ויאמר". כי השמים והארץ הם הכל, כי בראשית א, א "את השמים ואת הארץ" לרבות צבאיהם.

4 וראיה לזה הפירוש, דכתיב תהלים לג, ו "בדבר ה' שמים נעשו". וידוע כי לשון דבור אינו כמו לשון אמירה; כי האמירה בא על ענין פרטי, לכך כתיב בכל מקום "וידבר ה' לאמור", והדבור הוא בא על חתוך הקול בלבד, כמו 'חי מדבר', ואינו בא על ענין פרטי, והאמירה שנזכר אחריו, הוא בא על דבור פרטי מה שהיה הענין. ולפיכך כתיב "בדבר ה' שמים נעשו", כלומר שהשמים נעשו בדבורו שהוציא הקב"ה מפיו. אבל אמירה פירושו שאמר ענין זה, ומשמע שיש ענין אחר, ואין הדבר כן, כיון שהכל נברא ביום הראשון, אין כאן אמירה אחרת.

5 ולא כתיב "וידבר אלהים יהי שמים וארץ", כי לשון דבור לא בא רק אל הדבור שהוא חתוך הקול בלבד, ובזה לא נבראו שמים וארץ, רק נבראו במה שמשמע מן הדבור שיהיו נבראים, וזהו אמירה, ואין זה משמע בלשון דבור. ועוד, כי הדבור אין לו מקבל, וראיה לזה שלא תמצא לשון "לי" ו"לו" אצל דבור. ובכל מקום שכתוב "לי" ו"לו" אצל דבור, פירושו "עלי" ו"עליו", וכמו שפירש רש"י ז"ל אצל "דברתי לך". והטעם מבואר, כי הדבור שהוא חתוך הקול בלבד, אין לו מקבל, רק האמירה, שהוא הענין הנאמר, יש לו מקבל בלבד. ואצל אמירה בלבד נאמר "לי" ו"לך" ו"לו" ו"להם". ולכך לא שייך לכתוב כאן לשון דבור, כי השם יתברך גזר שיהיו נבראים, וכל גזירה יש כאן מקבל, וכדכתיב ישעיה מח, יג "קורא אני אליהם יעמדו יחדיו". ודבר זה לא שייך בלשון דבור, כי אין לדבור מקבל. ומה שכתוב תהלים לג, ו "בדבר ה' שמים נעשו", רוצה לומר שבלא עמל ויגיעה נברא הכל, כדכתיב שם "וברוח פיו כל צבאם". ולכך לא כתיב "וידבר אלקים יהי שמים", כי לא בא לשון דבור על ענין זה, ופירוש זה ברור.

6 'והלא במאמר אחד יכול להבראות'. הלשון הזה קשה, שאם בא לומר שהיה אפשר שיהיה נברא במאמר אחד, וברא אותו בי' מאמרות, היה לו לומר 'ולמה בראו בעשרה מאמרות'. ועוד, דאיך שייך לומר שהיה אפשר שיהיה במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות בשביל שכר הצדיקים ועונש הרשעים. שהוא דומה לאדם שאומר בית זה אוכל לבנותו במאה דנרין, ועם כל זה אפזר עליו עד אלף, שאם תשרוף הבית תשלם לי אלף. וכי בשביל זה חייב לשלם אלף בשביל שהוציא אלף, והלא במאה יכול לבנותו. וכן בענין זה, כיון שהיה יכול לבראות העולם במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות, יהא שכר לצדיקים יותר, ויפרע מן הרשעים ביותר. ועוד, דלא שייך עמל לפני הקב"ה, ולא בעמל ויגיעה ברא אלהים את עולמו, אם כן מאי שנא מאמר אחד או עשרה מאמרות.

7 והרמב"ם ז"ל*פירש בפירושו למשנתינו שהיה אפשר לכתוב כל הבריאה במאמר אחד, ולא לכתוב עשרה מאמרות. וגם בזה לא אתי שפיר 'והלא במאמר אחד יכול להבראות', שהיה לו לומר 'והלא אפשר לכתוב מאמר* אחד'. ואם הקושיא 'והלא במאמר אחד יכול להבראות', ומאחר שאפשר לבראותו במאמר אחד, יכתוב מאמר אחד. דודאי אם לא היה אפשר שיהיה נברא במאמר אחד, צריך לכתוב עשרה מאמרות. אבל כיון שאפשר שיהיה נברא במאמר אחד, למה הוצרך לכתוב עשרה מאמרות. אי אפשר לומר כך, דאם כן יקשה בלאו הכי, כיון שאפשר שיהיה נברא במאמר אחד, למה בראו בעשרה. ואם יש טעם למה בראו בעשרה מאמרות, ולא במאמר אחד, זה הטעם גם כן מה שכתב עשרה מאמרות.

8 ויראה דכך פירושו; 'בעשרה מאמרות וכו", ומפני שאמר ומה יש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות, אמר על זה* ולמה יש לנו ללמוד, כי מה קשה בזה עד שתאמר שיש לך ללמוד מזה. ואמר 'והלא במאמר אחד יכול להבראות', ונברא בעשרה מאמרות. ואמר שיש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות* 'להפרע מן הרשעים וכו". ואין הפירוש שלכך בראו הקב"ה בעשרה מאמרות, והיה יכול לבראות* במאמר אחד, להפרע מן הרשעים. ולכך הוסיף 'ומה תלמוד לומר', דלא שאל על* הבריאה למה בראה בעשרה מאמרות, רק ששאל מה יש ללמוד מזה, ואמר שיש ללמוד מזה* 'להפרע מן הרשעים'. ומה שלא אמר 'ללמדך שיפרע מן הרשעים', דלא אמר 'ללמדך' רק על הכתוב, שבא ללמד, ושייך לומר 'ללמדך'. אבל כאן שאמר 'ומה תלמוד לומר', ורוצה לומר כי מה יש לך ללמוד מזה, לא שייך לומר כלל 'ללמדך', דהכי קאמר; ומה יש לך ללמוד מזה שנברא בעשרה מאמרות. ואמר דבר זה יש ללמוד 'להפרע מן הרשעים'. ופירוש זה, כי אם היה נברא במאמר אחד, לא היה העולם כל כך חשוב במעלה כאשר הוא עתה, שנברא בעשרה מאמרות, שהוא חשוב, כמו שיתבאר.

9 ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה, כמו שבארנו למעלה פ"ג מ"ו אצל 'עשרה שיושבים ועוסקים בתורה', שהשכינה היא עם עשרה. שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו שם כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה.

10 והכל נרמז במה שכתוב ישעיה כו, ד "כי ביה ה' צור עולמים". העולם הבא נברא ביו"ד, מפני כי היו"ד מספרה עשרה, שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה. לכך השכינה עם מספר זה. אבל עולם הזה נברא בה"א, כי הה"א יש בה שני חלקים, לרמוז כי העולם הזה יש בו שני דברים; שהוא עולם גשמי, ומכל מקום דבק בו גם כן מדריגה עליונה קדושה. והה"א היא ד', ובתוך הד' יש בו יו"ד.

11 ויש לדעת כי הד' מורה על רוחב ואורך, כאשר בצורת הד' קו נמשך ברוחב, וקו נמשך באורך, וזהו רוחב ואורך. ומורה הדבר הזה על התפשטות השטח לאורך ורוחב. ודבר זה בארנו בכמה מקומות בספר גבורות השם כי הד' מורה על התפשטות השטח באורך וברוחב, שהוא התחלת עולם הזה הגשמי, כמו שיתבאר בסמוך בענין התפשטות עולם הזה. והנקודה שהיא בתוך הד' עד שנעשה ממנו* אות ה', והנקודה שהיא יו"ד נבדלת מן הד', עד שהה"א יש בה שני דברים; דלי"ת, וגם יו"ד. הדלי"ת מורה על התחלת התפשטות הגשמי, והיו"ד מורה שהעולם הזה מקבל מעלה עליונה נבדלת, ואין העולם הזה גשמי מכל וכל. ולכך היו"ד היא בתוך הד', והד' מקבל היו"ד, ואין היו"ד נוגע, כי אין הדבר שהוא נבדל מעורב עם הגשמי. ולכך היו"ד היא נבדל מן הד', ואינו נוגע. ולפיכך נברא העולם הבא ביו"ד, ופירוש זה ברור. ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות דווקא, כי אם לא היה נברא בעשרה מאמרות* היה לו מדריגה פחותה. ועתה שנברא בעשרה מאמרות, מורה זה על מדריגה עליונה קדושה שיש לעולם. ולכך אמר כי מזה שנברא העולם בעשרה מאמרות לכך הרשעים שמאבדים העולם שיש בו מדריגת הקדושה, יתנו דין על זה. והצדיקים שהם מקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות, ומורה זה על כי יש לעולם מדריגה עליונה קדושה, ולכך שכרם גדול מאוד*.

12 ועוד תדע כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות, דבר זה יורה על מעלת העולם ושלימותו, ומורה זה מספר עשרה. כי כבר התבאר לך בפרק עקביא למעלה פ"ג משניות ו, יג ענין מספר עשרה באריכות, ושם תדע להבין מעלת מספר עשרה, כמו שמבואר שם. ומזה תדע להבין דברים אלו, כי העולם הזה ראוי שיהיה נברא בעשרה מאמרות, כי העולם הזה אשר נברא מן השם יתברך, אשר הוא אחד דברים ו, ד, ולכך אי אפשר שלא יהיה פעולתו גם כן אחת, כי כל פעולה מתדמה אל הפועל, כמו שבארנו בכמה מקומות ענין זה. ולכך צריך שתהיה הפעולה, שהוא העולם, אחד. הבחינה השנית, הרבוי, שראוי שימצא בעולם מצד עצמו של עולם, שהוא הפעולה עצמה, כי אי אפשר שלא יהיה לעולם בחינה מצד עצמו גם כן, והבחינה הזאת הוא הרבוי, כי אין אחד רק השם יתברך. והרבוי הם החלקים אשר בעולם, והם נקראים 'חלקים פרטיים'. וראוי שיהיו תשעה, כי זהו כל החלקים, כמו שנתבאר למעלה בפרק עקביא פ"ג מי"ג ענין זה, שיש אל הפעולה אחדות מצד שהיא מן הפועל שהוא אחד, ויש לה ריבוי חלקים מצד הפעולה עצמה, שהיא מתפשטת, כמו שהתבאר למעלה. דמיון זה האילן; שיש לו ענפים הרבה מחולקים, והם חלקי האילן. ויש אל האילן עיקר אחד, הוא מקשר ומאחד כל החלקים. ובחינה זאת היא מצד כי הפעולה היא מן הפועל, שהוא אחד, לכך יש בפעולה גם כן האחדות. והבחינה האחרת מצד הפעולה, כי הפעולה מצד עצמה אין בה אחדות, רק ריבוי, עד שיש כאן עשרה. ולפיכך ראוי שיהיה המספר עשרה, כי לא יושלם המספר רק על ידי עשרה, כמו שהתבאר למעלה, עיין שם. ולפיכך נברא העולם בעשרה מאמרות, כמו שראוי אל הפעולה שיהיה בה בחינה מצד הפעולה עצמה, ובחינה מצד הפועל. והבחינה מצד עצמה הוא הריבוי, והם ט', והבחינה מצד הפועל הוא העשירי, שהוא כנגד הפועל. הרי לך כי עשרה מאמרות שנברא בו העולם מורה על שלימות העולם, ואשר העולם מקבל קדושה מן השם יתברך, כמו שראוי למספר עשרה.

13 ויש לך להבין משם, כי יש תשעה "ויאמר", והעשירי שהוא "בראשית", הוא כולל הכל, כנגד העשירי שהוא המקשר והמאחד החלקים, ולכך בכוחו הכל. לפיכך תמצא ט' "ויאמר" בפסוק, כי "ויאמר" הוא בא על דבר פרטי, כמו שהתבאר למעלה, ומאמר העשירי הוא "בראשית", והוא כולל הכל, כמו שהתבאר למעלה. כי לכך לא נאמר בזה "ויאמר", כי השמים והארץ כוללים הכל, כמו שבארנו למעלה. ולפיכך "בראשית" הוא כנגד העשירי, שהוא מחבר הכל, כולל הכל, והוא כנגד הבחינה שהוא מצד הפועל, הוא השם יתברך, שהוא אחד כולל הכל. ולכך אמרו כי הכל נברא ביום ראשון רש"י בראשית א, יד. ועיין בפרק עקביא למעלה פ"ג מי"ג משם תבין כי העשירי בכוחו הכל, והוא יסוד וראשון אל הכל. ולפיכך לא כתיב "ויאמר" ביום הראשון, והכל נברא ביום הראשון, וזה מעלת העולם שנברא בעשרה מאמרות.

14 ומה שלא הקשה המקשה 'והלא בלא מאמר כלל היה יכול לברא את העולם', שהרי "בראשית" מאמר הוא, ואין שם מאמר כלל. ודבר זה אינו קשיא, כי אין הכוונה רק שלא היה צריך לבראת כל בריאה ובריאה בפני עצמה, רק הכל ביחד. ובודאי גם שמים וארץ נברא בגזירת השם יתברך, והיינו דמשני מגילה כא: '"בראשית" נמי מאמר הוא', כדלעיל.

15 ומה שאמר 'אלא להפרע מן הרשעים וכו", כבר בארנו כי אין הפירוש שלכך נברא בעשרה מאמרות כדי להפרע מן הרשעים וכו', שאין סברא לומר כלל שבשביל זה נברא בעשרה מאמרות כדי להפרע מן הרשעים. אלא שאמרנו שמזה נלמוד כיון שנברא בעשרה מאמרות, והיה אפשר שיהיה נברא במאמר אחד, רק שלא היה לעולם כל כך מדריגה עליונה קדושה. ואם כן כאשר נברא בעשרה מאמרות, מזה תלמוד שהשם יתברך נפרע מן הרשעים ביותר, כאשר מחריבין העולם שנברא בעשרה מאמרות, ונותן שכר טוב לצדיקים שמקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות. וכן מה שאמר אחר זה משנה ב 'להודיע כמה ארך אפים', גם כן אין הפירוש שלכך היו עשרה דורות להודיע דבר זה, רק מה שהיו עשרה דורות מאדם עד נח מן דבר זה נדע שהוא יתברך ארך אפים. ובמקום אחר פירשנו עוד.

16 עוד תדע להבין, כי העולם - מצד השם יתברך שהוא אחד - ראוי שיהיה נברא במאמר אחד, כי הוא יתברך אחד. רק מצד כי העולם הוא מחולק, לכך מצד המקבל - הוא העולם - -ש-נברא בעשרה מאמרות, כפי מה שהוא המקבל, שהוא מחולק לחלקים. ולכך אמר 'והלא במאמר אחד יכול להבראות', ואם כן קשיא, כיון שמצד השם יתברך יכול להבראות במאמר אחד, אם כן למה כתב עשרה מאמרות, 'ומה תלמוד לומר', שכתב עשרה מאמרות. ואף על גב כי מצד העולם, הוא המקבל, ראוי שיהיה נברא בעשרה מאמרות, סוף סוף מצד השם יתברך הרי יכול להבראות במאמר אחד. ואין להקשות, סוף סוף מצד המקבל העולם נברא בעשרה מאמרות. אין זה קשיא, כי דבר ה' "כפטיש יפוצץ סלע" ירמיה כג, כט, כי דבור השם יתברך נחלק לכמה חלקים. לכך אף אם כתב אמירה אחת, האמירה הזאת מתחלק לכמה חלקים. ולכך מקשה 'והא במאמר אחד יכול להבראות'. ומתרץ על זה 'להפרע מן הרשעים וכו".

17 וכן מוכח בבראשית רבה י, ט, וזה לשונו; "וישבות מכל מלאכתו" ר' בראשית ב, ג, לא בעמל ויגע* ברא הקב"ה עולמו, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגע, עד כאן. וקשה, מתחלה אמר שנברא העולם שלא בעמל ויגע, ואחר כך אמר 'שנברא בעמל ויגע'. אלא כך פירושו; לא היה עמל ויגיעה מצד השם יתברך, אבל העמל והיגיעה הוא מצד המקבל, שלא היה נברא רק בהמשך זמן, וכן בעשרה מאמרות, וזהו עמל ויגיעה. כי מה שהיה השם יתברך פועל העולם בזמן, לא היה זה מצד הפועל, כי הוא יתברך יכול לפעול הכל בלא המשך זמן כלל. רק כי היה צריך זמן מצד המקבל, כי איך אפשר שתקבל האדמה בריאת עצמה והוצאת הצמחים כאחד. וסדר הבריאה כך הוא, שהארץ תוציא צמחים, וכן כל הדברים. ולכך היה צריך המשך זמן אל בריאת העולם. וכמו שזמן אשר היה לבריאה הוא מצד המקבל, כך המנוחה והשביתה גם כן היא מצד המקבל, שהמקבל עיף ויגע לקבל הכל כאחד, ולדבר זה היה הנחה ביום השביעי. ולפיכך אמר ב"ר י, ט 'להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגע'. כי סוף סוף נברא העולם בהמשך זמן ובעשרה מאמרות, ולכך הרשעים שמאבדין את העולם עתידים* ליתן את הדין.

18 והיינו ששנינו 'בעשרה מאמרות נברא העולם, והלא במאמר אחד יכול להבראות'. ופירוש זה כמו שאמרנו, כי בודאי מצד הפועל אפשר שיהיה נברא בלא המשך זמן ובלא עשרה מאמרות. ואם נברא בעשרה מאמרות, זהו מצד המקבל, כמו שהתבאר. ואם כן למה כתב עשרה מאמרות, כאילו לא היה חס ושלום יכול שיברא אותו רק בעשרה מאמרות, ולא הוי למכתב בעשרה מאמרות, כיון שהכתוב מזכיר פועל השם יתברך, ומצד השם יתברך היה יכול לבראתו במאמר אחד. ומתרץ, כי לכך נכתבו אלו עשרה מאמרות, להודיע כי סוף סוף העולם מצד המקבל נברא בעשרה מאמרות. ובזה* מלמד לך כי הרשעים שמאבדין את העולם, עונש גדול יש להם, שמאבדין עולם שנברא בעשרה מאמרות. ויתן שכר טוב לצדיקים, שמקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות. כי* לפי מדריגת ומעלת הדבר שמאבד, כך הוא עונשו. וכן לפי מדריגת ומעלת הדבר שמקיים, כך הוא שכרו. והדבר זה ברור. גם פירוש זה נכון, וענין אחד הוא.

19 ונראה עוד כי מה 'שאמר להפרע מן הרשעים וכו", אינו רוצה לומר להפרע יותר בשביל שנברא העולם ביו"ד מאמרות, וגורמין חורבן גדול לעולם. רק פירושו שאם נברא העולם במאמר אחד, לפי שלא היה העולם במדריגה עליונה* חשובה, לא היה כאן עונש. דמיון זה; ההורג ומפסיד בהמה, אין עליו עונש. וההורג אדם שנברא בצלם אלהים, חייב מיתה מפני שיש באדם ענין אלהי. וזה שאמרו כאן כי מפני שהעולם נברא ביו"ד מאמרות, וכבר אמרנו ענין מספר עשרה שמורה כי יש בעולם מעלה אלהית העליונה, שכך מורה מספר עשרה, ואין העולם כולו גשמי, שעליו לא היה שכר ולא עונש. ולכך היה נפרע מן הרשעים המאבדין העולם, ונותן שכר טוב לצדיקים המקיימים את העולם*. וזולת זה שנברא בעשרה מאמרות, לא היה כאן עונש, ולא היה כאן שכר. כך הוא פירוש המשנה הזאת, והכל מבואר היטב.

20 ומה שהקשו מה חלוק יש בין גונב דינר אחד, או גונב עשרה דינרים. בודאי אין בזה ממש, כי מה שנברא בעשרה מאמרות יש לו מדריגה עליונה אלהית, ובודאי הפרש יש בין גונב סלע ובין גונב כתר המלך. ומכל שכן לפי מה שאמרנו כי אם לא נברא בעשרה מאמרות לא היה כאן עונש ושכר כלל. וזהו הפירוש האמתי, כי מה שנברא בעשרה מאמרות הוא שגורם השכר והעונש.

21 וכן מה שהקשו על זאת המשנה, איך יתכן -שנברא- שיברא במאמר אחד, והלא חלוף הנבראים מביא רבוי המאמרים, שכל דבר בפני עצמו צריך מאמר מיוחד. שודאי אין זה קשיא, כי כבר פירשנו כי אין הכונה שיהיה הבריאה כל כך במדריגה כמו שהוא עתה, ואז* היו הנבראים קרובים זה לזה ביותר, ומתיחסים זה לזה, כי היו נוטים יותר אל החומר, שהוא אחד. כי לכל חלופי הנבראים יש חומר אחד. אף כי אמרו כי השמים יש לו גשם מיוחד, מכל מקום הם משותפים במה, שהם גשמים. ולא בא להודיע רק שאם לא היה לעולם מדריגה אלהית, היה נברא העולם במאמר אחד. ומה שהקשו כיון שנברא העולם בימים מתחלפים, צריך לזה רבוי מאמרות. כל זה אינו כלום, כי הפירוש שיברא* העולם במאמר אחד, ואם לא היה בזמן ובסגנון כמו שהיה נברא בעשרה מאמרות, סוף סוף אפשר בריאת עולם במאמר אחד.

22 ומה שנברא בעשרה מאמרות יורה על מדריגתו העליונה. ואין הפירוש בשביל הטורח והעמל שהיה להקב"ה - בריאת עולם בעשרה מאמרות, שאין הדבר כך. רק כמו שאמרנו, שמה שנברא בעשרה מאמרות* הוא מורה על עלוי העולם ומדריגתו, כמו שהתבאר. ואם פירשו* שהעולם נברא בעמל ויגיעה*, אין העמל והיגיעה מן הקב"ה, רק כמו שפירשנו שהעמל והיגיעה הוא מצד העולם, שהוא המקבל. ופירוש זה הוא ברור* להבין המשנה הזאת.

23 שמאבדין את העולם. יש לשאול, איך אפשר שהרשעים מאבדין את כל עשרה מאמרות, ואין מאבדין חמה ולבנה כוכבים ומזלות. ואין זה קשיא, כי הרשעים שהם עוברים המצות שבהם תלוי העולם; כי העולם תלוי באדם, שהכל נברא בשבילו, והאדם אי אפשר לו בלא מצות, ואם אין לו המצות האדם בטל. ומצינו בתחלה כאשר נברא האדם נצטווה בשבע מצות, שתראה מזה כי שבע מצות שבן נח מוזהר עליהם סנהדרין נו. המה שייכים* לבריאה, כי ביום שנברא, בו ביום נצטוה על ז' מצות. וכבר בארנו במקומו שענין מצות האלו הם שייכים לבריאתו, כי המצות הם תקון האדם, שבזה נעשה אדם, ולכך תכף נצטוה האדם. וכמו שלבני נח שייכים ז' מצות אשר הם השלמת האדם, כך תרי"ג מצות הם השלמת ישראל, אשר בהם תלוי העולם, ואם אין המצוה העולם בטל.

24 ולכך אמרו חכמים ז"ל שבת פח. הוסיף ה"א בשישי לומר לך כי תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית; אם מקבלים ישראל את התורה, מוטב. ואם לאו, יחזרו לתוהו ובוהו. כי התורה היא השלמת הבריאה, כי כל מעשה בראשית תלוים באדם, שכל הנבראים משמשים לאדם, וכדמוכח בחלק סנהדרין קח., שאמרו שם; אם אדם חטא בדור המבול, בהמה חיה ועוף מה חטאו. אלא כיון שכל העולם נברא בשביל אדם, אם אין אדם, מה צורך באלו. והשלמת האדם הוא בתורה כמו שהתבאר. ולכך התנה הקב"ה תנאי עם מעשה בראשית, שאם אין התורה בטלים ישראל, ואם ישראל אינם, אין ראוי אל שאר בני אדם הבריאה. ואם אין האדם, שאר הנבראים למה, והתבאר זה למעלה. ולפיכך הרשעים עוברי התורה מחריבין כל העולם שנברא בעשרה מאמרות, והצדיקים מקיימים כל העולם שנברא בעשרה מאמרות.

25 ואין להקשות, אף כי הרשע מאבד העולם שנברא ביו"ד מאמרות, הלא יש צדיקים אחרים שמקיימים, והרי לא נחרב העולם. סוף סוף כיון שמקבל העולם מצד הרשע הזה חורבן, אם כן יש דין עליו שמאבד את העולם, שהוא מחריב העולם אצלו. וכבר התבאר אצל 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות' למעלה פ"ג מ"ב כי העולם נברא בשביל כל יחיד ויחיד, כמו שמבואר שם. ודבר מבואר הוא.

26 ליתן שכר טוב לצדיקים. ולא אמר 'לשלם לצדיקים שכר טוב', כמו שאמר אצל רשעים. מפני כי אין זה הלשון של 'משלם' דרך כבוד, דמשמע שיש על השם יתברך חוב שצריך לשלם. כי אף אם עובד בוראו, אין מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום, כי אין לבריה על בוראו כלום מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום. ודבר זה בארנו בכמה מקומות. ולכך אמר 'ליתן שכר', שהשם יתברך נותן השכר דרך חנינה, שהוא חסד בלבד, ואינו תשלומין. וכן אמר הכתוב דברים ז, ט-י "שומר הברית והחסד לאוהביו ומשלם לשונאיו על פניו", כי מה שהוא לרעה שייך "משלם", שהתשלומין הם במדת הדין בודאי. אבל נתינת השכר אינו במדת הדין.

27 עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מֵאָדָם וְעַד נֹחַ, לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם לְפָנָיו, שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין עַד שֶׁהֵבִיא עֲלֵיהֶם אֶת מֵי הַמַּבּוּל. עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מִנֹּחַ וְעַד אַבְרָהָם, לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם לְפָנָיו, שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין, עַד שֶׁבָּא אַבְרָהָם וְקִבֵּל עָלָיו שְׂכַר כֻּלָּם:

28 עשרה דורות וכו'. פירוש, מן אדם הראשון ועד נח, ואדם ונח גם כן בכלל העשרה דורות. ואין זה דומה למה שאמר אחר זה 'עשרה דורות מנח ועד אברהם', שאין נח בכלל עשרה דורות. כי כך דרך התנא, כיון שאמר 'עשרה דורות עד נח', אמר 'עשרה דורות מנח', היינו מדור שאחר נח. אמנם עוד יתבאר לקמן למה אמר 'מנח עד אברהם', אף שאין נח בכלל העשרה. ומה שאמר 'להודיע', כלומר דבר זה מה שהיו* עשרה דורות, הוא מודיע לנו כמה השם יתברך ארך אפים. ואפשר לומר 'להודיע' שאמר התנא, היינו מה שכתב* זה בתורה. וכך פירושו; עשרה דורות הכתוב מספר מן אדם עד נח בראשית פרק ה, ולמה הוצרך הכתוב לספר הדורות, אלא 'להודיע'. וכן עשרה דורות שהכתוב מספר מנח עד* אברהם בראשית פרק יא. אלא מה שאמר אחר זה משנה ג 'עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו', לא נוכל לפרש כך. ואפשר שגם כן פירושו שלכך נכתבו בתורה הנסיונות, שכולם נכתבו בתורה. ומה שהושלך לכבשן האש, אף על גב דלא נכתב בפירוש, מכל מקום נרמז במה שנאמר בראשית טו, ז "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים".

29 ויש להקשות, למה היה ארך אפים בדורו של נח ושל אברהם עד עשרה דורות דוקא, לא פחות ולא יותר. כבר בארנו למעלה פ"ג משניות ו, יג כי אין מספר שעולה יותר מן עשרה, שמזה תדע כי כל אחד ממספר עשרה יש לו בחינה וחלוק בפני עצמו, כמו שהתבאר למעלה באר היטב. ולפיכך השם יתברך האריך אף עד עשרה דורות, כי עד עשרה דורות יש לומר כי באולי דור זה, שהוא דור בפני עצמו, יהיה דור צדיק. וכן על כל דור ודור מן עשרה דורות. ולכך נתן השם יתברך ארך אפים עד עשרה דורות, באולי דור זה יהיה צדיק. וכבר אמרנו כי אחר המספר של עשרה חוזר כבראשונה לגמרי, ואין כאן השתנות. ולפיכך לא נתן הקב"ה עוד ארך אפים לדורות, כי מאחר שהיו רשעים עד מספר עשרה, שעד שם מגיע המספר שהוא מחולק, כי שנים מספר מחולק מן אחד, וכן ג' וכן ד' עד עשרה, ולא יותר. שהרי אחר עשרה חוזר למנות כמו בראשונה 'אחד עשר'. וכאשר לא היה שנוי בדורות אלו, שהם עשרה, שראוי שיהיה השנוי בהם, מכל שכן שלא יהיה משם ואילך, שחוזר המספר כמו בראשונה, כי כבר נשחת העולם. ולכך נפרע הקב"ה מן הרשעים, ואבדם מן העולם. וכן מה שהאריך הקב"ה אף לדורות שהיו מנח עד אברהם, גם בשביל דבר זה בעצמו, שהיה הקב"ה מאריך אף עשרה דורות, באולי ימצא דור אחד שיהיה מחולק מן הראשונים. וזה עד עשרה דורות, דמכאן ואילך חוזר לקדמותו.

30 ומפני זה סדר זה אחר שאמר 'בעשרה מאמרות נברא העולם', שאמר שהקב"ה ברא העולם בעשרה מאמרות, כדי שלא יחסר בעולם כל החלקים, עד שהוא שלם לגמרי. ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות, שיהיה כולל הכל. ומטעם זה בעצמו הקב"ה היה מנסה את* אברהם בעשרה* נסיונות להלן משנה ג, שיהיה אברהם מנוסה בכל מיני נסיונות, שהם מחולקים. שלפעמים אחד עומד בנסיון זה, ואינו עומד בנסיון אחר. אבל הקב"ה היה מנסה את אברהם בכל חלקי נסיון. שהחלקים אשר הם מחולקים מגיעים עד עשרה, ולא יותר, כי אחר עשרה הוא חוזר אל אחד, ובזה נתנסה בכל נסיונות. וכן עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים להלן משנה ד, מפני שהקב"ה רצה לעשות להם נסים בכל החלקים. כי אין הנסים שוים, והשם יתברך רצה לעשות נסים בכל החלקים, שהם מגיעים עד עשרה. והנסים שנעשו לישראל הם המכות שהכה הקב"ה את מצרים, שרצה להכות את מצרים בכל מיני מכה. וכמו שאמרו הפלשתים כאשר באה עליהם המכה ר' ש"א, ד, ח "הלא הוא האלהים שהכה מצרים בכל מכה", ורוצה לומר כי כל מיני מכות באו עליהם. ונתבאר במקומו איך היו אותם המכות כוללים כל המכות. וכן הנסים שהיו על הים להלן משנה ד, שרצה הקב"ה לעשות נסים לישראל בכל מיני נסים המחולקים, כי החלוק מגיע עד עשרה. וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו למקום גם כן שם, שהיו מנסים הקב"ה בכל צד ובכל מיני נסיונות שאפשר שינסו את המקום, ולכך היו עשרה נסיונות*. וכן עשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש להלן משנה ה, גם כן דבר זה, שאלו הנסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש היו כל הנסים, כי בעשרה נכללו כל מיני נסים. ולפיכך סדר התנא המשניות האלו זו אחר זו כסדר. ובודאי המשנה של להלן משנה ו 'עשרה דברים נבראו בין השמשות' היה לסדר במקומו, כי אין ספק כי המשנה הזאת של עשרה דברים שנבראו בין השמשות גם כן בא לומר כי יש עשרה חלופי דברים שנבראו בין השמשות, שגם אלו עשרה דברים שנבראו בין השמשות יש בהם כל החלקים, וכמו שיתבאר בסמוך שם. ויראה לומר כי בהך משנה איכא פלוגתא, שמוסיפין עליהם. ולכך שנה ביחד כל אותם המשניות שאין מחלוקת בהם, ואחר כך שנה המשנה שיש בה מחלוקת.

31 אבל נראה דמעיקרא לא קשיא, כי התנא נקט הסדר לפי הבריאה; וזה כי התחיל 'בעשרה מאמרות נברא העולם', דבר זה הוא התחלת הבריאה. ואחר כך 'עשרה דורות מאדם עד נח', וכן 'עשרה דורות מן נח עד אברהם', הכל המשך סדר העולם. וכן 'עשרה נסיונות נתנסה אברהם', מה שהיה בהמשך העולם. וכן 'עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, ועשרה נסים על הים', הכל מה שהיה בהמשך סדר העולם. וכן 'עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום במדבר'. וכן 'עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש', כל אלו הדברים מה שהיה, נעשה ונתחדש כפי מה שהיה נמשך סדר העולם שברא הקב"ה. אבל 'עשרה דברים נבראו בין השמשות', הבריאה שהיא בין השמשות הוא יוצא מן סדר העולם, ואין זה סדר העולם, ולא נקרא עליו שם בריאה, שלכך אמר שנבראו בין השמשות, שאינו נחשב מן עניני העולם הזה, שנבראו בששת ימי המעשה, כמו שיתבאר* להלן משנה ו כי כל אלו עשרה דברים אינם מן עולם הזה, אבל הם נבדלים מן העולם. ולפיכך חשב אותם באחרונה, שאין שייכים אל העולם. ואינם דומים לשאר הנסים, אף שגם הנס אינו מענין העולם, שאינו בטבע, מכל מקום הוא לשעה בלבד, ולא נקרא זה שהוא יוצא מן סדר העולם. אבל הדברים שנבראו בין השמשות אינם לשעה, אבל הם נבראים מתחלת הבריאה, כמו שנברא בששת ימי בראשית כל העולם. ואלו דברים יוצאים* חוץ לסדר העולם, וכאילו הם עולם בפני עצמו שאינו שייך אל העולם, ולכך סדר אותם באחרונה.

32 ועוד תדע כי אלו המשניות כולם באו אחר מה שאמר שהעולם נברא בעשרה מאמרות למעלה משנה א. וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלהית, שמורה עליו מספר עשרה. וכך בעצמו מה שנתן השם יתברך ארך אפים להם עד עשרה דורות, הוא בשביל המעלה העליונה שיש בעולם, כנגד זה יש להאריך אף שלא לכלות אותו מהר, ולכך נתן להם ארך אפים עד עשרה דורות. וכן מה שאמר להלן משנה ג אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת, כמו שיתבאר. וכן עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים להלן משנה ד, וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום שם, הכל נמשך אחר דבר זה שנברא העולם בעשרה מאמרות. וכן עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש להלן משנה ה, כמו שיתבאר.

33 ויש לשאול, מה שאמר 'עשרה דורות מנח ועד אברהם וכו", הרי כבר יש ללמוד זה מעשרה דורות שהיו מן אדם עד נח, ולמה צריך יותר. ועוד קשיא, שאמר 'עד שבא אברהם אבינו וקבל שכר כולם', מנין שקבל שכר כולם. ולמה היה מקבל אברהם שכר כולם.

34 אבל פירוש דבר זה, כי ארך אפים של הקב"ה נחלק לשני חלקים; האחד, שהוא מאריך אף שלא לעשות השחתה, כמו שהיה בדור המבול שהיה משחית הכל. והב', שמאריך אף בשביל הצדיק, כמו שהיה בעשרה דורות מנח עד אברהם, שהיה מאריך אף בשביל אברהם שיהיה נולד. ומעתה שני ארך אפים הן; כי אין דומה ארך אפים מאדם עד נח, שלא להשחית את הכל. ואילו מנח עד אברהם נתן להם ארך אפים שיהיה נולד אברהם, שמקבל שכר כולם, ובשביל צדיק* זה נתן ארך אפים, ולא הביא עליהם שום* פורעניות.

35 ומה שאמר שהיה אברהם מקבל שכר כולם, דבר* זה ענין עמוק. מפני שאלו הדורות שהיו מנח עד אברהם כולם של הבל ותוהו, אין בהם מציאות, רק הכל תוהו* נחשבו, וכמו שאמרו ז"ל ע"ז ט. שני אלפים תוהו, דהיינו עד שבא אברהם, והיה אברהם התחלת וראש הבריאה. ואברהם בשביל זה שהיה התחלה, יותר נחשב מציאות מכל בני אדם שבעולם, במה שהיה התחלה, וההתחלה הוא* עיקר מציאות ועיקר העולם. והיו הדורות שלפני אברהם הפך אברהם; כי כל אותן הדורות היו הכל* אין בהם ממש, ואברהם יסוד ועיקר כל העולם. ומפני זה קבל שכר כולם, כי ההפך של דבר מקבל מה שכנגדו. וזה כי אילו היה נעשה אש ומים, שהם הפכים, מן דבר אשר טבעו -חם- יבש ולח, בודאי היה מקבל האש חלק היובש שהיה לחלק הדבר שנעשה ממנו המים, והמים קבלו הלחות של חלק הדבר שנעשה ממנו האש. ולפיכך כיון שהיה אברהם ודורות אלו הפכים, והיה להם ביחד עשרה דורות, שהם כלל אחד, והדורות האלו היו מכעיסין לפניו, לכך נטל אברהם שכר של כל עשרה דורות, ושאר הדורות* כולם היו תוהו. אבל אצל נח, לא היה לו לנח מעלה זאת, שיהיה התחלת המציאות כמו שהיה אברהם, ולא שייך לומר עליו שהוא היה נוטל שכר כולם.

36 בשביל זה יתורץ מה שלא היה בא אבוד על הדור שהיה בימי אברהם, שהרי נח לא היה יכול להציל את דורו, מפני שלא היו עשרה בדורו שהיו צדיקים, ולפיכך לא התפלל אברהם בסדום על פחות מעשרה. וכאן משמע שהיו כל הדורות מכעיסין, ואיך יכול היה העולם* לעמוד. כי שאני אברהם, כי מאחר שהיה מקבל שכר כלם, היה נחשב כמו שיש כאן עשרה דורות צדיקים, כי הוא היה עומד במקום כל הצדיקים, ולפיכך היה קיום לעולם. אבל אצל נח, שלא היה מקבל שכר כולם, לכך לא היה עומד במקום הכל, וזה נכון.

37 ויש לשאול, למה היו* הדורות שמתחילת הבריאה דוקא כל כך חוטאים, כי אלו עשרה דורות מאדם עד נח היו מתחילת הבריאה דוקא. ויש לך לדעת מן הדברים אשר בארנו למעלה אצל למעלה פ"ג מי"ז 'כל מי שמעשיו מרובים מחכמתו', שהכל נמשך אחר גוף האדם, שהוא נחשב יסוד ועיקר האדם. וכאשר היסוד הזה הוא לפי מה שראוי להיות, מסולק מן הפחיתות, אחר כך הוא* מוסיף ומתעלה מעלה מעלה, עד שקונה מדריגה העליונה. ודומה דבר זה אל השורש מן האילן שהוא חזק, שהוא גדל ומתעלה מעלה מעלה. אבל כאשר אין מעלתו מצד השורש, רק עיקר המעלה מצד שהיה* מקבל מדריגה עליונה, ואין לו המעלה מן השורש, דבר זה אינו נחשב מעלה, וברוב הוא מגיע אל החסרון לגמרי, כמו שהתבאר למעלה שם שהוא דומה לאילן שענפיו מרובים משרשו, שאין כאן עמידה וקיום לזה האילן. ואדרבה, הוא מהורס ומקולקל כאשר הענפים יותר מן השורש, כי צריך שיהיה השורש והיסוד לפי הענפים אשר הם לאילן.

38 ומפני זה תבין הדברים האלו, כי אדם הראשון אשר היה נברא בצלם אלהים בראשית א, כז, והיה מקבל המדריגה העליונה. וכן כל הדורות שמן האדם ועד נח, היו קרובים אל המדריגה העליונה הזאת. ולגודל המדריגה שהיתה* בהם, ולא* היה להם יסוד לפי ערך המעלה הזאת. ולפיכך היו דומים לאילן שענפיו מרובים מן השרשים, והיה תוספות זה חסרון, כמו שבארנו. ויש לך להבין, כי אלו שלשה, כל אחד ואחד היה לו מדריגה בפני עצמו; ותמצא באדם הראשון שהיה לו צלם אלהים, כמו שהתבאר למעלה מענין מדריגת הצלם הזה. ולמטה ממדריגה זאת היא מדריגת הצורה, ואין זה הצלם, רק אמיתת הצורה מה שהאדם בו אדם חי מדבר. ולמטה ממדריגה זאת הוא הגוף מן האדם, אלו הם ג' מדריגות. וכאשר היה לאדם מדריגת הצלם הזה, אשר הוא צלם אלהים שבו נברא האדם, וכמו שספרו חכמים עליו על אור של אדם הראשון. ולא היה לאדם יסוד ושורש אל המעלה הזאת, ודבר זה חסרון בודאי, כאשר הענפים היו מרובים מן השורש. ולפיכך היה מצורף לאדם הראשון ולדורות שלו חסרון.

39 ואחר כך היה לנח מדריגת הצורה. ודבר זה מבואר כי לכך נקרא נח בראשית ט, כ "איש האדמה", כאשר בארנו במקום אחר כי האיש הוא הצורה, ונקרא נח "איש האדמה", שהאדמה היא חמרית, והוא איש האדמה. וגם לא היה לו יסוד ושורש לפי מדריגה הזאת בשלימות*, ומכל שכן אל עשרה דורות שלו, וימשך פחיתות וחסרון אחר זה.

40 ואחר כך היה אברהם, והיה לו מדריגת הגוף בשלימות. ולפיכך היה מספר 'אברהם' רמ"ח, כנגד רמ"ח איברים שבאדם, וכמו שאמרו ז"ל נדרים לב: שהמליך אותו* הקב"ה על רמ"ח אברים. ולכך נתנה לאברהם ברית מילה בראשית יז, י בגופו של אדם. ודבר זה הוא המעלה היותר עליונה, כי כאשר האדם בשלימות מצד גופו הגשמי, אשר דבר זה נחשב יסוד ועיקר, אז מקבל בשלימות מדריגת הצורה, שהוא כמו ענף לפי שלימות גופו. ומקבל הוד הצלם האלקי, כפי המדריגה העליונה שראוי אליו, ואז מדריגת השכל רוכב על החמרי. כי היה אברהם רוכב על החמור, כמו שיתבאר בפרק הזה בעזרת השם יתברך, והיה מתעלה תמיד מעלה מעלה. והיה אברהם הפך כל דורות הראשונים; כי אברהם היה דומה לאילן ששרשיו מרובים מן הענפים שלו, ושאר דורות היו דומים לאילן שענפים מרובים מן שרשיו. ולפיכך אברהם היה יסוד כל העולם, הכל לפי שהיו שרשיו מרובים.

41 ומפני זה תדע להבין מה שאמר כאן כי היו עשרה דורות מאדם עד נח, ומנח עד אברהם, שהיה לכל אחד מדריגה עליונה בפני עצמה, שהיא כוללת עשרה דורות. והיה נח בכלל עשרה דורות של אדם, אבל אברהם לא היה בכלל עשרה דורות של נח. וזה מה שהיה לאדם מעלת הצלם, ולנח מעלת הצורה, והם שייכים זה לזה, ולכך היה נח בכלל עשרה. אבל אברהם נבדל לגמרי במעלתו, ולכך לא היה בכלל עשרה דורות שהיו מנח עד אברהם. רק מפני כי אלו מדריגות, שהוא צלם אלקים שהיה לאדם, ומדריגת הצורה שהיה לנח, ומדריגת שלימות ומעלת הגוף שהיה לאברהם, שנמצאו בכל אדם. ולכך אמר התנא לשון זה 'עשרה דורות מאדם עד נח, ועשרה דורות מנח עד אברהם', שבזה הלשון מקשר את שלשתן זה בזה. אף על גב שאין דומה, כי 'מאדם עד נח' היה נח בכלל עשרה דורות, ו'מן נח עד אברהם' לא היה אברהם בכלל עשרה דורות.

42 ומפני כך יש להבין מפני מה היו כל עשרה דורות מאדם עד נח מכעיסין לפני השם יתברך, וכן עשרה דורות מנח עד אברהם. כי עשרה דורות מאדם עד נח, שהיה מדריגתם צלם אלקים, ולא היה יסוד למעלה הזאת, כמו שהתבאר למעלה, ונמשך אחר זה חסרון. וכן עשרה דורות מנח עד אברהם, אותם י' דורות מצד שהיו במדריגת הצורה, ולא היה להם יסוד הראוי למעלה זאת. ולכך מה שהם קרובים אל הבריאה, הוא עצמו שגרם להם החסרון. ודברים אלו דברים ברורים מאד, והם סתרי חכמה, רק שאי אפשר להאריך בזה, רק פתחנו פתח חכמה. ואל יהא לך ספק באלו דברים האמתיים*.

43 עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת נִתְנַסָּה אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם וְעָמַד בְּכֻלָּם, לְהוֹדִיעַ כַּמָּה חִבָּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם:

44 עשרה נסיונות נתנסה אברהם וכו'. יש לשאול, למה נתנסה אברהם יותר מיצחק ויעקב. ואף שמצאנו כי גם יצחק ויעקב נתנסו, כדאיתא בפרק חלק, מכל מקום לא מצינו בפירוש רק אצל אברהם. ועוד קשה, מה ענין הנסיון, כי הוא יתברך יודע הכל, למה צריך לנסות את הצדיק.

45 יש לך לדעת כי הנסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק, כדי שיהיה נמצא צדקתו בפעל נגלה, ולא שיהיה צדיק נסתר. ולא היה ראוי אברהם לכל המעלות אשר נתן השם יתברך אליו רק כאשר היה נמצא צדקתו בפעל. ולפיכך נאמר אצל הנסיון בראשית כב, א "והאלקים נסה את אברהם", ולא כתיב 'וה' נסה את אברהם'. כי הנסיון הוא שרצה השם יתברך שתהיה הידיעה בצדקתו של אברהם במדת הדין, לא במדת הרחמים. ואין הידיעה במדת הדין רק כאשר נמצא נגלה בפעל לגמרי, ואז הידיעה בצדקתו הוא במדת הדין. וכאשר הידיעה בצדקתו במדת הדין, דבר זה הוא טוב לו בודאי.

46 וזהו שאמר בראשית כב, יב "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה", פירוש "עתה ידעתי" במדת הדין לגמרי "כי ירא אלהים אתה". וזה אמרם במדרש, והביאו רש"י ז"ל בפירוש החומש שם "עתה ידעתי" להשיב לשטן ולאומות העולם המקטרגין עליך, מה היא החבה שיש לך. זכרו* השטן ואומות העולם, מפני* שהשם יתברך מאבד האומות מפני אברהם, ולפיכך השטן והאומות מקטרגים במדת הדין למה דבר זה לאבד את האומות מפני אברהם, והם מקטרגים במדת הדין. ועל ידי הנסיון יש להשיב במדת הדין, כי הנסיון עושה הדבר שיהיה* נגלה* לגמרי, עד שהדבר נמצא בפעל לגמרי, ודבר שהוא נמצא בפעל לגמרי יש תשובה אף למדת הדין.

47 ומאחר שעיקר הנסיון הזה להוציא אל פעל הנגלה צדקת הצדיק, היה אברהם בפרט ראוי לנסיון. כי הדור שהיה בו אברהם, כולו תוהו וחושך, שלא היה בהם מציאות, והוא יתברך רצה שיהיה אברהם התחלת אור המציאות בעולם. ובזה שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות, ויצא* צדקתו לפעל לגמרי, היה אברהם אור המציאות. ולפיכך נתנסה אברהם בעשרה נסיונות דוקא, כי מאחר שהיה לו לאברהם חבור אל הדורות שהיו כלם חושך ולא אור, רצה השם יתברך להבדיל ביניהם, שיהיה יוצא אור המציאות של אברהם לפועל, לכך נתנסה.

48 וכן אמרו במדרש ילקו"ש ח"א רמז צה "והאלקים נסה את אברהם" בראשית כב, א, זה שאמר הכתוב תהלים ס, ו "נתת ליראיך נס להתנוסס מפני קושט סלה". "נס להתנוסס" לנסותם בעולם לגדלם כנס של ספינה, וכל כך למה, "מפני קושט סלה", שתתקשט מדת הדין בעולם. שאם יאמר לך אדם למי שרוצה עושה אותו עשיר*. כי אברהם, כשרצה עשה אותו עשיר, כשרצה עשה אותו מלך. יכול אתה להשיבו, יכול אתה לעשות מה שעשה אברהם אבינו; אברהם בן מאה שנה בהולד לו את יצחק בראשית כא, ה, אחר כל הצער הזה אמר לו הקב"ה בראשית כב, ב "קח נא את בנך את יחידך", ולא עכב. זהו תהלים יא, ה "ה'* צדיק יבחן ורשע ואוהב חמס שנאה נפשו". היוצר הזה אינו מקיש על קנקנים מרועעים, שאינו מספיק להקיש עד שהוא שוברן. רק הוא בודק קנקנים יפים, שאפילו מקיש עליהם כמה פעמים, אינו שוברם. הפשתני הזה, כל זמן שמקיש עליהם פשתנו, נעשה יפה. כך אין הקב"ה מנסה אלא הצדיקים. משל לבעל הבית שיש לו שתי פרות, אחת כחה רע, ואחת כחה יפה. על מי נותן את העול, לא על אותה* שכחה יפה. כך הקב"ה אין מנסה אלא הצדיקים, עד כאן במדרש. הרי לך כי הנסיון הוא לצדיק בשביל מדת הדין, שיהיה צדקתו במדת הדין. ולכך צריך שיהיה צדקתו בפועל נגלה לגמרי, ואז צדקתו במדת הדין, ודבר זה מבואר.

49 ופירוש המדרש שהכתוב אומר "ה' צדיק יבחן", דמשמע שדוקא הצדיק הקב"ה מנסה אותו, ולכך הביא משלים שראוי דוקא שיהיה מנסה הצדיק. כי הנסיון הוא על ג' פנים; האחד, מצד מדת הדין, שיהיה צדקתו בפועל לגמרי, ולא יהיה בכח. ומצד זה ראוי שיהיה הקב"ה מנסה את הצדיק דוקא, להוציא צדקתו אל הפועל, שאין הרשע עומד בזה, ואם יש בו צדקות מעט, אי אפשר שיוציא צדקתו יותר אל הפועל. ולכך מדמה אותו ליוצר שמקיש על הקנקנים, שאותו שידע* בהם שאינם עומדים כאשר מקיש עליהם, אינו מקיש עליהם כלל. אבל אותם שאפשר שיהיו עומדים ולא ישברו, הוא מקיש עליהם. וכך אין הקב"ה מנסה להוציא צדקתו אל הפועל רק הצדיקים, כדי שיהיו* צדיקים במדת הדין.

50 ויש עוד נסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק, שמביא עליו יסורין של אהבה, למרק אותו על ידי יסורין, לזכך נפשו, והם נקראים 'יסורין של אהבה' ברכות ה.. וגם זה לא שייך רק בצדיק, שהשם יתברך חפץ לזכך את נפשו, כמו שיתבאר בענין יסורין של אהבה בנתיבות עולם. לכך מביא ראיה מן הפשתני זה, שאינו כותש רק הפשתן שהוא יפה, ומפני שהוא מכה עליו נעשה לבן וצח. וכך כאשר באין יסורין על הצדיק, נעשה נפשו זכה וטהורה. ויש לך להבין המשל הזה, שהוא משל נכבד מאד.

51 ומביא עוד משל למי שיש לו שתי פרות. כי לפעמים באין יסורין ונסיון על הצדיק כאשר השם יתברך רוצה להביא גזירות רעות על העולם, הוא מביא על הצדיק, שהוא סובל הגזירה בשביל כל העולם. כמו שמצאנו אצל יחזקאל ר' יחזקאל ד, ד "שכב על צדך הימנית ונשאת עון ישראל וגו'". וזה שמדמה לשתי פרות, שנותן העול על הפרה שכוחה יפה. וכך כאשר הקב"ה רוצה להביא עול גזירתו בשביל חטא שהוא בעולם, מביא הקב"ה על הטובים, שהם יכולין לעמוד בגזירתו יתברך ובעולו. הרי לך מבואר ענין הנסיון שהקב"ה היה מנסה את אברהם בעשרה נסיונות.

52 אמנם לפי דעת חז"ל, כל האבות נתנסו וכדאיתא בפרק חלק, רק באברהם פירש הכתוב בראשית כב, א. ודבר זה ענין מופלג, כי האבות במה שהם אבות אינם אנשים כמו שאר אנשים טבעיים, רק הם אנשים אלקיים, ולפיכך נתנסו. כי כל לשון 'נסיון' מלשון 'נס', שכשם שהנס הוא בלתי טבעי, כך הנסיון הוא בלתי טבעי. כי אם אין המנוסה נוהג שלא בטבע, אינו יכול לעמוד בנסיון, כי אין הטבע נותן שישחוט האדם בנו, וכן כל שאר נסיונות. ולפיכך אי אפשר שלא יהיו האבות מנוסים, לפי* שאינם אנשים טבעיים כמו שאר אנשים, ואם היו נוהגים בדרך הטבע לא היו ראוים לאותה מדריגה עליונה.

53 אבל אברהם שהוא התחלה לאבות, והוא עוד יותר מיוחד מכל האבות, שהיה אברהם על הטבע, דהיינו שהיה אברהם מתעלה על עולם הטבעי, וכמו שרמז הכתוב במה שהיה רוכב אברהם על החמור בראשית כב, ג, ובפרקי דרבי אליעזר פרק ל החמור הזה נברא בין השמשות, ובארנו זה בספר גבורות השם פרק כט שכל ענין זה שהיה אברהם רוכב על עולם הטבעי. ויתבאר עוד דבר זה אצל להלן משנה יט 'כל מי שיש בו ג' דברים וכו'. ולפיכך באברהם נכתב הנסיון אצלו בפירוש, שהיה צריך שיהיה נוהג שלא בטבע, ולכך זכה למדריגה הזאת העליונה.

54 ודוד היה בו בחינה מה גם כן להיות לו מדריגה זאת שיהיה הנהגתו* על הטבע, כאשר ידוע ממדריגת דוד, ולכך רצה שיהיה מנוסה כמו האבות. ולא עמד בנסיון, כי מדתו קרובה אל הנהגת העולם הטבעי, כמו שידוע ממדריגת דוד למי שיש בו חכמה ותבונה, ולפיכך לא עמד בנסיון. מכל מקום בשביל שהיה בו דבר מה, שלא היה טבעי לגמרי, היה מנוסה. ודברים אלו מופלגים מאד בחכמה. ומכל מקום הנה הנסיון שייך לאבות בפרט, שהם אנשים אלהיים לגמרי, בלתי טבעיים, ואצלם שייך נסיון. ודבר זה מבואר.

55 וכבר בארנו לך למה עשרה נסיונות, כי בעשרה הם החלקים אשר הם מחולפים, שאין זה כזה, כי יש עומד בנסיון זה, ואינו עומד בזה, ובעשרה היה מנוסה בכל נסיונות, ודבר זה מבואר. ועוד, כמו שנברא העולם בעשרה מאמרות, מפני שיש בעולם מדריגה עליונה נבדלת אשר מורה על זה מספר עשרה, כך נתנסה אברהם בי' נסיונות דוקא, כי על ידי אלו עשרה נסיונות נעשה אברהם גם כן נבדל מן הטבע לגמרי. שזהו ענין הנסיון, כמו שהתבאר. וכן כל מספר י' שזכר, שכולם באו לפרש דבר זה, וכמו שיתבאר עוד.

56 וענין אלו עשרה נסיונות, כתב רש"י ז"ל כאן בשם פרקי רבי אליעזר פרקים כו-ל, והוא הנכון, ומדברי חכמי בעלי הקבלה אין לזוז. וזה לשונו; תחלה בקש נמרוד להרגו ונחבא בקרקע י"ג שנה, שוב השליכו לכבשן האש באור כשדים, והגלהו ממולדתו, והביא הקב"ה רעב בימיו בראשית יב, י, ונלקחה שרה בית פרעה שם פסוק טו, ובאו המלכים והגלו את לוט בן אחיו בראשית יד, יב, והראה לו בין הבתרים שעבוד מלכיות שימשלו בבניו בראשית טו, יג, וצוה למול את עצמו ואת בנו בראשית יז, ט, ואמר לו לגרש את ישמעאל עם אמו בראשית כא, יב, וצוה לשחוט את בנו יצחק בראשית כב, ב, עד כאן לשונו.

57 ואין להקשות על זה, למה לא נחשב גם כן מה שנלקחה שרה בית אבימלך בראשית כ, ב. כי לפי מה שפירשנו לא קשיא, כי אמרנו כי הנסיונות צריכין שיהיו מחולקים, ולכן הם עשרה. אבל מה שנלקחה שרה לבית פרעה וגם נלקחה לבית אבימלך, הכל אחד הוא. והיה בוטח אברהם בהקב"ה כי הוא יתברך אשר הצילה מבית פרעה, יציל אותה גם כן מבית אבימלך, ואין זה* נסיון נחשב.

58 עֲשָׂרָה נִסִּים נַעֲשׂוּ לַאֲבוֹתֵינוּ בְמִצְרַיִם וַעֲשָׂרָה עַל הַיָּם.

59 עשרה נסים וכו'. אלו עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים הם עשר מכות שהביא בשביל ישראל להוציא אותם מארץ מצרים, לכך הביא הקב"ה המכות עליהם. ולפיכך המכות עצמם שהביא הקב"ה על המצריים הם הנסים שנעשו לאבותינו וגו'. והרמב"ם ז"ל* כאן פירש כי מה שהיו ישראל נצולים מן* העשרה מכות שבאו על המצריים, דבר זה הם הנסים שעשה הקב"ה לאבותינו במצרים. כי הקב"ה הביא הצפרדעים על ארץ מצרים, לא על המצריים בלבד. ולפיכך היה הנס לישראל גם כן כאשר היו נצולים מזה. וראיה לזה, דהא חושך לא שייך לומר שהיה על מצריים בלבד, שהרי ישראל ומצרי* היו יושבים ביחד, והיה אור לישראל וחושך למצרי שמות י, כג. ומזה נראה כי השם יתברך עשה נס לישראל שהצילם מן החושך. וכך הם כל הנסים, הציל הקב"ה את ישראל מן המכות. ומעתה יתורץ גם כן מה שהוצרך התנא לשנות עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, שהרי כתיב בתורה בפירוש שלא היתה אותה מכה בישראל. ואלו עשרה נסים שנעשו על הים מנאם הרמב"ם ז"ל, גם רש"י ז"ל מנה אותם על דרך אחד, והם מפורשים ומבוארים, אין להאריך בהם.

60 ויש להקשות, אחר שעשה הקב"ה עשרה נסים עם ישראל במצרים, למה הוצרך לעשות על הים. ויראה לומר, כי השם יתברך עשה נסים לישראל כדי שיהיו אל השם יתברך לגמרי, וכמו שאמר הכתוב שמות כ, ב "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", כי מפני שהוצאתי אתכם מארץ מצרים, ראוי שיהיה השם יתברך לכם לאלוה. ומפני כי ההצלה היא בשנים; האחד, ההצלה מן המתנגד הוא האדם, שהוא בעל בחירה ובעל שכל. והמתנגד השני הוא הטבע. והמתנגד שהוא האדם שהוא בעל שכל, מצד מה הוא יותר קשה מן המתנגד הטבעי, כי המתנגד הזה מחשב תמיד בחכמתו להתגבר על מתנגדו, ולפיכך מצד מה הוא קשה מן הדבר הטבעי, שהוא הולך לפי טבעו. ועוד, כי האדם יש לו מעלה עליונה ביותר מן הטבע. ומצד מה אינו קשה כל כך, כי אפשר שישתנה דעתו, ויבטל מן מה שהיה מתנגד. אבל הטבעי אינו כך, כי לעולם הוא עומד. ולפיכך הוציא הקב"ה את ישראל מן מצרים* על ידי נסים, והציל אותם מן המתנגד שהוא בעל שכל, הוא פרעה ומצריים, שהיו באים עליהם בכח ובגבורה, והיו עומדים בפניהם שלא יצאו מתוכם, והשם יתברך הוציא אותם. וגם עשה עמהם ניסים על הים, שהוא מתנגד הטבע, שלא היו עוד תחת רשות פרעה, והוציא* את ישראל מתוך הים, וקרע להם הים הטבעי שהיה עומד בפניהם. והרי הציל את ישראל ממתנגד הטבעי, וממתנגד בעל שכל, ועל ידי זה קנה השם יתברך את ישראל לגמרי שהם שלו. ולכך שקולים אלו שני דברים, ההוצאה ממצרים וההוצאה מן הים, וכל אחד ואחד היו בו עשרה נסים.

61 ועוד יש לך לדעת ולהבין כי חלוק יש, כי הקב"ה הוציא את ישראל* ממצרים, דהיינו מפרעה זה שהיה באותה שעה, אבל עדיין לא הוציא* אותם ממצרים, דהיינו מן האומה בכלל. כי מאחר שהיו תחתיהם, אף כי יצאו מרשות של אותם מצרים, לא יצאו מכלל מצרים, שכולל אותם שהם בזמן הזה, ואשר יהיו לעתיד. וזה היה על ידי קריעת ים סוף, שיצאו ישראל מן הארץ בכללה על ידי נסים בים, ושקע כל מצרים בתוכו בפעם אחד, ובדבר זה יצאו ממצרים בכלל. ולפיכך אצל קריעת ים סוף לא נזכר רק לשון יחיד שמות יד, י "והנה מצרים נוסע אחריהם", וכן כל הפרשה, מפני שהיה זה לכל מצרים, מה שהם עם מצרים. ועל פי זה הסוד דרשו רבותינו ז"ל שמו"ר כא, ה "והנה מצרים נוסע אחריהם" שמות יד, י, שראו ישראל שר של מצרים בא לעזור למצרים, ולפיכך "ויראו מאוד" שם. וכל זה מפני כי הנצוח הזה לא לאלו מצרים, רק לכל האומה אשר הם תחת השר שלה, ולפיכך בא המלאך לעזור אותם. וכאשר נצחו השר שלהם, בשביל כך נצחו את האומה בכלל, ועל דבר זה בא כל קריעת ים סוף. ולפיכך כתיב שמות יד, יג "כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם", ואם כן היה זה יציאה מן מצרים לגמרי אף לעתיד, ואין להאריך במקום הזה.

62 וכבר בארנו לך הטעם של מספר עשרה, כי השם יתברך רצה לעשות נסים לישראל בכל חלקי הצדדין אשר אפשר, כי אין הנסים שוים, כי מפני שהנס הוא שנוי הטבע, אין כל הדברים שוים; כי יש דבר קרוב אל שנוי הטבע מצד מה, וקשה מצד מה. ודבר אחר גם כן יש שהוא קרוב מצד אחר* אל שנוי הטבע, וקשה מצד אחר. ובעשרה יש כל החלקים, עד שכאשר עשה הקב"ה עשרה נסים במצרים, ידעו ישראל לגמרי שהשם יתברך עושה להם נסים, ונוהג עמהם שלא בטבע בכל הדברים. וכן עשרה נסים עשה הקב"ה לישראל -במצרים- על הים, להודיע כי עשה נסים לישראל בכל החלקים, שהם עשרה, שבזה נכללו כל הנסים. וכן יש לפרש כל מספר שזכר; כי השם יתברך ברא העולם בעשרה מאמרות למעלה משנה א, מפני שאין העולם חסר דבר, ויש בו כל החלקים, שהם עשרה. ועשרה דורות מאדם עד נח, ומנח עד אברהם למעלה משנה ב, כי השם יתברך היה מאריך אף, באולי יהיה דור האחר מחולק מן הראשון, עד עשרה דורות, כמו שפירשנו למעלה. וכן עשרה נסיונות נסו אבותינו להקב"ה המשך משנתינו, שנסו אותו בכל מיני נסיון. וכן עשרה דברים נבראו בין השמשות להלן משנה ו, מפני שהדברים* שנבראו בין השמשות, מפני שהדברים שנבראו בין השמשות יוצאים מסדר העולם וממנהגו, ובמספר הזה נמצאו כל החלוקים, שאין זה כמו זה, עד שזה המספר כולל הכל.

63 אמנם במדרש מוכח* כי מה שזכר אלו דברים, מפני שאמר כי בעשרה מאמרות נברא העולם, שזה המספר מורה שיש בעולם המדריגה העליונה, שמורה עליה מספר עשרה, ומפני כך נמצא מספר עשרה בעולם בכל אלו שזכר, כי השם יתברך מנהיג עולמו במדה עליונה הכוללת עשרה. וכן אמרו במדרש שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות כנגד עשרה מאמרות שנברא בהן העולם, להודיע כי כל העולם עומד בזכות אברהם, שנתנסה גם כן בעשר נסיונות. ועוד אמרו שמו"ר טו, כז כי הקב"ה הביא עשרה מכות על המצריים בשביל זכות אברהם שנתנסה בעשרה נסיונות ועמד* בכולם. ופירוש המדרש הזה, כי אברהם היה התחלת העולם, וכמו שאמרנו למעלה משנה ב כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם. וכן במדרש ב"ר יב, ט אמרו "אלה תולדות שמים וארץ בהבראם" בראשית ב, ד, בזכות אברהם נברא העולם, אותיות 'באברהם'. ופירושו, כי הכל היה תוהו ולא נחשב מציאות כלל עד שבא אברהם, ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השם יתברך כל העולם. וכן אמרו בפרק קמא דברכות יג. מתחילה היה אב לארם, ואחר כך לכל העולם. ומפני שיש אל העולם המדריגה העליונה שלו, עד כי נתנסה אברהם בעשרה נסיונות לצרפו עד שיהיה נבדל מן הטבע והיה אלקי לגמרי. כי כל נסיון הוא שמנסה אותו אם ילך אחר טבעו, כמו שהתבאר זה למעלה סוף משנה ג, כי זהו לשון 'נסיון' מלשון 'נס'. וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות, מוכח שאינו הולך אחר הטבע, אבל הוא נבדל מן הטבע. וראוי שיהיה אל אברהם כל העולם שנברא בעשרה מאמרות, מפני שמקבל כל העולם מדריגה נבדלת בלתי טבעית, כמו שהתבאר למעלה. וכן עשרה נסים במצרים כנגד עשרה נסיונות של אברהם. כי הנסיון כמו שאמרנו הוא בלתי טבעי, כי זהו עצמו הנסיון אם ילך האדם אחר טבעו, או לא ילך. ומפני כי עמד אברהם בעשרה נסיונות, ולא הלך אחר טבעו, עשה השם יתברך גם כן נסים שלא כטבע וכמנהגו* של עולם לבנים. כי היה נוהג השם יתברך עם בני אברהם שלא בטבע וכמנהגו* של עולם, כמו שהיה אברהם עם השם יתברך שלא בטבע וכמנהגו של עולם.

64 וראוי היה שיעשה עם ישראל כשיצאו ממצרים בשביל אברהם, כי שעבוד מצרים היה דומה לגמרי לענין אברהם, ומעשה אביהם אברהם ממנו ירשו בניו. וכבר האריך בזה הרמב"ן ז"ל בפירוש התורה בפרשת לך לך בראשית יב, י, כי היה אברהם סימן לבניו, ולפי הנראה כי בניו ירשו מאברהם שהיה אביהם. וכשם שאברהם הוציא אותו הקב"ה מאור כשדים אחר שהיה נרדף מן נמרוד, כך הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים. ולפיכך בתחילת הפרשה שהודיע לאברהם שעבוד מצרים בראשית טו, יג, כתיב שם פסוק ז "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים וגו'", לומר לך כי יהיו יורשים ממך בניך, כמו שהוצאתיך מאור כשדים לתת לך הארץ, וכן יהיו בניך, אוציא אותם מארץ מצרים כדי לתת להם הארץ. כי ראוי שיהיה דומה התחלת ישראל לאברהם, שהיה התחלת האבות כלם. ולפיכך אליו בפרט גלה הקב"ה שעבוד מצרים, שנאמר בראשית טו, יג "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך וגו'". וכל זה מפני שראוי שיהיה התחלת בניו דומה אל ענין אברהם, שהוא היה התחלה באבות. ואצל אברהם מצאנו שהשליכו אותו לכבשן האש לאבדו, והוציא השם יתברך אותו מתוכו פסחים קיח., וכך היה אל ישראל במצרים, שהשליכו בניהם ליאור שמות א, כב, והוציא השם יתברך אותם מתוכם.

65 וכמו שהראה הקב"ה לאברהם את שעבוד מצרים והגאולה, כך הראה ליעקב סוף כל הגליות, וכמו שאמרו* ב"ר צו, א בקש יעקב לגלות את הקץ, נסתלקה ממנו שכינה. וזה כי יעקב הוא סוף אבות, שכשם שאברהם היה התחלה מן האבות, כך היה יעקב בתכלית האבות וסוף שלהם. ולפיכך מן יעקב יורשים ישראל תכליתם ואחריתם כי יעקב בסוף ותכלית האבות, וירשו הבנים ענינו.

66 ותדע כי האבות האלו, אברהם היה התחלתו בצער, שהיה נרדף מנמרוד. ואחר כך היה כל ימיו בטוב ובברכה, רק בעת ילדותו היה בצער, קודם שלקח השם יתברך את אברהם. אבל מזמן שלקח השם יתברך את אברהם, היה בטוב כל ימיו. ולפיכך היו ישראל בהתחלה, קודם שלקח השם יתברך אותם לעם, כאשר היו במצרים, בצער. אבל כאשר לקח השם יתברך אותם לעם, היו ישראל בברכה כל זמן התחלה שלהם. ויצחק היה התחלתו בטובה וברכה, ובסוף חשכו* עיניו מראות. ובמדרש ב"ר סה, ט יצחק חידש יסורין, שנאמר בראשית כז, א "ויהי כי זקן יצחק ותכהן עיניו וגו'". וזה מוכח על ישראל, שמתחלה היו בטובה, ולבסוף חשכו עיניהם מכח הגלות והשעבוד תחת האומות. ויעקב גם כן היה לו מדה מיוחדת, שרוב ימיו היה בצער. והוא שאמר בראשית מג, יד "ואל שדי", שאמר לעולמו די, יאמר לצרותי די רש"י שם. וכמו שאמר לפרעה בראשית מז, ט "ימי שנותי מעט ורעים". אך בסוף ימיו כאשר בא אל יוסף, כבר היה נח מכל צרותיו. וגם זה ענין סוף ישראל, כי יהיה הגלות ארוך מאד, ובאחרית* הימים מסתלק הגלות, ויהיו בטובה.

67 והתבאר לך איך אלו שלשה אבות; שהיה אברהם התחלה, ותחלה לאבות מורה על תחלת ישראל, שהיה אברהם כל ימיו בטובה, ומת בשיבה טובה בראשית כה, ח. רק קודם זה היה בצער, כמו שהתבאר. וכך תחילת ישראל היה* בצער, ולבסוף היו בטובה. ויצחק שהיה אמצע באבות, מורה על אמצע ישראל. ויצחק היה בטוב בתחלתו, ולבסוף כהו עיניו, והגיע לו יסורין. ומורה דבר זה על חושך הגלות, והסרת האור מן ישראל. גם כן בית המקדש נקרא 'אור', כמו שאמרו ז"ל 'הוא כבה -נרו- אורו של עולם', כדאיתא בפרק קמא דבבא בתרא ד.. ויעקב שהיה תכלית וסוף האבות, מורה על סוף ותכלית ישראל. ויעקב היה ההפך, כי היה כל ימיו בצרה, שהיה נרדף, עד בסוף שהיה נח מצרתו. וממנו היה דומה לזה תכלית ואחרית ישראל.

68 ובאולי תאמר אם כן היה ראוי כי הטובה* של יעקב, המורה על הסוף של ישראל, יהיה הרבה מאוד, והרי לא היה הטוב של יעקב בסוף רק מעט, ואין זה דומה אל תכלית ישראל, שיהיה נצחי. אבל לכך אמרו תענית ה: יעקב אבינו לא מת, והנה הוא בטובה נצחית אשר לא יסולק כלל, מורה על טוב ישראל שיהיו נצחיים. ומפני כי יהיה העולם הבא הכל רוחני, כמו שמבואר בכמה מקומות, ולפיכך מורה על זה מה שאמרו רבותינו ז"ל שיעקב לא מת, ואין ספק כי חיי יעקב עתה הם רוחנים, לא כמו חיים האלו שהם טבעיים, ודבר זה מבואר.

69 ולפיכך בגאולת מצרים עושה אברהם עיקר, ומזכיר אברהם תחלה שמות ו, ג "וארא אל אברהם וגו'", וכן שמות ב, כד "ויזכור אלקים את בריתו את אברהם וגו'"*. אבל בגאולה אחרונה מקדים את יעקב, "וזכרתי את בריתי יעקב" ויקרא כו, מב. כי אברהם מורה על גאולה הראשונה, ויעקב על האחרונה. והנה אברהם שהיה מורה עליו גאולה, שאמר הקב"ה אליו בראשית טו, יד "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי". וליעקב גם כן נגלית הגאולה, רק שנסתלק ממנו הקץ. אבל יצחק שהיה מורה על הגלות, שכהו עיניו בסוף ימיו, שהוא מורה גלות, ולכך לא נגלה לו שום גאולה. ומפני כי גאולת ישראל במצרים מצד אברהם, שהיה התחלת ישראל, ולפיכך כשם שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות, וכבר התבאר כי הנסיון הוא שלא בטבע, כי לכך מנסה הקב"ה את הצדיק אם יעמוד בנסיון ולא ילך אחר טבעו, ולכך עשה הקב"ה עם ישראל עשרה נסים שלא בטבע וכמנהגו של עולם.

70 ומעתה סדר המשניות; מתחילה שנה למעלה משנה א בעשרה מאמרות נברא העולם, וכנגד זה נתן השם יתברך ארך אפים שלא להשחית עולמו עד עשרה דורות למעלה משנה ב, בשביל שחס על העולם שיש בו המעלה העליונה שנברא בעשרה מאמרות. וכן היה חס על עולמו שנברא בעשרה מאמרות עד עשרה דורות בשביל הצדיק שיעמוד ויקבל שכר כלם שם, ולפיכך עשרה דורות היו מנח עד אברהם. ובשביל שנברא העולם בעשרה מאמרות, נתנסה אברהם בעשרה נסיונות, כמו שהתבאר לפני זה. ובשביל כי נתנסה אברהם בעשרה נסיונות, עשה הקב"ה עשרה נסים לישראל במצרים ועל הים, הכל כמו שהתבאר למעלה. ולפיכך אף אם ישראל נסו את הקב"ה בעשרה נסיונות משנתינו, והיה ראוי לכלות חס וחלילה את ישראל, זכות אברהם שנתנסה בעשרה נסיונות גרם שלא לכלותם, כמו שיתבאר זה.

71 ואחר כך להלן משנה ה עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש. וגם זה היה בזכות אברהם, כי אלו עשרה נסים דוקא במקדש הראשון, ולא במקדש שני, דלא הוי שכינה יומא כא:. כדמוכח הסוגיא דבפרק קמא דיומא שם, דפריך, -ולא כבו גשמים עצי המערכה-, ועשן מי הוי, והתניא, חמשה דברים אמרו באש של המערכה; רבוצה כארי, וברה כחמה ויש בה ממש, ואוכלת לחין כיבשין, ואינה מעלה עשן. ומדלא משני התם במקדש ראשון, והכא במקדש שני, דהא על כרחך 'רבוצה כארי' במקדש ראשון הוי, כמו שמסיק שם בהדיא. אלא כל הנך עשרה נסים הם במקדש ראשון, כך יראה.

72 ובית המקדש הראשון היה בזכות אברהם, בית שני בזכות יצחק, בית שלשי בזכות יעקב. וזהו אמרם בפסחים פח. לא כאברהם שקראו 'הר', שנאמר בראשית כב, יד "בהר ה' יראה". ולא כמו יצחק שקראו 'שדה', אלא כמו יעקב שקראו 'בית', שנאמר בראשית כח, יז "אין זה כי אם בית אלהים". וזהו שאמר ישעיה ב, ג "לכו ונעלה אל הר ה' ואל בית אלהי יעקב". ורצה לומר אברהם קראו 'הר', שמורה על חורבן, כי מקדש ראשון עתיד ליחרב. וכן יצחק קראו 'שדה', מורה על חורבן. ויעקב קראו 'בית', מורה על ישוב תמידי*, והוא מקדש השלישי. והנה שני בתים הראשונים בזכות אברהם ויצחק. וכבר פירשנו דבר זה במקומו גם כן, שלכך נקרא בית ראשון 'אריאל', כי ארי* הוא מן הימין, והוא מדת אברהם, והארכנו במקום אחר. ולפיכך עשרה נסים בבית המקדש גם כן בזכות אברהם, שנתנסה בעשרה נסיונות. כי הנסיון מורה על שהיה אברהם איש האלקים, והיה נבדל במעלתו, ולפיכך עמד בעשרה נסיונות. וכך בית ראשון היו בו עשרה נסים בלתי טבעיים.

73 וכל המאמרים האלו נסמכים כסדר, ובאים להגיד כמה גדולים הצדיקים, שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות. והפך זה הרשעים, שמאבדים העולם שנברא בעשרה מאמרות. כי כל אלו דברים שדבר התנא זה אחר זה, הכל היה בשביל שנברא העולם בעשרה מאמרות, וכמה גדול עונש המאבד את העולם, שנברא בעשרה מאמרות, וכמה גדול* שכר הצדיקים, שמקיימים את העולם, והכל כסדר. ולכך כל אלו דברים שייכים אל דברי מוסר, שהתנא בא לומר כמה גדול שכר צדיקים שמקיימים את העולם, וכמה עונש הרשעים שמחריבין את העולם. וגם מה שאמר להלן משנה ו 'עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות', גם כן מורה על מדריגת העולם הזה, שקרוב עולם הזה אל המדריגה העליונה האלהית, שהרי עשרה דברים נבראו בין השמשות, וכל אותם הדברים הם דברים יוצאים מן הנהגת הטבע, והם דברים אלהיים, וכלם הם נעשים בין השמשות, שהוא קרוב אל ששת ימי בראשית, שתראה מזה קורבת העולם הזה אל המדריגה העליונה שהיא למעלה מן הטבע. ובזה הכל מסודר כראוי*.

74 עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת נִסּוּ אֲבוֹתֵינוּ אֶת הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא בַמִּדְבָּר, שֶׁנֶּאֱמַר במדבר יד, כב וַיְנַסּוּ אֹתִי זֶה עֶשֶׂר פְּעָמִים וְלֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹלִי:

75 עשרה נסיונות נסו וכו'. בגמרא בפרק יש בערכין ערכין טו. תניא, אמר רבי יהודא, עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום במדבר, ואלו הן; ב' בים, וב'* במים, ב' במן, ושנים בשליו, אחד בעגל, ואחד במדבר פארן. שנים בים, אחד בירידה, ואחד בעליה; דכתיב שמות יד, יא "ויאמרו אל משה המבלי אין קברים במצרים". בעליה, כדרב הונא, דאמר רב הונא, ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, והיו אומרים כשם שאנו עולים מצד זה, כך מצריים עולים מצד אחר. ואמר לו הקב"ה לשר של ים, פלוט אותם ליבשה וכו'. שנים במים, במרה וברפידים; במרה, דכתיב שמות טו, כג "ויבואו מרתה ולא יכלו לשתות מים ממרה", וכתיב ר' שם פסוק כד "וילן העם על משה". ברפידים, דכתיב שמות יז, א "ויחנו ברפידים ואין מים לשתות", וכתיב שם פסוק ב "וירב העם עם משה". שנים במן; שנאמר שמות טז, כט "אל יצא", וכתיב שם פסוק כז "ויצאו". "לא תותירו" שם פסוק יט, "ויותירו" שם פסוק כ. שנים בשליו, בשליו ראשון ובשליו שני; בשליו ראשון, שמות טז, ג "בשבתינו על סיר הבשר". ובשליו שני, דכתיב במדבר יא, ד "והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה". עגל כדאיתא, במדבר פארן כדאיתא, עד כאן.

76 ונראה תמוה, שהביא התנא זה, שהוא גנות ישראל, ומאי נפקא מיניה בזה. אבל לפירוש אשר פירשנו, כי דבר זה הוא להגיד זכות אברהם, שהיה זכותו מגין עליהם, הוא מסודר כראוי, כי ישראל נסו את הקב"ה, וכל לשון 'נסיון' הוא מלשון 'נס', שהוא דבר יוצא מן הטבע ומסדר העולם. והיה חטא שלהם יוצא ממנהגו של עולם, ולכך קרא חטא שלהם במקום הזה 'נסיון' מלשון 'נס'. והיה מגין על זה* זכות אברהם, שנתנסה בעשרה נסיונות חוץ ממנהגו של עולם, ועמד בכולם. ובזה יתורץ לך הקושיא למה יקראו אלו דברים 'נסיון', שלשון 'נסיון' משמע שמנסה להקב"ה אם יכול לעשות זה, ומה נסיון הוא בעגל וכיוצא בזה, שלא היה רק חטא, וכי כל חטא שאחד עושה יקרא 'נסיון'. אבל חטא של ישראל מה שלא היה להם לחטוא נקרא 'נסיון', מלשון 'נס', שהוא שלא כמנהגו של עולם. כמו מי שמנסה את אחר בדבר שהוא יוצא מן המנהג. והיו נוהגים עם השם יתברך שלא כמנהג ושלא כסדר, ובזה היו מנסין אותו. אף על גב שודאי הם לא כוונו לנסות את הקב"ה*, מכל מקום נקרא חטא שלהם נסיון להקב"ה, בפרט כאשר החטא שלא כמנהגו של עולם, שלא היה ראוי להם, אחר כל הטובות שעשה עמהם, שיהיו חוטאים.

77 ויש לומר גם כן כי נקרא 'נסיון' כאשר כל ישראל היו עושים חטא, ודבר זה נקרא נסיון להקב"ה אם יכול על זה. כי כאשר חטאו בעגל, היו מסופקים ישראל* אם הוא מנהיג את עולמו ואין זולתו. וכן כאשר חטאו במן, שאמר להם שמות טז, כז "אל יצא איש ממקומו וגו'", היו מסופקים באולי אף אם היה מצוה כך הקב"ה, כביכול שמא יש שנוי לפניו. וכן כל החטאים כולם הם נסיון להקב"ה, בין שהם כיוונו אל נסיון או לא כיונו אליו, סוף סוף נסיון היה. ומסתמא הם היו סוברים כך, ולפיכך נקרא זה 'נסיון' גמור. ובודאי חטא שהיחיד עושה לא נקרא זה 'נסיון', כי אף אם יחטא היחיד, אין הקב"ה משיב לו על החטא למה עשה החטא, ולפיכך לא נקרא החטא של יחיד 'נסיון'. אבל עִם ישראל בפרט, לא יתכן לומר כך. שהרי תמצא כאשר נסו הקב"ה באלו נסיונות, באה התשובה על זה, וידעו תשובה על* נסיון שלהם שהיו מנסים אל השם יתברך. ואם לא היה הקב"ה מוכיח אותם על חטאם, בודאי היו אומרים מה שהיה בלבם כאשר עשו החטא כך הוא*; כי בעגל היו אומרים אם לא יביא עליהם עונש, כי יש חס וחלילה ממש בעבודה זרה, שהרי לא הוכיח אותם על חטאתם, וכן שאר החטאים כלם. ולפיכך חטא ישראל נקרא זה 'נסיון' אם יכול על החטא להוכיח אותם, שכך* מדת השם יתברך שמוכיח על החטא, לכך* הכל נסיון הוא בודאי.

78 ודיבר התנא הדבר הזה בכאן, לכבוד המקום. כי בודאי החוטאים האלו, כאשר חטאו אל השם יתברך, בודאי כוונתם לרע היה, כי היו סוברים כי בדברים האלו ימצאו מה שחשבו מן הרע. ואינו ספק כי היה זה מעשה שטן אשר היה מסית ומדיח אותם. ונתברר להם נסיון שלהם, שחטאו ושפשעו אל השם יתברך. וכאשר נסו להשם יתברך בכל מיני נסיון, אז נתברר להם "כי ישרים דרכי ה'" הושע יד, י, ולא נמצא עולה בכל דרכי ה'. ולפי זה היה לשון 'נסיון' לגמרי בא על ישראל. אבל פירוש ראשון הוא נכון, כי החטא שלהם נקרא 'נסיון', שהיו מנסין את הקב"ה בחטא שלהם, שהוא שלא כמנהגו של עולם, כמו שהתבאר למעלה, כך הוא פירוש זה.

79 ויש לדקדק, כי היו הנסיונות זוגות, כמו שזכרו אותם זוגות. וכך ראוי, כי העשרה בכל מקום הם חמשה כנגד חמשה; וכמו שתמצא הידים, שיש בהם עשרה אצבעות, והם חמשה מול חמשה. וכן אצבעות הרגלים, הם חמשה מול חמשה. והלחות שבהם עשרת הדברות, הם חמשה על לוח זה, וחמשה על לוח זה, וחמשה הם מול חמשה, כמו שמפרש במדרש מכילתא שמות כ, יג, כמו שתמצא בפירוש רש"י ז"ל בשיר השירים ד, ה, וטעם זה ביארנו במקום אחר. ותמצא כי עגל ופארן גם הם ענין אחד. וכן תמצא שרמז הכתוב חטא מרגלים בעגל, שאמר שמות לב, לד "וביום פקדי ופקדתי עליהם", ופירושו "ביום פקדי" את מרגלים, "ופקדתי עליהם" חטאת העגל, וכתיב במדבר יד, לד "תשאו עונותיכם", לשון רבים, דהיינו חטא העגל וחטא המרגלים, וכדפירש רש"י ז"ל בפרשת שלח לך שם פסוק לג. והטעם כי בעגל חטאו כאילו היה חס וחלילה אלהות זולת השם יתברך, ולכך אמרו שמות לב, א "עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו". ובמרגלים אמר במדבר יג, לא "כי חזק הוא ממנו", כאילו חס ושלום אין היכולת בו יתברך להוציאם משם, וכדאיתא במסכת ערכין טו., אמר רבי חנינא בר פפא, דבר גדול דברו המרגלים באותה שעה, כביכול אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם. והרי לך כי חטא המרגלים כמו חטא העגל, רק כי בעגל שאמרו שיש אלהים זולתו חס וחלילה, ובמרגלים אמרו חס ושלום כי אין הכל ביכלתו, דבר זה ענין אחד כאשר תבין.

80 עֲשָׂרָה נִסִּים נַעֲשׂו לַאֲבוֹתֵינוּ בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ. לֹא הִפִּילָה אִשָּׁה מֵרֵיחַ בְּשַׂר הַקֹּדֶשׁ, וְלֹא הִסְרִיחַ בְּשַׂר הַקֹּדֶשׁ מֵעוֹלָם, וְלֹא נִרְאָה זְבוּב בְּבֵית הַמִּטְבְּחַיִם, וְלֹא אֵרַע קֶרִי לְכֹהֵן גָּדוֹל בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים, וְלֹא כִבּוּ גְשָׁמִים אֵשׁ שֶׁל עֲצֵי הַמַּעֲרָכָה, וְלֹא נָצְחָה הָרוּחַ אֶת עַמּוּד הֶעָשָׁן, וְלֹא נִמְצָא פְסוּל בָּעֹמֶר וּבִשְׁתֵּי הַלֶּחֶם וּבְלֶחֶם הַפָּנִים, עוֹמְדִים צְפוּפִים וּמִשְׁתַּחֲוִים רְוָחִים, וְלֹא הִזִּיק נָחָשׁ וְעַקְרָב בִּירוּשָׁלַיִם מֵעוֹלָם, וְלֹא אָמַר אָדָם לַחֲבֵרוֹ צַר לִי הַמָּקוֹם שֶׁאָלִין בִּירוּשָׁלַיִם:

81 עשרה נסים נעשו בבית המקדש וכו'. יש לשאול, למה מנה התנא אלו עשרה נסים. וכן עשרה דברים נבראו בין השמשות להלן משנה ו מפרש מה הם אלו עשרה דברים שנבראו בין השמשות, ולא מפרש הניסים שנעשו לאבותינו על הים, ולא מפרש הנסיונות שנסו אבותינו למקום. אבל מה שהוצרך למנות עשרה דברים שנבראו בין השמשות, היינו משום שיש מוסיפין עליהם, ולכך הוצרך לפרש. ומה שלא אמר שם 'ויש אומרים שלשה עשר, ויש אומרים ארבעה עשר', משום שרצה לפרש במה הם חולקים. אבל במשנה זאת שמפרש הנסים שנעשו במקדש, קשה למה הוצרך לפרש. ויש לתרץ, דאותם שלא מנה אותם, היינו שמבוארים בכתוב, כי העשרה נסים שנעשו על הים לפירוש רש"י ז"ל אשר אמרנו למעלה, וכן לפירוש הרמב"ם* ז"ל, נרמזו בכתוב. ואפילו אם לא נרמזו כלם, נרמזו מקצתן, וסוף סוף נרמזו בכתוב. אבל אלו לא נרמזו אף אחד בכתוב, ולכך הוצרך לפרש, כי לא ידענו אותם. וכיון שנרמזו בכתוב, לא חש לפרש אותם. אבל הנסים שבמקדש, ועשרה דברים שנבראו בין השמשות, לא נזכרו אף אחד בכתוב, הוצרך לפרש אותם בפירוש.

82 ופירוש אלו עשרה נסים שנעשו במקדש, ולמה נעשו נסים במקדש. יש לך* לדעת, כי אי אפשר שלא יהיה עשרה נסים במקדש, כי מאחר שהמקדש הוא קדוש, ושמו יתברך במקדש. אם לא נעשו בו הנסים, אם כן היה שוה בית המקדש לשאר מקומות, ודבר זה אי אפשר שיהיה בית המקדש שוה לשאר מקומות, שהרי לכך נקרא 'מקדש', שהוא קדוש ונבדל מן הטבע. ומפני שהיה קדוש, לכך נעשה בו עשרה נסים. שכבר אמרנו למעלה כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה הנבדלת מן עולם הטבעי, ולכך עשרה נסים היו במקדש. וכל הדברים שהיה בהם מספר י' ששנה התנא, כלם הם דברים עליונים נבדלים מן הטבע, ולכך היה להם מספר עשרה, כמו שהתבאר. גם מורה מספר עשרה, כי היה שם קדושה לגמרי בכל, לא קדושה פרטית בדבר מה מיוחד. לכך נעשו עשרה נסים, שמספר עשרה הוא מספר כללי, שהיתה קדושת בית המקדש קדושה עליונה.

83 ויש לשאול, הנסים האלו שנעשו בבית המקדש, למה דוקא אלו נסים נעשו בבית המקדש. יש לך לדעת, כי העולם הזה הוא עולם הויה והפסד. ובית המקדש יש לו מעלה נבדלת מן עולם הויה והפסד, ראוי שיהיו כל מעלותיו, והנסים שנעשו שם, הרחקה מן ההפסד. שכבר בארנו פעמים הרבה, כי ההעדר הזה אשר אמרנו הוא דבק בחומר בלבד, אבל דברים הנבדלים אינם בעלי הפסד. ולפיכך בית המקדש שהיה בו קדושה, ראוי שיהיה לו הרחקה מן ההפסד שנמשך אחר הדברים הטבעיים החמריים, ואינו במחיצת הנבדלים. ויותר מזה, כי בית המקדש שהוא עיקר מציאות העולם, והוא נקרא 'אור העולם', כמו שאמרו ז"ל בפרק קמא דבבא בתרא ד. הוא כבה אורו* של עולם, ילך ויעסוק באורו של עולם. וכבר התבאר כי האור הוא המציאות, והוא הפך ההפסד. ולכך כל הנסים שנעשו בבית המקדש הם* ההרחקה מן ההפסד, מתחיל בגדול ומסיים בקטן, שלא היה שם הפסד והעדר מה.

84 והנה היה הנס הראשון ש'לא הפילה אשה מבשר זבח הקודש'. כי הפלת האשה הוא הפסד גמור, שיהיה נפסד הולד, שהוא אדם פרטי, ואמר שלא היה הפסד כזה*. ודבר זה ענין בפני עצמו, מפני שהוא הפסד האדם, שהוא הפסד גמור. ואחר כך זכר עוד הפסד 'שלא הסריח בשר זבח ובשר קדשים'. ואף כי אין דבר זה נחשב הפסד גמור כמו שנחשב הפסד כאשר האשה מפלת, שהוא ההפסד של אדם, ואפילו דבר זה לא היה במקדש. ויותר מזה, שלא היה הפסד עפוש מן הבשר עד שהיו נמשכים אחר זה זבובים, אף כי אין נקרא הפסד גמור, אפילו הכי לא היה הפסד עיפוש, עד שלא נראה זבוב בבית המטבחיים מחמת עיפוש. שדרך להיות נולדים זבובים בבית המטבחים מן העיפוש, ודבר זה פחות הפסד* נקרא, גם זה לא היה במקדש. ואחר כך 'לא אירע לכהן גדול קרי ביום הכפורים', כי דבר זה הפסד זרע, והדבר הזה אינו כל כך הפסד כמו הראשונים. כי העיפוש שנולד בבית המטבחיים, סוף סוף הוא עיפוש, שהוא הפסד. אבל שלא אירע לכהן גדול קרי ביום הכפורים, דרך להיות רואה בטבע*, ואין זה הפסד נקרא כמו הראשונים, שכולם נחשבים הפסד. ומכל מקום גם זה הוא הפסד מה, הוא הזרע שנפסד*, ולא היה בבית המקדש.

85 אבל שלשה שנזכרו אחר כך; 'ולא כבו גשמים אש של* עצי מערכה, ולא נצחה הרוח, ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים*', אין אלו דברים של* הפסד, כאשר לא בא ההפסד מעצמו, רק מצד הגשמים והרוח והטומאה הנוגעת, ואין* זה הפסד בעצמו. כי ההפסד בעצמו מורה על הפסד גמור מעצמו, שאין לו קיום כלל. אבל כל אלו שלשה אין ההפסד מצד עצמו, כי מה שלא כבו גשמים עצי מערכה, וכן הרוח שלא נצחה עמוד העשן, הכל הפסד הוא מבחוץ, ואין זה הפסד בעצמו כלל. ובזה נבדלים -שלשה- ארבעה הראשונים מן אלו שלשה. וגם אלו שלשה אין זה כמו זה; כי כבוי אש של מערכה הוא כבוי לגמרי, והסברא שלא יהיה דבר זה בבית המקדש, כמו שהתבאר. אבל לא נצחה הרוח, שלא* היה מפזר הרוח העשן, דבר זה אינו רק פזור העשן, ואינו בטול לגמרי, אף זה לא היה בבית המקדש. ולא נמצא פסול בעומר ושתי הלחם, אף על גב שלא היה זה בטול כלל, כי אין דבר זה ניכר כלל, ואפילו דבר זה לא היה גם כן. ואלו הם שלשה האמצעים.

86 ושלשה האחרונים, אף על גב שאין כאן בטול, רק דוחק וצער בלבד, כי שלשה האמצעים, סוף סוף הם בטול והפסד, ואין חדוש כל כך אם לא היה בבית המקדש. אבל אלו שלשה אחרונים אינם בטול כלל; כי אם לא היו משתחוים רוחים, היו דוחקים זה את זה, ואי אפשר שלא יגיע היזק זה מזה. ואחר כך 'ולא הזיק נחש ועקרב', דבר זה היזק בלבד גם כן, שלא אמר 'ולא המיתו נחש ועקרב', רק 'ולא הזיקו', רוצה לומר אפילו צער נשיכה לא היה. 'ולא אמר צר לי המקום וכו", דבר זה גם כן כאשר צר לו המקום אין זה רק דוחק והיזק מה. וגם אלו האחרונים כל אחד פחות היזק; כי אם היו משתחוים כאשר היו עומדים צפופים היה מזיק זה את זה בהיזק גדול, כיון שהיו עומדים צפופים, היו מזיקין זה את זה, וזה היזק יותר ממה שהזכיר אחריו 'ולא היה מזיק נחש ועקרב', שהנחש הוא נושך ברגל, ואמר שלא הזיק אפילו היזק קטן לגמרי. ולא אמר 'נחש ועקרב', רק מפני כי היזק נחש ועקרב שכיח, ומשום כך היה צורך הנס, כמו שיתבאר לקמן שהנסים האלו בדבר הרגיל להיות. ומכל מקום רוצה לומר היזק קטן כל מה שהוא לא היה. ודע, כי היזק נחש ועקרב, כיון שבתחלת הבריאה אמר הקב"ה בראשית ג, טו "ואיבה אשית בינך ובינו", כאילו היה דבר זה כסדר* העולם, שכך נתן השם יתברך סדר העולם, ולא היה נחשב דבר זה הפסד כלל, מאחר שכך הוא לפי הבריאה. ועם כל זה לא היה זה -בבית המקדש- בירושלים. ואחר כך אמר 'ולא אמר אחד צר לי המקום', שאין זה היזק, רק שהיה צר לו המקום, גם זה לא היה. הנה התחיל בראשון 'ולא הפילה אשה', כי דבר זה הפסד לגמרי, הפלת יצירת האדם, והוא הפסד לגמרי. וסיים 'ולא אמר צר לי המקום', שאינו רק צר בלבד.

87 ומה שזכר 'לא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים', ולא בשאר קרבנות. וכן שאר הנסים, למה דוקא אלו. כי כל דברים שנעשו בהם הנס, היו* יותר צורך אליהם. וזה, אם היתה האשה מפלת מריח בשר* הקודש, היה זה כל השנה. וכן מה שלא נמצא* זבוב בבית המטבחים, היה זה כל השנה. ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים, אף על גב שלא היה רק פעם אחת בשנה, הלא יום זה שייך לכל השנה, לכפר עון כל השנה. לפיכך אם אירע קרי לכהן ביום הכפורים, שהוא מכפר על כל השנה, נחשב זה קלקול לכל השנה. וכן מה שלא כבו הגשמים אש של* עצי המערכה, ולא נצחה הרוח, מפני כי שייך דבר זה תמיד, כי לא פסק האש מן המזבח, שנאמר ויקרא ו, ו "אש תמיד תוקד בו". וכן העומר ושתי הלחם, אף על גב שלא היו רק פעם אחת בשנה, מכל מקום כיון שהעומר בא להתיר תבואה של כל השנה ויקרא כג, יד, הרי נחשב שהוא דבר שייך לכל השנה. וכן שתי הלחם, להתיר מנחה מן החדש למקדש כל השנה רש"י ויקרא כג, יז, ולפיכך דבר שהוא שייך לכל השנה, נעשה* בו נס. וכן לחם הפנים, שנאמר בו שמות כה, ל "תמיד", שאין השלחן בלא לחם אף שעה* אחת חגיגה כו:, שהיו אלו מושכין ואלו מניחין. וכן עומדים צפופים ומשתחוים רוחים, וכן לא הזיק נחש ועקרב, וכן לא אמר צר לי המקום, כל אלו דברים שכיחים, ורגילים היה, וצריך לנס בהם. אבל שאר דבר, היה הנס שלא לצורך. כך יש לפרש, והוא נכון מאוד. ובשביל כי אלו הנסים בסדר*, לכך הזכיר אותם התנא בפירוש.

88 אמנם כאשר תרצה לעמוד על אלו עשרה נסים, תדע כי סדר שלהם על פי החכמה. כי אלו נסים החל מן המדריגה התחתונה, עד* המדריגה העליונה על כל. וזה כי התחיל באשה לומר 'ולא הפילה אשה מריח בשר הקדשים', וסיים 'ולא אמר אדם צר לי המקום שאלין בירושלים', הרי שסיים במקום, שהוא כולל מקיף הכל. כי אלו עשרה נסים נגד עשר ספירות בלי מה, החל באחרונה. לכך אמר 'לא הפילה אשה מריח בשר הקדשים', כי האשה היא אחרונה, שהיא מקבלת מאחר, ועם כל זה היה לה כח ולא הפילה, ודבר זה ידוע. אמר אחר כך ולא הסריח בשר קדשים רק היה* מקוים, מקבל העמידה והקיום במקדש. ולא היו הדברים אשר במקדש בעלי הפסד, רק היו מקבלים הקיום והיסוד, והבן זה. ואמר אחר כך 'לא היה נראה זבוב במטבחים'. דע, כי הזבוב הוא מאוס ומגונה, וזהו ענין אחד, שהוא הוד ויופי בית המקדש. 'ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים', הוא הטומאה, שיהיה עומד בטהרתו לנצח, וזהו ענין שני.

89 ואלו שני דברים, כל אחד ואחד בפני עצמו; שאין לך דבר יותר מגונה כמו הזבוב, ואין לך יותר טומאה כמו הקרי. ורוצה לומר, כי לא היה נוטה מעלת בית המקדש לא לימין ולא לשמאל חוץ ממדריגת הקדושה. כי הדבר הזה המאוס והטומאה הוא הרחקה מן הקדושה לשמאל ולימין, כמו שהוא ידוע למי שהעמיק בחכמה. ובארנו זה בברכות י: אצל "איש קדוש עובר עלינו" ר' מ"ב ד, ט, דפליגי רב ושמואל, חד אמר שלא ראתה* זבוב על שולחנו, וחד אמר שלא ראתה קרי על מטתו. ולפיכך אחר שאמר 'לא הסריח בשר הקודש', אמר 'ולא נראה זבוב בבית המטבחים, ולא אירע קרי לכהן גדול'. כי במקום זה הוא התחלת נטייה לשמאל ולימין, לכך אמר על זה כי לא היה מעלת בית המקדש נוטה ממדריגת קדושתו, ולא נמצא זבוב בבית המטבחים שהוא המאוס, ולא נראה קרי לכהן גדול* ביום הכפורים, שהוא הטומאה, אבל היה עומד בית המקדש בקדושתו.

90 ואחר כך אמר 'ולא נצחה הרוח לעמוד העשן', לפי שהוא נמשך בשווי, עולה ומתמר כמקל בקו ההולך ביושר ובאמצע, ולא נצחה הרוח לעמוד העשן הזה, וגם דבר זה ידוע. ואחר כך אמר 'ולא כבו גשמים אש המערכה', כי כח האש היה כח גדול וחזק מכח האש של מעלה, ולפיכך לא כבו אותו. וגם כן 'לא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם', כי אלו שתים הם התחלה וראשית קציר התבואה; כי העומר ראשית קציר שעורים, ושתי הלחם ראשית קציר חטים, וכדכתיב דברים טז, ט "מהחל חרמש בקמה". ולכך אחר שהזכיר אש של מערכה, הוא האש העליונה, אמר 'ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם', נגד ראשית והתחלת העולם.

91 וזה לפי גרסת ספרים שלנו. אבל לפי מה שמוכיח בפרק קמא דיומא כא. לא גרסינן 'לא נצחה הרוח ולא כבו גשמים', רק גרסינן 'ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים', והם שלשה דברים; העומר חלה אחת, ושתי הלחם שתים, ולחם הפנים שנים עשר חלות. ואלו דברים ידועים למי שהעמיק בחכמה. וידוע כי אברהם לא העמיד רק בן גבירה אחת, ויצחק שנים, ויעקב שנים עשר. ולפיכך העומר עשרון אחד, ושתי הלחם שני עשרונים, ולחם הפנים שנים עשר. ולפיכך היה שנים עשר חלות, שש חלות המערכה האחת ויקרא כד, ו, והבן זה.

92 ואמר שהיו 'עומדים צפופים ומשתחוים רוחים'. דבר זה ידוע גם כן ממה שכתיב תהלים קיח, ה "מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה", שמזה תדע כי השם יתברך הוא מרחיב בצרה. וההשתחויה היא לשם י"ה, כמו שאמרו סוכה נג: לי"ה אנו משתחוים לי"ה אנו מודים. וכיון שהשתחוו לשם י"ה יתברך, ושם זה מרחיב בצרה, לכך היו משתחוים רוחים, כי היו מביאים ההרחבה ממקום רחובות.

93 ואחר כך אמר 'ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים', כי עוד* הרחיב השם יתברך בין* המזיקים לאדם, עד שלא נכנסו בגבול האדם. וגם דבר זה הרחבה מן השם יתברך, כאשר לא היה להם צוררים מצירים ומעיקים, הם הנחש והעקרב*, שהם מצירים לאדם, והרחיב השם יתברך להם, ואלו דברים לא הזיקו בירושלים.

94 ואחר כך אמר 'ולא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים'. פירוש, כי לא היה מקום בירושלים, שהוא מקום ליושבים* שם, צר. כי המקום לפי מדריגתו היה די מספיק להקיף, כאשר ראוי למקום. ודבר זה הוא מדריגה עליונה כוללת הכל. והנה בקטן החל ובגדול כלה, אשר הוא מקיף כולל הכל, ונזכר הכל כסדר כאשר תבין.

95 ויש לך להבין כי אלו נסים האחרונים, דהיינו 'עומדים צפופים ומשתחוים רוחים', וכן 'לא הזיק נחש ועקרב', 'ולא אמר צר לי המקום וכו'*', כלם הם הרחבת הדברים, שהם מעיקים זה לזה, כמו כאשר היו שנים עומדים צפופים, והם מעיקים זה את זה, ומשתחוים רוחים, שלא היו מעיקים ומצירים זה את זה. וכן הנחש ואדם, מצירים מעיקים* זה את זה, שהם שונאים צרורים מעיקים זה את זה. וכן לא היה צר זה את זה במקום בירושלים. הרי ג' עליונים, כולם שהיה הנס שהשם יתברך הרויח. כי מצד ג' ספירות העליונות אין צרות ומעיקות כלל, רק הכל בהרוחה, לכך היו אלו ג' נסים העליונים. ומפני זה יתורץ לך מה שמפרש התנא אלו עשרה נסים, שהם כנגד עשר ספירות בלי מה. ודברים אלו ברורים מאוד.

96 ויש לשאול, כי 'לא הזיק נחש ועקרב, ולא אמר צר לי המקום בירושלים' לא היה בבית המקדש דוקא, רק בירושלים. ולפי הדברים אשר אמרנו תוכל להבין גם כן, כי הספירות העליונות יש שם התפשטות יותר, כמו שהתבאר למעלה. ולפיכך היה התפשטות הנס של 'לא הזיק נחש ועקרב' בירושלים, ולא בבית המקדש בלבד. וכן שלא היה צר המקום בכל ירושלים. ומכל מקום יש לומר לפי פשוטו, כי לא שייך נחש ועקרב בבית המקדש, ובודאי הנס ראוי לפי מה שאמרנו בנחש ועקרב, כמו שהתבאר, ולכך צריך היה שיהיה בירושלים. וכן 'לא אמר אחד צר לי המקום' גם כן ראוי שיהיה הנס בדבר זה, ולא שייך זה בבית המקדש, ולכך היה בירושלים.

97 עֲשָׂרָה דְבָרִים נִבְרְאוּ בְעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת, וְאֵלּו הֵן, פִּי הָאָרֶץ, וּפִי הַבְּאֵר, וּפִי הָאָתוֹן, וְהַקֶּשֶׁת, וְהַמָּן, וְהַמַּטֶּה, וְהַשָּׁמִיר, וְהַכְּתָב, וְהַמִּכְתָּב, וְהַלּוּחוֹת. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף הַמַּזִּיקִין, וקְבוּרָתוֹ שֶׁל משֶׁה, וְאֵילוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף צְבָת בִצְבָת עֲשׂוּיָה:

98 עשרה דברים נבראו בין השמשות. יש לשאול, למה יחדו הדברים האלו שהיו נבראים בין השמשות, ולא ביום, ודוקא בין השמשות של ערב שבת.

99 והרמב"ם ז"ל בפיהמ"ש כאן באר במשנה זאת דבר שלא כונו אליו חכמים; שרצה לומר, כי דעת חכמים שלא יתחדש הרצון בכל עת, אבל דעתם כי שָׂם השם יתברך בטבעי* הדברים בששת* ימי בראשית כשיגיע השעה שהיה רוצה השם יתברך לעשות הנס, שיהיה הנס נעשה, ואין כאן חדוש רצון. ואמר שכך גם כן דעתם במה שאמרו במדרש ב"ר ה, ה אמר רבי יוחנן, תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית על הים שיקרע, ועל האש שלא ישרוף חנניא מישאל וכו'. וכתב הרמב"ם ז"ל בספרו מו"נ ח"ב פכ"ט שדעת חכמים בזה, כי קשה עליהם עד מאוד שישתנה טבע אחר מעשה בראשית, או שיתחדש* רצון אחר* שהונח כך. ולכך הם אומרים שהקב"ה שָׂם בטבע מתחלת הבריאה שיתחדש* הנס באותה שעה שהיה ועשה הנס, ולא היה כאן שנוי רצון כלל. כך הוא מפרש דברי חכמים.

100 ובודאי לא עלה על דעת חכמים לא במשנה זאת, ולא בדברי המדרש ב"ר ה, ה, שהשם יתברך שם בבריאה בששת ימי בראשית שיהיה הנס מתחדש בזמנו, מפני שהיה זה שנוי רצון, כי הדברים האלו אין להם שורש ויסוד כלל. כי איך נפרש המשנה הזאת, שהרי אמרה 'עשרה דברים נבראו בין השמשות', כי למה לא היו נעשים אלו נסים כמו שאר הנסים ששָׂם בטבעם בעת הבראם שיהיה נעשה בהם* הנס בזמנו. וכאשר ברא ביום הב' המים, שָׂם בהם הטבע שיהיו נקרעים כשיבאו ישראל לים, וכך שאר הנסים. וכך היה ראוי שיהיה נעשה ביום שברא הארץ בראשית א, א, שיהיה לה פה כשיהיה קרח חולק על הכהונה במדבר טז, לב. וכן שאר דברים שנזכרו כאן שנבראו בערב שבת בין השמשות. וכן דברי המדרש ב"ר ה, ה אין לפרש כך כלל, שלכך התנה הקב"ה עם הים שיקרע, מפני שקשה על חכמינו ז"ל שנוי הטבע או שנוי הרצון. דבר זה אינו, כי אם כך שהיה קשה עליהם שנוי רצון, לא היו אומרים כך בנסים בלבד, אבל היה אומר כך אף בלא נסים, כאשר פעל השם יתברך דבר מה, שכך סדר הקב"ה מבראשית, כדי שלא יהיה כאן שנוי, רק שכך היה רוצה השם יתברך לעשות מששת ימי בראשית. ויהיה בטל לפי זה מה שכתב שמות לב, יד "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו", שהשם יתברך נשתנה רצונו.

101 ואם בשביל שקשה עליהם התחדשות הטבע, ובדבר זה יש להודות שהוקשה להם דבר זה. אבל אם רצה לומר בשביל שהשם יתברך אין ביכלתו לשנות הטבע, וכמו שהאמינו אנשי מאמיני קדמות, בודאי לא היה כך דעת חכמים. כי אם נאמר שהוקשה בעיני חכמים שנוי הטבע, אם כן מהו התירוץ על זה שהשם יתברך שם בטבע מששת ימי בראשית שיהיה השנוי, ומה בכך, סוף סוף איך אפשר שיהיה השם יתברך פועל הנס, בין שהיה פועל בעת הבריאה בששת ימי בראשית שנוי הטבע, או אחר כך. ואם יוכל השם יתברך לשנות הטבע, ולשום בטבע המים שיהיו נקרעים, והאש לא ישרוף, אם כן גם כן יכול לעשות זה הקב"ה בשעת הנס, ולמה יעשה זה בששת ימי בראשית דוקא. כי אין לומר כי עתה שהושם דבר זה בכחם בששת ימי בראשית, נעשה הדבר בטבע, כי איך יהיה זה דבר טבעי שלא ישרוף האש. ואי אפשר לומר רק שהוא שלא בטבע, ואם כן אף שלא בששת ימי בראשית יכול לחדש זה.

102 אבל אם דעתו שלכך הושם בטבע הדברים שנבראו בששת ימי בראשית שישתנו, לא מפני שאין יכולתו של הקב"ה לעשות כרצונו, אבל דעתו הוא מפני שהשם יתברך השלים העולם, "ואין חדש תחת השמש" קהלת א, ט שיהיה השם יתברך עושה בריאה חדשה בעולם. כי דבר זה אין ראוי, שיהיה זה נחשב חורבן העולם עם קיומו, וכאילו היו שני הפכים ביחד, כי עם קיום העולם יהיה נמצא חורבנו. ואין ספק כי אם לא שָׂם השם יתברך בכח העולם לקבל שנוי כמו זה, היה כאן חורבן העולם, ודבר זה לא יתכן לומר כלל. ולפיכך אמרו 'תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית', כי לא עם אלו שזכר בלבד התנה, דהיינו מפני שידע השם יתברך כי בסוף יהיו צריכים ישראל לזה הנס, שאין הדבר כך, רק שהתנה עם העולם הטבעי, שלפעמים כשירצה השם יתברך יהיה נוהג שלא על פי הטבע.

103 והתנאי הזה, כי העולם הטבעי הזה קשור עם עולם הנבדל, ומפני שקשור עולם הזה עם עולם הנבדל, ולא נעשה מחיצה ביניהם, ומעתה לא נחשב כאן חורבן לעולם הטבעי. כי לכך נקשר העולם הזה עם עולם הנבדל, כי בעת הצורך מתדבק עולם הזה הטבעי בעולם הנבדל ונעשה הנס. ולא הניח העולם הזה לגמרי ביד הטבע, שאז היה כאן שנוי העולם כשיהיה הנס, והשם יתברך "יסד ארץ על מכוניה* בל תמוט לעולם ועד" תהלים קד, ה. ולפיכך אמר 'תנאי וכו", כלומר שלא מסר העולם אל הטבע לגמרי, רק היה מקשר עולם* הטבעי בעולם הנבדל שיהיה כח עליו לשנותו, ואין כאן שנוי בריאה, כאילו היה הנס גם כן מענין העולם הזה שברא השם יתברך בששת ימי בראשית, וכך הם פירוש דברי חכמים. אבל שיהיה קשה עליהם שנוי הטבע, מצד שאין ביכלתו חס ושלום לשנות, דבר זה אינו כלל. רק שהקב"ה אין מחריב סדר עולמו, והתנה הקב"ה עם העולם, כלומר שלא מסר אותו אל הטבע לגמרי, רק בעת שירצה הקב"ה יחדש נפלאות כרצונו, ובזה אין כאן חורבן לעולם אשר בראו הקב"ה.

104 או שיהיה קשה עליהם שנוי הרצון, שיתחדש השם יתברך מרצון אל רצון, כמו שאמר, דבר זה אינו. ומפני כי דעת הפילסופים כי שכלו ורצונו הוא עצמותו, ואם היה לו שנוי רצון היה עצמותו משתנה, אמרו שאין כאן שנוי רצון. וכמה דברים אלו רחוקים מן הדעת מאוד, שאם כן מה היה צריך לישראל אל התפילה בעת קריעת ים סוף שמות יד, י; אם הושם בטבע לקרוע להם הים, הרי היה מוכרח שיהיה. ואם לא הושם בטבע הים, לא יהיה. ועל זה וכיוצא בזה אמר הרמב"ם ז"ל, שאין ידיעתו שיש לו יתברך בדברים העתידים מכרעת טבע האפשרי, אף כי הוא יתברך יודע ברצונו הקדום הכל, אין ידיעתו מכרעת. ואף כי לא נוכל לדעת דבר זה איך יצויר זה בשכל, הלא ידיעתו יתברך שמו עצמו, וכשלא נודע עצמותו, לא נודע ידיעתו. ובזה סלק כל הטענות מעליו, אשר יחייבו מזה עם שנאמר כי הכל מסודר מקודם בואו. וכל זה מפני ההסכמה הזאת, כי הידיעה היא עצמותו יתברך, כמו שהתבאר. אבל אנחנו אומרים כי הם עמסו עליהם דבר שלא יתן דעת האמת, ולא בדברי חכמים נמצא דבר זה. וכבר הארכנו בזה בספר* גבורות השם בהקדמה השניה באריכות, כי אין לומר דבר זה שהידיעה עצמותו. והבאנו ראיה מדברי תורה ומדברי חכמים, שהידיעה היא מפעולת השם יתברך, שהוא הלשון* "וידע אלהים" שמות ב, כה, אם כן הידיעה היא פעולה מפעולותיו ולא עצמותו, ולמה לנו להכחיש הכתוב בכל מקום.

105 וזה לשונינו שם; 'וכאשר נאמר כי אין הידיעה עצמותו, שוב לא יקשה לך כי תהיה הידיעה -עצמותו- משתנה, ויהיה עצמותו משתנה, כי אין עצמותו הידיעה'. הנה בארנו בזה שאין לומר כמו שאמרו הפילסופים כי עצמותו הידיעה, רק כי הידיעה היא מפעולותיו יתברך. וכמו שהוא אצל הנשמה, כי מן הנשמה מתחייב הידיעה, ואין עצם הנשמה היא הידיעה, כי דבר זה אינו, רק כי הנשמה פועלת הידיעה. ורז"ל בעלי אמת המשילו הנשמה אל השם יתברך, וכמו שאמרו בפרק קמא דברכות י. 'מה הנשמה רואה ואינו נראה כו". ולכך אמרנו כי אין עצמותו הידיעה, ובשביל שאמרנו שאין הידיעה עצמותו לא גרענו דבר כלל. ולכך אמרנו שם; 'ואולי יאמרו אם אין עצמותו גשם ושכל, אם כן מהו עצמותו. נשיב להם וכי הנשמה שבגוף האדם, יוכל האדם לעמוד על אמיתת וכו". הרי לך שאמרנו שיש לאדם ללמוד מן הנשמה שבאדם, והם הם דברי חכמים שמדמים את השם יתברך לנשמה, כמו שנראה מדבריהם בגמרא דברכות י., ובכמה מקומות ממדרש חכמים. ומתבונתם יש לאדם ללמוד, שהם ידעו מצפוני החכמה. ואין שום אדם יאמר כי עצמות הנשמה היא ידיעת הדברים, אבל הנשמה היא משגת ויודעת. והרי הם אמרו שלא נוכל לדעת מהותו, ואמרו 'אילו ידעתיו הייתיו'.

106 ובשביל שאמרנו כי אין הידיעה עצמותו, לא יצאנו חס ושלום לומר שיש בו דבר רבוי שיהיה יוצא מן שורש האחדות, או שיהיה חס ושלום דבר* תוספת, כי אין הדבר הזה כלל. ואין זה רק כמו שאר פעולות הבאים מאתו, שאין מתחייבים בו רבוי. כי 'יודע' ו'יכול' וכיוצא בו מן התארים אין מתחייבים רבוי בו, כי הכל הם פעולות. וכבר הסכימו שתארי הפעולה אינם מתחייבים רבוי כלל. וכאשר השם יתברך יודע דבר זה שהוא כך, ואחר כך יודע שאינו כך כאשר נשתנה, כמו אדם שהיה צדיק, ויודע השם יתברך שהוא צדיק, ואחר כך יודע שהוא רשע כאשר נעשה רשע. וכן כל הדברים שנשתנו, לא יאמר בזה שיש לו שנוי בדעתו, אבל יאמר כי הפעולות הם משתנים. כמו כאשר יפעל פעל זה, ואחר כך פעולה* אחרת ממנו. כך כאשר ידע דבר זה עתה שהוא כך, ואחר כך ידע שהוא בענין אחר כאשר נשתנה דבר, הוא שנוי פעולה, והשנוי הזה הוא מצד המקבל. כמו שהשם יתברך בורא זה זכר וזה נקבה, והוא גם כן מצד המקבל; כאשר המקבל מוכן לקבל צורת זכר, נעשה מזה זכר. וכאשר מוכן לקבל צורת* נקבה, נעשה נקיבה. וכך בעצמו כאשר המקבל הוא כך, ידיעת השם יתברך שהוא כך. וכאשר הוא בענין אחר, ידיעת השם יתברך שהוא בענין אחר, ומכל מקום הידיעה היא פעולה מפעולותיו, כדכתיב קרא שמות ב, כה "וידע אלקים", עד שאני אומר כי אלו בני אדם לא ראו אור בהיר.

107 והנה שמעתי שהיה איש אחד בארץ פולן, כשקרא דברי אשר בספר גבורות השם הקדמה שניה, אסף עליו רבים, ופער פיו לבלי חוק עפ"י ישעיה ה, יד, כי דבר זה יוצא מן האמונה. והיה מרבה דברי הבל וסכלות, כל זה להתגדל ולהתכבד עצמו נגד בני אדם הבלתי יודעים, כמו שהוא בני דורינו זה, אשר הם קוראים בספרים שאין רוח חכמים נוח מהם, והם מן המדה השלישית אשר ליושבים לפני החכמים. וכל זה הרעיש עלי שאמרתי כי אין הידיעה עצמותו, והיא מפעולותיו. והנה הפוער, למה לא פער פיו ולא הקשה על דברי ספר הזוהר ח"א פא:, וח"ג קט:, וכל הספרים הנכבדים אשר חברו בעלי הקבלה, וכי הם אומרים כי עצמותו הוא השכל, והרי לא המשילו הקב"ה רק לנשמה, אשר ממנה כל הכחות, ודבר זה תמצא בכל דבריהם, והוא דעת רז"ל כמו שאמרנו לך למעלה. וכתב הרב כבוד מורנו הרב רבי מאיר ז"ל בחלק היחוד בפרק -יא- יב, וזה לשונו; וחכמי האמת קראו הקב"ה 'נשמה', כי הוא נשמה למדותיו וכו'. הרי לך כי הוא* יתברך נשמה למדותיו, שהם האצילות. ודבר זה יורה לך כי אין לומר כי הידיעה, שהיא החכמה והבינה, היא עצמותו. ולפי דברי אלו שאומרים כי הידיעה היא עצמותו*, אין מקום לכל דברי המקובלים, ואין להאריך במקום הזה. כלל הדברים; כי אלו האנשים הם חולקים על כל דברי הקבלה. ומי שיבין דברים בענין זה, ידע כי הכל נבנה על שורש חכמת הקבלה, כי כל דעתם של החולקים רק כי הכל הוא עצמותו יתברך, ואף שום תואר אין לתת לו, כמו שמבואר בדבריהם.

108 ובני אדם ששמעו דבריהם אשר התפשטו בעוונותינו הרבים, שמים דבריהם אלו כמו שהיה דבר זה בתורת משה עליו השלום, ויבהלו כאשר אדם ידבר כנגד זה. אך כאשר ילמד דברי הקבלה, נותן לה* גם כן מקום, ומורה להם כי דבריהם אמת, וכאשר הם אמת, ולא ידעו כי הוא מקבץ שני דברים יחד שהאחד סותר והפך לשני, והלשון הוא שעושה הבדל ביניהם בלבד, כי זה נאמר בלשון חכמי הקבלה, וזה נאמר בלשון הפילוסופים, כאילו היה זה מתיר הסתירות שהם זה נגד זה. וכל זה מסכלות דעת האנשים אשר לא יבינו, כי כאשר ידע ויבין הדברים, אז ידע שהם רחוקים זה מזה בתכלית הריחוק. וכי יעלה על דעת אדם לומר כי לפי דברי חכמי הקבלה יהיה הכל עצמותו, ולא יהיה אליו יתברך שום תואר, ואם כן מה הם המדות, ועל מה יפול שם 'אצילות' אם אין כאן אף תאר אליו, כי אם בשלילה. ומי הוא זה שעולה על לבו דבר זה לעשות השוואה בין שני דברים אלו. וההולכים בדרכי הפילוסופים חשבו כי זהו היחוד הגמור, ומפני כך אמרו כל אלו דברים. ובני אדם חושבים כי הנוטה מדברים אלו חס ושלום שהוא נגד האחדות, וכל זה אין ממש כלל, כי אין דבר זה כלל נגד אחדותו יתברך, ואין כאן מקום זה.

109 ואני אמרתי בראש דברי בספר גבורות השם הקדמה השניה, כי אנחנו תלמידי משה רבינו עליו השלום אין הדבר כך אצלינו. ובודאי אינו כך, שאין לנו לומר הידיעה עצמותו יתברך, והרי דבר זה נראה מכל דברי חכמים, כמו שאמרנו למעלה. וכתב עוד הרב המופלא, וזה לשונו בחלק היחוד בפרק יב בתחילתו; חלוקי השמות ומנין הספירות לא יחויב רבוי באלהות וכו', עד וכפי חלוף הבחינות בהצטרף אל פעולותיו כפי חלוף המקבלים יקראו בשמות רבים ויאמרו בו שהם עשר ספירות. והראיה לזה מה שאמרו בפרקי רבי אליעזר וכו', עד כי רבוי הספירות מצד רבוי הפעולות שלו יתברך. הרי לך כי רבוי הספירות, שבכללם נחשבים החכמה והבינה, הם לפי רבוי הפעולות. ודבר זה תמצא בכל פרקיו, שהספירות הם לפי פעולותיו, וכמו שתמצא בפרק ט', ובכל פרקיו של חלק היחוד. רק כי מבהילים הם השומעים, כאשר יאמרו כי הוא אחד פשוט, ואשר אינו מקבל דבריהם כאילו חס ושלום נוטה מן האחדות. ואין הדבר כך, כי בדברי חכמים יכול האדם לעמוד על זה הבנה גמורה, ולא יקבץ שני הפכים יחד. והנה הם אומרים כי השם יתברך הוא אחד פשוט, ואין לו שום תאר מצד החיוב, רק בשלילה. ומה מועיל אלו הדברים שהם נאמרים בפה. והנה הוא יתברך עלת העולם הזה ופועלו, וכי אפשר לומר בשום צד שלא יהיה דבר זה תאר מה, שהוא בורא העולם והוא אדון העולם, ומה יועיל זה* באמרנו שאין לו תאר, ותארי השם יתברך בשלילה, כך הם אומרים, והתוארים הם אל השם יתברך מצד שברא העולם, ואי אפשר רק כי העולם נותן אל השם יתברך, מצד שברא העולם*, התאר.

110 וכבר השיג על זה הרב רבי חסדאי, כמו שהביא דבריו בעל נוה שלום במאמר י"ב דרוש א'. אף כי בעל נוה שלום דחה דברי הרב הנ"ל, דברי הרב רבי חסדאי ברורים. ולמה לא פער פיו על ספר מערכת אלקות שכתב בפרק תשיעי*, וזה לשונו; דע כי התוארים הם נשואים בעצם, וכל מקרה אין קיום בלתי נושא. ואינו מתקיים בו העצם, אבל הוא מתקיים מכח העצם. ולכן חכמי המחקר הרחיקו התארים מן השם יתברך בתכלית הריחוק. אמנם המקובלים יחסו לשם יתעלה תארים בלתי נוספים, כמו השמש ונצוציו, כי השמש שנקרא 'כדור חמה' או 'מאור הגדול', ונצוציו נקרא 'שמש', וידוע כי הנצוץ בלתי דבר נוסף על הכדור. ויש לה שני שמות, והם התוארים בלתי נוספים. והמקובלים יחסו אליו התוארים הבלתי נוספים, ואלו התוארים קראו המקובלים בשם אחד כללי, והוא לשון 'ספירות'. הרי לך מבואר כי חכמי הקבלה חולקים על הפילוסופים בדבר זה בעצמו; כי לדברי המקובלים יש תוארים בו יתברך עצמיים. ואם כן לפי דברי מערכת, הספירות שהם חכמה ובינה, ושאר ספירות, אינם רק תארים בלבד, ולא יאמר שהם עצמו כלל. ומה שכתב כי הם הרחיקו התארים מן השם יתברך, מפני כי אם היה לו תוארים היה זה נוסף על העצמות, כבר דחה הרב רבי חסדאי ענין זה בדעת ברור, כמו שהוא מבואר בספר נוה שלום.

111 ואנחנו כתבנו שם, כי הם שאומרים כי עצמותו שכל הם שנותנים לו גדר, כי השכל הוא ידיעת הדבר בשכל כמו שהוא חוץ לשכל, והרי נותנים לו גדר, והוא יתברך לא יוגדר כלל. ולפיכך אמרנו שהוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, עד שלא יוגדר בדבר מה, והידיעה היא מפעולות*, ולא מתחייב מזה שנוי כלל, כאשר נשתנה הידיעה.

112 ולא יקשה לך, כי הפעולות שמתחייבות מן השם יתברך, אין הפעולה עומדת בו, ולא מתחייב דבר זה שנוי ולא תוספות ולא רבוי בו, אבל הידיעה עומדת ביודע, ואם היה שנוי ידיעה, היה השנוי הזה בו יתברך. כי בודאי אין קשיא כלל, כי הוא יתברך יודע גבור ויכול, הכל בכח אחד, הוא עצמו אשר מתחייבים מאתו כל אלו דברים. ולפיכך כאשר יודע דבר, ואחר כך יודע שאין הדבר כך, אין זה שנוי בעצמותו, כי עצמו יתברך מה שהוא יתברך יודע ויכול, ואין עצמותו הידיעה, שאז אם היה משתנה הידיעה ההיא היה דבר זה שנוי בעצמו. ולא נאמר כך, אבל אנו אומרים שהוא יתברך יודע ויכול ושאר כל המדות, ואם כן אין בו יתברך שנוי כלל, רק הכל מתחייב מעצמותו*. אבל מפני שהם אומרים כי עצמותו שהוא שכל, ולפי זה הידיעה היא עצמותו, ולכך הוקשה להם שיהיה אם כן שנוי בעצמותו יתברך. ואין הדבר כך כלל, כי הוא יתברך יודע ויכול, חי הכל בכח אחד יתברך, הוא עצמו, ואין הידיעה עצמותו, רק שהוא יודע. ומכיון שהידיעה הזאת* היא שיודע זולתו*, ומה שהוא יודע דבר זולתו* אין זה עצמותו, כי עצם הדבר אינו יוצא מעצמו, ואין בזה שנוי ידיעה, ואין מחייב בו שנוי כלל. כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומפני כך כולל הכל, כי זהו ענין הפשוט שלא יוגדר* בדבר מיוחד, ומפני כך כולל כל הידיעות, ואין חוץ ממנו, ויודע הכל.

113 וזה שאמר תהלים צד, ג "עד מתי רשעים", שאומרים שם פסוק ז "לא יראה יה ולא יבין אלקי יעקב", למה הזכיר השם הזה של י"ה, ולמה "אלקי יעקב". אבל הפירוש כי שם י"ה מורה שהוא הכל, כי כל השמות הם בשם המיוחד, ושם י"ה כולל שם המיוחד, והוא במלואו יו"ד* ה"א, והוא כ"ו, כמספר שם המיוחד. לכך מתמיה על הרשעים, כי אשר הוא הכל, אי אפשר שיהיה נעלם ממנו דבר, שאם כן היה מסולק ממנו אותו דבר שלא ידע, ולא היה הכל. ואמר "לא יבין אלקי יעקב", רוצה לומר כי הוא יתברך קדוש נבדל, שלכך נקרא "אלקי יעקב", כמו שהתבאר כמה פעמים, כי היה לו ליעקב מדה זאת שהיה קדוש נבדל, כמו שכתוב ישעיה כט, כג "והקדישו קדוש יעקב". ואיך מי שהוא נבדל והוא פשוט, שאין לו גדר כלל, לא יבין. כי מפני שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, אי אפשר לומר עליו כך, כי אם כן לא היה פשוט, רק היה לו גדר, שיודע דבר זה ולא ידע דבר זה. אך מפני שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, לא יאמר עליו שהוא יודע זה ואינו יודע הכל, רק הוא יודע הכל מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר בדבר מיוחד. ומה שהוא יודע כי דבר זה הוא כך, וכשנשתנה יודע שהוא בענין אחר, אין השנוי רק מצד המקבל, אבל אצל השם יתברך אין כאן שנוי, כי הוא פשוט בתכלית הפשיטות, ומצד הזה יודע הכל. ואם כן איך יחייב דבר זה רבוי או הרכבה, כי אדרבה, הידיעה שהוא יודע הוא מצד הפשיטות כמו שאמר הכתוב. וכל עוד שאנו נותנין לו הפשיטות, מתחייב מזה הידיעה שהוא יודע הכל, ואין נעלם ממנו. ודבר זה ברור מאוד, ואין להאריך במקום הזה כלל. ובאולי נזכה בעזר המחיה הכל בחסדו יתברך לבאר כל הדברים במקומם המיוחד לזה. רק מפני שאיזה בני אדם שהם חסירי ידיעה, הוצרכתי לבאר דבר, שלא ישמע אדם לכמו דברים אלו שכך הם דברי החכמים בעלי יראה בעל אמת.

114 והנה האיש הזה אשר פער פיו, ומומו בעצמו, הוציא מילין מפיו, ולהרים מכשול מן בני אדם, אף כי אני אומר שאין אחד מבני אדם, שהם בני אברהם ראש המאמינים, מקבלי תורת משה רבינו עליו השלום, שישים דבריו על לבו, רק 'צא' יאמר לדבריו. אך באולי פן יש חס ושלום אחד שיפנה אל דבריו, ראוי להרים המכשול הזה. הנה כתב פרק כ"א מן החלק שקרא מעשה אבות, וזה לשונו; ועתה אומר לך מה שהיה אפשר לומר בזה, כפי מה שאומר לך במלות קצרות מאוד, ואתה* תציירם בנפשך. והוא שכאשר אמרנו שהקב"ה לא יכול לעשות אחר* כמוהו, ושאר הנמנעות, ולא יחשוב חסרון בחק יכלתו, לפי שאין הנמנעות מכלל היכולת. כמו כן לא יחשב חסרון בידיעתו יתברך כאשר נאמר שאחרי שברא את האדם, וידע שיהיה בחירי, לא תקיף ידיעתו במה שלא יצא לפועל. שאם היתה מקפת, הרי ידיעתו זאת סותרת ידיעתו ראשונה, שידע בעת בריאת האדם שיהיה בחירי במוחלט. ולדעתי* שכוונת הריב"ש ז"ל סימן קיח הוא על דרך זה, בשגם לא אמר הדברים בסדור נוסח זה, עד כאן לשונו. ומי יתן ותאלמנה שפתיו* שפתי שקר הדוברים על צדיקו של עולם עתק. וכי נמצא אדם כזה* שאינו חס על כבוד קונו להוציא דברים כמו אלו, לסלק מן השם יתברך הידיעה בעתיד במה שלא יצא אל הפעל. ובגמרא בפרק חלק סנהדרין צ: שאלו רומיים, מניין שהקב"ה מחיה מתים ויודע מה שעתיד וכו', כמו שמבואר שם. הרי לך כי הדבר הזה אמונת חכמים שהשם יתברך יודע העתיד.

115 ומה להשיב על דברים כמו אלו, שאין להם יד ורגל, ואין מקום להם. ואדם כמו זה בא לדבר דברים כמו אלו, כי אמר שאין חסרון בחקו כאשר ידיעתו לא תקיף במה שלא יצא לפועל, שאם כן תהיה זאת הידיעה סותרת ידיעתו ראשונה שידע בעת בריאתו שיהיה האדם בחיריי. ואם הידיעה היא מן היכולת והשלימות, כמו שידוע וברור, -אבל- כי הידיעה היא שלימות והסכלות הוא חסרון, ואם כן מתחייב מזה שלא יסולק מאתו שום ידיעה, ולא יהיה נברא האדם בחירי,י כי ידיעתו יותר ראשונה אליו. וכי דברים אלו ראוים לבן דעת כי הידיעה בבריאת האדם שיהיה בחיריי יהיה גורם בו יתברך חסרון וסכלות, שלא ידע דבר שביכלתו הידיעה, כי מה שהוא יתברך מסולק מן החסרון הוא בעצמו יתברך, מבלי סבה, כי אין אליו סבה. ומפני שברא האדם ויהיה בעל בחיריי, יפעול דבר זה בו סכלות בעצמו. ואדרבה, שלימתו ויכלתו יש לחייב שידע הכל, ולא יהיה האדם בחירי כלל, רק כמו שידע כך הוא מוכרח, ולא ההפך, שתהיה בריאתו האדם שיהיה בחירי מסלק ממנו יתברך הידיעה, אשר חסרון הידיעה הוא חסרון חס ושלום בעצמו. הלא המוציא הדברים בו סכלות הגמור. והוא יתברך כבודו במקומו, ברוך הוא וברוך שם כבודו לעולם אמן ואמן ר' תהלים עב, יט. ומה שתלה עצמו בחבלי השוא ובעבותות עגלה חטאה ר' ישעיה ה, יח באילן גדול, הוא הריב"ש ז"ל, אין להשיב על זה, כי נגלה לפני כל שאין שום צד ענין לדבריו, ואדרבה, דבריו בהפך זה, כמו שנגלה לכל, וחס* ושלום לומר עליו כך.

116 ופירוש המשנה הזאת, מה שהוצרכו חכמים לומר כי יש דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, דבר זה הזמן של ערב שבת בין השמשות הוא הגורם. וזה מפני כי שאר בין השמשות שהוא לא יום ולא לילה, ממה נפשך; אם הוא יום, הרי הוא זמן של ששת ימי המעשה*. ואם הוא לילה, גם כן הוא זמן של ששת ימי המעשה, ואין כאן חדוש. אבל בערב שבת בין השמשות, מצד שהוא בין השמשות של קדושה, הוא יותר במדריגה משאר ימי הטבע, שאינם כל כך במדריגה. ואי אפשר לומר שלא יהיה נברא בו דבר, שהרי אינו שבת גמור הוא. ואי אפשר שיהיה נברא בו כמו שנברא בששת ימי בראשית, שהרי אינו ימי חול גם כן. ולפיכך נבראו בערב שבת בין השמשות דברים שהם למעלה מן הטבע, ואינם טבעיים, כמו שנבראו בששת ימי המעשה, שכל אלו דברים אינם טבעיים. וכל זה מפני כי* בין השמשות של ערב שבת הוא למעלה מששת ימי הטבע, כמו שהשבת מצד קדושתו הוא למעלה מן ששת ימי בראשית. ולפיכך בין השמשות של ערב שבת אי אפשר שיהיה בלא בריאה, כי עדיין לא נכנס השבת, שהוא שביתה גמורה. ואי אפשר שיהיה נברא בו הדברים הטבעיים, שהרי הוא יותר במדריגה מששת ימי המעשה. ולפיכך נבראו בו אלו דברים שאינם טבעיים לגמרי, והם קרובים אל הטבע. כי כל אלו דברים הם דברים גשמיים, ומצד שהם גשמיים הם דברים טבעיים, ומצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים, הם יוצאים מן הטבע, ונאמר על זה שנבראו בין השמשות של ערב שבת.

117 וכבר התבאר כי כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה ברכות כא:, כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה 'עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת', כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה, במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה בפני עצמו* עשרה דברים. כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות למעלה במשנה א, מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר, וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה.

118 ובפרק מקום שנהגו פסחים נד. הכי איתא; ואור דידן -בערב- במוצאי שבת נברא, והתניא עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, ואלו הן; באר, ומן, קשת, וכתב, ומכתב, ולוחות, וקברו של משה, ומערה שעמד בה משה ואליהו, ופתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים. רבי נחמיה אומר משום אביו, אף האור והפרד. רבי יאשיה אומר, אף איל ושמיר. רבי יהודה אומר, אף הצבת. הוא היה אומר צבתא בצבתא מתעבדא, וצבתא קמייתא מאן עבדה, הא לאיי בריה בידי שמים הוא. אמרו לו, אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון, עד כאן. ועוד שם; תנו רבנן, עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת, ואלו הן; באר, ומן, וקשת, כתב, ומכתב, ולוחות, וקברו של משה, ומערה שעמד בה משה ואליהו, ופתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע בו את הרשעים. ויש אומרים, אף מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה. ויש אומרים, אף המזיקין. ויש אומרים, אף בגדיו של אדם הראשון, עד כאן. ובמתניתין דידן אין כל הגרסאות שוות. כי ביש נוסחות כתיב; 'ויש אומרים אף המזיקין, וקברו של משה, ואילו של אברהם. ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה'. וביש גרסאות כתיב; 'ויש אומרים אילו של יצחק, וקברו של משה. ויש אומרים אף המזיקין והצבת'. ולא ידעתי זה להבין, שמחבר שני דברים ביחד שאין להם חבור. כי מה שאמר בברייתא 'אף האיל ושמיר', הם שני דברים שוים, כי שניהם הם בריות, ושוים ודומים הם. 'והאור והפרד', אף שנראה שאינם שוים, בודאי שוים הם, כדאמר שם פסחים נד.; רבי יוסי אומר, ב' דברים עלו במחשבה לבראות מערב שבת, ולא נבראו עד מוצאי שבת, ובמוצאי שבת נתן הקב"ה בינה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה, ולקח שני אבנים וטחנן* זו בזו, ויצא מהם אור. והביא שתי בהמות, והרכיב זו על זו, ויצא מהם פרד, עד כאן. הרי כי אלו שני דברים שוים, כי הגמר שלהם בידי האדם. כי האור, האדם הוא מוציא אותם לפועל, אחר שהיה האור בכח בלבד, דהיינו באבן, שיצא ממנו האור. וכן הפרד, הוא בבהמה בכח, דהיינו בזכר ובנקיבה, וחברם ביחד, ויצא מהם הפרד, כמו בחבור האבנים. וכבר הארכנו במקום אחר, ואין כאן מקומו. אבל 'מזיקין וצבת' אינם דומים. וכן אם הגרסא 'מזיקין וקברו של משה ואילו של אברהם', אין להם שייכות ביחד אלו שלשה.

119 ולפיכך אני אומר כי הגרסא הנכונה 'אילו של יצחק וקברו של משה', כי האיל והקבר שניהם שוים*, שהם צורך שני הצדיקים הגדולים, וכמו שיתבאר. 'ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה', וכך נראה הגרסא. ומעתה המשנה שוה לברייתות, כי תמצא בשתי הברייתות בשוה שמוסיף על עשרה דברים השונים ג' דברים. כי בברייתא קמייתא מוסיף רבי נחמיה משום אביו 'אף האיל והפרד. רבי יאשיה אומר אף איל ושמיר. רבי יהודה אומר אף הצבת'. ובברייתא שנית* 'יש אומרים אף מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף בגדיו של אדם הראשון'. הרי לך כי לעולם תמצא ג' דעות מוסיפין.

120 ודבר זה אין נראה כלל שיהיה במקרה, אבל דבר גדול ומופלג הוא. כי כבר אמרנו כי בריאת בין השמשות הוא כאשר עבר זמן הראשון מן היום, ואינו נחשב מן היום הראשון. ובארנו לך כי מה שהיו עשרה דברים שנבראו בין השמשות. ולפי דעת הכל אי אפשר שיהיה פחות מעשרה דברים שנבראו בין השמשות, וזה לפי ענין הזמן, שהוא בין השמשות של ערב שבת. אמנם הזמן שהוא בין שני הימים יש הרבה, כמו שתאמר כי תיכף ומיד ששקעה החמה עבר הזמן של היום, אף על גב שעדיין לא נתקרב אל בין השמשות לגמרי, מכל מקום כיון שלא נמצא כח היום לגמרי, נקרא קצת 'בין השמשות'. וכאשר מתקרב יותר, נקרא 'בין השמשות', עד האחרון, שהוא עיקר בין השמשות, אשר ראוי שיהיה נברא בו עשרה דברים מחמת עלוי הזמן. הלא תראה, בגמרא יש שם מחלוקת גבי בין השמשות, והכי אמרינן התם שבת לד:; איזהו בין השמשות, משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין, דברי רבי יהודה. רבי נחמיה אומר, כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל. רבי יוסי אומר, בין השמשות כהרף עין, זה נכנס וזה יוצא, ואי אפשר לעמוד עליו, עד כאן. הרי לך מפורש כי בין השמשות יש הרבה, ורבי יוסי אמר דבין* השמשות הוא כהרף עין, זה נכנס וזה יוצא, הוא בין השמשות האחרון, אשר אי אפשר שיהיה בין השמשות פחות מזה. ובבין השמשות זה אשר אי אפשר שיהיה פחות ממנו, וכאילו אינו המשך* זמן כלל, בו נבראו עשרה דברים השנויים במשנה, כי בין השמשות הזה הוא קרוב לגמרי לשבת, ולכך נבראו בו עשרה דברים. ושאר בין השמשות באו להוסיף, עד ג' זמנים.

121 וזה כמו שאמרנו, כי הראשון סבר כי אף על גב כי שעיקר בין השמשות הוא בין הימים לגמרי, ובו נבראו עשרה דברים, והוא כאילו אינו המשך זמן לקורבתו שיש לו לשבת, מכל מקום הזמן אשר הוא קרוב אל זה הוא גם כן בין השמשות. ולפיכך באותו בין השמשות גם כן נברא אילו של יצחק וקברו של משה. ויש עוד בין השמשות, והוא רחוק יותר, אבל הוא קצת קרוב, ובשביל כך הוסיפו 'יש אומרים אף המזיקין'. ויש עוד זמן בין השמשות, מיד אחר שקיעת החמה, והוא יותר רחוק, ומכל מקום כיון שהוא אחר שקיעת החמה יש להוסיף אותו גם כן על בין השמשות, והוסיפו על זה הצבת, שהוא גם כן נבראת בין השמשות. ודוקא עד ג' הוסיפו על בין השמשות שהוא אחרון, וזה מפני כי אחר שכבר עבר היום שלפניו, מתחיל למקרב אל השבת, וכל דבר שהוא מתקרב נחלק לג' חלקים; התחלת הקירוב, ואמצע הקירוב, וסוף הקירוב. חוץ מן בין השמשות האחרון, שהוא נחשב כאילו אין בו זמן כלל, ונחשב כמו העתה, שהעתה מחבר הזמן העבר וזמן העתיד ביחד. וכן בין השמשות האחרון אינו רק כמו העתה, שהיא תכלית הזמן העבר והתחלת הזמן העתיד, ואין כאן המשך הזמן כלל.

122 ובאולי יקשה לך, אם כן אין שייך בו בריאה כלל, כי אין הויה רק בזמן. כי זה אין קשיא, שאם היתה הבריאה דברים גשמיים, כל הויה גשמית צריך לה זמן בודאי. אבל אלו דברים אינם דברים גשמיים שצריך אליהם זמן כלל, כי אף שהם דברים גשמיים, אין עיקר שלהם רק מה שהם בלתי טבעיים, וזה היה נברא בין השמשות. כי לא היו נבראים בפעל לגמרי, רק שנגזרו בין השמשות כדלקמן, ולפיכך אין נחשב בין השמשות הזה זמן שהוא תולה בגשם. ועוד, כי אף שהוא זמן, לא נחשב זמן כלל, שהוא כמו רגע שאמר רבי יוסי שאי אפשר לעמוד עליו שבת לד:.

123 ולפיכך נבראו בו עשרה דברים, כמו שהתבאר כמה פעמים, ושאר בין השמשות אינו כל כך במדריגה. וכל יש אומרים מוסיף הזמן שהוא יותר רחוק, ולעולם ההוספה האחרונה קרוב יותר אל הטבע, מפני שהוא קרוב לזמן ששת ימי המעשה. לכך הוסיפה המשנה 'צבת בצבת עשויה', והוא תוספות האחרון, והוא דבר דומה אל ענין הטבע, עד שהחכמים חולקים ואומרים פסחים נד. כי הוא בריה בידי אדם לגמרי, והוא כמו שאר בריות. ודברים אלו הם דברי חכמה מאוד. אך כי יש עוד טעם באלו התוספות על עשרה דברים, ודבר זה יש להבין מענין בין השמשות, ואין להאריך בדברים כמו אלו. ויש לומר גם כן, כי כל אחד מוסיף על הראשון עד שהם שלשה*, ולא פליגי כלל. וכך מוכח הסוגיא פסחים נד., דפריך שם ואור -בערב- במוצאי שבת נברא וכו', ופריך מרבי נחמיה. ומה פריך מרבי נחמיה, הא לא סבירא לן כך. אלא כל חד וחד לאוסופי אתי, ולא פליגי כלל, ונכון הוא.

124 ואם תאמר, הא קשיא ברייתות אלו על מתניתין, דהכא קתני אחריני. ושתי הברייתות נמי קתני אחריני. ובתוספות גם כן, שתי הברייתות מחולקות, כמו שהוא לפניך. גם המשנה אינה* מסכמת בתוספות עם הברייתות. ונראה דכל זה לא קשיא, כי לפי הכל עשרה דברים נבראים בין השמשות, ומוסיפין על עשרה דברים עוד דברים מן הטעם אשר התבאר למעלה, שהוא כנגד הזמן שנמשך בין השמשות של ערב שבת, ודבר זה הסכימו עליו הכל. רק כי המשנה דהכא סבירא לה כי עשרה דברים שמנאה המשנה יותר הם רחוקים מן הטבע, ולפיכך יש לשום* אלו בעשרה דברים שנבראו בין השמשות, כי אלו עשרה דברים כולם רחוקים מן הטבע ביותר, כמו שבארנו למעלה. ואילו של יצחק וקברו של משה רבינו אין כל כך רחוק מן הטבע כמו העשרה, אבל הם יותר רחוקים מן הטבע מן המזיקין שנזכרים אחר זה. והמזיקין יותר רחוקים מן הצבת, שהרי אפשר שיקבענה בדפוס ויעשנה כיון פסחים נד., כך דעת המשנה. וכן* הברייתות דפרק מקום שנהגו שם סבירי להו אותם הדברים יש למנות בעשרה דברים, כי הם רחוקים מן הטבע. והדברים שהוסיפו 'יש אומרים' ראוים להוסיפן, שאינן כל כך רחוקים מן הטבע. והאור והפרד יותר רחוק מן הטבע מן איל ושמיר, ושנים אלו יותר רחוקים מן הצבת. ולברייתא אחריתי יש לשום בתוספות מקלו של אהרן, ואחר כך המזיקין, ואחר כך בגדיו של אדם הראשון, כי מפני שהיו בגדיו של אדם, שהוא נברא בששת ימי הטבע, והבגדים יש להם יחוס וצירוף אל מי שלבשן, ולכך הם קרובים אל הטבע.

125 ובפירוש אלו עשרה דברים, כתב רש"י בפרק מקום שנהגו פסחים נד. 'באר - בארה של מרים, והוא הסלע שיצא ממנו מים על ידי משה ואהרן, ועגול היה כמו כברה, ומתגלגל עמהם בכל מקום שהולכים, עד כאן לשונו. ואין נראה לי שכוונת רש"י ז"ל שהסלע היה הולך ומתגלגל עמהם, דאם כן למה לא נזכר הנס שהסלע נתן מים בתלוש מן הקרקע, שכיון שהוא מתגלגל עמהם היה תלוש, ולא אמר רק 'פי הבאר'. אבל נראה לומר כי בכל מקום שהיו הולכים הבאר עולה ונובע מים, ונברא אל הבאר הזה פה שיצאו המים בכל מקום שהולכין. ולכך קאמר 'פי הבאר', שנתן השם יתברך אל הבאר בכל מקום שהיו חונין פה, ויצאו מים. ומה שפירש רש"י שהיה 'עגול ככברה', היינו דאמרי במדרש תנחומא חוקת אות כא "ונשקפה על פני הישימון" במדבר כא, כ, שנגנזה בימה של טבריה, והעומד על הישימון מביט ורואה כמו כברה בים, והיא הבאר, עד כאן לשון רש"י בפרשת חוקת שם מן המדרש. ו'כברה' הוא עגול, כן יראה.

126 'כתב ומכתב', פירש רש"י פסחים נד. 'כתב' קריאת שם האותיות, 'והמכתב' חקיקת צורתן כך שמעתי. ולי נראה 'כתב' זה חקיקת צורתן, 'והמכתב' זה החרט שכתב בו חקיקת הלוחות, כההיא דמסכת קדושין כא: מנין לרבות הסול והסיר והמכתב. ונראין דברי, דקריאה לא קרי ליה 'כתב', עד כאן לשונו. ותימה, הרי "כתובים באצבע אלהים" כתיב שמות לא, יח, ואם כן לאו בעט כתובין. ונראה ד'כתב' הוא צורת האות, ו'המכתב' הוא קבלת הכתיבה, והכתב הוא בפני עצמו. ואין להקשות, דהא בלא קבלת הכתיבה אין דבר כלל, ומה שייך בריאה בדבר שאין בו ממש. ואין זה קשיא, שגזר הקב"ה בערב שבת האות שיהיה צורתו כך וכך, ועדיין לא היה מקבל הצורה עד שגזר על קבלת הכתב. דאין הבריאה מה שנבראו* עשרה דברים בין השמשות בריאה ממש, אלא שגזר הבריאה בין השמשות. שאין נראה כי האיל של יצחק היה חי מששת ימי בראשית עד אברהם, רק שגזר על בריאתו, וזהו בריאתו. וכך גזר האותיות כפי מה שהן, וגזר גם כן קבלת הכתב. כמו לדעת רבי נחמיה האור והפרד, דקאמר בגמרא פסחים נד. שנברא בין השמשות של ערב שבת, ובגמרא מוקי לה דעלו במחשבה בערב שבת, ועל זה נאמר שנברא בערב שבת בין השמשות. וכך הבריאה מן הכתב, היינו צורת הכתב, גזר השם יתברך בערב שבת בין השמשות, והמכתב, הוא קבלת החקיקה. ומדלא אמר 'הלוחות והכתב', נראה דלא איירי הכתב והמכתב בלוחות בלבד, רק בכל כתב ובכל מכתב, שנבראו בין השמשות. כמו אור ופרד שאמר רבי נחמיה פסחים נד., דאיירי בכל אור ופרד, והנה כל כתב ומכתב נברא בערב שבת בין השמשות. ומה שהוצרך לברוא הכתב והמכתב בערב שבת בין השמשות, מפני כתב הלוחות וספר תורה, שאין ראוי שיהיו נכתבים אלו דברים על ידי דברים שהם מסדר האדם, ולפיכך צריך לומר שהם פועל השם יתברך. ואין דומה דבר זה לדברים הטבעיים שנבראו בששת ימי בראשית, ולפיכך אנו אומרים שבריאתן בערב שבת בין השמשות, שראוי לדברים שאינם טבעיים לגמרי. ורצה לומר שגזר השם יתברך הכתב וקבלת הכתב, וסדר אותו, וכאשר יצא לפועל, הנה זהו שנברא בערב שבת בין השמשות.

127 ומשנה דידן לא חשיב קברו של משה ומערה שעמד בה משה ואליהו, דסבירא ליה דיותר איכא לחשוב במקומם המטה והשמיר, כי היו פועלים דברים גדולים מה שהיה פועל המטה ומה שהיה פועל השמיר, ולכך איכא למחשב הני תרתי, ולא קברו של משה ומערה שעמד בה משה ואליהו. וברייתא סבירא להו דקברו של משה, שלא נודע המקום לשום אדם דברים לד, ו, יותר יש למחשב. וכן מערה שעמד בה משה ואליהו, כי מעיד מקומם על זה שהיו בהר אלקים, ולפיכך אלו שנים יש לחשוב, ובהא פליגי. ומה שאמר 'אף צבת בצבת עשויה', כבר בארנו שאין פירושו שהקב"ה ברא הצבת בערב שבת בין השמשות, אלא שגזר הקב"ה הצבת בערב שבת בין השמשות*. כי השם יתברך ברא העולם בשלימות, ואין חסרון בעולם. ומלאכת הצורף צריכה אל העולם, ומאחר* כי המלאכה הזאת צריכה להיות לה הצבת, ואין צבת הראשון ממעשה האדם, על כרחך גזר השם יתברך על זה שתהיה נעשה. ומפני כי אין המלאכה הזאת מעשה טבע, אם כן בערב שבת בין השמשות נברא, ובזה לא יהיה* העולם חסר, כי השם יתברך השלים העולם. ולפיכך על הצבת חל בריאתה בערב שבת בין השמשות, ופירוש זה ידוע, ואין להאריך, ואין פירוש זולת זה. וכבר אמרנו כי לכך סדר המאמר הזה אחרון, מפני שהדבר שהוא יוצא מסדר מעשה בראשית ראוי שיהיה אחרון, ולא ראשון, כי קודֵם סדר הטבע, וזה בא אחרון, והכל הוא מבואר.

128 שִׁבְעָה דְבָרִים בַּגֹּלֶם וְשִׁבְעָה בֶּחָכָם. חָכָם אֵינוֹ מְדַבֵּר בִּפְנֵי מִי שֶׁהוּא גָדוֹל מִמֶּנּוּ בְּחָכְמָה וּבְמִנְיָן, וְאֵינוֹ נִכְנָס לְתוֹךְ דִּבְרֵי חֲבֵרוֹ, וְאֵינוֹ נִבְהָל לְהָשִׁיב, שׁוֹאֵל כָּעִנְיָן וּמֵשִׁיב כַּהֲלָכָה, וְאוֹמֵר עַל רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן וְעַל אַחֲרוֹן אַחֲרוֹן, וְעַל מַה שֶּׁלֹּא שָׁמַע, אוֹמֵר לֹא שָׁמַעְתִּי, וּמוֹדֶה עַל הָאֱמֶת. וְחִלּוּפֵיהֶן בַּגֹּלֶם:

129 שבעה דברים נאמרו וכו'. פירוש אלו ז' דברים שנאמרו בגולם ושבעה בחכם; תחלה יש לך לדעת כי כל השבע מדות שנאמרו כאן שיש אל השכל, היינו שאינו יוצא מן הסדר הראוי מה שהדעת מחייב. והשכל משער כל הדברים ומגביל אותם, והיוצא מן הסדר הראוי אין ספק שהוא יוצא מן השכל, כי הסדר הוא עצם השכל. ולפיכך כל ענין החכם ומדות שלו משוער ומסודר.

130 ולכך אמר 'חכם אינו מדבר בפני מי שגדול ממנו'. דבר זה ראוי לפי הסדר, אשר הסדר מתחייב מן השכל. וכן 'אינו נכנס לתוך דברי חבירו', כי לא היה זה סדר כלל כאשר אחד יכנס לתוך דברי חבירו. 'ואינו נבהל להשיב', כי אם היה נבהל להשיב היה משיב במהירות, ואין זה סדר. והוא 'שואל כענין ומשיב כהלכה', הכל הוא מפני הסדר, כי אם היה שואל שלא כענין, דבר זה היה נקרא שהוא יוצא מן הסדר, ולפיכך הוא שואל כענין. וכן מה ש'אמר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון', הכל הוא לפי הסדר, אשר הדעת מחייב הסדר והשעור. 'ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי', שאם לא כן, היה זה יציאה מן הסדר כאשר היה משנה. וכן מה שמודה על האמת, ואינו מהפך האמת לשקר, אין לך יציאה מן הסדר יותר מזה אם היה עושה זה. והפך זה בגולם, כי הגולם שהוא חמרי וחסר השכל, אשר ממנו השעור והסדר, ולפיכך נמצא אצלו הכל לפי סדר. ולפיכך אמר 'וחילופיהן בגולם', שיוצא תמיד מן הסדר.

131 וכבר אמרנו לך פעמים הרבה שאין לפרש דברי חכמים באומדנא בלבד. כי מאחר שאמר 'שבע מדות בחכם', ובודאי מנינא אתא לאשמועינן דוקא, כי ראוי שיהיה שבע מדות בחכם, לא פחות ולא יותר. וזה כי בא להגיד כי השכל הוא מסודר, ולפיכך אמר שיש בו ז' מדות. כי הדבר הוא מסודר על ידי שבעה דברים, לא פחות ולא יותר, ועל ידם הוא מסודר לגמרי. ומפני שאמר כי החכם הוא מסודר כמו שראוי אל השכל, אמר שיש לו ז' מדות, אשר על ידם הוא מסודר. וזה כי כל סדר הוא השווי, ואם לא היה אל הסדר השווי לא היה זה סדר. ואשר יוצא מן הסדר, הוא יוצא מן השווי לגמרי. והשווי לגמרי הוא האמצע, שאינו נוטה לשום צד. והנה הנקודה האמצעית סדר שלה על ידי ז', וזה שהיא עומדת באמצע, אינו נוטה לא למעלה ולמטה, לא לפנים ולא לאחור, ולא לצדדין, עד שכל אמצעי סדר שלו ז', שהרי מה שאין כאן נטיה לא לימין ולא לשמאל, ולא לשום צד, שהם ששה צדדין, רק יש לה האמצעי דבר זה, הם ז' דברים לגמרי. וכנגד זה אמר שהחכם יש בו ז' דברים, שכולם הם מורים על הסדר, עד שהוא מסודר לגמרי.

132 ויש לך להבין שזכר ז' דברים, שכולם אינם יוצאין חוץ מן הסדר הראוי, רק נשאר על הסדר, ובשביעי אמר 'ומודה על האמת', והוא כנגד האמצעי עצמו, שהאמת הוא דומה לאמצעי בעצמו, שהרי זה עצם האמת, שאינו יוצא מן נקודת האמצעי כלל. וזה תבין מן אותיות 'אמת', שהאות האחת בראש האל"ף בי"ת, והאמצעית אות מ"ם, שהיא באמצע אלפ"א בי"ת, ואות תי"ו בסוף אלפ"א בית"א. ותדע מאד דברים גדולים שנרמזים במלת 'אמת', כי האמצעי, שהוא האמת הגמור, אליו מצורף שתי הקצוות, וכאשר יש אמת, אז האמת נושא הקצוות, עד שהאמת נושא הכל. ודבר זה דומה לישראל, שהם זרע אמת כלו, על ידם נסמכים הקצוות, שהם אומות העולם, שהם טפלים אל האמת, ומפני זה יש קיום אל הכל, אף דבר שהוא נוטה מן האמצעי, שהוא האמת בעצמו. לפיכך אל אות מ', שהיא מורה בפרט על האמת, מפני שהמ"ם באמצע אלפ"א ביתא, אשר האמצע הוא האמת, נסמכים אליו האל"ף והתי"ו שהם הקצוות, ובזה תדע כי האמת הוא נושא הכל, שהרי הוא נושא הקצוות. ולפיכך בזכות ישראל, שהם זרע אמת, עומדים האומות, שהם נוטים מן האמת. ומה שהאמת הוא דומה אל האמצעי בארנו זה למעלה, כי האמת אין לו נטיה מן היושר כלל, וזהו ענין האמצעי, שאין לו נטיה מן היושר, שהרי הוא האמת בעצמו, ולא שייך אצלו נטיה. אבל השקר הוא נוטה מן היושר, ולפיכך אותיות 'שקר' הם בסוף אלפ"א בית"א שבת קד., כל זה מפני כי השקר יש לו נטיה מן היושר.

133 ועוד יש לך לדעת, כי השקר הוא בלתי נמצא, והוא נעדר בעצמו. והאמת הוא הפך, כי אין באמת העדר, רק הוא נמצא, והשקר אינו* נמצא. ולפיכך האמת דומה אל האמצעי, שהאמצעי רחוק מן הקצה, כי הקצה מפני שהוא קצה הוא קרוב אל ההעדר*, אבל האמת שיש לו מציאות, והוא נמצא, דומה אל האמצע, שכל אמצע רחוק מן ההעדר, והשקר דומה אל הקצה, אשר הקצה* קרוב אל ההעדר, כי הסוף הוא ההעדר. ולפיכך המ"ם שהוא אות האמצעי באל"ף בית"א, הוא מורה על האמת, והקצוות טפלים אל האמצע. והפך זה האותיות 'שקר', שהם נוטים אל הקצה לגמרי, כי הם בסוף אל"ף ביתא. ומה שאין בו התי"ו, שהוא בסוף יותר, כי האמת והשקר הפכים, ואין ראוי האות של אמת שיהיה בתוך השקר, מאחר שהם הפכים. ועוד, כי התי"ו אף על גב שהוא בסוף, אינו קצה נחשב, כאשר היא עומדת בגבול ומגביל האל"ף בית"א, לא נקרא זה קצה, אבל הם עומדים בגבול. לפיכך האל"ף והתי"ו, שהם אותיות שהם על הגבול, הם ב'אמת', כי האמת אינו יוצא מן הגבול. אבל אותיות 'שקר' הם נוטים אל הקצה שאין בהם הגבול, ודבר זה ברור מאד למי שמבין. ואותיות 'שקר' מהופכים ומבולבלין*; השי"ן קודם, ואחר כך הקו"ף, ואחר כך הרי"ש, ואין זה סדר לא דרך פנים ולא דרך אחור, כי השקר אין לו סדר כלל. ואילו האותיות של 'אמת' הם מסודרים, שהאמת הוא הסדר, ודבר זה מבואר. והנה בשביל זה אמר מניינא, כי ראוי שיהיה לו שבעה מדות דוקא.

134 ומה שאמר 'שבעה דברים בגולם', ולא 'בעם הארץ', ד'גולם' רצה לומר שאין לו חכמה אנושית, ואילו 'עם הארץ' רוצה לומר שאין לו תורה. וזה אין רוצה לומר כאן, רק שאין לו חכמה אנושית, ואין להאריך כאן.

135 ואינו נבהל להשיב, שאינו משיב במהירות עד שהוא נבהל להשיב, אבל המשיב בנחת משיב בישוב הדעת. ופירוש 'שואל כענין', שמדקדק לשאול בטעם, שנותן* טעם לדבריו. וכן מה שאמר 'ומשיב כהלכה', שמשיב דברים שהם קרובים אל האמת, עד שהם הלכה. ולא אמר 'ומשיב כענין', שלא היה משמע רק שנותן טעם לדבריו, ולא שהם קרובים אל ההלכה לגמרי. ולא שייך לומר שהוא 'שואל כהלכה', רק שהוא 'שואל כענין', ורוצה לומר שהוא שואל לפי הראוי בטעם, עד שהשאלה ראויה לשאול לפי הענין. וגם זה נקרא 'שואל כענין' כאשר עומדים במסכתא הזאת, והוא שואל בה, ודבר זה נקרא 'כענין', דהיינו שהוא שואל לפי המשא והמתן שיש בענין זה. אבל אם שואל ממסכתא אחריתא*, אפילו אם שואל לפי השכל, נקרא זה 'שואל שלא כענין', שאין זה כענין ממה שעומדין בו. ו'שואל ומשיב' דבר אחד הוא, כמו שאמרנו, ולכך הם ז' ולא יותר.

136 שִׁבְעָה מִינֵי פֻרְעָנִיּוֹת בָּאִין לָעוֹלָם עַל שִׁבְעָה גוּפֵי עֲבֵרָה. מִקְצָתָן מְעַשְּׂרִין וּמִקְצָתָן אֵינָן מְעַשְּׂרִין, רָעָב שֶׁל בַּצֹּרֶת בָּאָה, מִקְצָתָן רְעֵבִים וּמִקְצָתָן שְׂבֵעִים. גָּמְרוּ שֶׁלֹּא לְעַשֵּׂר, רָעָב שֶׁל מְהוּמָה וְשֶׁל בַּצֹּרֶת בָּאָה. וְשֶׁלֹּא לִטּוֹל אֶת הַחַלָּה, רָעָב שֶׁל כְּלָיָה בָּאָה. דֶּבֶר בָּא לָעוֹלָם עַל מִיתוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא נִמְסְרוּ לְבֵית דִּין, וְעַל פֵּרוֹת שְׁבִיעִית. חֶרֶב בָּאָה לָעוֹלָם עַל עִנּוּי הַדִּין, וְעַל עִוּוּת הַדִּין, וְעַל הַמּוֹרִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַהֲלָכָה:

137 שבעה מיני פורעניות וכו'. כבר אמרנו כי התנא זכר בכאן מה שנמצא בעולם מספר שבעה, וזה הוא למטה ממדריגת עשרה. ואמר 'שבעה מיני פורעניות באין לעולם', כי הסדר הוא על ידי שבעה דברים כמו שאמרנו, ולפיכך סמך אחריו 'שבעה מיני פורעניות', שדבר זה הפך הראשון, כי שבעה מיני פורעניות באין לעולם על ידי שבעה גופי עבירות. ופירוש זה גם כן כמו שאמרנו, כי השם יתברך הגביל את העולם על ידי מצות שלא יצא העולם מן הסדר, רק יעמוד על עמדו כאשר ראוי. וכבר בארנו בספר גבורות השם פס"ו שזה הטעם לשבעה מצות שנתן השם יתברך לאדם, והוא מבואר במקומו, עיין שם. ולכך סמך אחר זה 'שבעה מיני פורעניות באין לעולם על ידי שבעה גופי עבירות'. כי על ידי שבעה עבירות אלו יוצא העולם מן הסדר לגמרי, וכל עבירה ועבירה מאלו ז' עבירות הוא יציאה אחת. ודברים אלו איך אלו ז' עבירות הם מוציאין את העולם מן הסדר הראוי הוא ידוע למשכילים. ומפני כך אמר כי ז' פרעניות באים לעולם בשביל זה. כי כאשר העולם מסודר על סדרו אין כאן פורעניות, כי השם יתברך סדר העולם עד שאין בו חסרון כלל. והפורעניות הוא היציאה מן הסדר מפני החטא, שהוא מוציא העולם מן הסדר, ולכך יבואו הפורעניות על העולם, שהפורעניות הוא היציאה חוץ מן הסדר, וזה שאמר 'שבעה מיני פורעניות וכו".

138 ופירוש דבר זה מה שאמר הרעב בא על המעשר ועל החלה, יש לפרש כי השם יתברך צוה לתת אל הלוים המעשר במדבר יח, כא, ולתת החלה לכהנים ב"ק קי:, ולהם לא נתן השם יתברך חלק ונחלה בתוך ישראל דברים י, ט, שם יח, א. ולפיכך אמרו כאן כי כאשר אין נותנין המעשר והחלה למי שראוי לתת אליו, הקב"ה מקפח גם כן פרנסתו, ומביא רעב לעולם. ומה שהרעב בא יותר על החלה מן על המעשר, כי החלה שייך דוקא בלחם, שהלחם הוא חיותו של אדם, דכתיב דברים ח, ג "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וגו'". ולא כמו המעשר, שאף כי המעשר בזתים ודגן, והדגן גם כן חיותו של אדם כשנעשה ממנו לחם, מכל מקום קודם שהוא לחם אינו חיותו של אדם, ועל הלחם יחיה האדם. ובפרק השוכר את הפועלים, מצינו בתורה ובנביאים ובכתובים שהלחם סועד לבו של אדם; בתורה, דכתיב בראשית יח, ה "ואקחה פת לחם וסעדו לבכם". ובנביאים, שופטים יט, ה "סעד לבך פת לחם". בכתובים, תהלים קד, טו "ולחם לבב אנוש יסעד". ובודאי חיותו של אדם בלב הוא, ולפיכך גדול החלה מן המעשר. ומכל מקום כאשר אין נותנין מעשר, הקב"ה מביא רעב בעולם*, שאף על גב שאין הפירות נותנין חיות כמו הלחם, דכתיב "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם", מכל מקום משביעין רעבון האדם לפי שעה, ולכך אם אינו מעשר, יש בצורת ורעב בעולם, אחר שאין נותנין המעשר, שאפשר להשביע האדם את נפשו מהם למי שיש לו לתת. ואם אין חלה, שהחלה היא חיותו של אדם, אמרו שמביא הקב"ה רעב של כליה, שהוא כליון החיות לגמרי.

139 ומפני זה לא זכרו תרומה, מפני כי אין שעור לתרומה כלל, וחטה אחת פוטרת את הכרי חולין קלז:, ולפיכך אין בחטה אחת לכהן דבר שיוכל להשביע עצמו. אבל מעשר יש שעור בודאי. והחלה, שאף על פי שגם לחלה אין שעור, מכל מקום כיון שהחלה חיותו של אדם, אפילו כל שהוא נמי שוה לו דבר, שהוא חיותו. ועוד, בחלה כתיב במדבר טו, כא "תתנו", שיהא בחלה שעור נתינה, כלומר שתהא החלה דבר חשוב שנקרא נתינה, וכמו שפירש רש"י ז"ל בפרשת שלח לך שם, ולפיכך הוא חיותו של אדם, ולא התרומה ולא הבכורים, רק מעשר וחלה.

140 ובמדרש ב"ר א, ד בזכות שלשה דברים נברא העולם; בזכות חלה, בזכות מעשר, ובזכות* בכורים. דכתיב בראשית א, א "בראשית ברא אלקים", ואין "ראשית" אלא חלה, דכתיב במדבר טו, כ "ראשית עריסותיכם". ואין "ראשית" אלא מעשר, דכתיב דברים יח, ד "ראשית דגנך". ואין "ראשית" אלא בכורים, דכתיב דברים כו, ב "מראשית פרי האדמה". ויש לתמוה מה שזכרו אלו שלשה דברים, ולא זכרו גם כן תרומה, שהיא נקראת "ראשית" בכמה מקומות. ועוד קשה, למה העולם נברא בזכות אלו שלשה דברים. ופירוש זה, כי השם יתברך ברא העולם, והשפיע אל הבריות מה שצריך להם. ואם לא שיהיו בעולם גם כן אנשים משפיעים מטובותם לאחרים, לא היה ראוי שיברא העולם ולהשפיע להם מה שצריך להם. כי מדה זאת שייך* אצל מדת החסד, שאין ראוי לעשות חסד אלא אם כן הוא בעל חסד, שכן אמרו חז"ל כתובות עב. דקבר יקברוניה, דטען יטענוניה וכו'. פירוש, כל גמילות חסדים שהאדם עושה, ראוי שיהיה נעשה לו גם כן. ודבר זה יתבאר במקומו איך שבעל גמילות חסדים*, לפי החסד שעושה ראוי שיהיה נעשה לו. ולפיכך אם לא שיהיו בעולם גומלי חסדים משפיעים מטובם, לא היה ראוי שיהיה השם יתברך בורא העולם ומשפיע לו מה שצריך אל העולם. ודבר זה נתבאר למעלה בפרק משה קבל תורה אצל על ג' דברים העולם עומד וכו'.

141 ומפני כי השם יתברך משפיע לעולם דבר שהוא עיקר חיותו של אדם, כמו הלחם שהוא חיותו* של אדם. והב', שהוא משפיע לעולם דבר שאם לא היה בעולם היה העולם חסר, אף על גב שאפשר להתקיים האדם זולתו, מכל מקום היה האדם חסר. והג', שהשפיע השם יתברך לעולם דברים אשר אף אם לא היה בעולם לא היה העולם חסר, רק שהשם יתברך הוא* הטוב מנחות נג:, ומשפיע לאדם הטוב הגמור. והם ג' מדריגות האחד הוא מוכרח שהוא חיותו של אדם, הב' שיהיה בלא חסרון, הג' שיהיה בטובה ובהנאה. וכנגד זה הם ג' דברים; חלה, מעשר, ובכורים. החלה היא חיותו של אדם, ואם יתן חלה, השם יתברך נותן ומשפיע לעולם דברים הכרחיים. ואם יתן מעשר, אשר המעשר הוא בפירות, ואין חיותו של אדם תלוי בפירות, גם אי אפשר שיהיה מתפרנס כל ימיו בפירות, רק שהם השלמת העולם, שאם לא היו פירות ויין, אין ספק שהיה זה חסרון. וכאשר בני אדם נותנין זה, ראוי שיהיה משפיע השם יתברך לעולם גם כן דברים שהם השלמת החסרון. אמנם הבכורים, מפני שאין שעור לביכורים ביכורים פ"ב מ"ג, רק שדרך האדם שמתאוה ביותר אל פרי כאשר הפרי הוא בביכור שלו, והאדם נהנה ממנו, ואין זה רק בשביל הנאה וטובה, ולא להשלים חסרון. ולפיכך כאשר האדם משפיע לאחר מדבר שהוא הנאה וטובה יתירה בלבד, ראוי שישפיע השם יתברך לעולם גם כן טובותיו, אף על גב שאם לא היה זה בעולם לא היה העולם חסר כלל, רק שהם לטובה יתירה.

142 וכנגד זה תקנו בברכה "אשר בורא נפשות רבות וחסרונם על כל מה שברא להחיות בהם* נפש כל חי" ברכות לז., ופירש בעל הטורים טור או"ח סימן רז "על כל מה שבראת להחיות בהן נפש כל חי", שאף אם לא נבראו לא היה האדם חסר. כי מה שאמר "אשר ברא נפשות רבות", בו נכללו הדברים שהם הכרחיים לאדם, כמו הלחם, שאם לא היו הדברים שהם הכרחיים, שהוא חיותו של אדם, לא היה דבר בבריאה, שהרי אין כאן פרנסה, "וחסרונן" רוצה לומר הדבר שאם לא היה בעולם* היה זה חסרון. "על כל מה שבראת וכו'", היינו דברים שאינן חסרון כלל, רק לטובה יתירה. אבל לפי הנראה דקדוק הברכה פירושו "אשר ברא נפשות רבות וחסרונן", רצה לומר שברא לאדם דברים אף על גב שאינם נותנין פרנסה וחיות לאדם, מכל מקום צריכים להם להשלים חסרון האדם. כי המים -ש-האדם שותה לצמאון שלו, אבל אינם מפרנסין את האדם, ואין נותנים לאדם חיות, רק שהיה מת בצמא אם לא ישתה. ואף אם לא מת, היה זה חסרון לאדם. ולפיכך תקנו "אשר ברא נפשות רבות וחסרונן", וכן תקנו על כל הפירות טושו"ע אור"ח סימן רז, שאינם נותנין חיות ופרנסה לאדם כלל, רק הם משלימים החסרון. ואחר כך אמר "על כל מה שבראת להחיות בהם נפש כל חי", הם* דברים שהם נותנים חיות ופרנסה לאדם, וזה לשון "על כל מה שבראת וכו'", כי חיות האדם קודם בודאי.

143 ומכל מקום אלו שלשה דברים הם בשביל שישפיע האדם כל חלקי הטוב לזולתו*. ומפני זה לא זכרו תרומה, כי תרומה שהיא כל שהוא, אינו כל כך צורך אל האדם. אבל בכורים, מפני הנאה בלבד מפרי חדש, אפילו בכל שהוא, ושייך* לברך על זה, כמו שבארנו למעלה. ולפיכך בשביל מעשר, שאינם נותנים מעשר, בא רעב לעולם.

144 ויש לך לומר עוד, כי מה שאמר 'ושלא ליטול את החלה', ולא אמר 'אם אין נוטלין החלה', כי הוא תוספות על ראשון, שדבר לפני זה שאין מעשרים, ועל זה אמר 'שלא ליטול את החלה', רצה לומר אינם נוטלין את החלה גם כן, עד שאין נותנין דבר. אבל אין לומר מתחילה שאין נותנים החלה, ואחר כך מוסיפין שלא לעשר, שדבר זה לא שייך, כי חלה דבר מועט הוא, ואיך נותנין המעשר, שהוא אחד מעשרה, ולא יתנו החלה, שהוא אחד מעשרים וארבעה לבעל הבית ואחד מארבעים ושמונה לנחתום. ולפיכך אמר כאשר אין מעשרין מקצתן, 'רעב של בצורת באה לעולם, מקצתן שבעין ומקצתן* רעבין'. ואף אותן שהם רעבין, אין רעב של מהומה בא להם. ואם כולם אין מעשרין, רעב של מהומה בא לעולם. ופירוש 'רעב של מהומה', שצועקין ורצין במאד אחר הפרנסה, עד שיש מהומה ביניהם, וזה נקרא 'רעב של מהומה'. ואם מוסיפין שלא ליטול את החלה, ומכל שכן שאין מעשרין, אז רעב של כליה בעולם. והנה יש שלשה דברים; כי תמצא חסרון בקצת בני אדם, ותמצא חסרון בכל בני אדם, דהיינו חסרון לבד. ותמצא ההעדר, שהוא העדר לגמרי. ולכך אמר שאם 'מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין', ימצא החסרון במקצת, דהיינו 'מקצתן רעבים ומקצתן שבעים'. ואם כולם אינם מעשרין, ימצא החסרון בכולן, שכולם רעבים. ואם מוסיפין שלא ליטול את החלה, אז רעב של כליה בעולם.

145 ומכל מקום קשה, למה לא זכר מתנות עניים, שהוא יותר גזל לעניים מן המעשר והחלה. ולקמן משנה ט אצל 'ארבע פרקים הדבר מתרבה', זכר גזל מתנות עניים, וגם פירות שביעית. ולכך יש לדעת כי מה שאמר כאן כי הרעב בא בשביל המעשר והחלה, מפני כי הרעב שהוא בעולם הוא מפני שמסולקת הברכה מן העולם, שכאשר אין הברכה מן השם יתברך אז בא הרעב. ואלו שני דברים, דהיינו מעשר וחלה, מביאים הברכה בעולם; המעשר, כמו שאמרו בפרק קמא דתענית ט. "עשר תעשר" דברים יד, כב, עשר בשביל שתתעשר. וכבר התבאר זה למעלה פ"ג מי"ג אצל 'מעשרות סייג לעושר'. ושם התבאר הטעם, כי השם יתברך צוה שיתן אחד מן עשרה, כאילו אמר שיתן מן עושרו שנתן לו השם יתברך, אחד אל השם יתברך. ולפיכך דוקא אחד מן עשרה, כי עד עשרה הם פרטיים, ואין בפרטי עושר. אבל העושר הוא בעשרה, שאינו מספר* פרטי. וכבר בארנו כי הפרטיים הם עד עשרה, ולא עשרה בכלל. ולפיכך נקרא 'עשר' בלשון 'עושר', כלומר שהוא דבר* של עושר. ומפני שהוא נותן מן עושרו אל השם יתברך, ראוי לעושר. וזהו 'עשר בשביל שתתעשר', רצה לומר שתתעשר לגמרי. ועוד התבאר למעלה, והוא ברור ואמת, ותבין אותו.

146 וגבי חלה נמי אמרינן בפרק במה מדליקין שבת לב: שאם אין נותנין חלה אין ברכה במכונס, ומארה משתלח בשערים, ובני אדם זורעים ואחרים אוכלין, שנאמר ויקרא כו, טז "אף אני אעשה זאת לכם והפקדתי עליכם בהלה וגו' וזרעתם לריק זרעכם ואכלו אותם אויביכם", אל תקרי 'בהלה' אלא 'בחלה'. ואם נותנים, מתברכים, שנאמר יחזקאל מד, ל "וראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל תוך ביתך", עד כאן. הרי לך כי הברכה היא בשביל החלה, והרעב הוא בשביל מניעת החלה. ויש לך להתבונן הטעם שמתברך המפריש את החלה; כי החלה היא מצוה שהיא לבית, דהיינו פרנסת הבית, ולא כן התרומה, שאין התרומה שייך לפרנסת הבית כמו שהוא ההלה*. ולפיכך הבית של אדם מתברך, כי הברכה שייך לבית, שהבית מתברך, כמו שאמרו בכל מקום כתובות קג., ב"ב קמד: 'ברכת הבית'. וזה שהביא ראיה מן הכתוב דכתיב יחזקאל מד, ל "להניח ברכה אל תוך ביתך". כלומר החלה היא מן העסה שהוא שייך לבית, ומתברך הבית בשביל זה. ולפיכך אלו שנים -ש-הם בכלל ברכה. והפך זה גם כן, כי מי שאין נותן אותם, מתרחק מן הברכה. ויש לך להבין דברים אלו, כי הם דברים גדולים בענין המעשר והחלה.

147 ויש מקשים על דברים אלו, שאמר 'שבעה מיני פורעניות בא לעולם', והלא 'רעב של בצורת' ו'רעב של מהומה' הכל פורעניות אחד. ועוד, שאמר 'על שבעה גופי עבירות', והרי 'מקצתן מעשרין ומקצתן אינם מעשרין' ו'גמרו שלא לעשר' הכל עבירה אחת היא. ועוד, הרי יש הרבה יותר משבע עבירות, שהרי יש מעשר, חלה, מיתות שאינן* מסורות לבית דין, ופירות שביעית, וענוי הדין, ואחר כך יש גילוי עריות, עבודה זרה, ושפיכת דמים, ושמיטת הארץ. ודברים אלו אין קשיא, כי מה שאמר 'על ז' גופי עבירות', פירוש 'עבירה' שעוברים ישראל הדרך הישר והראוי. וכאשר עוברין מקצתן דבר, זה נקרא העברת הדרך בפני עצמו, וכאשר הכל עוברין, נקרא זה העברת הדרך בפני עצמו. ולפיכך אף על גב ששניהם הם בחטא אחד, יקרא זה כל אחד העברת הדרך בפני עצמו. וכן מפני זה בעצמו נחשבים גילוי עריות עבודה זרה שפיכות דמים ושמיטת קרקעות להעברה אחת, שאף על גב שהם דברים מחולקים, חשבם התנא להעברה אחת, אחר שהם מביאים עונש פורעניות אחד לגמרי. ובודאי הם משותפים בהעברה אחת, כי גלוי עריות נקרא 'טומאה', כדכתיב ויקרא יח, ל "ולא תטמאו בהם". וכן שפיכות דמים נקרא 'טומאה', דכתיב במדבר לה, לד "ולא תטמא את הארץ". עבודה זרה נקרא 'טומאה', דכתיב ויקרא כ, ג "למען טמא את מקדשי", כדאיתא בפרק קמא דשבועות ז:. ואם כן אלו שלשתן עבירה אחת, עבירת הטומאה. וכן יקרא גם כן שמיטת הארץ עבירה עם אלו שלשה, כמו שיתבאר. ולפיכך שפיר קאמר 'שבעה מיני פורעניות באות על שבעה גופי עבירות', שקרא מיתות שאינן מסורות לבית דין ופירות שביעית העברה אחת, שהם ענין אחד, שבשביל אותו דבר שהם משותפין בו בא הפורעניות, ולפיכך העברה אחת היא. לכך נחשב להעברה אחת שבועת שוא וחלול השם, שבשביל אותה העבירה שהם משותפים ביחד, בא הפורעניות, ואין קשיא כלל. וכן יקרא גם כן פורעניות של בצורת ופורעניות של מהומה ופורעניות של כליה לג' פורעניות, כיון שכל אחד ואחד יש לו שם בפני עצמו, ולמה לא יהיה זה ג' מיני פורעניות מחולקים.

148 דבר בא לעולם וכו'. יש לשאול, מה ענין הדבר אל הפירות שביעית, אף כי נאמר כי הדבר שייך אל המיתות האמורות בתורה, כי כאשר לא נמסר בידם אותם הראוים למות, יבא הדבר לעולם וימותו מעצמם, אבל מה ענין פירות שביעית אל הדבר. יש לך לדעת, כי תמצא בפירות שביעית מה שלא תמצא בשאר הדברים; כי אף אם תמצא ערלה וכלאי הכרם שיש לבערם מן העולם, דבר זה מפני שהם אסורים בהנאה. אבל פירות שביעית אינם אסורים בהנאה, שהרי מותר לאכלם, וצוה עליהם לבערם מן העולם כאשר מגיע הביעור. והביעור הזה שהוא מבער אותם מן העולם, שהוא מפקירם במקום דריסת רגלי אדם ורגלי בהמה, עד שהם מבוערים מן העולם. ועוד, כי התורה צוה בפרט על ביעור הפירות, וזה גוף המצוה לבער אותם מן העולם, ודבר זה לא תמצא בשום מקום שהתורה קבעה על דבר זה מצוה. ולפיכך על פירות שביעית שצוה בתורה לבער אותם מן העולם, יבוא הדֶבֶר, שמבער הבריות מן העולם, כמו* שצוה לבער פירות שביעית מן העולם, ויהיה הפקר לכל, בין לאדם ובין לחיה. וכאשר לא עשה האדם דבר זה, נעשה האדם הפקר לגמרי למשחית, עד שאינו מבחין בין טוב לרע, ודבר זה מבואר.

149 ויש לך להבין, כי יש בדבר שני דברים; האחד, שהמלאך הוא משחית ביד חזקה, וכדכתיב ש"ב, כד, טז "ויאמר למלאך הרף ידיך", כלומר שאל יפעל ביד חזקה ובכחו*. והשני, כי נמסרו בני אדם להפקר ביד המשחית, שאינו מבחין בין טוב לרע. ועל זה אמרו כי אם לא יקיימו מיתות בית דין האמורות בתורה, שמחוייבים להמית בכח דין, ואינם עושין, בא מלאך שהוא משחית בכח, ודומה הדֶבֶר, שבא בכח גדול, כמו דין בית דין, שכל דין בית דין* הוא בכח, שצריכים בית דין לעשות מעשה ולהמית. ואם אינם מפקירים הפירות של שביעית במָקום הפקר לכל, יהיו* נעשים הם הפקר לכל המשחית בהם. ולפיכך אמר שהדבר בא על מיתות שאינן מסורות לבית דין, ועל פירות שביעית. וכאשר עוברים אלו ב' חטאים שיש בהם אלו שתי בחינות, יבוא הדבר עליהם, שיש בו אלו ב' דברים. ויש לפרש גם כן בשביל שלא הפקירו פירות שביעית בא הדבר, עד שאין כאן מי שיאכל, וממילא הפירות מרקיבין, כדין פירות שביעית. ולפיכך הדבר בא שיהיה נעשה הדין בפירות שביעית כראוי. אבל אין נראה, שאין המדה הזאת שוה, דאם היה בא החרב עליהם והיו מתים בחרב, היו הפירות נרקבים. ומכל מקום יש לומר שהיה האויב לוקח הפירות. מכל מקום הראשון נכון למבין דברי חכמה מענין הדבר, ודבר זה מבואר.

150 חרב בא לעולם. יש לך לדעת כי הדין נקרא 'חרב', לפי שהוא גוזר ופוסק הדין, כמו החרב שהוא גוזר ופוסק. ולפיכך אם מונע הדין, ואינו גוזר ואינו חותך הדין, בא החרב. ובכל מקום* שמשו חכמים בלשון זה לומר גזר דין 'נחתך הדין על פיהם', שתראה מפורש כי שייך חתיכה וגזירה בדין. ולפיכך אם מעכב הדין שאינו חותכו, או שחותך הדין שלא כראוי, או המורה בתורה שלא כהלכה, שגם המורה הוראה גוזר וחותך ההוראה. וכאשר מתקלקל בגזירה, עונשו מדה כנגד מדה, שיבוא חרב לעולם. כי כל מדותיו של הקב"ה הם מדה כנגד מדה סנהדרין צ., ואין לך מדה כנגד מדה יותר מזה. ודבר זה גם כן מבואר.

151 חַיָּה רָעָה בָּאָה לָעוֹלָם עַל שְׁבוּעַת שָׁוְא, וְעַל חִלּוּל הַשֵּׁם. גָּלוּת בָּאָה לָעוֹלָם עַל עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה, וְעַל גִלּוּי עֲרָיוֹת, וְעַל שְׁפִיכוּת דָּמִים, וְעַל הַשְׁמָטַת הָאָרֶץ:

152 ואמר 'חיה רעה באה לעולם וכו". יש לשאול מאוד על זה, דמה ענין עונש זה לשבועת שוא וחלול השם. ואפשר כי הרמז במה שאמר 'חיה רעה', המלכיות נקראו חיות בכתוב. ואמר כי כאשר יש* שבועת שוא וחלול השם בעולם, ואין יראים משמו הגדול, באה לעולם חיה רעה, והם יראים ממנה, תחת אשר אינם יראים משמו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, יהיו יראים מן מורא* מלך בשר ודם. ויש לך לדעת, כי רמזו חכמים בזה שיש לירא מפני שמו הגדול, ולפיכך אם אין יראים מפני שמו הגדול בא חיה רעה לעולם. ואין יראה רק גבי חיה רעה, שהאדם ירא מפני החיה, שהיא בריה* אחת משונה, ושייך בזה יראה יותר ממה ששייך מן החרב. ולפיכך אמר 'חיה רעה באה לעולם על שבועת שוא וחלול השם', כי אלו חטאים מפני שהם מקילים בכבוד שמו, שאם לא היה מקיל בכבוד שמו לא היה עובר שבועת שוא, ולא היה מחלל שמו הגדול. ולפיכך על אלו שני חטאים בפרט עונש זה של חיה רעה. והנה התבאר לך אמתת פירוש זה מה שאמר כי 'חיה רעה באה לעולם על שבועת שוא וחלול השם', ופירוש זה ברור מה שאין לספק בו. והוא יתברך יצילנו מעון זה ויכפר בעדינו.

153 גלות בא לעולם וכו'. מה מאוד יש לתמוה מה שהגלות בא בשביל ד' דברים, כי מה ענין אלו ד' דברים אל גלות הארץ. יש לך לדעת ולהבין אלו דברים מאוד, ושים עיניך ולבך על הדברים אשר נבאר* לך. כי כאשר תעיין תמצא כי ג' תוארים הם לארץ ישראל; הראשון, כי נקרא שמו יתברך על הארץ, שהוא "אלהי הארץ", ומקרא מלא הוא דברים לא, טז "וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ", ופירש הרמב"ן ז"ל שם אלהים שהוא נכר בארץ, כי השם הנכבד הוא אלהי הארץ, שנאמר מ"ב יז, כו "כי לא ידעו משפטי אלהי הארץ", וכן ר' דהי"ב לב, יט "וידברו אל אלהי כעל אלהי עם הארץ", וכתיב הושע ט, ג "לא ישבו בארץ ה'", עד כאן לשון הרמב"ן. ובדברי רבותינו ז"ל מבואר הרבה, עד שאמרו ז"ל כתובות קי:, ומביאו רש"י בפרשת לך לך בראשית יז, ח, "לתת לך את הארץ להיות לך לאלהים" ר' ויקרא כה, לח, הדר בארץ ישראל אני לו לאלוה, ומי שאינו דר בארץ ישראל אין אני לו לאלוה, עיין שם. וכן אמר דוד ש"א כו, יט "כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים", ומי אמר לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים, אלא כיון שגרשו אותו מארץ ישראל כאילו אמרו לך עבוד אלהים אחרים כתובות קי:. ודבר זה מבואר, כי כל הארצות הם תחת רשות השרים העליונים, ואין בלבד שם ה' נקרא עליה, רק ארץ ישראל. והתואר השני שיש אל הארץ, שנקראת "ארץ קדושה", ודבר זה מבואר.

154 הג' שנקראת "ארץ חיים*", כדכתיב יחזקאל כו, כ "ונתתי צבי בארץ החיים". ובסוף כתובות קיא. "ארץ החיים" שמתיה חיים לעתיד לבא. והטעם שנקראת "ארץ החיים", במה* שארץ ישראל באמצע העולם תנחומא קדושים אות י, כמו שבארנו בכמה מקומות. וכל דבר שיש לו מדריגת האמצעי, ואינו נוטה אל הקצה, מתייחס אל החיים. כי הקצה יש לו סוף ותכלית, וזהו ענין מיתה, שהמיתה היא הסוף ותכלית.

155 ומפני זה אמר כי מפני שלשה עבירות וחטאים גולים ישראל מן הארץ; שאם הם עובדים עבודה זרה, הנה אין ראוים להיות בארץ, כי הוא יתברך "אלהי הארץ" מ"ב כו, יט, ואיך יהיו בארצו עובדים אלהים אחרים. והשני, שפיכות דמים, כי מפני שהארץ נקראת יחזקאל כו, כ "ארץ החיים", אם שופכים דמים בקרבה, הרי אין ראוי שיהיו בארץ כלל, אחר שהם שופכים דם בקרבה, ואין נקראת "ארץ החיים". השלישי גלוי עריות, מצד כי ארץ ישראל נקראת 'קדושה', והפך הקדושה הוא גלוי עריות.

156 ודבר זה מבואר בכמה מקומות, כי המתנגד לקדושה הוא הערוה, וכמו שדרשו רבותינו ז"ל ספרא ויקרא יט, ב כמו שהביא רש"י בפרשת קדושים ויקרא יט, ב, שלכך סמך פרשת קדושים לפרשת עריות ויקרא פרק יח לומר שיהיו קדושים ופרושין מן הערוה, שכל מקום שתמצא גדר ערוה שם תמצא קדושה; "אשה זונה וחללה לא יקחו כי אני ה' מקדישכם" ויקרא כא, ז-ח, "ולא יחלל זרעו כי אני ה' מקדשו" שם פסוק טו, "קדושים יהיו זונה וחללה לא יקחו" שם פסוקים ו, ז, עד כאן. והטעם ביארנו במקומות הרבה מאד, כי הערוה והזנות היא תאוה גופנית ביותר, וכל קדושה שהוא נבדל* מן החמרי, שלכך מקדישין השם יתברך שהוא נבדל מן הגופנית. ודבר זה בארנו הרבה מאד שאין ענין קדושה רק שהוא נבדל מן החמרי. ורמזו זה חכמים במה שאמרו ז"ל; למה קרבנה של סוטה שעורים, אמרו, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה. הרי לך כי הזנות מעשה חמרית, ודבר ידוע הוא כי הזנות הוא חמרי גופני. ולפיכך אם חס וחלילה נוטים אל הזנות, גולים מן הארץ.

157 אמנם השמיטה שהיא לארץ, מה שלא נמצא לשום ארץ, ודבר זה מצד הארץ עצמה, כי ראוי לארץ השמיטה. וזה כי ארץ ישראל אשר לא תחסר כל בה, והיא הארץ השלימה בכל, כמו שאמר הכתוב עליה דברים ח, ט "ארץ אשר לא תחסר כל בה", ודבר זה כנגד שאר ארצות שהם חסרים, אך ארץ ישראל בלבד שאינה חסירה, והיא שלימה. והדבר שהוא שלם ראוי אליו השביתה והמנוחה. ודבר זה דומה אל ישראל, כי מצד שלימותם יש להם השבת והמנוחה. ודבר זה נתבאר למעלה ענין השביתה שהיא לישראל, כי כל מי שאין לו מנוחה, לא הגיע אל השלימות, ולכך הוא מתנועע. שכבר התבאר אצל למעלה פ"ב מ"ח 'אם למדת תורה הרבה' שהמתנועע הוא בכח, והדבר שהוא בפועל לגמרי אין לו התנועה, שהיא שייכת אל הדבר שהוא בכח, וכאשר הושלם הוא בפועל. ולפיכך כל זמן שלא הושלם העולם, ולא היה בפועל, לא קנה המנוחה, עד שהושלם, ולא היה אז בכח, אז קנה המנוחה. והנה תראה כי המנוחה שייך אל דבר שהושלם והוא בפועל, ואז הוא בעל מנוחה. אבל כאשר לא הושלם, ואינו בפועל, אז שייך אליו התנועה. ודבר זה ראוי אל האומות, שאין מציאותם בשלימות לגמרי, והם בכח ולא בפועל, לכך ראוי להם גם כן* התנועה התמידות.

158 וזהו אמרם ז"ל במסכת סנהדרין נח:; בן נח ששבת חייב מיתה, שנאמר בראשית ח, כב "יום ולילה לא ישבותו". ויש לשאול, למה יהיה חייב מיתה על זה. אבל זה בשביל שאין ראוי לבן נח השביתה, כי השביתה מורה על שלימות בפועל, ודבר זה אין ראוי לבן נח, מפני שאין להם השלימות בפועל, אבל הם בכח ולא בפועל, לכך אין ראוי להם רק התנועה. וכמו ההפרש בין ישראל לבן נח מצד השביתה, כי ישראל מוכרח שיבא לכלל שביתה, שאם לא יבא לכלל שביתה רק יהא לו תמיד המלאכה שהיא התנועה, נחשב כאילו לא היה לו שלימות, שאם היה לו השלימות היה הוא בא אל המנוחה. וכך הארץ צריכה שתשבות, שאם היה בה מלאכה תמידית*, היה מורה שהיא חסירה השלימות*, ולכך היא במלאכה התמידית, ולא תבא לכלל המנוחה. ולכך כתיב ויקרא כה, ד "שבת שבתון יהיה לארץ", שיהיה לארץ עצמה שביתה, ודבר זה מודיע מעלת הארץ.

159 ועוד ביארנו כי כל דבר שיש לו קדושה, כמו ישראל והארץ, ראוי שיהיה בא לכלל מנוחה ושביתה. כי התנועה היא לגשם, כאשר ידוע מענין התנועה שהיא לגשם. ולפיכך בני נח שהם חמרים בעלי גשמות, אם הם רוצים לשבות, מה שאין ראוי לדבר שהוא בעל גשם, והם רוצים להלביש עצמם במדריגה נבדלת, חייבים מיתה. וישראל שיש להם מדריגה קדושה בלתי גשמית, ראוי שיהיה להם השביתה מן התנועה, דהיינו המלאכה. כי שאר תנועה לא נקראת 'תנועה', כי התנועה בלבד אינה טורח על האדם כלל, אבל המלאכה נקראת תנועה וטורח. ולפיכך נתן לישראל, שהם קדושים, יום קדוש ושביתה. וכן הארץ, אם היה האדם עובדה תמיד, לא היה קדושה לארץ. ולפיכך אמרה תורה לשבות בשביעית ויקרא כה, ד, כי דבר זה מורה על קדושת הארץ בעצמה. ולכן אם אין עושים זה, הם גולים מן הארץ בעון השמיטה. והנה התבאר לך בבירור למה בשביל אלו ד' דברים הם גולים מן הארץ.

160 ויש לך לומר גם כן, כי אלו ג', כולם הם בשביל שהארץ היא קדושה. וכל קדושה היא הפך הטומאה. וידוע כי הטומאה מבטל ומפסיד הקדושה, וכל דבר שהוא קדוש, בנגעו בטומאה מיד בטל הקדושה. ולא מצאנו טומאה רק באלו ג' דברים, שהם בפרט נקראים 'טומאה', וכדאיתא בפרק קמא דשבועות ז: וכמו שהתבאר למעלה. ולפיכך אלו ג' דברים הפך הארץ שהיא קדושה. ויש לך להבין מאוד למה אלו ג' דברים נקראו 'טומאה' בפרט, כי הם דברי חכמה עמוקה מאד. וכן עצמו הענין הרביעי, שהיא השמיטה, הוא מצד קדושת הארץ, שהרי כתיב ויקרא כה, יב "כי יובל היא קודש תהיה לכם מן השדה וגו'". וכן השמיטה היא קדושה בודאי לארץ, שהרי פירות שביעית שם קדושה עליהם. ועוד, השביעית שבת היא, ובשבת כתיב שמות לא, יד "קודש היא לכם". וצוה הכתוב לנהוג קדושה בארץ שלא לעבוד אותה, עד שהיא קדושה כמו בשבת, וכבר התבאר הטעם. ולכך אמר על דברים האלו ישראל גולים ממנה, כי ג' דברים, שהם עבודה זרה שפיכות דמים וגלוי עריות, הם טומאה, והם מטמאים ומבטלין את הקדושה. והרביעית השמיטה, היא עצם הקדושה שיש* אל הארץ. וכאשר אין נוהגין קדושה בארץ, אין הארץ סובלת את הדברים האלו, והם גולים ממנה. ופירוש זה ברור.

161 וכדי שתעמוד עוד על אלו דברים, תדע כי השם יתברך נתן הארץ לישראל בזכות ג' אבות; שהרי לאברהם הבטיח את ישראל על* שיתן לבניהם את הארץ. וכן הבטיח ליצחק בראשית כו, ג, וכן ליעקב בראשית כח, יג, ואם לא היה שבועת האבות, לא היה הארץ לישראל. והארץ בפרט שייכת אל האבות, ולכך נתנה הארץ לאבות בפרט. וכן מוכח הכתוב שאמר ויקרא כו, מב "וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור", אמר כי יזכור* הארץ בשביל האבות, וזה כי מפני שהארץ שייכת לאבות. והיה ראוי שיאמר הכתוב "ואזכור הארץ", כלומר בשביל זכות האבות אזכור הארץ, אבל אמר "והארץ אזכור", כלומר שיש זכירה לארץ, כמו שיש זכירה לאבות. ובמדרש ויק"ר לו, ה, למה הוא מזכיר את הארץ עמהם. אמר רבי שמעון בן לקיש, משל למלך שהיה לו שלש בנות, ושפחה אחת מגדלתן. כל זמן שהמלך שואל בשלום בנותיו היה אומר שאלו לי בשלום מגדלת*, עד כאן. וביאור ענין זה מה שאמר 'ושפחה אחת מגדלתן', כי מעלת האבות דוקא מצד הארץ, כי אם לא היה הארץ, לא הגיעו האבות אל קדושה העליונה, ולכן הארץ מגדלתן. ומזה תדע כי הארץ שייכת לאבות, והאבות אל הארץ ביותר. ולפיכך כאשר מזכיר זכות שלשה אבות, מזכיר גם כן עמהם הארץ, שהם ענין אחד.

162 וכאשר ישראל הם דומים ומתדמים אל האבות, שלהם נתנה הארץ ואליהם שייך הארץ, אז יש להם הארץ. וכאשר הם יוצאים ממדת האבות, עד שאינם דומים להם, אז אין לישראל הארץ, וגולים הימנה*. וכן אם אין שומרים מה שראוי לארץ מצד עצמה, גולים ממנה. ועל ידי אלו ג' עבירות הם יוצאים לגמרי ממדת אבותיהם; כי זהירות מן גלוי עריות תמצא באברהם, שהיה נבדל בתכלית הקדושה שלא היה כמוהו*, וכמו שאמרו במסכת בבא בתרא בפרק קמא טז. "ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה" איוב לא, א, עפרא בפומיה דאיוב, באחריני לא מסתכל, בדידיה מסתכל. ואילו אברהם אף בדידיה לא מסתכל, שנאמר בראשית יב, יא "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את", שעד עתה לא הכיר ביופיה, ועל ידי מעשה הכיר בה עתה, כמו שפירש רש"י ז"ל שם. ולפיכך כאשר ישראל אין נזהרין בגלוי עריות, הם יוצאים ממדת אברהם, והפך הם לאברהם שאליו נתן הארץ. ואם חס ושלום הם עובדים עבודה זרה, אין ראוי שיהיו נחשבים בני יצחק, שאליו שייך הארץ דוקא, שהרי יצחק הקריב גופו לגמרי לשמים, וכל כך היה דבק בעבודת הקב"ה, וזה מקריב לאל אחר, ודבר זה הפך לגמרי אל מדת יצחק.

163 וכן על ידי שפיכות דמים הם הפך ליעקב, כי לא מצינו מי שהיה הפך שפיכות דמים כמו יעקב. וזה ענין נפלא, דאמרינן במסכת נדה בפרק כל היד יג. המוציא ש"ז לבטלה כאילו שופך דמים, שנאמר ישעיה נז, ה "הנחמים באלים תחת כל עץ רענן סוחטי הילדים", אל תקרי "סוחטי", אלא 'שוחטי הילדים'. ומפני כי יעקב היה רחוק מן שפיכות דמים, לא ראה יעקב קרי מימיו, כמו שדרשו ז"ל יבמות עו. על הכתוב שאמר בראשית מט, ג "ראובן בכורי אתה כוחי וראשית אוני", אף שלא היה זה בכונה, רק באונס, כל כך היה רחוק משפיכות דמים, שלא יצא ממנו קרי אשר שייך ליצירה. וכל זה ידוע לנבונים, כי יעקב ועשו הם הפכים; עשו נקרא "אדמוני" בראשית כה, כה, והוא איש דמים רש"י שם. ויעקב אתו החיים. ולכך גם כן יעקב לא מת תענית ה:, כאשר ידוע למי שעמד בסוד קדושים. אשר כל אלו דברים ראוים לאבות מצד מדריגתם ומעלתם העליונה. ולפיכך אם היו חס ושלום נוטים אחר שפיכות דם, הם יוצאים ממדת יעקב, אשר אליו ראוי הארץ, וגולים ממנה.

164 כלל הדבר; כי הארץ נתן השם יתברך לבני אדם תהלים קטו, טז, ולא לתוהו בראה ישעיה מה, יח, רק נתן אותה* לבני אדם. ואשר הם יותר ראשונים לארץ, הם האבות, שאליהם נתנה הארץ בפרט. ואם ישראל מתדמים לאבותם, אשר להם שייך הארץ, ראוי להם הארץ, כמו שהיתה ראויה לאבות. ואם לאו, גולים הימנה. והרביעית מצד שאינם שומרים מה שראוי אל הארץ מצד עצמה, היא השמיטה. כי אין ספק כי השמיטה היא לארץ, כדכתיב בקרא ויקרא כה, ב "ושבתה הארץ שבת לה'". הרי לך ג' דברים, שהם עבודה זרה, גלוי עריות, שפיכות דמים, שאם חס ושלום חוטאים בהם כאילו לא היו בני אברהם יצחק ויעקב, אשר להם נתנה הארץ. וחטא הרביעי שחוטא בארץ עצמה, היא השמיטה שהיא לארץ, כמו שפירשנו למעלה כי השמיטה ראויה לארץ, ובעון זה גולים הימנה. וכדכתיב ויקרא כו, מב "וזכרתי את בריתי יעקב וגו'", ודברים אלו מבוארים. והנה הארכנו לך פירוש המשנה הזאת, והכל עולה על דרך אחד נכון מאוד.

165 ומעתה לא יקשה לך מה שקרא כל אלו ד' עבירות עבירה אחת, שודאי נחשבים עבירה אחת, רוצה לומר בטול קדושת הארץ, וכאילו אמר שעל עבירות בטול קדושת הארץ גולים, ובטול קדושת הארץ הוא על ידי עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים ובטול שמיטה. או פירושו על עבירות קלקול הארץ, ואלו ד' עבירות קלקול הארץ הם, כולם נחשבים עבירה אחת, ולא קשיא מידי. ואם יש לך לב להבין תמצא אלו שבע פורעניות על שבעה גופי עבירות, ששלשה מהם הרעב, ואחר כך חיה רעה דבר וחרב וגלות, כי אלו ד' פורעניות הם כוללים, שבהם העולם יוצא מן הסדר הראוי אל העולם, והחכם יבין מדעתו.

166 בְּאַרְבָּעָה פְרָקִים הַדֶּבֶר מִתְרַבֶּה. בָּרְבִיעִית וּבַשְׁבִיעִית וּבְמוֹצָאֵי שְׁבִיעִית וּבְמוֹצָאֵי הֶחָג שֶׁבְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. בָּרְבִיעִית, מִפְּנֵי מַעְשַׂר עָנִי שֶׁבַּשְּׁלִישִׁית. בַּשְּׁבִיעִית, מִפְּנֵי מַעְשַׂר עָנִי שֶׁבַּשִּׁשִּׁית. וּבְמוֹצָאֵי שְׁבִיעִית, מִפְּנֵי פֵרוֹת שְׁבִיעִית. וּבְמוֹצָאֵי הֶחָג שֶׁבְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה, מִפְּנֵי גֶזֶל מַתְּנוֹת עֲנִיִּים:

167 בארבעה פרקים וכו'. המשנה הזאת נשנית כאן אחר שאמר למעלה משנה ח 'דבר בא לעולם וכו", אמר כי הדבר גם כן מתרבה בארבעה פרקים בשביל אלו ד' דברים. ואין להקשות, אחר שאמר למעלה שם כי הדבר בא בשביל ד' מיתות שלא נמסרו לבית דין ועל פירות שביעית, וכאן אמר בארבעה פרקים הדבר מתרבה מפני דברים אחרים. ועוד קשה, למה לא חשב גם כן גזל תרומה ומעשר* ומעשר שני.

168 ויש לתרץ, דכאן אמר 'בד' פרקים הדבר* מתרבה', ופירוש שמתרבה הדבר יותר ממה שרגיל להיות, אבל שיהיה דבר גדול מאוד, דבר זה אינו. ולעיל אמר שם 'דבר בא לעולם', דהיינו דבר גדול בא לעולם. והטעם נראה כי הדבר מתרבה על אלו דברים, מפני מעשר עני וגזל מתנות עניים ופירות שביעית, מפני כי כל אלו שייכים לעני, והעני חיותו תלוי באלו הדברים, שבהם מחיה את נפשו. ואינו דומה הגוזל את העני למי שגוזל את העשיר; כי מי שגוזל את העני, אף אם אין גוזל רק שוה פרוטה, כאילו גוזל את נפשו, שנאמר משלי כב, כב-כג "אל תגזל דל כי דל הוא ואל תדכא עני בשער כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש". ולמה נוטל נפשו, אבל דבר זה בשביל שגזל דבר שהוא פרנסת נפשו, כי כל אשר לעני בו הוא מתפרנס, שאין לו ממון רק להחיות את נפשו, ונחשב כאילו נוטל את נפשו. ולכך הקב"ה נוטל גם כן ממנו נפשו. ולפיכך העונש מדה כנגד מדה, שבא הדבר עליהם, ונוטל את נפשם.

169 ואף על גב דגם חרב ממית, אין זה מדה כנגד מדה, שהם לא עשו רק שמנעו החיים, הוא הפרנסה, שהוא חיות הנפש, ולכך הדבר בא ונוטל החיים, והגוף נשאר. ולא כן החרב, שהורג את הגוף ולא את הנפש, רק הדבר נוטל את הנפש. וכל אלו שייכים לעניים דוקא, שהרי מתנות עניים הם. ופירות שביעית נמי לעניים הוא, דכתיב שמות כג, יא "והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך". הרי אלו דברים כולם הם לעניים, והנוטל דבר זה הוא נוטל חיותו ונפשו. אבל תרומה ומעשר שני אינם רק -לכהן- לעני, ולכך לא שייך לומר על זה כך.

170 ומפני כי העני צועק, על זה הדבר מתרבה מיד באותו פרק עצמו, ואין הקב"ה ממתין לו כלל, שהרי העני צועק והדבר מתרבה מיד. ולפיכך קאמר 'הדבר מתרבה', כלומר שהוא מוסיף ממה שראוי להיות מפני דברים אלו באותו פרק עצמו הוא. אבל בשביל מיתות שלא נמסרו לבית דין ופירות שביעית, שאין כאן צעקה עניים, רק שלא עשה המצוה שהיה לו להפקיר לעניים, על זה הדבר בא לעולם, כי אין הדבר בא מיד כמו שהוא כאשר העני צועק, אבל השם יתברך מאריך להם, וגובה חובו בפעם אחר*, ושייך בזה 'הדבר בא לעולם'.

171 ועוד תבין כי למעלה משנה ח אמר 'דבר בא לעולם', שכבר אמרנו כי החטא היה בדָבָר שדומה לדֶבֶר עצמו, דהיינו מיתות בית דין, שהיה להם להמית בכח דין. וגם פירות שביעית שהיה להם לאבד אותם, והם לא עשו, לכך בא הדבר בכח הדין. אבל אלו שאין נותנין מתנות עניים, ולוקחין חיותם, ואין כאן ענין דבר בעצמו, רק שמפסידים חיותם, וזהו מיתה בלבד. ובזה הדבר מתרבה, כלומר שמביא מיתה לעולם, ודבר זה מבואר.

172 אַרְבַּע מִדּוֹת בָּאָדָם; הָאוֹמֵר שֶׁלִּי שֶׁלִּי וְשֶׁלְּךָ שֶׁלָּךְ, זוֹ מִדָּה בֵינוֹנִית. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, זוֹ מִדַּת סְדוֹם. שֶׁלִּי שֶׁלָּךְ וְשֶׁלְּךָ שֶׁלִּי, עַם הָאָרֶץ. שֶׁלִּי שֶׁלָּךְ וְשֶׁלְּךָ שֶׁלָּךְ, חָסִיד. שֶׁלִּי שֶׁלִּי וְשֶׁלְּךָ שֶׁלִּי, רָשָׁע:

173 ארבע מדות באדם וכו'. אפשר לומר כי סמך המשנה לכאן, כי אמר למעלה משנה ט כי הדבר בא לעולם מפני גזל מתנות עניים, ומדה זאת היא באה כאשר הוא אומר 'שלך שלי', ולכך הוא גוזל עניים כאשר אין מדקדק על ממון חבירו, והוא רשע. ויש לומר גם כן שבעל מדה זאת שאינו רוצה לתת מתנות עניים, יאמר גם כן כשם שאין אני רוצה בממון אחר, כך לא אתן משלי, ולכך סמך אחריו ארבע מדות וכו'.

174 ויש לשאול מה שאמר 'שלך שלי ושלי שלך, עם הארץ', למה בעל מדה זאת נקרא 'עם הארץ' כאשר אומר 'שלי שלך ושלך שלי', ולמה אין זה* מדה בינונית כמו 'שלך שלך ושלי שלי'. ופירוש דבר זה, כי כאשר אומר 'שלי שלך', אין מדה זאת שאומר 'שלי שלך' מפני שהוא נדיב וטוב לב ולכך אומר 'שלי שלך', שאין הנדיב מבקש מן האחרים דבר לומר 'ושלך שלי'*. אבל כאילו אומר 'שלי שלך' כדי שיהיה גם כן 'שלך שלי', ויהיה ממוני ממונך וממונך ממוני. ועל זה אמר שמדה זאת היא מדה של עם הארץ, כי אם היה לו שכל וחכמה, השכל והחכמה נותן שכל אשר הוא לאדם הוא שלו. וזה שאמר 'שלי שלך ושלך שלי', ואינו נותן גדר והבדל בין ממון שלו ובין ממון של אחרים, רק שוה זה כמו זה, בודאי דבר זה יוצא מגדר החכמה, שהחכמה משערת הכל לפי הראוי להיות, ונותן גדר לכל דבר ודבר. ולפיכך האומר 'שלי שלך ושלך שלי, עם הארץ', שאין בו חכמה כלל, ומפני כך אין אצלו שעור וגדר. וכבר אמרנו לך* גם כן למעלה כי מי שמקבל מן אחרים יש לו מדריגה חמרית, כי החומר מקבל. ולפיכך מי שאמר 'שלי שלך ושלך שלי', כלומר כי יש לי* לקבל ממך ואתה תקבל ממני, כל אחד יקבל מאחר, שזהו עם הארץ שהוא בעל חומר. שכל ענין החומר שהוא מקבל תמיד, כמו שבארנו אצל למעלה פ"ד מ"א 'איזה* עשיר השמח בחלקו'. ולכך אמר שמי שאומר 'שלי שלך ושלך שלי' הוא מדת עם הארץ, כי השכל הוא פשוט, אינו מקבל מזולתו, רק עומד בעצמו, ופירוש זה ברור מאוד.

175 ואמר עוד 'שלי שלי ושלך שלך זו היא מדה בינונית'; כי יש מעלה טובה, שאינו חפץ בממון אחר. ומדה אחת לרעה, שאין רוצה להטיב לאחר, ולפיכך הוא מדה בינונית. ולא אמר כאן 'יצא שכרו בהפסדו', דלא שייך בהא מלתא לומר כך, רק לקמן משנה יא, שהשכר גופיה מביא ההפסד, או ההפסד* מביא השכר, שייך לומר 'יצא שכרו בהפסדו', או 'הפסדו בשכרו', כמו שיתבאר לקמן. אבל כאן אין מה שאומר 'שלי שלי' מביא המדה שאומר 'שלך שלך', ולא מה שאמר 'שלך שלך' מביא המדה 'שלי שלי'. לכך אמר שזהו שאינו חומד ממון אחר הוא מדה בינונית. ועוד, מפני שמעמיד דבריו על הדין, ואינו מוותר מן הדין להיות נקרא 'חסיד', וגם אינו גורע מן הדין להיות נקרא 'רשע', ולכך הוא בינוני, וזהו נכון.

176 ויש אומרים זה מדת סדום. נראה כי אלו יש אומרים סוברים כי מי שאומר 'שלך שלך', כדי שלא יבאו אחרים לבקש ממנו גם כן, לכך אומר 'שלך שלך' כדי שיהיה אומר 'שלי שלי'. כי אי אפשר לאדם לבקש דבר כמו זה, שיאמר 'שלי שלי ושלך שלי', ולפיכך אומר 'שלך שלך' כדי שלא תבקש משלי. ודבר זה בודאי מדת סדום, שלא היו רוצים להנות אחרים משלהם כלל, והיו מרחיקים עצמם שלא יהיו מהנים אחרים עד שלא היו רוצים הם להיות נהנים מאחרים, מפני שהיו יראים שגם אחרים יבאו להיות נהנים מהם. ולכך מדה זאת שאומר 'שלך שלך ושלי שלי' מדת סדום. ובהא פליגי; כי ללישנא קמא האומר 'שלך שלך ושלי שלי' אין אומר 'שלך שלך' כדי שלא יבאו אחרים להיות נהנים ממנו וכו', רק שאינו חפץ להנות מן אחרים. ואם היה שואל חבירו דבר, שזה נהנה וזה לא חסר ב"ק כ., היה עושה. וליש אומרים לא היה עושה, כי מה שאמר 'שלך שלך', שאפילו דבר שלא היה חבירו חסר דבר בזה, וכל זה* שלא יבא אדם להיות נהנה ממנו, וכיון שמרחיק כל כך, בודאי אינו רוצה שיהיו אחרים נהנים ממנו כלל, אפילו בדבר שאינו חסר. ואין להקשות, מנין ליש אומרים לומר שלכך אינו רוצה להיות נהנה מן אחרים כדי שגם אחרים לא יהיו נהנים ממנו, שמא מדה בינונית היא. ויראה דסבירא ליה דיותר יש לומר מה שאמר 'שלך שלך ושלי שלי' הכל מדה אחת, בשביל כך אומר 'שלך שלך' כדי שיוכל לומר 'שלי שלי', כדלעיל. ולא תאמר מה שאומר 'שלך שלך' שאינו רוצה להיות נהנה, והוא מדה טובה, ו'שלי שלי' היא מדה רעה, דבר זה אין סברא כל כך, ויותר יש לומר שהכל מדה אחת.

177 ואמר עוד 'שלי שלך ושלך שלך חסיד'. יש מקשים, איך אפשר לומר 'שלי שלך ושלך שלך' יהיה חסיד, שלא יהיה מקפיד על שלו, ויתן כל אשר לו לאחרים. ומפני זה טרחו ליישב הדברים. והכל אין בו ממש, כי בודאי לא דברו חכמים על מי שהוא מוותר יותר מדאי, שכבר אמרו כתובות נ. המוותר אל יוותר יותר מחומש, שלא יהיה נצרך לבריות. אבל מה שאמרו כאן 'שלי שלך ושלך שלך' הוא חסיד, היינו שהוא מוותר עד חומש, או כאשר ירצה לפי הראוי. ולא בא לומר שכך הוא אומר על כל אשר לו, כי דבר זה בודאי אין ראוי לומר. ובדבר זה אין צריך להאריך כלל, ופשוט הוא.

178 אַרְבַּע מִדּוֹת בַּדֵּעוֹת. נוֹחַ לִכְעוֹס וְנוֹחַ לִרְצוֹת, יָצָא שְׂכָרוֹ בְהֶפְסֵדוֹ. קָשֶׁה לִכְעוֹס וְקָשֶׁה לִרְצוֹת, יָצָא הֶפְסֵדוֹ בִּשְׂכָרוֹ. קָשֶׁה לִכְעוֹס וְנוֹחַ לִרְצוֹת, חָסִיד. נוֹחַ לִכְעוֹס וְקָשֶׁה לִרְצוֹת, רָשָׁע:

179 ארבע מדות וכו'. נסמכה המשנה הזאת לכאן לומר כי עוד מצאנו מדות שיש מהם טובות, ויש מהם רעות, ויש ממוצעות, כמו שאמר במשנה לפני* זה.

180 ויש לשאול, מה ענין חסידות אצל אשר הוא 'קשה לכעוס ונוח לרצות'. וכן למה נקרא 'רשע' כאשר הוא נוח לכעוס וקשה לרצות. ועוד קשה, למה לא אמר 'נוח לכעוס ונוח לרצות זהו מדה בינונית', כמו שאמר למעלה משנה י שכאשר צד אחד לטובה וצד אחד לרעה אמר שזהו מדה בינונית.

181 ודע לך כי תמצא שיש* בני אדם קשים בטבע, ומפני הקושי שלהם אינם נוחים לכעוס, ואינם נוחים לרצות מפני קושיים. ויש בני אדם שהם רכים בטבע בכל, והם נוחים לכעוס ונוחים לרצות. כלל הדבר; או שהוא קשה בכל, או שהוא רך בכל. ואין הטבע נותן שיהיה נוח לכעוס ויהיה קשה לרצות, שיהיה בו מן שתי המדות, שזה אינו. ולכך אמר שאם הוא נוח לכעוס ונוח לרצות, 'יצא הפסדו' מה שהוא נוח לכעוס 'בשכרו', כלומר כי מה שהוא רך ונוח בעצמו, מביא לו השכר וההפסד שיש לו. כי מן מה שהוא נוח לכעוס יצא שכרו, שהוא נוח לרצות. כי לכך אמר 'יצא הפסדו בשכרו', מאחר כי מה שהוא נוח לכעוס גורם לו שהוא נוח לרצות, כי הוא נוח בטבע בכל. וכן אם 'קשה לכעוס וקשה לרצות', 'יצא שכרו', מה שהוא קשה לכעוס, 'בהפסדו', שהוא קשה לרצות. ולפיכך אמר 'קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד', דודאי כיון שהוא 'קשה לכעוס' טבעו קשה, ומפני כך קשה לכעוס. ומה שהוא 'נוח לרצות' זה* בודאי שהוא אוהב הבריות, ולכך הוא נוח לרצות, ומתגבר על טבעו. או איפכא, שהוא בטבע רך, ולכך הוא 'נוח לרצות', ומה שהוא 'קשה לכעוס' אין זה רק שגובר על טבעו שלא יכעוס על הבריות, מפני אהבת הבריות, וחס על כבוד הבריות, ולכך הוא חסיד בודאי. וכן אם הוא 'נוח לכעוס וקשה לרצות', בודאי או שטבעו בודאי רך, ולכך הוא נוח לכעוס, ואם כן למה אינו 'נוח לרצות', אלא שהוא שונא הבריות, ולכך אינו נוח להם לרצות, מפני רשעתו. או איפכא, שהוא קשה בטבע, ולפיכך הוא קשה לרצות. ואם כן למה אינו קשה לכעוס, רק מפני שהוא שונא את הבריות, ולכך הוא נוח לכעוס, ולכך הוי רשע.

182 ואמנם יש לפרש מה שאמר כאן 'נוח לכעוס וקשה לרצות' שהוא רשע, וכן מה שאמר 'קשה לכעוס ונוח לרצות' הוא חסיד כמשמעו, וכדאמרינן בפרק -ד'- ג' דנדרים כב:, אמר רב נחמן, כל אדם הכועס בידוע שעונותיו מרובין מזכיותיו, שנאמר משלי כט, כב "איש אף יגרה מדון ובעל חמה רב פשע", עד כאן הגמרא. הרי לך כי מי שהוא נוח לכעוס הוא "רב פשע", כמו שאמר הכתוב. ובודאי דבר זה יש לו טעם מופלג בחכמה מאוד, כי כל כעס היא יציאה מן השווי בתגבורת כאשר הוא בעל כעס וחמה, שהוא יוצא מן השעור הראוי. ודבר זה הוא מורה על פשע וחטא, כי האדם אשר הוא בעל זכיות אינו יוצא מן השווי, ואדרבא, הוא נשאר בשווי, כמו שנקרא 'צדיק' ו'ישר', שהוא נשאר על היושר השוה, מבלי שהוא יוצא מן היושר הגמור. וזה שהוא בעל חמה רב*, יוצא ברגזנותו מן היושר והשווי, בודאי הוא בעל פשע, שבעל פשע הוא יוצא מן היושר ומן השווי. ומפני זה אמר בכאן מי שנוח לכעוס וקשה לרצות הרי הוא קרוב אל הכעס ואל החימה, ולהיות עומד בחימה ובכעס, וזהו יציאה מן השווי והיושר. ולהפך גם כן, אם הוא קשה לכעוס ונוח לרצות, בודאי אדם כזה בעל שווי ובעל יושר הוא, ולכך קשה שיצא מן השווי. ואם הוא יוצא, נוח לחזור אל השווי, שהוא מקומו, שהוא איש צדיק וישר, כי הכעס היא יציאה בתגבורת החימה מן השווי, ודבר זה מבואר.

183 אַרְבַּע מִדּוֹת בַּתַּלְמִידִים; מַהֵר לִשְׁמוֹעַ וּמַהֵר לְאַבֵּד, יָצָא שְׂכָרוֹ בְהֶפְסֵדוֹ. קָשֶׁה לִשְׁמוֹעַ וְקָשֶׁה לְאַבֵּד, יָצָא הֶפְסֵדוֹ בִשְׂכָרוֹ. מַהֵר לִשְׁמוֹעַ וְקָשֶׁה לְאַבֵּד, חָכָם. קָשֶׁה לִשְׁמוֹעַ וּמַהֵר לְאַבֵּד, זֶה חֵלֶק רָע:

184 ארבע מדות בתלמידים וכו'. נראה לומר מה שאמר כאן 'מהר לשמוע ומהר לאבד, יצא שכרו בהפסדו', ולא אמר 'זהו חלק בינוני' כמו שאמר 'חלק טוב' ו'חלק רע', היה לו לומר 'חלק בינוני'. כי מה שאמר 'יצא שכרו בהפסדו', ודבר זה כאשר יגיע לו הפסד מתוך השכר יאמר 'יצא שכרו בהפסדו', או שמגיע לו שכר מתוך ההפסד 'יאמר יצא הפסדו בשכרו', וכמו שבארנו למעלה.

185 וכאן למה מגיע מה שהוא 'ממהר לאבד' מן מה שהוא 'ממהר לשמוע'. וכן מה שאמר 'יצא הפסדו בשכרו'. ויראה, דודאי כאשר האדם ממהר לשמוע, אין הדברים חקוקים כל כך בנפשו כמו אותו שהוא קשה לשמוע. כי זהו שהוא קשה לשמוע, שטרח הרבה, לכך לא יֵאָמר בו ב"ב לט. 'מלתא דלאו אדעתיה לא רמיא עליה דאנשיה', ולא מדכר, שהרי היה טורח בו מאוד, והגיע אל זה בטרחה יתירה ורבה, ורמי עליה טובא, וכהאי גוונא שייך לומר שהוא זוכר יותר. אבל ה'ממהר לשמוע', ובקל מגיע לזה, ולא טרח, בודאי אינו זוכר כל כך כיון שהגיע לו בקלות, ולכך 'ממהר לשמוע וממהר לאבד', 'יצא שכרו' זה שהוא ממהר לשמוע 'בהפסדו', שהוא ממהר לאבד. שמתוך שקבל הדברים בלא טורח, כאילו הגיע לו מעצמו, ולכך 'לאו אדעתיה', ולא מדכר. וכך להפך גם כן, 'קשה לשמוע וקשה* לאבד, יצא הפסדו בשכרו', מפני שהוא קשה לשמוע, בודאי* טרח הרבה ונתן דעתו ולבו על הדברים, ובשביל זה נשארים אצלו.

186 אַרְבַּע מִדּוֹת בְּנוֹתְנֵי צְדְקָה; הָרוֹצֶה שֶׁיִּתֵּן וְלֹא יִתְּנוּ אֲחֵרִים, עֵינוֹ רָעָה בְּשֶׁל אֲחֵרִים. יִתְּנוּ אֲחֵרִים וְהוּא לֹא יִתֵּן, עֵינוֹ רָעָה בְשֶׁלּוֹ. יִתֵּן וְיִתְּנוּ אֲחֵרִים, חָסִיד. לֹא יִתֵּן וְלֹא יִתְּנוּ אֲחֵרִים, רָשָׁע:

187 ארבע מדות בנותני צדקה. יש לשאול, שאמר 'ד' מדות בנותני צדקה', ואמר אחר כך 'לא יתן ולא יתנו אחרים', ואם כן אינו נותן צדקה. ועוד קשה, שאמר 'הרוצה שיתן ולא יתנו אחרים', דבר זה אין סברא שרוצה שיתן, ולא יתנו אחרים, שאם הוא רוצה שיתן, כל שכן שרוצה שיתנו אחרים. ופירוש זה, כי מה שאמר 'בנותני צדקה', כלומר שמוטל עליהם שיתנו צדקה דברים טו, ח, ויקראו 'נותני צדקה' כאשר מוטל עליהם הצדקה.

188 ומה שאמר 'הרוצה שיתן ולא יתנו אחרים', נראה שאין לפרש משום שעושה צדקה ליוהרא ולכבוד בעלמא, ולפיכך אין רוצה שיתנו אחרים, דזה לא שייך לומר 'עינו רעה בשל אחרים', דהא גם עינו בשלו רעה, רק שאומר שיתן בשביל יוהרא בעלמא, ובלאו הכי היה עינו רעה. אבל נראה דהכי פירושו, שהוא אדם שמהנה אחרים, ומתוך כך עינו רעה שיתנו אחרים, כיון שהוא מהנה תמיד אחרים, אם יתנו הרי הם יהיו חסרים. ולפיכך אמר שהוא אוהב אחרים כל כך עד שעינו רעה אם יתנו אחרים, רק הוא רוצה ליתן.ועוד יש לפרש, כי לפעמים יש בו שתי מדות; שהוא נדיב לב מאוד, כגון לתת להקדש, שלא שייך בזה רע עין. כי רע עין הוא שייך לומר שעינו רעה שלא יהנה אחר ממנו כלום, ולפיכך בנתינת צדקה לאחר עינו רעה. ולפעמים הוא נדיב כל כך, שמכריע נדיבת לבו על מדת עין רעה. שעינו רעה בשל אחרים, ורוצה שיתן, ואינו רוצה שיתנו אחרים, דהא לא שייך כאשר יתנו אחרים נדיבות לב, והוא בעל עין הרע. ולכך מצד עין הרע שבו אין רוצה שיתנו אחרים. והשתא הוי שפיר 'רוצה שיתן ולא יתנו אחרים, עינו רעה בשל אחרים'.

189 וקשה, למה 'לא יתן ויתנו אחרים, עינו רעה בשלו', ולמה לא נקרא 'רשע', שהרי מונע עצמו מן הצדקה. ומפני שהוא רוצה שיתנו אחרים, וכי בשביל זה יצא* מידי רשעתו. וגם זה אין קשיא, כי אין הכונה שאומר שיתנו אחרים, רק הוא משתדל בכל כחו ומטריח עצמו מאוד שיתנו אחרים, ואין ראוי שיהיה נקרא 'רשע' כהאי גונא, שאין 'רשע' רק מי שהוא רע לבריות, וזה אינו רשע לבריות, רק טוב לבריות, שהרי מטריח מאוד שיתנו אחרים. רק שעינו* רעה בשלו, ובשביל כך אינו רוצה שיתן, אבל 'רשע' לא שייך לקרותו, כיון שהוא משתדל שיתנו אחרים.

190 ויש מקשים, בסיפא דקאמר 'יתן ויתנו אחרים, חסיד', מה חסידות יש כאן, הרי מחויב שיתן צדקה, ובשביל שמקיים מצות צדקה אין ראוי שיהיה נקרא 'חסיד', רק שאינו רשע. אבל לפי מה שפירשנו לא יקשה כלל, כי מה שאמר 'יתן ויתנו אחרים', היינו שהוא משתדל בכל כחו שיתנו אחרים, ומטריח ומעשה* אחרים שיתנו. והיה די שיאמר אני אתן מה שהשם יתברך צוה אותי, אבל לא לטרוח עצמי שיתנו אחרים, כיון שכבר עשיתי המוטל עלי. וכהאי גוונא אינו מחויב, רק הוא מדת חסידות. פשיטא אם לא יתן, אף על גב שהוא מטריח עצמו שיתנו אחרים, אין ראוי שיהיה נקרא 'חסיד', כי מה חסידות יש כאן, שהרי הוא אינו נותן, ולפיכך יאמר 'עינו רעה בשלו'.

191 ויש מקשים, שהיה לו לומר 'עינו רעה' בלבד, ולא שייך לומר 'עינו רעה בשלו', דהא בשלו אין עינו רעה, רק עינו רעה באחר, שאינו רוצה לתת לו, וכדכתיב דברים טו, ט "ורעה עינך באחיך". ואין זה קשיא, כי הבי"ת משמשת בלשון 'עם', והיא בי"ת הכלי, כמו ר' במדבר לה, יז "באבן יד הכהו". ורוצה לומר שהוא בעל עין רעה עם ממון שלו. וכן 'עינו רעה בשל אחרים', שהוא נוהג מנהג עין הרע עם ממון שהוא של אחרים. ואין* הפירוש שנותן עין הרע בשלו, רק פירושו שיש לו עין הרע בשלו, שאילו היה עין טובה היה נותן לאחר, אבל יש עין רעה בשלו, לכך אינו נותן לאחר.

192 ומשנה הזאת ראויה שתהיה אחר 'ד' מדות, שלי שלי וכו" למעלה משנה י, שגם אותה משנה מדברת בענין זה. רק שהחלוקה שעשה התנא בב' המשניות הקודמות משניות יא, יב הם שוים לגמרי; בשניהם אמרו 'יצא שכרו בהפסדו', ומפני שהם שוים לגמרי סדרם ביחד.

193 אַרְבַּע מִדּוֹת בְּהוֹלְכֵי לְבֵית הַמִּדְרָשׁ. הוֹלֵךְ וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה, שְׂכַר הֲלִיכָה בְיָדוֹ. עוֹשֶׂה וְאֵינוֹ הוֹלֵךְ, שְׂכַר מַעֲשֶׂה בְיָדוֹ. הוֹלֵךְ וְעוֹשֶׂה, חָסִיד. לֹא הוֹלֵךְ וְלֹא עוֹשֶׂה, רָשָׁע:

194 ד' מדות בהולכי לבית המדרש וכו'. המשנה הזאת ששנה* כאן גם כן היא דומה אל המשניות שלפני זה, שיש בהם חלוקה של ד'; הטוב והרע, ושנים ממוצעים. ומה שלא שנה אותה אחר משנה יב 'ארבע מדות בתלמידים', מפני שהמשנה הזאת של 'ארבע מדות בהולכי לבית המדרש' אינו דומה לגמרי אל ד' מדות הראשונות*; כי כאן אף על גב שאמר 'שכר מעשה בידו', מכל מקום הוא מצוה גם כן, ואינה כמו הנך דלעיל שהמדה האמצעית אין בה טובה כלל, ואדרבא, 'יצא שכרו בהפסדו', שיש כאן צד רע ויש כאן צד טוב. וכן 'ארבע מדות בנותני צדקה' למעלה משנה יג, המדה הממוצעת יש בה צד אחד טוב, וצד אחד רע, שאמר שם 'עינו רעה בשלו', או 'עינו רעה בשל אחרים', ובכל אחד צד אחד טוב וצד אחד רע. ולפיכך שייכים יותר ביחד, ממה שיִשָנה המשנה הזאת שאמר 'שכר הליכה בידו', או 'שכר מעשה בידו', אף על גב שאינו טוב לגמרי, מכל מקום עושה המצוה. ולפיכך יותר יש לשנות המשנה ד'ארבע מדות בנותני צדקה' אחר משנה דלעיל משנה יב, משישנה המשנה הזאת ד'ארבע מדות בהולכי לבית המדרש'.

195 ופירוש 'ארבע מדות בהולכי לבית המדרש', היינו שראויים לילך לבית המדרש, לאפוקי אם לאו בר הכי, שהוא עם הארץ, לא שייך לומר 'אינו הולך ואינו עושה, רשע', דמה יש לו לילך, כיון שאינו מבין דבר. רק מיירי במי שיש לו לילך לבית המדרש.

196 ומה שאמר 'הולך ואינו עושה, שכר הליכה בידו', יש להקשות; מאי שנא דלגבי הליכה לבית המדרש קאמר* 'שכר הליכה' בידו משאר מצות. שהיה לו לומר גם כן שאם הלך לתת צדקה ולא עשה, שכר הליכה בידו. ועוד, כיון שלא עשה המצוה, בודאי לא שייך בזה 'שכר הליכה בידו'. ועוד קשיא, שאמר 'שכר מעשה בידו', ומה גרע כחו כיון שלמד בביתו, מאי שנא למד בביתו או שלמד בבית המדרש.

197 ופירוש דבר זה, כי שאר מצוה אינו כמו תורה, שהוא הולך לשמוע מאחר התורה המלמד אותו, כי אין התורה אצלו, רק אצל המלמד תורה, והוא הולך לקבל את התורה. ולכך בכאן המצוה יותר בהליכה, כי ההליכה היא הכנה גמורה כאשר הולך לבית המדרש. ובשאר מצות אין נראה שיהיה שייך לומר בזה 'שכר הליכה בידו', שאפילו אם הולך לקנות לולב, שאין לו לולב, מכל מקום אפשר* שתהיה המצוה בידו. אבל התורה אינו כך, כי עיקר התחלת התורה צריך לקבל מאחר. וכן אצל בית הכנסת אמרו סוטה כב. שאם הולך לבית הכנסת יש שכר פסיעות, משום כי דבר זה הוא המצוה שילך ממקמו אל בית הכנסת שהוא לרבים ביחד, וגם בזה שייך שכר הליכה. ולפיכך קאמר 'הולך ואינו עושה, שכר הליכה בידו', כיון שהכין עצמו ללמוד תורה, יש בידו שכר הליכה, שהוא הכנה. כי ההכנה למצוה כמו זאת, אי אפשר שלא יהיה מצוה בפני עצמו.

198 ועוד, כי ההליכה לענין* תורה, הוא עושה* דבר בגופו, אבל הלומד אינו בגופו. והרי כאשר הולך ללמוד תורה עוסק במצוה בגופו ובשכלו; כי ההליכה הוא בגופו, והלמוד הוא בשכלו, וכל אחד ואחד דבר בפני עצמו. ולא כן ההולך לעשות מצוה, אין זה דבר בפני עצמו, כי הכל על ידי גופו, רק אצל הליכה לתורה שיש בזה שכר הליכה ושכר למוד, כל אחד ואחד בפני עצמו. ולפיכך בברייתא שבת קכז. 'אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה', קאמר 'והשכמת בית המדרש ותלמוד תורה', כלומר ההליכה דבר בפני עצמו, והלמוד גם כן דבר בפני עצמו. כי אלו שני דברים ההליכה והלמוד הוא לשני דברים מחולקים, כמו שבארנו, ולכך יש שכר לכל אחד, ודבר זה לא שייך במצוה, והכל נכון.

199 ופירוש 'הולך ואינו עושה', שלא הבין הלמוד מפני שהיה קשה מאוד להבין. שאין לפרש כי לא רצה להבין, אם כן רשע גם כן הוי. אלא שכל כך קשה להבין, ומכל מקום אם טרח הרבה, והיה מצטער על הלמוד, היה מבין. ומה שאמר בלשון 'ואינו עושה', ולא אמר 'הולך ולא למד', מפני שהיה משמע שלמד ותכף שכח מה שלמד, ונקרא 'שלא למד' אף אם הבין, רק שלא נשאר אצלו. ולכך אמר 'הולך ואינו עושה', כלומר שלא עשה דבר. ועוד, דהוי משמע 'שלא למד' דהיינו שלא הבין, מכל מקום הוציא מן הפה בגרסא אף שלא הבין. ולכך אמר 'שלא עשה', דהיינו שלא עשה כלל, דאפילו לגרוס אינו יכול, ואפילו הכי שכר הליכה בידו. אי נמי, דלכך אמר 'הולך ולא עושה', משום שאם אמר 'הלך ולא למד' היה צריך לומר בסיפא 'לא הלך ולמד', והיה משמע שלמד מאחר, כי כך משמע לשון 'למד' שהוא למד מאחר. אבל אם למד בעצמו לא הוה מידי, ולכך אמר לשון 'עושה', כלומר שעשה בתורה בעצמו, ואפילו הכי יש לו שכר. ולכך אנו מברכין 'לעסוק בתורה', ולא 'ללמוד בתורה', דלשון 'ללמוד' משמע ללמוד מאחר, ואין מברכין על זה, רק שעוסק בתורה.

200 ומקשין על זה, שאמר 'הולך ועושה, חסיד', מה חסידות יש בזה, וכי אין מחויב ללמוד תורה. ולפי אשר פירשנו לא קשה, כי אפשר לו ללמוד בביתו, והולך לבית המדרש, וזהו בודאי יותר עדיף כמו שפירשנו, כי מטריח עצמו בגופו, ועל זה יש שכר בפני עצמו, ולפיכך הוא חסיד. ועוד, הלמוד ברבים הוא יותר עדיף, ודבר זה אין צריך לבאר, כי אין דומה התורה שלמד בביתו, או שלמד בישיבת חברים.

201 ומה שאמר 'לא הולך ולא עושה יקרא רשע', שאין לך בריה שלא נמצא בה שלימות מה, וכאשר לא נמצא בו* שלימות כלל ראוי שיקרא 'רשע', כיון שלא נמצא בו שלימות דבר מה שראוי להיות בסתם אדם, והוא יוצא מגדר סתם אדם.

202 אַרְבַּע מִדּוֹת בְּיוֹשְׁבִים לְפְנֵי חֲכָמִים. סְפוֹג, וּמַשְׁפֵּךְ, מְשַׁמֶּרֶת, וְנָפָה. סְפוֹג, שֶׁהוּא סוֹפֵג אֶת הַכֹּל. מַשְׁפֵּךְ, שֶׁמַּכְנִיס בָּזוֹ וּמוֹצִיא בָזוֹ. מְשַׁמֶּרֶת, שֶׁמּוֹצִיאָה אֶת הַיַּיִן וְקוֹלֶטֶת אֶת הַשְּׁמָרִים. וְנָפָה, שֶׁמּוֹצִיאָה אֶת הַקֶּמַח וְקוֹלֶטֶת אֶת הַסֹּלֶת:

203 ארבע מדות וכו'. אלו מדות יש לשאול עליהם, אם מה שאמר 'ספוג', 'שהוא סופג הכל', כלומר שנשארים הדברים אצלו כמו שנשאר בספוג מה שמקבל הספוג, אם כן היינו שאמר למעלה משנה יב שהוא קשה לאבד. וכן אם המשפך 'שמכניס בזו ומוציא בזו', היינו שהוא שוכח, דבר זה אמר למעלה שם בארבע מדות של תלמידים. ועוד, למה אמר למעלה 'ארבע מדות של התלמידים', וכאן אמר 'ביושבים לפני חכמים'.

204 אבל פירוש דבר זה שאמר 'ארבע מדות ביושבים לפני חכמים', ששומעים חכמה; האחד, שהוא מקבל הכל, פלוני אמר כך, ופלוני אמר כך, והוא מקבל דברי הכל, ואינו מבדיל ההלכה מן שאינו הלכה. ומפני זה נמשל לספוג, שהוא סופג הכל ושומר הכל אצלו. ויש מפני שלא יכול לברר ההלכה מן שאינו הלכה, גם אי אפשר שישארו אצלו דברים מעורבים, שזה אומר כך וזה אומר כך, ולכך* הוא מוציא הכל, ולא נשאר אצלו דבר. ודבר זה מפני שלא יכול לסבול רבוי הדיעות, ומפני כך מוציא הכל. ואין דבר זה מפני השכחה, רק שהדברים -ש-הם קשים שיהיו נשארים אצל האדם, ולכך הם מסתלקים מאתו.

205 ויש שהוא דומה למשמרת, 'שהיא מוציאה היין וקולטת השמרים', וזה מפני שאין לו דעת צלולה. וזה כאשר ירצה להבדיל בין הדעות של חכמים, מפני שאין שכלו ברור, כאשר שומע הדבר שהוא ברור והלכה, ושומע דבר שאינו הלכה, דעתו נוטה אחר שאינו הלכה. וזהו על הרוב, שהרבה בני אדם שאין שכל שלהם זך וברור, ישר בעיניהם דבר שהוא יוצא מן השכל הברור, וישר בעיניהם שאינו ברור. ולכך הוא עוזב השכל הברור, ומקבל השכל שאינו ברור. ויש ששכלם ברור ביותר, הם כמו נפה, 'שקולטת הסולת ומוציאה הקמח'. פירוש, כאשר היו עושים סולת למנחות מנחות עו:, כאשר הוציאו הסובין והמורסין בנפה גסה, והיה יוצא הקמח, שהוא דק, עם הסולת מן הנפה, ואחר כך מעבירין אותו* בנפה דקה מאוד, ויוצא הקמח הדק, שהוא כמו עפרורית, מן הנפה הדקה, והסולת, שהוא גס ויפה, נשאר, וטוחן הסולת. וזה שאמר כאן 'שמוציא הקמח וקולטת הסולת'. ודבר זה מי שיש לו שכל זך וברור*, מבדיל בין הדבר שהוא הלכה גמורה וברורה מאד, ומוציא הדבר שאינו ברור.

206 והנה תראה כי התנא שנה כמה פעמים מספר עשרה, וכן שנה כמה פעמים מספר שבעה, וכן שנה כמה פעמים מספר ארבעה, ולא תמצא ששנה שאר מספרים. וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה, ואם שנראה רחוק בתחלת הדעת, אבל כל עוד שהוא מעמיק בהם הלא נגלה כאור בהיר הדברים, עד שאין ספק בהם. כי איך יעלה על הדעת שזכרו כמה פעמים מספר עשרה דווקא, וכמה פעמים מספר שבעה, וכמה פעמים מספר ד'. וכי אפשר לומר שכל זה במקרה מה שלא זכרו שום מספר אחר.

207 אבל יש לדעת כי לא במקרה היה זה, אבל מפני שאמרו בראש הפרק למעלה משנה א 'בעשרה מאמרות נברא העולם וכו", ובאו להודיע במספרים האלו כי הרשעים המאבדים את העולם, לא עולם הזה בלבד, רק כל ג' עולמות, שהם כוללים עולם העליון הנבדל, והעולם האמצע, שהוא עולם הגלגלים, ועולם התחתון, עד שמאבד את הכל. וכבר התבאר למעלה כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך בעולם הזה, בו נכללים כל ג' עולמות, והוא מקשר את כל ג' עולמות, עד שהעולם אחד* מקושר לגמרי, וכמו שהתבאר בפרק משה קבל למעלה פ"א מי"ח. והבאנו ראיה מדברי חכמים. והרי הדבר מבואר, כי האדם הוא מלמעלה ומלמטה, כמו שהוא מבואר בכתוב, ובזה אין צריך להאריך כלל. ולפיכך כאשר מקולקל האדם ונפסד, הרי זה קלקול אל* כל ג' עולמות, שהרי האדם הזה מקשר הכל, וכאשר הקשר נתק מקולקל הכל, כי אלו ג' עולמות מתקשרים ומתאחדים על ידי האדם.

208 ובזה יתורץ הקושיא איך אפשר שהרשעים מקלקלים העולם שנברא בעשרה מאמרות, והלא במאמר אחד מהם נברא חמה ולבנה וכוכבים בראשית א, יד. אבל פירוש זה, כי בודאי נחשב הפסד זה אל כל אחד, שהאדם הזה אשר הוא בעולם מקשר כל שלשה עולמות. ואם האדם מקולקל, מקבל כל העולם שנוי, ואינו כאשר ראוי שיהיה. ובארנו זה בפרק משה קבל למעלה פ"א מי"ח, ואין לכפול הדברים. ומכל מקום אין צריך לזה, כי אין קושיא, כמו שמבואר למעלה.

209 וכבר בארנו למעלה כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות מורה על שהעולם מקבל מן עולם העליון הנבדל, כמו שהארכנו בתחלת הפרק. וכן מספר שבעה שהוא בעולם הזה, הוא מורה על שהעולם מקבל מן עולם אמצעי, שכל ענינו שבעה, שהרי אמרו ז"ל חגיגה יב: שבעה רקיעים הם. ואף כי על דעת חכמי תכונה הם יותר, הלא אין זה קשיא למי שמעיין בדבר זה, כי רז"ל סוברים כי כל אלו הרקיעים נחשבים לאחד, והם מונים ז' רקיעים כפי חכמתם, כמו שאמרו שם חגיגה יב:, ואין כאן מקומו. וראוי שיהיה עולם אמצעי שבעה, כי מספר שבעה הוא אמצעי בין עשרה ובין ד', שעליו מיוסד עולם התחתון. ולפיכך נמצאו דברים בעולם שיש להם מספר שבעה, מצד שמקבל עולם התחתון מן עולם אמצעי, כמו שנמצאו דברים שיש להם מספר עשרה בעולם, מצד שנמצא בעולם המדריגה העליונה של עשרה, ועוד יתבאר. וכן נמצא דברים בעולם שיש להם מספר ארבעה, כי מספר ארבעה* מורה על עולם התחתון בעצמו. כי כשם שעולם אמצעי שיש בו שבעה רקיעים, הנה עולם התחתון הזה עיקר שלו ארבעה יסודות, הרי כל ענין עולם התחתון הוא ארבעה. ולכך סדר התנא מספר עשרה, ואחר כך מספר שבעה, ואחר כך מספר ארבעה, שהם מורים על שלשה עולמות, והכל הרשעים מאבדין, והצדיקים מקיימים, כאשר התבאר.

210 וכדי שתבין דברי חכמים עוד יותר עמוק, הנה נפרש ענין מספרים אלו, ואם שהוא דרך אחת לגמרי. כי תדע כי אלו מספרים לא באו רק להורות סדר העולם, כמו שהתחיל למעלה משנה א 'בעשרה מאמרות נברא העולם'. ועם כי הדברים הם עמוקים, והאדם אוהב דרך קרובה, מה שנראה בתחלת הדעת אל האדם, מכל מקום אין ראוי למנוע הדברים האלה ממי שהוא אוהב את התורה ודברי חכמים, כי אלו דברים ברורים מאוד. וזה כי העולם הזה יש לו מדריגות זו על זו; המדריגה התחתונה היא המדריגה הגשמית, והיא המדריגה הפחותה התחתונה. המדריגה שהיא על זאת היא שאינה גשמית לגמרי, גם אינה נבדלת לגמרי, והיא מדריגת הצורה שהיא בחומר. ואי אפשר לצורה שהיא בלא חומר, רק היא עם החומר. או מדריגת השכל שהיא עם החומר, ואי אפשר שיהיה השכל בלא חומר. המדריגה השלישית היא המדריגה העליונה הנבדלת, שהיא אלהית לגמרי, נבדל מן החומר. ובודאי אף כי העולם הזה הוא גשמי, יש בעולם דברים נבדלים, כמו התורה שהיא נבדלת לגמרי, וכן כמה דברים.

211 ועל* אלו שלשה מדריגות שיש בעולם הזה, מורים אלו מספרים, שהם; עשרה, שבעה, ארבעה. וכבר אמרנו לך כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה העליונה הנבדלת מן הגשמי, כי זהו ענין מספר עשרה, שאין שכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה בתחלת הפרק. וכך בארנו שם כי מורה מספר* ארבעה על המדריגה הגשמית של עולם, אצל ישעיה כו, ד "כי ביה ה' צור עולמים", עיין למעלה. ובפרט כי מספר ארבעה אין בו רק פירוד ולא אחדות כלל, מפני שהוא כנגד ארבעה רוחות, שהם מחולקים לגמרי, ואין מספר כמו זה. וידוע כי אין החלוק רק מצד הגשם בלבד, שבו החלוק, והאחדות הוא מצד הצורה, שאין בה חלוק כלל. הרי כי מספר ארבעה הוא הפך* מספר עשרה; כי מספר עשרה הוא המדריגה האלהית הנבדלת, ואילו מספר ארבעה מורה על המדריגה הגשמית. אבל מספר שבעה הוא כנגד המדריגה האמצעית, כי שבעה הוא באמצע בין עשרה ובין ארבעה, כי בין עשרה ובין ארבעה הוא שבעה, כי מספר שבעה הוא שלשה יותר מן ארבעה, והוא פחות שלשה מן עשרה, והרי מספר הזה ביניהם, מורה על המדריגה האמצעית, שאינה גשמית לגמרי ואינה נבדלת לגמרי, עד שיש בה שניהם, כמו שהתבאר למעלה. ולכך סמך התנא אלו מספרים אחר מספר עשרה, לומר לך כי כל אלו מדריגות שהם כוללים העולם, הכל הרשעים מאבדים, והצדיקים מקיימים, ולכך לא בא מספר אחר.

212 וכדי שתבין עוד עקרי הדברים, כבר בארנו לך מן מספר עשרה, שהוא מורה על המדריגה העליונה הנבדלת. -ומדריגת- ומספר ארבעה מורה על המדריגה הגשמית. ומספר שבעה מורה על המדריגה שמתחבר ביחד הגשמי ובלתי גשמי. וידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית, שהוא נקרא 'היכל הקודש' אשר ביניהם. ודבר זה ידוע אל הנבונים, כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי. ולכך קראו האמצעי 'היכל הקודש', אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו.

213 והתבאר לך במבואר מאוד, כי מספר שבעה מורה על מדריגה למטה מזה*, שהוא מורה על מדריגת הבלתי גשמי אשר הוא* עומד בגשמי. ולפיכך תמצא בכל מקום כי במספר שבעה חול וקדושה; שבעת ימי שבוע, ששה ימי חול, ובשביעי* הוא קודש שמות לא, יד. ובחדשים*, השביעי גם כן קודש, הוא חודש תשרי. ובשנים, ששה שני עבודה, והשביעית שמיטה שמות כג, יא, והיא שנת קודש. וכל זה מפני כי מספר הששה הם חול, והם כנגד ששה קצוות הגשם, שהוא חול, ואילו השביעי הוא כנגד היכל הקודש, שהוא השביעי והוא באמצע, ודבר זה ידוע. והרי השביעי הוא מצטרף אל הששה בכל מקום; הן בימים*, הן בשנים, הרי כי מורה מספר שבעה על המדריגה שהיא למטה מן הראשונה. ודבר זה מבואר באין* ספק, כי כאשר יש שבעה, יש כאן חבור הקודש אל הגשמי. ולכך דבר זה מדריגה למטה מן עשרה, המורה על מדריגה האלהית. וכבר התבאר למעלה כי מספר ארבעה בפרט מורה על הגשמי. וכל אלו הדברים הם דברי חכמה מאוד, והם דברים אמתיים, כי אלו שלשה מדריגות יש בעולם.

214 וכבר זכר הכתוב אלו שלשה דברים בפסוק אחד, שנאמר ישעיה מג, ז "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", וכמו שיתבאר לקמן במקומו בעזרת השם יתברך. כי זכר בריאה על המדריגה האלהית שדבק בנבראים, ויצירה כנגד הצורה שהיא צורה בחומר, ועשייה* ששייך בחומר, ועיין לקמן אצל 'כל הנקרא בשמי, הלא שם מבואר מאוד עד שאין ספק בזה. וכנגד זה הזכיר בפרשה* של "ויכלו" ג' פעמים "מלאכתו"; "ויכל אלהים מלאכתו" בראשית ב, ב, "וישבות מכל מלאכתו" שם, "מכל* מלאכתו אשר ברא" שם פסוק ג. וכן ג' פעמים "עשיה"; "מלאכתו אשר עשה" שם פסוק ב, "מכל מלאכתו אשר עשה" שם, "ברא אלהים לעשות" שם פסוק ג. והבן איך הג' הוא "לעשות", הוא כנגד החומר אשר הוא עומד לעשות תמיד, ואינו בפעל לומר עליו "אשר עשה".

215 הארכנו בזה לבאר דברי חכמי אמת, אשר רמזו פה בג' מספרים האלו הרבה מאוד. ואי אפשר לכתוב מזה רק כטפה מן הים, כי הדברים הם עמוקים, יוצאים מן החכמה פנימית עליונה מה שזכר התנא תחלה מספר עשרה, ואחר כך מספר שבעה*, ואחר כך מספר ד'. כי כבר ידעת כי מספר עשרה שייך למדה שהיא על העולם, כי איוב כח, כג "האלהים הבין דרכה והוא ידע מקומה". ומספר שבעה הוא לשש קצוות והיכל הקודש אשר הוא ביניהם. ומספר ארבע הוא כנגד מה שאמר הכתוב בראשית ב, י "ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים". וכל אלו דברים ידועים בחכמה עליונה, ואי אפשר לפרש יותר. והנה יבין האדם הדברים האלו על אמתתם, כי אין להאריך. ועוד יתבארו* אלו דברים, כי כל הדברים הם מקושרים, מעידים זה על זה, כמו שיתבאר לך בפירוש, ושים עיניך ולבך על הדברים.

216 ובשביל כך תבין למה התחיל לשנות למעלה משנה ז 'שבעה דברים נאמרו בחכם'. וזה כי כבר אמרנו כי מספר שבעה מורה על הצירוף דבר הבלתי חמרי עם החומר, כמו שהתבאר. וזהו מדריגת החכם, כי השכל של חכם הוא מצורף אל החומר, אשר על ענין זה מורה מספר שבעה. ומספר ארבעה מתחיל למעלה משנה ט 'בארבעה פרקים הדבר מתרבה', ודבר זה בארנו כי מספר של ארבע מורה על המדריגה החמרית החסירה התחתונה*, ובשביל כך דבק בחומר ההעדר, אשר ביארנו דבר זה כמה פעמים. ולכך אמר 'בארבעה פרקים הדבר', שהוא ההעדר, 'מתרבה', כי הדֶבֶר שייך במדריגה זאת.

217 ויש לך להבין עוד*, כי זכר התנא מספר עשרה בשמונה פנים, ומספר שבעה בשני פנים. כי מה שאמר למעלה משנה ז 'שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם', הכל אחד, רק שהוא דבר והפוכו. ושבעה מספרים של ארבע. והכל לפי הראוי; כי מספר עשרה יש לו בחינות מחולקות עד שמונה, כי המספר הזה הוא מקום בינה, שמשם נברא ונמצא העולם, כמו שידוע לנבונים. ולכך מספר הזה מתפשט עד שמונה, כי היא השמינית. ומספר ז' אין לו רק שתי בחינות, לטוב ולרע בלבד. כי במספר הזה שהוא שבעה, היכל הקודש שהוא באמצע, ולעומת זה הוא החצון בלבד, כי הרע הוא לעומת הטוב. ולפיכך אין כאן מספרים של שבעה רק שנים בלבד; האחד הוא הטוב, כמו שאמר למעלה משנה ז 'שבעה מדות בחכם'. וכנגד זה למעלה משנה ח 'שבעה מיני פורעניות באים לעולם', ויש לך להבין דברים אלו ברורים. ומספר ארבעה שבעה פעמים, כי המספר הזה הוא באחרונה כמו שהתבאר למעלה, וכאשר ידוע למבינים, והוא עולה לשבעה, ולפיכך מספר ארבעה נזכר שבעה פעמים. ואלו דברים הם ברורים מאד כאשר תבין אותם, והם הם דעת חכמים. ואף כי הרחבנו בדברים כמו אלו, כבר אמרנו כי כל זה שלא יעשה האדם דברי חכמים דברי סברא ואומדנא, רק כי כל דבריהם הם בחכמה העליונה. ועוד יתבאר ראיה לזה.

218 כָּל מַחֲלוֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, אֵין סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. אֵיזוֹ הִיא מַחֲלוֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, זוֹ מַחֲלוֹקֶת הִלֵּל וְשַׁמַּאי. וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, זוֹ מַחֲלוֹקֶת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ:

219 'כל מחלוקת שהיא לשם שמים וכו". יש לשאול, מה ענין המאמר למאמרים שלפניו. ועוד, שאמר 'איזה מחלוקת שהיא לשם שמים', מה שייך שאלה בזה 'איזה מחלוקת היא לשם שמים', כל מחלוקת שיחלוק, וכונתו לשם שמים, היא המחלוקת שהיא לשם שמים. וכי לא היה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה ושאר תנאים לשם שמים, חס וחלילה. ועוד, הלא הדברים נראים סותרים; שאמר 'איזהו* מחלוקת שהיא לשם שמים, זו* מחלוקת הלל ושמאי', ואם כן כל שאר מחלוקת היא שלא לשם שמים, למה אמר אחריו מיד 'איזהו מחלוקת שלא לשם שמים, זו מחלוקת קרח ועדתו', וידוע כי קרח ועדתו שהיו חולקים על השם יתברך, ומשמע אבל שאר מחלוקת שאין חולקין על השם יתברך בעצמו, סופו להתקיים, ואם כן קשיא רישא לסיפא. ועוד קשיא, שאמר 'מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים', והרי אי אפשר שיהיה שני חלקי הסותר אמת עד שאפשר שיהיו מקויימים שניהם, ובודאי אחד תתבטל והשני תקוים, ולמה אמר אם כן 'סופה להתקיים'.

220 ויש לפרש מה שנסמך מאמר זה לכאן, מפני שאמר לפני זה משנה טו 'ארבע מדות ביושבים לפני חכמים', ופירשנו באותם שיושבין לפני חכמים ושומעים הדעות מן החכמים. וכל המאמר של ארבע מדות הם על זה שיש מן התלמידים מקבצים שתי הדעות שהם מחולקים וסותרין, והם נקראים 'ספוג'. ויש אין מקבל אפילו דעה אחת, והם נקראים 'משפך'. ויש מקבלים הדעת שאינו הלכה, ומניחין הדעת שהוא הלכה, והם נקראים 'משמרת'. ויש מקבלים קבלת ההלכה, ומניחין שאינו הלכה, והם נקראים 'נפה'. ועל זה אמר שאם מחלוקת החכמים, שהתלמידים מקבלים דעתם, היא לשם שמים, סופה להתקיים.

221 ופירוש הקיום הזה, שסוף סוף בחיי החולקים לא יהיה בטול למחלוקת. ואפילו אם תאמר שלפעמים יש בטול אף בחייו של החולק, אין הפירוש 'סופה להתקיים' שודאי תתקיים ומוכרח הוא להתקיים, אך פירושו 'סופה שתתקיים' שאפשר למחלוקת הזאת הקיום. ורצה לומר אף כי המחלוקת הוא שנואי מלפני* הקב"ה מאד, ומפני שהמחלוקת שנואי לפני הקב"ה אין קיום למחלוקת, מכל מקום המחלוקת שהיא לשם שמים אפשר למחלוקת זה שיהיה* הקיום, ואין השם יתברך מסבב ומבטל המחלוקת הזה, כמו שהוא במחלוקת שאינה לשם שמים, אשר השם יתברך מסבב ומבטל המחלוקת שלא יהיה נמצא המחלוקת, כי מרוחק המחלוקת מן השם יתברך, וכמו שאמרו דרך ארץ זוטא פ"ט 'אהוב השלום ושנוא* המחלוקת'. ויותר מזה, שהשם יתברך מחזיק המחלוקת כאשר הוא לשם שמים לגמרי. ולא אמר 'מחלוקת שהיא לשם שמים מקוימת', מפני שכך פירושו, שאל תאמר כי המחלוקת שהיא לשם שמים מקויימת היינו בתחלתה, אבל לא בסופה, ועל זה אמר שאף 'סופה להתקיים'. ומחלוקת שאינה לשם שמים, אף כי בהתחלתה יש זמן שהיא מקוימת, שהרי כמה וכמה מחלוקת שהיו מקוימים זמן מה, ומכל מקום סופה* בטלה, שהשם יתברך מסבב בטול למחלוקת.

222 ואין להקשות, איך אפשר שיהיו מקוימים שני חלקי הסותר. שאין זה קשיא, כי אף אם תתבטל המחלוקת מצד שעמדו בני אדם על הדעות ופסקו הלכה כאחד מן הדעות, אין זה בכלל 'שאין סופה להתקיים', כי השם יתברך לא ביטל מחלוקת זה. כי פירוש 'אין סופה להתקיים' רוצה לומר שאין סופה להתקיים מן השם יתברך. ומחלוקת בית שמאי ובית הלל, אף על גב שיצא בת קול ואמרה הלכה כבית הלל עירובין יג:, לא היה הבת קול לבטל* המחלוקת מפני ששנואי המחלוקת, כי אהוב ואהוב היה המחלוקת הזה. רק כדי ללמד אותם* הלכה, שהיו חפצים לדעת ההלכה. ואדרבה, בת קול היה אומר 'אלו ואלו דברי אלהים חיים' שם, והיה מחזיק את החולקים, ולא היה מבטל המחלוקת. ולפיכך סמך המאמר הזה למה שלפניו, לומר שאם המחולקים היתה כונתם לשם שמים, לא תתבטל דעות החולקים, ואותן תלמידים שהיו מקבלים דבריהם, לא קבלו דעת שתתבטל. אבל אם לא היה מחלוקת לשם שמים, רק לנצח, תתבטל מחלוקתם, ומה שקבלו תלמידים דבריהם הכל בטל ומבוטל, כך יש לפרש. ואמנם עוד יתבאר בסמוך.

223 ואמר 'איזה מחלוקת שהיא לשם שמים, זה מחלוקת שמאי והלל', שהמחלוקת שלהם היה לשם שמים לגמרי. שלא תוכל לומר עליהם שום צד שלא לשם שמים, שאי אפשר לומר שאם היו מטריחים עצמם בהלכה לעמוד על הדבר, או ילכו לשאול, לא* היה צריך להם המחלוקת, ואם כן אין כאן לשם שמים לגמרי. שדבר זה אינו, שהרי 'אלו ואלו דברי אלקים חיים' עירובין יג:, ומאחר ש'אלו ואלו דברי אלקים חיים', איך אפשר לומר שהיה אפשר להם לעמוד על האמת ולבטל דברי אלקים חיים. ומחלוקת כזה היא לשם שמים בודאי. אבל שאר מחלוקת, אף על גב שהיה לשם שמים, בודאי ימצא צד מה ובחינה מה שאינו לגמרי לשם שמים, שאפשר שהיה להם לבטל המחלוקת על ידי עיון רב, ולשאול להרבה חכמים, וכיוצא בזה. אף על גב שודאי הכונה היא לשם שמים, אמר בעצם המחלוקת שאינו לשם שמים לגמרי, כי הוא דבר שאפשר זולתו. ולא דמי למחלוקת הלל ושמאי, שהיא בודאי לשם שמים, כי אדרבה, השם יתברך רצה באותו מחלוקת, שכל אחד ואחד מן הכתות היו מגלין דברי אלקים חיים. לפיכך מחלוקת זה בפרט היא לשם שמים, מכל המחלוקות שהיו בעולם.

224 ואחר כך אמר 'איזה מחלוקת שהיא שלא לשם לשמים', פירוש שהוא שלא לשם שמים לגמרי, עד שאין שם שמים בדבר כלל. כי לפעמים יש מחלוקת, אף אם היה כונה לשם יוהרא, מכל מקום יש במחלוקת עצמה דבר לשם שמים, שאומר שכך ראוי לעשות, ויש צד מה שבו לשם שמים, והוא טוב, וכל אחד אומר "לה' אני" ישעיה מד, ה. אבל מחלוקת קרח ועדתו, לא היה בזה שום צד בעולם לשם שמים, שהרי כתיב במדבר כו, ט "בהצותם על ה'", כי מה שהיו חולקים על משה ואהרן היה מחלוקת זו על השם יתברך. ולפיכך מחלוקת זו לגמרי שלא לשם שמים, ולא היה קיום לאותה מחלוקת כלל.

225 ואין להקשות מעתה קשה רישא לסיפא, דודאי לא קשיא, כי מחלוקת קרח ועדתו מפני שהיתה מחלוקת שלו לגמרי שלא לשם שמים, שלא היה לו קיום כלל, כמו שתראה שפצתה האדמה את פיה ובלעה אותם חיים במדבר טז, לב, ודבר זה, שהוא בליעה לגמרי, ראוי למחלוקת שהיא שלא לשם שמים לגמרי. אבל שאר מחלוקת שיש בה צד בחינה לשם שמים, ואינה שלא לשם שמים לגמרי, אף על גב שודאי אין סופה להתקיים, מכל מקום אין הבטול בענין זה. כלל הדבר; לפי מה שהוא שלא לשם שמים המחלוקת, הוא הבטול. וכן ברישא גם כן הכל לפי לשם שמים הוא קיום במחלוקת. כי שאר מחלוקת שלא היתה לשם שמים לגמרי, לא היה הקיום כל כך כמו שהיה למחלוקת בית שמאי ובית הלל. כי בודאי השם יתברך היה מקיים את המחלוקת שלהם, כי היה אהוב המחלוקת הזה לפני השם יתברך כמו שהתבאר*. ומעתה התבארו כל הקושיות, ואין ספק בפירוש הזה, ואין צריך לדחוק דבר.

226 ויש לשאול עוד, מה טעם מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ומחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. ואף כי בודאי שנואי המחלוקת, מכל מקום קשיא כי אף שאר דברים שהם שנואים לפני הקב"ה לא נאמר דבר זה עליהם. וכדי שתבין פירוש דברי חכמים, ומתוך דברים אלו יתבאר לך הפירוש הברור מה שנסמך מאמר זה אל מאמרים שלפניו, יש להאריך קצת, שיובן המאמר הזה על אמתתו. דע, כי המחלוקת אי אפשר להתקיים, וזה מפני כי המחלוקת היא אל אותן שהם הפכים, ובמציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו, הם המים. וכן במציאות המים אין מציאות לדבר שהוא הפך לו, הוא האש. ולפיכך אי אפשר לשני דברים שהם מחולקים שיעמדו יחד, שאם כן היו שני הפכים בנושא אחד.

227 ובאולי תאמר יהיה עומד כל אחד ואחד בעצמו, שהרי אש ומים שהם הפכים, ויש להם קיום בעצמם. וכמו כן יהיו עומדים כל אחד במחלוקת כל אחד ואחד בפני עצמו. בודאי דבר זה אינו דומה, כי בודאי אש ומים הם שני הפכים בנושאים מתחלפים, וכיון שהם בנושאים מתחלפים לכך אפשר הקיום* לכל אחד ואחד. אבל הבריות שהם בני אדם, אף על גב שהם פרטים מחולקים, הנה הם כלל אחד. ומכל שכן ישראל שהם עם אחד לגמרי, ולא יתכן בזה שהם בנושאים מתחלפים. אם היה קיום למחלוקת, שהאחד הפך לאחר, היו שני הפכים בנושא אחד, ולפיכך אין סופה להתקיים.

228 ויש לומר גם כן, כי אף אש ומים הם בנושא האחד, שהוא העולם, שהוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן השם יתברך, שהוא אחד דברים ו, ד, ולכך העולם אחד. לכך אי אפשר שיהיו הפכים בעולם, שהוא אחד. אמנם מה שיש קיום לאש ולמים אף שהם הפכים, זהו מה שאמר אחריו ש'כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים'. ופירוש דבר זה, כי אש ומים חלוק שלהם לשם שמים, כי השם יתברך ברא כל אחד ואחד, וכל אחד ואחד* עושה רצונו; האש בפני עצמו, והמים בפני עצמם. ובודאי דבר זה בכלל מחלוקת שהיא לשם שמים, לכך יש לה קיום. כי לכך מחלוקת שהיא לשם שמים יש לה קיום, ואף כי הם הפכים, כי הוא יתעלה ויתברך הוא המאחד שני הפכים. כי אף אם מחולקים והפכים הם* בעצמם, מכל מקום מצד השם יתברך הם מתאחדים, כי הוא יתברך שהוא אחד, הוא סבה לשני הפכים. ומה שהוא סבה לשני הפכים דבר זה בעצמו אחדותו יתברך. שאם לא היה הוא סבה רק לדבר אחד, כאילו תאמר שהוא סבה לאש, ואם כן חס ושלום יש עוד סבה להפך האש, הם המים, שהם הפך האש. ומפני כי הוא יתברך סבה להפכים, הוא יתברך אחד, שהרי אין זולתו, כי הוא סבה אל הכל, ואף אם הם הפכים, והרי בשביל ההפכים אשר הוא סבה להם הוא יתברך אחד. ודבר זה בארנו במקומות הרבה בספר גבורות השם, כי השם יתברך שהוא אחד, הוא סבה להפכים.

229 ולפיכך המחלוקת שהוא לשם שמים, אף כי המחלוקת מחולק מצד עצמו, והם הפכים, וההפכים מצד עצמם אי אפשר שימצאו יחד, אבל מצד השם יתברך, אשר הוא סבה להפכים, הנה אלו שני הפכים הם אחד, כי הם אל השם יתברך שהוא אחד. ובשניהם עושה ופועל רצונו מה שירצה הוא יתברך. ולכן אותם הפכים אשר אי אפשר שיהיו יחד, מכל מקום מצד השם יתברך שהוא כולל הכל, אם הם הפכים הם מתאחדים. וזה אמרם כאן 'כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים'. ואמרו 'איזהו מחלוקת שהיא לשם שמים, זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל', שהיתה לשם שמים. כי אף שהם הפכים מצד עצמם, שאלו פוסלין ואלו מכשירין יבמות יג:, ואצל האדם הם שני דברים שהם הפכים, מכל מקום מצד השם יתברך, אשר המחלוקת הזה לשמו יתברך, אשר הוא יתברך כולל ההפכים, ומן השם יתברך יצאו ההפכים, מצד הזה הם אחד.

230 וזה אמרם בפרק קמא דחגיגה ג: "בעלי אסופות" קהלת יב, יא, אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר האדם הואיל והללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, היאך אני לומד תורה מעתה, תלמוד לומר "נתנו מרועה אחד כלם" שם, אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים, שנאמר שמות כ, א "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר", עד כאן.

231 והנה יש לך להתבונן, איך אפשר לומר כי עם שהם הפכים לגמרי יאמר 'אל אחד אמרם'. ועוד, למה הוצרך לומר 'מפי אדון כל המעשים', דאין ענינו לכאן. אבל פירושו שהוא השם יתברך אל אחד, ומאחר שהוא אל אחד אי אפשר שלא יהיו ממנו כל המעשים שהם הפכים, כמו שבארנו. וכמו שהוא אדון כל המעשים שהם הפכים, כי המים והאש הם שני הפכים מצד עצמם, מכל מקום שניהם הם רצון השם יתברך, שהוא רוצה באש ורוצה במים. וכך הם דברי חכמים, אף שהם הפכים, כי אלו פוסלין* ואלו מכשירין, הנה שניהם מפי השם יתברך. כי מצד זה, רצה לומר מטעם זה יש להכשיר, ומצד זה, רצה לומר מטעם זה יש לפסול. ושני הצדדין האלו, שהם שני הטעמים, הן מן השם יתברך, שהרי בזה טעם ובזה טעם, והטעמים הם מן השם יתברך. כי מה שאמר 'כולם אל אחד אמרם', אין הפירוש כלל פסול וכשר בלבד, רק פירושו בשביל טעם זה הוא פסול, ובשביל טעם זה הוא כשר, ושני הטעמים אמת מן הקב"ה. שמצד זה הוא פסול, ומצד זה הוא כשר, שכל טעם הוא בפני עצמו. ולא שייך בזה 'ומי איכא ספיקא קמיה שמיא', דזה לא שייך להקשות רק גבי פלגש בגבעה גטין ו:, משום שהיה על מעשה אחד, שייך להקשות 'ומי איכא ספיקא קמיה שמיא'. אבל בכשר ופסול, טמא וטהור, שניהם מן השם יתברך, כי הטעמים הם מן השם יתברך.

232 ואף על גב דלענין הלכה איך יעשה האדם הם הפכים, ואי אפשר שיהיו שניהם למעשה, מכל מקום שני הדברים והטעמים הם מן השם יתברך, שהוא כולל ההפכים. ואם למד שתי הדעות, הרי למד התורה שהיא מפי השם יתברך, הן הפוסל והן המכשיר. וכאשר אנו פוסקין הלכה, אין זה רק הלכה למעשה איך יעשה האדם. דודאי אף על גב ששני הדברים כל אחד ואחד יש לו טעם, אפשר שהאחד יותר הלכה. וכך תמצא בנבראים שהם הפכים, אף על גב כי ההפכים שניהם מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר. מכל מקום בכל אחד יש טעם, אשר שני הטעמים, ואם שהם* הפכים, הם מן השם יתברך. ופסק הלכה הוא מצד מדריגה שהיא למעלה מן המחלוקת. והכל הוא מן השם יתברך; הן גוף המחלוקת, שזה פוסל וזה מכשיר, וכל אחר טעם בפני עצמו. הן בירור המחלוקת, דהיינו ההלכה, והוא מצד השכל הפשוט, שהוא שכל גמור, שלא שייך בשכל פשוט לגמרי - מחלוקת. אף כי השכל הפשוט למעלה משכל, מכל מקום הכל הוא מן השם יתברך, אשר מאתו הכל, ודבר זה פשוט.

233 ובאולי יקשה לך, אם כן למה היה בת קול אומר דווקא אצל בית שמאי ובית הלל עירובין יג: 'אלו ואלו דברי אלהים חיים', הלא כל מחלוקת שבעולם של חכמים כך הוא, ששניהם 'מפי אדון כל המעשים' חגיגה ג:. אין הדבר הזה קשיא, כי הפרש יש, כי כאשר תבין לשון 'אלו ואלו דברי אלהים חיים', מה שאמר 'אלהים חיים', כי רמזו דבר הגדול. כי שאר מחלוקת, אף שהכל מן השם יתברך, כי כאשר שני חכמים חולקים בהלכה, אף כי שני הדברים מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך, כמו שאמרנו. שאף שגם זה מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר, כמו שיש בנבראים גם כן שיש אחד מהם קרוב יותר אל השם יתברך, אף שכולם הם נבראים שלו יתברך, מכל מקום האחד קרוב יותר. וכך הם בטעמים, אף ששניהם מן השם יתברך, מכל מקום האחד הוא יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר. אבל אצל בית שמאי ובית הלל, שניהם 'דברי אלקים חיים' בשוה לגמרי. שלכך אמר 'דברי אלקים חיים'.

234 והמבין יבין כי מה שאמר 'אלקים חיים', רצה לומר ששניהם קרובים אל אמתת השם יתברך, לכך אמר 'אלקים חיים', כי החיות הוא אמתת המציאות. שכאשר יאמר 'זה חי', רצה לומר שהוא נמצא, והנעדר אין בו חיות. ולכך אמר כי שניהם קרובים אל אמתת מציאתו. ועוד תבין לשון 'חיים', שהוא לשון רבים, על משקל 'שנים'. בזה תבין מחלוקת הלל ושמאי, ואצל שאר חכמים אמרו חגיגה ג: 'מפי אדון כל המעשים'. כי החיים מתפשטים לימין ולשמאל, ומזה היו מקבלים הלל ושמאי, ולפיכך 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. והבן זה כי הוא ברור.

235 ונפלא בעיני מאוד, מה קשה בזה שאמרו 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. עד שבזה רבו המפרשים, ויש שפירשו דבר זה על דרך הנסתר. כי אין כאן הסתר, כי השם יתברך אשר אמר כשר או פסול, אין זה רק מצד הטעם, כי אין דבר שבתורה שאין לו טעם. וכאשר הטעמים שוים לגמרי, שיש כאן טעם להכשיר וטעם לפסול, עד שהטעמים שקולים שוים, יאמר בזה 'אלו ואלו דברי אלקים חיים', כמו שהתבאר, ואין כאן קושיא כלל. וכך היה מחלוקת* בית שמאי ובית הלל. אבל שאר מחלוקת של חכמים אינו כך. אף שיש לכל אחד ואחד טעם הגון, עד שמזה הצד יאמר כי גם דבר זה מן השם יתברך, שכל טעם הגון הוא מן השם יתברך, מכל מקום כאשר יזדקק הדבר מצד השכל הפשוט, אז גובר דעת האחד על השני, וזהו פסק הלכה. ומכל מקום בשניהם יש טעם, שכשם שהוא מן השם יתברך השכל הפשוט, כך מן השם יתברך השכל שאינו פשוט, רק כי השכל הפשוט הוא במדריגה העליונה. ומכל מקום התבאר לך הטעם שהמחלוקת שהיא לשם שמים מתקיימת*, ושאינה לשם שמים אינה מתקיימת, כי ההפכים אין להם עמידה ביחד, כי האחד הוא הפך השניי.

236 אמנם יש עוד בזה מה שראוי שלא יהיה אל המחלוקת קיום, ומפני כי אין דבר בעולם* אשר האדם נמשך אליו יותר מן המחלוקת, ואין דבר בעולם אשר סופו לרע יותר מן המחלוקת, יש לבאר דבר זה, שידע האדם ויהיה נזהר מעונש המחלוקת. וכמו שאמרו ז"ל ב"ר ד, ו כי הגיהנם והמחלוקת נבראו* ביום השני, מזה תדע כי ענין הגיהנם וענין המחלוקת דבר אחד הוא. וידוע כי הגיהנם שם הוא הפסד האדם, ומי שראוי אליו ההפסד מקומו הוא הגיהנם, שתראה כי הגיהנם הוא ההפסד בעצמו. וכן הוא בעצמו המחלוקת, שאין המחלוקת רק ההפסד. וזה כי כאשר דבר אחד נחלק לשנים, כמו כלי אחד שנחלק לשנים, אין ספק כי דבר זה הוא הפסד ושבירה, וקיומו כאשר הוא אחד. ולפיכך המחלוקת והגיהנם, שהוא הפסד הנמצאים, נברא ביום אחד, כי ענין אחד להם, כי הפירוד והחלוק הוא התחלת ההפסד. כי כל דבר בעולם, כאשר הוא שלם הוא חזק, עד שאין מקבל שבירה והפסד. אמנם מצד החלוק והפירוד, אין כאן דבר שלם כלל, ודבר זה הוא הפסד לגמרי, שהרי הוא נחלק ונשבר. וזה שאמרו 'כל מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים', כי איך יהיה מקוים דבר שהוא נחלק ונשבר, ולכך מגיע אליו הבטול. ודבר זה אמת וברור גם כן, והכל עולה לענין אחד.

237 ואתה תדע כי בשביל זה נסמך מאמר זה למאמרים שלפניהם. כי המאמרים שקדמו דברו מן מספר עשרה משניות א-ו, ואחר כך* מספר ז' משניות ז-ט, ואחר כך מספר ארבעה משניות ט-טו, כמו שאמרנו למעלה. ולפיכך סמך אחריו 'כל מחלוקת שהיא לשם שמים וכו", ודבר זה להודיע מעלת האחדות, שהוא אינו מספר. שראוי אחר שזכרו כל המספרים, זכרו ענין האחדות ומעלתו, אשר האחד אינו מספר, ואינו נכנס בכלל מספר. ולכך אמר 'מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים', שהמחלוקת יוצא מן האחדות, והם הפכים, ואין ההפכים נמצאים יחד. ואל יבטיח לך יצרך שההפכים האלו הם בנושאים מתחלפים, הלא כבר אמרנו דבר זה לא שייך במחלוקת שהיא בבני אדם. ועוד, כי העולם הזה הוא אחד, ולפיכך אין לומר שאפשר שיהיה נמצא בעולם שני הפכים, כי אם שהיה מחלוקת שלהם לשם שמים, וכל ההפכים שהם מקויימים בעולם, כולם לשם שמים לעשות רצון השם יתברך, שהוא אחד. אבל ההפכים שאינם כך, כמו מחלוקת קרח, דבר זה אין קיום לו כלל. ומכל שכן כי המחלוקת שהיא החלוק והפירוד, ודבר זה הפסד גמור, כמו שהתבאר. ולכך אחר אשר זכר ענין המספרים כולם, זכר מדריגת האחד, שאינו מספר, והוא יסוד והתחלת המספר, שהוא קיום העולם, שאי אפשר רק שיהיה הכל אחד, ודבר זה הוא קיום העולם בודאי כאשר לא יפרד ולא יחלק.

238 כָּל אַהֲבָה שֶׁהִיא תְלוּיָה בְדָבָר, בָּטֵל דָּבָר, בְּטֵלָה אַהֲבָה. וְשֶׁאֵינָהּ תְּלוּיָה בְדָבָר, אֵינָהּ בְּטֵלָה לְעוֹלָם. אֵיזוֹ הִיא אַהֲבָה הַתְּלוּיָה בְדָבָר, זוֹ אַהֲבַת אַמְנוֹן וְתָמָר. וְשֶׁאֵינָהּ תְּלוּיָה בְדָבָר, זוֹ אַהֲבַת דָּוִיד וִיהוֹנָתָן:

239 וברוב ספרים גרסינן קודם 'כל אהבה התלויה בדבר וכו". ודבר זה יותר מוכח הפירוש שאמרנו, כי בא להודיע ענין האחדות, שכל כך חזק עד שכל אהבה שאינה תלויה בדבר היא קיימת לעולם. שכשם שהמחלוקת אין קיום לו, כך הוא ההפוך, שהוא האהבה שהוא החבור, יש קיום לו. ודבר זה, כי האחדות הוא הקיום בעצמו, שכאשר הדבר הוא שלם בלי חלוק, זה* הוא קיום שלו. ועוד, כי בטול הדבר מגיע מצד המתנגד, אשר מתנגד אל דבר, וכאשר יש חבור ולא חלוק, רק אחדות, אין כאן מתנגד כלל, והוא קיום הדבר, כמו שתבין מן הדברים אשר אמרנו. כלל הדבר; אין בטול לדבר שהוא אחד בעצם משום דבר, ולכך הוא קיים בלי שנוי. וזה שאמר 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם', כי מפני שאינה תלויה בדבר, הנה זה הוא האחדות לגמרי, אשר ראוי אל האחדות הקיום ביותר.

240 ואין צריך בכאן שתהיה 'אהבה לשם שמים', כמו שהוא אצל המחלוקת, כי אצל המחלוקת, אם אין המחלוקת לשם שמים בודאי אין קיום למחלוקת, מצד כי ההפכים אין קיום להם ביחד, והם שני ההפכים בנושא אחד. גם כי החלוק והפירוד הוא התחלת ההפסד, כאשר אינו שלם. ולפיכך צריך שתהיה המחלוקת לשם שמים, אשר הוא יתברך מאחד ההפכים, כמו שהתבאר. אבל אהבה שהיא אינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם, כי היא האחדות, אשר ראוי מצד עצמו אל הקיום, הפך המחלוקת. רק אותה שהיא תלויה בדבר, אותה בודאי בטילה, כיון שבטל הדבר שהוא סבת האהבה והקשור.

241 ולכך נסמך המאמר הזה לכאן, אחר שזכר התנא ענין המספרים, זכר התנא מעלת האחדות שהוא בעולם, והרחקות השניות. ולפיכך סדר 'כל אהבה התלויה בדבר', ואחר כך 'כל מחלוקת'. ובין אם גרסינן קודם 'כל מחלוקת שהיא לשם שמים', ואחר 'כך כל אהבה', או דגרסינן קודם 'כל אהבה שהיא תלויה בדבר' ואחר כך 'כל מחלוקת', כך הוא הפירוש, שבא התנא לאשמועינן מדריגת האחדות והקשור שהוא בעולם.

242 ומה שהתחיל 'כל אהבה שהיא תלויה בדבר', ולא הקדים 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר', כי דבר זה יש להקדים, שהוא עיקר מלתא, דבא לאשמועינן 'אהבה שאינה תלויה בדבר'. רק בשביל זה הקדים 'אהבה התלויה בדבר' כדי לסמוך אחר 'אהבה שאינה תלויה בדבר' 'כל מחלוקת שהיא לשם שמים', לומר כי שניהם טעם אחד להם, כי האהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם מפני האחדות שיש לאהבה, ולכך אינה בטילה לעולם. וכך* ה'מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים' בשביל טעם זה עצמו, מפני שהוא יתברך מאחד ומקשר ההפכים, כמו שהתבאר למעלה, והכל הוא מבואר מאוד. וזה הפירוש הוא הברור, ועוד יתבאר דבר זה, והוא גם כן ראיה לפירוש זה.

243 ויש להקשות גם כן בזה שאמר 'איזה אהבה שהיא תלויה בדבר זו אהבת אמנון ותמר', ומשמע הא סתם אהבה אינה תלויה בדבר. ואחר כך אמר 'איזה אהבה שאינה תלויה בדבר, זו אהבת דוד ויהונתן', ומשמע אבל סתם אהבה תלויה בדבר. ופירושו גם כן כמו שאמרנו למעלה, כי אהבת אמנון ותמר היא אהבה התלויה בדבר לגמרי, ואין בזה צד שאינו תלויה בדבר. כי יש אהבה, אף על גב שהיא תלויה בדבר, מכל מקום אינה תלויה בדבר לגמרי, כי אף אם לא היה אותו הדבר היה כאן אהבה. אף על גב שודאי הדבר שתולה בו האהבה* גורם אהבה יתירה, מכל מקום לא נאמר בזה 'אהבה תלויה בדבר' לגמרי. ולפיכך אמר 'איזה אהבה שהיא תלויה בדבר', שאין צד אהבה כלל רק בשביל הדבר שתלויה בו האהבה, 'זו אהבת אמנון ותמר'. שאין צד אהבה רק שהיה* אמנון אוהב את תמר בשביל המשגל, וכאשר עבר זה, היה כאן שנאה יתירה. ואהבת דוד ויהונתן היא האהבה שאינה תלויה בדבר כלל. ושאר אהבות אינם לגמרי תלוים בדבר, ואינם לגמרי שאינם תלוים בדבר. רק קצת אהבה תלויה בדבר, וקצת אהבה אינה תלויה, ואהבה כזאת אינה בטילה מיד כמו אהבת אמנון ותמר, ואינה גם כן מקויימת לגמרי כמו אהבת דוד ויהונתן.

244 וזה שאמר הכתוב ש"ב, א, כו "נפלאת אהבתך לי מאהבת נשים". כי אהבת נשים תלויה בדבר, מפני שהאשה 'עזר כנגדו' בראשית ב, יח. ואינה תלויה בדבר לגמרי, שכך ברא הקב"ה עולמו שיהיו לבשר אחד, כדכתיב בקרא בראשית ב, כד "על כן יעזוב וכו'". ובודאי אין הכתוב מדבר שיעזוב את אביו ואת אמו וידבק באשתו משום שהאשה היא להנאתו, רק הכתוב מדבר שכך הוא בעצם הבריאה שהאיש ידבק באשתו. ואם כן עיקר האהבה שאינה תלויה בדבר. ואמר כי "נפלאת אהבתך לי מאהבת נשים", כי סוף סוף יש צד שאהבת איש לאשה שהיא תלויה בדבר, שהאשה היא לעזר לו, וכאשר היא כנגדו, בטילה האהבה שהיא בעצם הבריאה. אבל אהבת דוד ויהונתן היה בלא שום צד בחינה שתהיה תלויה בדבר כלל. ומה שאמר "מאהבת נשים", והיה לו לומר "מאהבת אשה", כי לפעמים אין האדם אוהב את האשה בשביל שאי אפשר שלא היה דבר באשה שמרחיק קצת האהבה. ולכך אמר "נפלאת אהבתך לי מאהבת נשים", כלומר מאהבה שיש לנשים בסדר* העולם, לא אשה מיוחדת. כי אפשר שיהיה באשה מיוחדת דבר מגונה, אבל "מאהבת נשים", שהוא בסדר הבריאה.

245 ויש לומר עוד כי פירוש "מאהבת נשים", כי אהבת איש לאשה מפני שהם "לבשר אחד", כדכתיב קרא בראשית ב, כד "והיו לבשר אחד", ואין האהבה והחבור במה שהם "לבשר אחד" כל כך גדול כמו אהבת החבירים, שנפשו קשורה בנפשו. כי זה מה שנפשם קשורה זה בזה הוא בודאי יותר ממה שהם לבשר אחד, כי אין שייך בבשר אחדות וקשור כמו שהוא שייך בנפשות, שהם מתקשרים לגמרי, וזה נראה.

246 ואין לך להקשות למה הוצרך התנא לבאר דבר זה, ומה למדנו מזה. כי כבר אמרנו שהתנא בא לאשמועינן כמה גדול מעלת האחדות שהוא בעולם, וכמו ששנואה המחלוקת, שהיא הפך האחדות, כך אהוב האחדות, והיא אהבה שאינה תלויה בדבר.

247 ויש לומר גם כן כי מה שאמר 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם', בא להודיע תקות ובטחון ישראל בגלות, שאי אפשר שתהיה האהבה בטילה לעולם, שהרי האהבה שהשם יתברך אהב ישראל לא היתה תלויה בדבר כלל, ומאחר שאין האהבה תלויה בדבר, אין האהבה בטילה. ודבר זה נראה, כי הכתוב אומר בראשית יב, א "ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו'", והקשה הרמב"ן ז"ל בפירוש החומש שם פסוק ב כי לא ספר הכתוב מעלת אברהם וצדקתו, שבשביל אותו צדקות הגיע אליו הדבור ואמר "לך לך מארצך וגו'", וראוי היה שיקדים תחלה מעלת אברהם וצדקתו. אבל שיאמר "לך לך וגו'", ולא הזכיר עדיין מעלת אברהם וצדקתו, הוא דבר חסר, כי למה נגלה אליו הדבור ועדיין לא ידענו מעלתו. והנה תראה כי נגלה הדבור לנח בראשית ו, יג-כא, וכתב לפני זה שם פסוק ח "ונח מצא חן בעיני ה'", ואחר כך כתב שנגלה עליו* הדבור. ואצל אברהם שהיה אפשר לספר עליו צדקות הרבה, למה לא כתב לפני זה צדקתו. ופירשנו הטעם, כי אברהם הוא ראש יחוסינו, ובו היה הבחירה אשר בחר השם יתברך בישראל, כדכתיב נחמיה ט, ז "אתה האלהים אשר בחרת באברם וגו'". ואם כתב תחילה צדקות אברהם, היה עולה על דעת אדם בשביל צדקות אברהם בחר בו ובזרעו אחריו, והיה אהבה תלויה בדבר, הוא הצדקות. ועכשיו שבניו אינם צדיקים, בטלה האהבה. אבל עתה שלא הקדים לומר צדקות אברהם, ורוצה לומר לא בשביל שום צדקות בחר באברהם ובזרעו, רק שבחר באברהם ובזרעו מצד עצמם, ולא בשביל דבר, שהיה אפשר לומר שכאשר בטל אותו דבר בטלה האהבה. ופירשנו זה במקום אחר, כי זה דבר עדות נאמנה מאוד, ואין להאריך.

248 כָּל הַמְזַכֶּה אֶת הָרַבִּים, אֵין חֵטְא בָּא עַל יָדוֹ. וְכָל הַמַּחֲטִיא אֶת הָרַבִּים, אֵין מַסְפִּיקִין בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה. משֶׁה זָכָה וְזִכָּה אֶת הָרַבִּים, זְכוּת הָרַבִּים תָּלוּי בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר דברים לג, כא צִדְקַת ה' עָשָׂה וּמִשְׁפָּטָיו עִם יִשְׂרָאֵל. יָרָבְעָם חָטָא וְהֶחֱטִיא אֶת הָרַבִּים, חֵטְא הָרַבִּים תָּלוּי בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר מ"א טו, ל, עַל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר חָטָא וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל:

249 כל המזכה את הרבים וכו'. יש לשאול מה טעם דבר זה, שמי מזכה את הרבים אין חטא בא על ידו. ומכל שכן סיפא דקאמר כי 'המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה', למה ימנע פתח התשובה בשביל שהחטיא את הרבים. ועוד קשיא, שאמר אחריו "משה זכה וזיכה את הרבים, זכות הרבים תלוי בו. ירבעם בן נבט חטא והחטיא את הרבים, חטא הרבים תלוי בו", וכך* הוי ליה למימר גם כן 'כל מי שמזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו. והמחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו'. ועוד, מה ענין המאמר הזה למה שלפניו.

250 כבר התבאר למעלה פ"ד מי"ח אצל "יפה שעה אחת בתשובה וכו'", כי התשובה שייך דוקא בעולם הזה, במה שהאדם בעולם הזה חמרי גשמי, ומפני שהאדם בעולם הזה הגשמי, יכול לשנות את מעשיו, כי החומר בעל שנוי. אבל עולם הבא, מפני שהוא נבדל, כמו שהתבאר למעלה, אין שייך בו השתנות לא מטוב לרע, ולא מן הרע לטוב, כי השנוי הוא לגשם ולכוחות הגשמיים, לא אל הדבר הנבדל.

251 ומפני זה תבין כי* המאמר שאמר "כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו", כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע. ולפיכך אמר ש"כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו", כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה, כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות. -ש-הרי לפניך, כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי, כמו שהוא שייך לאדם הפרטי. כי בשביל שזיכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו, שיהיה השתנות אליו.

252 ואל יקשה לך, אם כן האיך מצאנו שהרבים עצמם חטאו, דכתיב מ"א טו, ל "אשר חטא ואשר החטיא את ישראל". דבר זה אין קשיא כלל, כי כל אחד ואחד בתוך הכללי הוא פרטי בפני עצמו, ולפיכך שייך חטא בכלל, דהיינו לכל אדם ואדם בעצמו שייך חטא, כי בפרטי יש השתנות בודאי. וכבר בארנו למעלה בפרק משה קבל פ"א מ"ב שאין שייך שנוי בכללי, והכללי עומד, והפרט הוא בעל שנוי. אבל המזכה את הרבים אין מזכה אותם מצד שהם פרטים, רק מצד שהם כלל. ומשה על ידו ניתן תורה לכל ישראל, והרי הוא זיכה את הכלל במה שהוא כלל. וירבעם החטיא את ישראל במה שהם כלל, כי עשה עגלים שיעבדו ישראל בכלל. ולפיכך בין מי שמזכה את הרבים, או המחטיא אותם, הכל מצד הכלל. וכבר התבאר כי הכללי אין שנוי בו. ולפיכך כאשר היה מזכה את הרבים, והתחבר אל המדריגה העליונה הזאת שאין בה שנוי, כמו שהוא ענין הרבים, אין חטא בא על ידו. וכן כאשר היה מחטיא את הרבים, ודבק במדריגה הזאת שאין שנוי לה, היא מדריגת הרבים, ולכך אין מספיקין בידו לעשות תשובה, שיהיה משנה עצמו מרע לטוב. ופירוש נכבד הוא זה כאשר תבין.

253 וכך פירושו; 'משה זכה וזיכה את הרבים', ומפני כך 'צדקת הרבים תלוי בו'. ולא תאמר כי משה היה מזכה כל אחד ואחד בפני עצמו, ואם כן אין זה נקרא 'זכות הרבים'. כי מפני שכתוב דברים לג, כא "ומשפטיו עם ישראל", אם כן תלה הכתוב בו זכות הכלל, לא כל פרט ופרט, שהרי כתיב "ומשפטיו עם ישראל", שהם כלל האומה ביחד. וכן המחטיא את הרבים, אל תאמר שהיה מחטיא כל יחיד ויחיד בפני עצמו, ולא נקרא זה 'חטא הרבים תלוי בו', כיון שהחטיא כל אחד ואחד בפני עצמו. ולכך מביא ראיה שהרי כתיב מ"א טו, ל "ואשר החטיא את ישראל", תלה בו חטא כלל ישראל, מדכתיב "ואשר החטיא את ישראל". וכיון שמזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו, והמחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו, ולא תוכל לומר שהמזכה הוא מזכה כל אחד ואחד, והמחטיא מחטיא כל אחד ואחד, שאז אין שם 'רבים' עליהם. לכך ממילא אין חטא בא על ידי המזכה, שהכללי עומד בלא שנוי כלל. וכך "המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה", שאין שנוי אליו. וכיון שהתחבר למדריגה שאין בה שנוי, הן לרעה הן לטובה, לכך אין שנוי לו, רק נשאר כך עומד.

254 ובגמרא בפרק יום הכפורים יומא פז. 'כל המזכה את הרבים וכו', מאי טעמא, שלא יהא הוא בגיהנם ותלמידיו בגן עדן, שנאמר תהלים טז, י "כי לא תעזוב נפשי לשאול לא תתן חסידך לראות שחת". והמחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה, שלא יהא הוא בגן עדן ותלמידיו בגיהנם, שנאמר משלי כח, יז "אדם עשוק בדם נפש עד בור ינוס אל יתמכו בו", עד כאן. אין הפירוש כי דבר זה גורם שלא יבא חטא על המזכה את הרבים, ואין מספיקין בידו לעשות המחטיא את הרבים תשובה. שאם כן יקשה, אפילו המחטיא את היחידים נמי איכא למימר שלא יהיה הוא בגן עדן ותלמידיו בגיהנם, ומאי שנא רבים דנקט. ועוד קשיא, שהרי אם חזרו הרבים בתשובה, ויהיו התלמידים בגן עדן גם כן, למה לא יהא תשובה למחטיא, ומשמע שכל המחטיא את הרבים, אפילו עשו תשובה. אלא ודאי כמו שאמרנו, אף שהרבים עשו תשובה אין מועיל למחטיא, וטעם ש'אין מספיקין בידו לעשות תשובה', מפני שגדול כל כך כח הרבים. ואפילו אם עשו הרבים תשובה, הרי כל אחד ואחד עשה תשובה בפני עצמו. ולפיכך דוקא רבים נקט, ולא יחיד, וכמו שפירשנו.

255 ומה שהוצרך לומר 'שלא יהיו תלמידיו בגן עדן והוא בגיהנם, תלמידיו בגיהנם והוא בגן עדן', שלא תאמר מה ענין מזכה את הרבים לרבים, שאף על גב שזיכה אותם, מכל מקום מה ענינו אל הרבים האלו. ועל זה השיב דודאי זכות הרבים בו, שלא יהיו תלמידיו בגן עדן והוא בגיהנם. וכן אם החטיא את הרבים, שלא יהיו תלמידיו בגיהנם והוא בגן עדן, ומפני כך זכות הרבים תלוי בו, וחטא הרבים תלוי בו, ויש לו קשור וחבור עם תלמידיו. ולהא מילתא מביא קרא. אבל שלא יבא אליו חטא על ידו, וכן מה שאין מספיקין בידו לעשות תשובה, בודאי הטעם כמו שאמרנו, כי גדול כח הרבים כאשר התחבר למדריגה העליונה הזאת, אשר אין שנוי לה, הן בחטאו הן בצדקתו. כך יראה* נכון, והשתא מתורץ הכל.

256 ומכל מקום יש לתרץ דלא דמי, דתלמיד יחיד, אין ראוי שיהיה נמשך הרב אחר התלמיד. אבל תלמידיו שהם רבים, היחיד שהוא הרב, נמשך אחר התלמידים שהם רבים. כי כן המשפט, שהיחיד נמשך אחר הרבים. ולפיכך דוקא כאשר התלמידים הם רבים, ראוי שיהיה נמשך הרב אחריהם, ולא נמשך היחיד אחר היחיד*. ועוד, כי לא נקרא 'רב' אל תלמיד אחד, כי הרב הוא רב אל תלמידים הרבה, וקישור הרב בתלמידים היינו דוקא כאשר התלמידים הם הרבה לרב אחד, ואז יאמר עליהם כי הרב עם תלמידיו יש להם קשור וחבור אחד, ואין ראוי שיהיה הרב נפרד מן התלמידים, והתלמידים מן הרב. אבל הרב עם תלמידים יחידים, אין כאן משפט תלמיד ורב שיהיה הם קשורים* ביחד כלל, לומר שלא יהיו תלמידיו בגן עדן והוא בגיהנם.

257 וגם קושיא ראשונה יש לתרץ אם עשו הרבים תשובה למה יהיה בגיהנם. יש לומר, דלא איירי כשעשו תשובה, דודאי אם עשו תשובה הרבים, לא שייך בזה שאין מספיקין בידו של המחטיא לעשות תשובה. ומה שאמרו כאן 'כל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה', היינו שלא חזרו בתשובה. ו'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', היינו כשנשארו בצדקתם, ואז יש קשור אל התלמיד עם הרב, ואל הרב עם התלמיד.

258 ומה שסמך מאמר זה לכאן, יש לפרש מפני שאמר לפני זה משנה יז אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה, ועומדת לעד. וכן משנה טז מחלוקת שהיא לשם שמים גם כן סופה להתקיים, סמך אחריו 'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', ולא נתבטל צדקתו לעד. והפך זה, 'המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה', ונשאר רשע כל ימיו, ולכך נסמכו יחד המאמרים האלו.

259 אבל הפירוש הזה שהוא נראה ברור מאד, כי הכל נמשך למספרים שנזכרו למעלה. ואחר שהזכיר כל המספרים, הזכיר 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר', שהיא מעלת האחדות שהיא בעולם. לכך הזכיר אחר זה מדריגת הכללי שהוא בעולם, שהוא מדריגה בפני עצמה. וזה כי מדריגת הצבור כבר הזכירו חכמים בכמה מקומות, וכמו שבארנו למעלה גם כן ענין הצבור אצל למעלה פ"ב מ"ב 'כל העוסקים עם הצבור'. ודבר זה מדריגה עליונה שהיא בעולם שלא הזכיר כלל, היא מדריגת הצבור, ודבר זה אחרון. וכל הדברים האלו הם ברורים וזכים באין ספק למי שיודע להבין דברי חכמים, שהם גדולים ועמוקים. והעד על הפירוש הזה המאמר הבא אחריו, שתמצא בכל המאמרים האלו כל מאמר ומאמר מעיד על עצמו ועל פירוש שלפניו.

260 כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ שְׁלשָׁה דְבָרִים הַלָּלוּ, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וּשְׁלשָׁה דְבָרִים אֲחֵרִים, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע. עַיִן טוֹבָה, וְרוּחַ נְמוּכָה, וְנֶפֶשׁ שְׁפָלָה, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. עַיִן רָעָה, וְרוּחַ גְּבוֹהָה, וְנֶפֶשׁ רְחָבָה, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע. מַה בֵּין תַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ לְתַלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע. תַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ, אוֹכְלִין בָּעוֹלָם הַזֶּה וְנוֹחֲלִין בָּעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר משלי ח, כא לְהַנְחִיל אֹהֲבַי יֵשׁ, וְאֹצְרֹתֵיהֶם אֲמַלֵּא. אֲבָל תַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע יוֹרְשִׁין גֵּיהִנָּם וְיוֹרְדִין לִבְאֵר שַׁחַת, שֶׁנֶּאֱמַר תהלים נה, כד וְאַתָּה אֱלֹהִים תּוֹרִידֵם לִבְאֵר שַׁחַת, אַנְשֵׁי דָמִים וּמִרְמָה לֹא יֶחֱצוּ יְמֵיהֶם, וַאֲנִי אֶבְטַח בָּךְ:

261 כל מי שיש בו שלשה דברים וכו'. יש לשאול, שאמר 'כל מי שיש בו שלשה דברים הללו הוא מתלמידיו של אברהם אבינו', וקשה*, מנינא למה לי לומר 'שלשה דברים'. ועוד, וכי לא היה לאברהם יותר מן אלו ג' דברים, שהרי היה לו כמה מעלות, והיה גומל חסד, וכיוצא בזה, ואיך אמר כי בשביל שלשה דברים אלו הוא מתלמידי אברהם. וכן בבלעם, וכי לא היו מדות רעות בבלעם יותר מאלו. ועוד, שאמר 'מה בין תלמידיו של אברהם אבינו ובין תלמידיו של בלעם הרשע', וכי לא יודעין אנו שתלמידיו של אברהם יורשין גן עדן, ותלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם. ועוד, וכי לא היו רשעים יותר מבלעם, ולמה תלה הקלקלה במקולקל הזה בפרט*.

262 ותחלה יש לך לדעת ענין אברהם וענין בלעם; יש לך לדעת כי אברהם היה ראש לאומה הישראלית. וכשם שהיה אברהם ראש לאומה הישראלית, כך היה בלעם ראש לאומות העולם*, לפי שהיה נביא לאומות העולם. ומפני כי הראש והעליון יש לו התעלות ביותר, שהראש הוא מתעלה על הכל, ולפיכך נמצא שני דברים אצל אברהם ואצל בלעם בשוה; אצל אברהם כתיב בראשית כב, ג "ויחבוש את חמורו", ובבלעם כתיב במדבר כב, כא "ויחבוש את אתונו". באברהם כתיב בראשית כב, ג "ושני נעריו עמו", ובבלעם כתיב במדבר כב, כב "שני נעריו אתו". וביאור דבר זה, כי מחמת שאברהם ראוי לו להתעלות, מצד שהוא ראש, ו"אב המון גוים" בראשית יז, ה, כתיב אצלו והוא רוכב על החמור, כלומר שהוא מתעלה על המדריגה החמרית. וכן אצל בלעם כתיב במדבר כב, כב "והוא רוכב על אתונו"*.

263 אבל הפרש יש בין אברהם ובין בלעם; כי אצל אברהם כתיב "חמור", שהוא זכר, ודבר זה ראיה שאין לאברהם צירוף כלל אל המדריגה החמרית, רק רוכב עליו ומתעלה עליו ביותר כאשר ראוי לפי מדריגתו. לכך היה החמור זכר, כי אין לו שום חבור וצירוף אל זכר. וכך היה אברהם נבדל מן המדריגה החמרית, רק מתעלה עליו. אבל בלעם היה רוכב על אתונו, שהיא נקיבה, ואין ספק כי הזכר יש לו חבור מהשם יתברך* אל הנקיבה, וכך בלעם היה למדריגתו חבור אל החמרי. וזה אמרם ע"ז ד: בלעם בא על אתונו, שנאמר במדבר כב, ל "ההסכן הסכנתי לעשות לך", מלשון מ"א א, ד "ותהי למלך סוכנת". ורמזו ההבדל הגדול שהיה בין אברהם ובין בלעם, כי אברהם היה נבדל מן החמרי, אבל בלעם היה מתחבר אל החומר. ולפיכך אמרו שבא על אתונו, כאשר היה לבלעם חבור אל אתונו.

264 ויש לך להבין כי מצד זה היה אברהם וכן בלעם דומה אל האדם; כי האדם הזה השכל שיש לו הוא רוכב על החומר הגופני. ויש שתי כחות המשמשות אל השכל, והם כחות גופניות, וכבר התבאר זה למעלה. ואין ספק כי אברהם דומה אל השכל, לפי שהיה אברהם מקיים כל התורה כולה משכלו. וזה שאמר בראשית כב, ה "ושני נעריו עמו". ואמר לשני נעריו שם "שבו עם החמור", 'עם הדומה לחמור' יבמות סב.. כי כחות האלו שהם כחות גופניים, הם 'עם הדומה לחמור'. וכאשר היה אברהם הולך לעבוד השם יתברך, להקריב את בנו להתגבר על יצרו שהוא בגוף, ואז הוא מסלק מאתו החומר וכחות הגוף, ואמר להם "שבו לכם פה עם החמור", 'עם הדומה לחמור', "ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה" בראשית כב, ה. כי כל זמן שהכחות הגופניים הם עם השכל, מעכבים ההשתחויה אל השם יתברך להיות נכנע לפני השם יתברך. וכאשר מסלק מאתו החומר עם הכחות, אז הולך לעבוד את השם יתברך. ומכל מקום אמר "ונשובה אליכם", כי לא נעשה האדם נבדל לגמרי, רק הוא עובד השם יתברך, ואחר כך חוזר אל צרכו, והוא שב אל גופו וכחותיו.

265 ומפני זה נאמר אצל אברהם "עמו", כי "עמו" הוא נאמר על שני דברים שאינם ביחד לגמרי, רק שזה עם זה. אבל "אתו" הוא כמו 'אותו', שלשון זה נאמר כאשר מתחברים שני דברים לגמרי. כמו שפירש רש"י מדברי רז"ל תנחומא בלק אות יז בפרשת וירא בראשית יט, לג גבי בכירה כתיב שם "ותשכב את אביה", ובצעירה כתיב שם פסוק לה "ותשכב עמו". צעירה שלא פתחה בזנות, ואחותה למדתה, חיסך עליה הכתוב, ולא פרסם גנותה. אבל בכירה שפתחה בזנות, פרסמה הכתוב בפירוש, עד כאן פירושו. כי מה שכתיב "עמו", אין לשון "עמו" רק שנים שישנים במטה, ולא פירש* החיבור לגמרי. אבל בבכירה כתיב לשון "את אביה", שהלשון משמע חבור גמור. ומפני כי אברהם נבדל מן הכחות החמריות, רק שהם עמו, כתיב "ושני נעריו עמו". אבל בלעם שיש לו חבור אליהם ומעורב עמהם*, כתיב "אתו", שהוא לשון חבור לגמרי. ומפני זה היה אצל אברהם ג' מדות שהם נוטים אל נפש נבדלת, והיא נבדלת מן החמרי הגשמי*. וג' דברים היו בבלעם שהיו מורים על כי נפשו נמשך אחר החמרי, כמו שאמרנו שהוא בא על האתון.

266 ואמר 'עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה, מתלמידיו של אברהם אבינו. עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה, מתלמידיו של בלעם הרשע'. ואלו שלשה מדות מצאנו באברהם לשבח; שהרי תמצא עין טובה באברהם, במה שהיה מכניס אורחים וגומל חסד, וזהו בודאי ממדת עין טובה. ותמצא בו מדת הענוה, שהיא רוח נמוכה, שאמר בראשית יח, כז "ואנכי עפר ואפר". ומדת נפש שפלה, כלומר שהיה מסתפק בשלו, ולא היה רודף אחר החמדה כלל, וזהו ממדת נפש שפלה, שהרי אמר בראשית יד, כג "אם מחוט ועד שרוך וגו'". הרי לא חפץ במה שראוי לו, ומכל שכן שלא היה חפץ מה שאין ראוי לו.

267 והפך זה בבלעם, ומפרש במדרש במדב"ר כ, י עין רעה, "וישא את עיניו וירא את ישראל שוכן לשבטיו" במדבר כד, ב, בקש להכניס בהם עין הרע. רוח גבוהה, "מאן ה' לתתי להלוך עמכם" במדבר כב, יג, רק עם חשובים מכם, ולכך בלק הוסיף לשלוח לו שרים נכבדים מאלה. ונפש רחבה, "אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב" במדבר כב, יח, וכמו שפירש רש"י בפירוש התורה. וכל אלו שלשה מדות רעות נמשכות אחר נפש בלעם, שהיה רוכב על האתון, והיה בא על אתונו, כמו שאמרנו. כי מאחר שהיה לנפשו חבור אל החמרית, היה בו כל אלו מדות; ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים. ומפני כך היה בו עין הרע, שעין הרע דבק בו ההעדר עד שמוציא את הכל מן העולם, ולכך נקרא 'עין הרע'. וכן רוח גבוהה מורה על החסרון שהוא שייך אל החמרי, וזה אמרם בפרק -רבי עקיבא- בני העיר מגילה כט. האי מאן דיהיר בעל מום, שנאמר תהלים סח, יז "למה תרצדון הרים גבנונים", ואין "גבנונים" אלא בעל מום, שנאמר ויקרא כא, כ "או גבן או דק". ופירוש זה, שכל ההרים הגבוהים, כמו תבור וכרמל, מפני גבהותם יותר מן הראוי, בעלי מומין הם אצל סיני, שלא היה גבוה כל כך. ומפני כך לא נתן עליהם התורה, כי הגבהות הגדול הוא מום וחסרון. וטעם דבר זה, שכשם שהחסרון הוא מום, כך כל יתור ותוספות כנטול דמי חולין נח:. ולכך התוספות מום וחסרון, כמו מי שהוא בעל חסרון ממש. והרי לך הן העין הרע בעצמו, הן רוח גבוה חסרון. וכן מה שהיה נפש בלעם רחבה לקבל ממון אחר היה זה חסרון, כי מי שאינו חסר ומסתפק בעצמו אינו מקבל דבר מאחר, שהוא שלם בעצמו. הרי לך ג' מדות אלו כולם מורים על החסרון וההעדר שהוא מצד החומר*.

268 ומפני כי בלעם בא על אתונו, היה* מתחבר אל החמור שהוא החומר, ולכך* היו כל מדותיו שהיה בעל חסרון והעדר. והפך זה מדת אברהם, שהיה רוכב על החמור, נבדל מן החומר, ולכך היה שלם בעצמו, ולא היה לו חסרון. כי מה שהיה עין טובה, הנה היה מסולק ממנו הרע, שהוא ההעדר והחסרון. והיה בעל ענוה, שבעל הענוה אין בו גבהות, שהוא מום וחסרון. והיה לו נפש שפלה מסתפק בעצמו, שכל מי שמסתפק בעצמו אינו חסר, שאם היה חסר היה חומד ממון אחר.

269 והיינו דקאמר 'מה בין תלמידיו של אברהם אבינו ובין תלמידיו של בלעם הרשע'. תלמידי אברהם, מפני שאין בהם החסרון, אבל יש להם השלימות, ומצד* השלימות שיש בהם ראוים לאכול בעולם הזה, ונוחלין לעולם הבא, שהרי אין בהם חסרון והעדר. וכאשר מסולקים מן ההעדר, הם ראוים אל עולם הזה ועולם הבא. וזה שאמר הכתוב משלי ח, כא "להנחיל אוהבי יש", כי היש הוא הפך ההעדר והחסרון. ו"אוצרותיהם אמלא" שם, דבר זה נאמר על האוצר הסמוי מן העין, והוא לעולם הבא, ודבר זה ימלא להם. והכל מפני שלימות ותמימות שיש בהם מבלי חסרון.

270 'אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם* ויורדין לבאר שחת'. ודבר זה נמשך אחר מדתם, כי מפני שהם בעלי חסרון, כי כל המדות אשר אמר למעלה הכל הם חסרון, ומפני כך ראוי להם הגיהנם, שהוא העדר וחסרון. שהרי נקרא "ציה וצלמות" ירמיה ב, ו, ו"אבדון". ושם "ציה" נאמר על שהוא חסר והוא מסולק מן המציאות. ו'יורדים לבאר שחת' היינו ליום הדין הגדול יורדין עוד לבאר שחת, והוא יותר מן גיהנם. וכנגד זה שאמר 'תלמידי אברהם אוכלין בעולם הזה ונוחלין לעולם הבא', אמר שתלמידי בלעם הרשע הם הפך זה.

271 ומביא ראיה מן הכתוב תהלים נה, כד "ואתה אלהים תורידם לבאר שחת אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם". פירוש, כי כל ענין בלעם שדבק בו ההעדר, כמו שפירשנו מענין בלעם. ולפיכך נקראו תלמידי בלעם "אנשי דמים", שרוצים לבלעות אחרים, והכל מפני ההעדר והחסרון שדבק בהם. וקרא אותם "ומרמה" שם, כלומר שיוצא מידתם מן היושר, ולפיכך נקראו "בעלי מרמה", כי המרמה היא יציאה מן התמימות, שהיא מדת היושר. ולפיכך אמר הכתוב "לא יחצו ימיהם", כפי מדתם שדבק בהם ההעדר לגמרי, כמו שהתבאר. שאם היו באים אל החצי, היו נכנסים במציאות, שהוא "יש" שאינו ראוי להם. אבל כיון שהם בעלי העדר וחסרון, אין ראוי שיבאו לחצי ימים. ובפרק חלק סנהדרין קו: אמרו שם כי היה בלעם הרשע בר תלתין ותלת שנין כאשר נהרג, לקיים "לא יחצו ימיהם". ולפיכך אמר הכתוב "תורידם לבאר שחת", ששם נשחתו ונאבדו הכל כפי מדתם, שכך ראוי להם.

272 והכל נרמז בשם "אברהם" ובשם "בלעם"; כי נקרא "אברהם", שהוא "אב המון גוים" בראשית יז, ה, והאב הוא נותן המציאות, שהיה אברהם נותן המציאות אף לאומות, ולכך נקרא "אב המון גוים". ובלעם הפך זה, שהיה בולע עם. וכן אמרו בפרק חלק סנהדרין קה. "בלעם" 'בלע עם', "בנו בעור" במדבר כד, ג, שבא על בעיר. נרמז בשמו במה שנקרא "בלעם בן בעור" על שהיה רוצה לבלוע עם, ודבק בו ההעדר לגמרי. וזה מפני שבא על אתונו, וזה "בנו בעור", שבא על הבהמה החמרית, ודבר זה עצמו היה גורם לו שדבק בו ההעדר. הרי לך כל מה שאמרנו* למעלה נרמז בשם "אברהם" ובשם "בלעם"; כי היה מיוחד אברהם שלא היה דבק בו ההעדר שדבק בחומר, ומפני כך היה נותן המציאות לעצמו ולאומות. ובלעם דבק בו ההעדר, ולכך היה בולע עם. וכל זה מפני שהיה "בנו בעור", שבא על הבהמה החמרית, ודבק בו ההעדר, עד שהיה בולע עם. והבן הדברים האלו ותעמוד על מדריגת אברהם ומעלתו, וענין בלעם ופחיתתו.

273 ונקט התנא מנינא ג' דברים היו באברהם וג' היו בבלעם, ודבר זה כאשר תבין כי היה בבלעם ג' מיני חסרון, עד שהיו אלו מיני חסרון כוללים כל מיני חסרון. וזה כי האחד הוא מצד שהיה עצם רע בעצמו, ודבר שהוא רע בעצמו אין לך חסרון כמו זה, מצד שהוא עצם רע. ומורה על זה מה שהיה בעל עין הרע, כי עין הרע* נמשך מעצם רע. והשני, מצד התוספות שבו, שכל תוספות הוא חסרון, כמו שאמרו מגילה כט. האי מאן דיהיר בעל מום הוא. והשלישי, מצד שהיה נפש חסר, ולכך היה נפש רחבה לחמוד ממון אחר. והפך זה היה באברהם; שהיה עצם טוב בעצמו, ולא היה לו נפש חסירה, ולא היה בו תוספות, וזהו השלימות הגמור. ולכך אמר כי היה אברהם בעל עין טובה בעצמו, וזה מורה על עצם טוב בעצמו. והיה בעל ענוה, שאין בו תוספות. והיה לו נפש שפלה, שלא היה חומד ממון אחרים, שלא היה לו נפש חסירה, ובזה היה שלם לגמרי. וזה שרמז במה שנקט התנא מנינא אצל כל אחד ואחד.

274 וכדי שתבין דברי חכמים וחדותיהם על עמקם, הנה יש לך להבין כי אלו ג' דברים אשר אמרו כאן, דהיינו "עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה", אלו שלשה דברים הם בחלקי הנפש אשר הם שלשה, כמו שבארנו למעלה פ"ד מי"ד אצל "ג' כתרים הם", ואצל שם משנה כב "הקנאה והתאוה והכבוד". ואברהם שהיה רוכב על החמור, כל חלקי הנפש, שהם שלשה כמו שאמרנו, הם שלימים, וכמו שאמר הכתוב ר' בראשית כב, ג "ויקח את שני נעריו עמו". כי בשביל שהיה אל אברהם נפש נבדל רוכב על החמור, היה לו שני נערים, שהם שני כחות. שאלו ג' חלקי הנפש; האחד עולה למעלה ורוכב על החמור*, הוא כח השכלי הנבדל. והשנים האחרים, הם קרובים אל הגוף. וכך היה לאברהם, שהוא היה רוכב על החמור, נבדל מן החומר, "ושני נעריו עמו".

275 ותראה כי היו הנערים עם אברהם עד שראה מרחוק המקום, ואז אמר להם "שבו לכם פה עם החמור", אבל כל זמן שלא ראה המקום מרחוק היו הנערים עמו. ודבר זה מורה לך כי הכח הנבדל הוא רוכב על הגוף*, הוא מנהיג אלו שני כחות, והם עמו, עד שאלו שני כחות מקבלים מקדושתו וממעלתו של הרוכב על החמור. רק כאשר בא הכח הנבדל להתדבק במעלתו הנבדלת מן הגשמיים במעלה* העליונה, אז אינם יכולים, והם נשארים עם הגוף. ולפיכך כאשר ראה אברהם המקום אשר שם היה מתדבק אברהם במעלתו העליונה, אמר לנעריו "שבו לכם פה עם החמור". אבל כל זמן שלא היה מתדבק במעלתו זאת, אז "נעריו עמו", והם מתדבקים עמו.

276 ולפיכך אלו שלשה דברים אשר נזכרו כאן, שהם לחלקי הנפש, והם בעצמם כנגד "הקנאה והתאוה והכבוד" שבארנו למעלה פ"ד מכ"ב, שהם ג' חלקי הנפש כמו שהתבאר. והנה עין הרע הוא כח הקנאה בעצמו. והכבוד הוא רוח גבוהה ביותר, והוא כנגד כח השכלי, שהוא מבקש הכבוד, כמו שהתבאר הכל למעלה אצל "הקנאה והתאוה והכבוד" שם. ונפש רחבה הוא אהבת ממון, והוא גם כן תאוה, לא תאות המשגל בפרט, שהרי כתיב דברים ה, יח "ולא תתאוה בית רעיך". והנה אצל אברהם היו נעריו שנים עם הכח השכלי, ומקבלים מאתו, עד שכל אלו שלשה דברים היו בקדושה. ואצל בלעם דכתיב ר' במדבר כב, כב "שני נעריו אתו", היו מקבלים מאתו זוהמא, עד שכל השלשה היו מתועבים, הפך הקדושה. ולכך אמרו 'כל מי שיש בו ג' דברים מתלמידיו של אברהם', כי יש לאברהם תלמידים ותולדות. ויש לבלעם, שהוא נוטה אל הטומאה, תלמידים ותולדות. לכך אמר מנינא, כי המנין מורה שאלו דברים כוללים כל החלקים, מפני שהם לג' כחות הנפש אשר בארנו למעלה. כלל הדבר; מה שהיה אברהם מתעלה בכל כחות נפשו במעלה העליונה הנבדלת, והם ג' כמו שהתבאר, ועל ידי זה קנה אברהם ג' מעלות קדושות. שכל מעלה ומעלה, דהיינו "עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה", מדריגה נבדלת מן החומר. וכל זה כאשר היה אברהם מתעלה על החמור*. והפך זה התעלות* בלעם בכחו, הוא לפחיתות ולטומאה, והיה דביקתו ברע. ויש לך להבין הדברים שרמזו חכמים כאן.

277 וכבר בארנו לך למעלה כי כל הדברים מן ראש הפרק שהתחיל 'בעשרה מאמרות נברא העולם' תמיד מזכיר מדריגת העולם זה אחר זה. וכל המאמרים נזכרים בלי זכר שום* אומר, שתראה מזה כי הכל דבר אחד. ועתה מסיים דבריו לומר כל מי שיש בו ג' דברים הוא מתלמידיו של אברהם, וג' דברים מתלמידיו של בלעם הרשע. כי אחר שזכר מדריגת הרבים, כמו שאמר למעלה משנה יח המזכה את הרבים והמחטיא את הרבים, זכר אחר זה מדריגת אברהם, שהיא עליונה, עד שהוא היה בראשית יז, ה "אב המון גוים", שהם רבים והוא אב להם*, והיה התחלה לכל העולם נחשב. וכבר בארנו עוד אצל למעלה פ"ב מ"ב 'העוסקין עם הצבור שיהא כונתם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתם' שהאבות הם התחלה אל הרבים, עיין למעלה. ולפיכך זכר מדריגת אברהם אחר זה. והוא היה רוכב על החמור, עד שהיה מדריגת אברהם נבדלת. ומדריגה זאת באין ספק שייך אל העולם, כאשר היה אברהם התחלת העולם, כמו שבארנו במקומות הרבה מאוד. ולפיכך השלים התנא את סדר העולם במדריגת אברהם, שהיא המדריגה העליונה שהיא בעולם, ושעם מדריגת אברהם נקשר גן עדן, כל כך המדריגה העליונה הזאת אליו. וזכר גם כן ההפך, כי יש בעולם מדריגה הפך זה, הוא ענין בלעם שהוא הפך אברהם, כי הרע לעומת הטוב. ולהודיע כי מדריגת אברהם היא המדריגה העליונה, והוא הטוב הגמור, עד שיש כנגד זה החסרון והרע הגמור, שהוא נקשר עם הגיהנם לגמרי. ובדבר זה השלים ענין העולם בכללו וציור המציאות, כאשר תבין דברים אלו על סדרם וקשורם. לכך לא בא איש זר ביניהם, רק הכל נקשר בקשר אמיץ וחזק מאוד, כי הכל הוא סדר העולם וציור מציאתו, אשר התחיל התנא בו ראש הפרק למעלה משנה א "בעשרה מאמרות נברא העולם". ואין ספק כי אי אפשר לבאר הדברים האלו אשר זכר התנא על עמקם, כי מראש הפרק עד סוף הפרק הכל הוא סדר המציאות וקשור שלו. ומי שיש בו חכמה, הלא הדבר הוא נגלה לפניו מאד. ושים עיניך ולבך מאד אל הדברים אשר בארנו. ועוד יתבאר.

278 יְהוּדָה בֶן תֵּימָא אוֹמֵר, הֱוֵי עַז כַּנָּמֵר, וְקַל כַּנֶּשֶׁר, וְרָץ כַּצְּבִי, וְגִבּוֹר כָּאֲרִי לַעֲשׂוֹת רְצוֹן אָבִיךָ שֶׁבַּשָּׁמָיִם. הוּא הָיָה אוֹמֵר, עַז פָּנִים לְגֵיהִנָּם, ובשֶׁת פָּנִים לְגַן עֵדֶן. יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ יְיָ אֱלֹהֵינוּ שֶׁתִּבְנֶה עִירְךָ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ וְתֵן חֶלְקֵנוּ בְּתוֹרָתֶךָ:

279 יהודה בן תימא וכו'. יש לשאול, מה ענין זה למאמר שלפניו. ויש לפרש, מפני שאמר לפני זה 'כל שיש בו שלשה דברים, עין הרע ורוח גבוהה ונפש רחבה, הוא מתלמידי בלעם הרשע. מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע, תלמידיו של אברהם אוכלין בעולם הזה ונוחלין לעולם הבא, ותלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת', אמר כי עוד יש מי שהוא בעל גיהנם, הוא* העז פנים, שמדתו שירד לגיהנם, כמו שיתבאר* איך שהוא ראוי שירד לגיהנם.

280 ומן הדין היה לו להקדים מאמר זה 'עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן', רק מפני שרצה להקדים 'הוי עז כנמר', כמו שיתבאר שבא לומר אף על גב שאין ראוי להיות עז פנים מפני שהוא בעל גיהנם, אבל בעבודת המקום ראוי שיהיה עז פנים. ולכך ראוי להקדים, שלא יבין האדם כאשר ילמד מאמר זה 'עז פנים לגיהנם', ואין אדם לומד כל המסכתא בבת אחת, רק לומד מאמר מאמר, ואפשר שילמד מאמר זה, וקודם שילמד מאמר השני יבא לידו מצוה, ואם לא יעיז פנים במצוה נגד המלעיגים לא יעשה המצוה, ואם כן יבטל המצוה. ולכך מקדים 'הוי עז כנמר לעשות רצון אביך שבשמים', ועתה כבר שנה שיהיה עז בעבודת המקום. ולכך מקדים 'הוי עז כנמר וגומר', ואחר כך שנה 'עז פנים לגיהנם'. ועוד, אם אשמועינן קודם 'עז פנים לגיהנם', ואחר כך 'הוי עז כנמר', היה משמע שלא בא התנא ללמוד שיש לו להיות עז פנים במצות השם יתברך ומחוייב לעשות, אבל מפני ששנה 'עז פנים לגיהנם', אמר אחר כך במצות השם יתברך מותר להיות עז, ואם אי אפשר לקיים המצוה רק שצריך שיהיה עז, מותר להיות עז, דהכי משמע. אבל מכל מקום אם אפשר לקיים המצוה בלא עזות, ויעשה המצוה שלא בפני המלעיגים, יותר עדיף. ודבר זה אינו, אבל יש להיות עז כנגד המלעיגים, ויעיז פנים* כנגדם, ואף אם אפשר לו לעשות המצוה שלא בפני המלעיגים, צריך שיהיה עז בעבודת המקום, ולא יחוש למלעיגים. וכך משמע כאשר הוא שונה קודם 'הוי עז כנמר', שאינו משמע שבא להתיר העזות שהוא אסור, שהרי לא אשמעינן עדיין איסור עזות שבא התנא לההתיר* העזות בעבודת המקום. אבל עיקר הפירוש יתבאר בסמוך, והוא יהיה לעד על הפירוש של מעלה.

281 ויש לשאול, לענין מה יהיה עז כנמר. ולמה יהיה "קל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי" ולא היה לו די באחד מהן. והרב רבינו יעקב בעל הטורים ז"ל האריך בפירוש הזה בהקדמת ספרו אורח חיים, ואין כדאי לאדם להשיב על דבריו. ועתה יש לך לדעת ולהבין פירוש המאמר הזה, כי המתבייש מתפעל מאחר מפני הבושה, ואם הוא מתפעל אינו בא לכלל שום פעולה. ועל זה אמר 'הוי עז כנמר', שלא יהיה מתפעל, כדי שיכול לפעול מה שירצה לעבוד השם יתברך. ואין העזות שום מעשה כלל כמו שהם האחרים, אבל העזות שלא יהיה מתבייש, ואז לא היה בא אל שום פעולה כמו זה*.

282 ואחר זה כל פעולה וכל מעשה הוא נעשה על ידי שלשה דברים; האחד, כאשר יתחיל לעשות, אף על גב שלא התקרב אל הפעולה, היא התחלה בלבד. כגון שהוא יושב, ועומד, הנה העמידה אינה התקרבות אל המעשה, רק היא התחלה בלבד. ואחר ההתחלה, יש התקרבות אל המעשה, והוא דבר בפני עצמו. והמעשה עצמו הוא דבר בפני עצמו. ומפני שרצה יהודה בן תימא להזהיר באיזה ענין יבא האדם לפעול המצוה, והתחיל שיהא עז כנמר. שאם לא יהיה לו עזות, לא יבא לפעול כלל בעבודת הבורא, כמו שאמרנו, כי המתבייש לא יבא לידי שום דבר, ולכך יהיה עז. ואחר כך מזהיר האדם בעבודה כנגד ההתחלה, שלא יהיה כבד, ויהיה זריז בתחלה, על זה אמר 'הוי קל כנשר'. ובדבר שהוא התחלה שייך קלות, כאשר הוא קל, ואין טבעו מכביד עליו לעמוד ממקומו אשר הוא יושב. וזהו סגולת הנשר, שאין טבעו מכביד עליו, ולכן אמר 'הוי קל כנשר'. וכנגד הדבר שהוא אחר ההתחלה אמר 'ורץ כצבי', כי מה שהוא רץ על הדרך אחר שעמד הוא מקרב אל גוף המעשה, ואמר שיהיה בזריזות היותר מאוד. ולכך אמר שיהיה 'עז כנמר' שלא יתבייש, ויתעורר על הפעולה. ויתחיל בפעולה, ויתקרב עוד אל המעשה עצמו, שהיא העבודה. ועוד יהיה זריז לגמור המעשה עצמו, ועל זה אמר 'וגבור כארי'. כך הוא פירוש דברי יהודה בן תימא.

283 ועתה עוד פקח עיניך, אף כי פירוש אחד הוא עם מה שנזכר. כי יהודה בן תימא בא להשלים את האדם בעבודת בוראו, אשר בריאת האדם הוא לתכלית זה שנברא לעבוד את בוראו. ומפני שהאדם בעל חומר, והאדם מצד חומרו הוא כמו אבן דומם, ואינו חפץ בשום דבר, ועל זה אמר 'הוי עז כנמר'. כי מי שיש לו עזות אינו כמו אבן דומם עד שלא יהיה לו חפץ ותשוקה, רק יהיה עז כנמר, שהנמר מחמת שיש לו עז פנים, משים פניו אל הכל מחמת העזות שהוא בפנים, ואינו מרחיק עצמו משום דבר, וזה* בשביל עזות שלו. ועל זה אמר שלא יהיה נחשב כמו אדם ישן בעבודת בוראו, אבל יהיה נחשב עז בעבודת בוראו, עד שמכח עזות שלו משים* פניו אל הכל. מכל מקום לפעמים אין לו כח המתעורר שמתעורר אותו אל הפועל, כי תמצא כמה בני אדם שהם חפצים מאד מאד אל דבר, והנה יש להם העזות, ואין להם כח המעורר* אותם אל דבר, וזה מפני כובד טבעם. וכנגד זה אמר 'וקל כנשר', שלא יהיה טבעו מכביד עליו בעבודת בוראו, אבל יהיה מעורר עצמו עד שיהיה קל בעבודת בוראו, ולא יהיה טבעו מונע אותו מזה. ואחר כך כאשר יש לו כח המעורר, הנה עוד צריך הכנה שיהיה* מתנועע אל המצוה, ועל זה אמר 'ורץ כצבי', הוא התנועה אל המצוה. ואין זה עשיית המצוה לגמרי, רק התנועה אל המצוה. ולכך כנגד עשיית המצוה בעצמה אמר 'וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים'. ודבר זה כי יעשה האדם כל הדברים בכח ובזריזות יתירה.

284 וכל הדברים האלו הזהיר בן תימא כנגד האדם שיגבר על חומרו, שהוא המונע את האדם מן הפועל. כי אין בחומר פעולה, ולפיכך החומר הוא מונע האדם מן עבודת המקום. ולכך התחיל ב'עז כנמר', שהוא ההתחלה שלא יהיה כמו נרדם וכמו ישן, שאפילו התשוקה והחפץ לפעול אין בו, אבל יהיה לו עזות פנים, שיש לו חפץ ותשוקה לפעול. ואחר כך אל יהיה לו מניעה* כובד טבעו החמרי, עד שהוא חסר כח המתעורר, שהוא מעורר את האדם אל עשיית המעשה ואל הפעולה, ועל זה אמר שיהיה קל כמו הנשר. ואחר כך אמר 'ורץ כצבי' הוא התנועה אל המצוה, והתנועה היא התחלת היציאה אל הפועל, ועל זה אמר שיהיה 'רץ כצבי'. וכנגד המעשה, שהוא הוצאת עצם* המצוה אל הפועל, אמר 'וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים'. ומה שאמר 'לעשות רצון אביך שבשמים', ולא אמר 'לעשות רצון הקב"ה'. שבא לומר כי לכך נוצר האדם מתחלת הבריאה שיהיה עובד הקב"ה, ולכך אמר מאחר שהוא אביך והוא בוראך בשביל זה, הנה יש לך לעשות כן.

285 ומפני שאמר בכאן שלא יהיה האדם כמו מי שהוא ישן ולא יהיה טבעו מכביד עליו מלפעול, רק יהיה בעל פעולה וזריזות ביותר כדי לעשות רצון אביך* שבשמים, אמר כי כל זה שאמרנו שיהיה עז וגבור בפעולותיו היינו כדי לעשות רצון אביך, אבל בשאר דברים זולת זה אינו כך, רק כי 'עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן'. ולכך סמך אחריו 'עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן'.

286 ובאם תשאל טעם לדבר זה, מפני מה מסוגל עזות פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן. הלא הדבר הזה יש לך להבין כי 'עז פנים לגיהנם' מפני שהעולם הזה ראוי לו השווי. וכאשר האדם בעזותו, הוא מתיחס לאש, בשביל העזות והכח, כי כל דבר שהוא בעל כח וגבורה יאמר עליו שהוא אש, כדאיתא בפרק -המביא- אין צדין ביצה כה: תניא משמיה דרבי מאיר, מפני מה נתנה תורה לישראל, מפני שהם עזים, שנאמר דברים לג, ב "מימינו אש דת למו". ותניא רבי ישמעאל אומר, ראוים הללו ליתן להם דת אש. איכא דאמרי, דתיהם של אלו אש, שאלמלא לא נתנה התורה לישראל אין כל בריה יכולה לעמוד לפניהם, עד כאן. ופירש* רש"י ז"ל 'דתיהם של אלו - מנהגם של אלו אש, שעזים הם כאש', עד כאן לשונו. ומפני שכל דבר שואף אל מקומו; כמו שתראה כי האש הוא חוזר ובא אל יסוד אש*, והמים חוזרין ושבין אל מים, והרוח אל רוח, והעפר אל עפר, כי כל אחד חוזר למקומו. ולפיכך עז פנים שהוא אש, מקומו הטבעי שהוא מיוחד לו הוא הגיהנם, שהוא האש. ונקרא 'אש של גיהנם' תנחומא חיי שרה, ג, בעבור הכח והתוקף הגדול אשר בו דבקים הרשעים, אשר יצאו מן השווי והיושר, ולכך הם דבקים בכח הזה, אשר הוא כח עז יוצא מן השווי, ואין מקום להאריך בזה. מכל מקום התבאר כי הגיהנם הוא כח יוצא מן השווי בתוקף שלו, ובכח זה דבקים הרשעים, ולפיכך עזות פנים לגיהנם.

287 ובושת פנים שהוא הפכו, לגן עדן. כי מאחר שעזות פנים לגיהנם, מדבר זה נלמד כי ההפך של עזות פנים, שהוא בושת הפנים, מקומו בהפכו, שהוא גן עדן. וידוע כי הגן עדן שם השקט והשלוה. וכבר ידוע מענין בושת הפנים שאינו בעל פעולה, והוא אדרבה, נעדר הפעולה, כמו שהתבאר למעלה. שכשם שהעזות פנים פועל תמיד, כך בושת פנים אינו פועל, ואדרבה*, הוא מתפעל. ולפיכך בושת פנים מקומו בגן עדן, שנקרא "עדן" בראשית ב, טו, והעדן הוא השקט מנוחה ושאנן. ועוד, בשביל מדת הפשיטות שיש לבושת פנים, שאינו יוצא מן השווי כמו עז פנים שיצא מן השווי בעזותו, ולפיכך ראוי לו גן עדן, שהוא מדריגה פשוטה נבדלת, והבן זה. ולפיכך ראוי שיהיה מקומו בגן עדן.

288 ויש לך להבין איך אמר התנא כי לענין לעשות רצון הקב"ה יהיה 'עז כנמר', ויהיה בעל פעולה. ובשאר מילי דעלמא 'עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן'. ודבר זה כי העזות הוא יוצא מן הסדר ומן השווי, ואצל עבודת השם יתברך, כל שמוסיף אין זה יציאה מן הסדר ומן הראוי, כי זהו הראוי והסדר להיות זריז מאד במצות השם יתברך, שהוא היושר והצדק, ולפיכך אמר 'הוי עז כנמר וכו". אבל במילי דעלמא, אם יוצא בעזות מן הסדר, הוא בעל גיהנם. ודבר זה יש לך להבין מאד, כי הם דברים ברורים.

289 ואמר אחר כך 'יהי רצון וכו". יש לתמוה מה ענין אלו שני דברים ביחד לומר 'עזות פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן, יהי רצון וכו". אבל פירוש זה, כי כאשר אמר 'עז פנים לגיהנם', ובשביל כך עונש הגיהנם קרוב מאד, כי יותר יש עזי פנים מן בושת פנים בעולם, בפרט בישראל, כמו שאמרנו למעלה כי ביצה כה: שלשה עזים הם, וישראל עזים באומות. עד שיש לחוש חס וחלילה לגיהנם שישלוט בזרע אברהם. ועל זה אמר 'יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך', כי אלו שני דברים מיוחדים לסלק ישראל מן הגיהנם. ודבר זה גילו במדרש בפרשת לך לך ב"ר מד, כא רבי שמעון בר אבא משום רבי יוחנן אמר, ארבעה דברים הראה לו הקב"ה; גיהנם, מלכיות, ומתן תורה, ובית המקדש. אמר לו, כל זמן שבניך עוסקים בשתים, נצולים משתים. פירשו משתים, נופלים בשתים, עד כאן.

290 ובארנו מדרש זה בספר גבורות ה' סוף פרק ח, ושם פירשנו דבר זה, כי בית המקדש והתורה הם עיקר העולם. כי כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם; הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל. וכך בכלל העולם יש בהם בית המקדש והתורה, שהם עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחלה, ואחר כך ממנו מקבלים שאר איברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים. וכן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל, כי ארץ ישראל שותה תחלה. ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל, ובאמצע ארץ ישראל. וכמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. ולפיכך בית המקדש והתורה צמודים יחדיו, מפני כי בית המקדש קדושת העולם הזה, והתורה מתעלה עד למעלה. ועל ידי בית המקדש שהוא בארץ*, ועל ידי התורה שמגיע עד עולם העליון, יש לעולם סולם עומד בארץ, ומגיע למעלה מן השמים. לכך אמר כאשר ישראל מתעסקים במקדש ובתורה, ינצלו מן הגיהנם. ודבר זה תוכל להבין מן הדברים שביארנו לך, כי כאשר הוא מתעסק באלו שתים, הוא מתעסק בדבר שהוא עיקר, כי הבית* המקדש והתורה הם כנגד הלב ומוח, שהם עיקר האדם, כך אלו שנים עיקר בעולם. ובשביל זה ניצול מן הגיהנם, שאין הגיהנם רק ששם נאבד האדם, ואינו בכלל מציאות, כי הוא חשך ואבדון.

291 ויותר מזה, דאמרינן בבבא בתרא בפרק קמא ד. על הורדוס שכבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, וכבה אורה של תורה, ילך ויתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש, שנקרא 'אורו של עולם' כדאיתא התם. ולמה נקראו אלו שנים 'אורו של עולם'. כי אלו שניהם הם עיקר מציאות העולם, כמו שהחושך הוא העדר המציאות, שאין דבר נמצא בחושך*, כמו שביארנו פעמים הרבה דבר זה למעלה, שנקרא 'חושך' מלשון בראשית כ, ו "ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא לי", בראשית כב, יב "ולא חשכת את בנך את יחידך", שהוא לשון העדר. ולפיכך אלו שנים, דהיינו בית המקדש והתורה, ענין אחד, שתי מדריגות זו על זו. ולפיכך כאשר האדם מתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש והתורה, נצול מחושך של גיהנם, כמו שאמרו במדרש. כי המתעסק בעיקר מציאות העולם נצול מן העדר המציאות, הוא הגיהנם. ולפיכך אחר שאמר 'עז פנים לגיהנם, ובושת פנים לגן עדן', אמר 'יהי רצון שיבנה וכו", ואז ישראל נצולים מן הגיהנם. ואלו הדברים ברורים מאד כאשר תבין.

292 ותעיין איך מי שעוסק במקדש ותורה* נצול מן הגיהנם. כי אחר שסדר צד שמאל, שהוא הגיהנם, וצד ימין, שהוא גן עדן, סדר האמצעי בין שתי הקצוות, שהיא בית המקדש והתורה ביניהם, והבן הדברים האלו מאד.

293 הוּא הָיָה אוֹמֵר, בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לַמִּקְרָא, בֶּן עֶשֶׂר לַמִּשְׁנָה, בֶּן שְׁלשׁ עֶשְׂרֵה לַמִּצְוֹת, בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לַתַּלְמוּד, בֶּן שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה לַחֻפָּה, בּן עֶשְׂרִים לִרְדּוֹף, בֶּן שְׁלשִׁים לַכֹּחַ, בֶּן אַרְבָּעִים לַבִּינָה, בֶּן חֲמִשִּׁים לָעֵצָה, בֶּן שִׁשִּׁים לַזִקְנָה, בֶּן שִׁבְעִים לַשֵּׂיבָה, בֶּן שְׁמוֹנִים לַגְּבוּרָה, בֶּן תִּשְׁעִים לָשׁוּחַ, בֶּן מֵאָה כְּאִלּוּ מֵת וְעָבַר וּבָטֵל מִן הָעוֹלָם:

294 הוא היה אומר בן חמש למקרא וכו'. במאמר הזה בא לבאר ענין האדם מראשיתו ועד סופו. והאדם יש לו דמיון אל בית המקדש, כי ההיכל היה גבוה מאה אמה מדות פ"ד מ"ו, וכך חיי האדם. אף על גב ש"ימי שנותינו שבעים שנה" תהלים צ, י, מצד הזכות מגיע עד מאה. ולמה מגיע עד מאה, כי האדם הוא תבנית היכל. ודבר זה בארו עוד בפרק חלק סנהדרין ק. אדם הראשון היה מן הארץ עד הרקיע, כיון שסרח, הניח הקב"ה ידו עליו ומעטו והעמידו על מאה אמה. ועוד אמרו בחלק סנהדרין ק. "ואולך אתכם קוממיות" ויקרא כו, יג, רבי יהודה אומר מאתים אמה, רבי שמעון אומר מאה אמה, כאדם הראשון. אין לי אלא אנשים, נשים מניין, תלמוד לומר תהלים קמד, יב "בנותינו כזויות מחוטבות תבנית היכל", כמה היה היכל, מאה אמה, עד כאן. הרי כי למדו שעור האדם מן קומת ההיכל שהוא מאה אמה, כי משפט אחד להם, ובריאה אחת להם; שכשם שהאדם נבדל מכל הנבראים שעל פני האדמה בקדושתו, שיש לו נשמה נבדלת. כך בית המקדש נבדל מכל האדמה בקדושתו האלהית.

295 וזהו אמרם במסכת ברכות לג., אמר רבי אלעזר, כל אדם שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו. וביאור זה כי האדם מתדמה אל בית המקדש; שכמו שבית המקדש הוא נבדל מכל האדמה, כך האדם נבדל מכל הנבראים שעל פני האדמה. אבל אם האדם הוא בעל חומר, אין לו דמיון אל בית המקדש, שהוא נבדל בקדושתו. אבל אם יש בו דעה, שהוא השכל הנבדל, ואז האדם נבדל בקדושתו מכל הנבראים שעל פני האדמה, כמו בית המקדש, שהוא גם כן נבדל בקדושתו מכל האדמה. וזהו שנחשב כאילו נבנה בית המקדש בימיו, כי האדם עצמו הוא דמיון אל בית המקדש כמו שהתבאר. וכבר ביארנו זה במקום אחר גם כן. ובא לומר כי האדם הוא דמיון בית המקדש, ולפיכך יקדש האדם עצמו להיות קדוש* גם כן, עד שהוא כמו* בית המקדש גמור. ועוד שאמר למעלה משנה כ 'יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו וכו", ואמר כי עכשיו שאין בית המקדש, הנה האדם עצמו הוא בית המקדש, כמו שבארנו למעלה. ועוד יתבאר בסמוך סוד* המאמרים האלו.

296 בן חמש למקרא וכו'. יש לשאול, כי אין ספק כי אלו שיעורים יש בהם טעם, ובלא טעם לא אמרו אלו הדברים, ולפיכך יש לפרש טעם בדברים אלו. וזה כי זכר שלשה דברים זה אחר זה; מקרא, משנה, תלמוד. ואלו שלשה דברים הם השגות חלוקות; מקרא הוא השגה מה, ואין ההשגה בשלימות ובבירור, אבל המשנה היא הידיעה בבירור, והתלמוד הוא להבין טעם הדבר, שאינו במשנה כלל. ולפיכך אלו שלשה דברים הם מחולקים. וכבר אמרנו תפארת ישראל פנ"ו כי מקרא משנה תלמוד* הם כנגד חכמה דעת בינה; כי המקרא יש בו חכמה, אבל המשנה היא הידיעה הגמורה, להבין כל דבר כפי מה שהוא בהבדל של כל אחד מן אחד, עד שידע הדבר מבורר. כי זה ענין הדעת שידע להבדיל בין דבר לדבר, וזה הוא ענין המשנה. והתלמוד הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי הפלפול, כל זה נקרא 'תלמוד'.

297 ואמר 'בן חמש למקרא'. כי יש לך להבין כי החכמים נתנו לאדם כל עשרה שנים מן ימי חייו מדריגה בפני עצמו. והדבר הזה ראוי מאד, הן אם אתה אומר כי "ימי שנותינו שבעים שנה" תהלים צ, י, או כפי מה שחשב בכאן עד מאה, סוף סוף כשם שיש שנוי למספר שלשים* מן עשרים, כי זהו מספר אחר לגמרי. ולא כך עשרים וחמשה או עשרים ושבעה, אין לו שנוי מן עשרים, שהרי מזכיר עמו עשרים. אבל עשרים, שלשים, ארבעים, כל אחד ואחד מספר בפני עצמו. ולכך בכל אחד יש לו לאדם מדריגה אחרת. ולכך מפרש התנא כל מספר עשרה החדוש שנתחדש בשביל מספר עשרה.

298 ואלו שלשה, דהיינו מקרא משנה תלמוד, נתן השעור 'בן חמש למקרא, בן עשר למשנה, בן ט"ו לתלמוד'. ודבר זה מפני כי האדם נולד בלא שכל לגמרי, וכאשר האדם בן חמש מתחיל השכל באדם, וזה מפני שעברו חצי עשרה שבו האדם משתנה. וכאן לא אמרינן שצריך עשרה, מפני כי כל השאר השנויים כאן, החדוש בא מעצמו; בן עשרים לרדוף, בן שלשים לכח, בן ארבעים לבינה, ולפיכך צריך אל זה עשרה. אבל מקרא משנה תלמוד, שאין הדבר מגיע מעצמו, שצריך לו רב אשר ילמד אותו, אין צריך להמתין עד עשרה, רק חמש, כי דל פלגא על המלמד, ופלגא על עצמו. שאפשר ללמד אותו כאשר עבר רוב עשרה, דהיינו חמשה שנים, ומיד יכול ללמדו מקרא. וכן משנה היה ראוי שיהיה מתחיל עשרה שנים אחר מקרא, רק כי הרב מועיל דפלגא עליו, לכך אין צריך רק חמשה אחר משנה. ותלמוד גם כן אין צריך להמתין בשביל זה עשרה, רק חצי עשרה, לכך 'בן ט"ו לתלמוד'. ועוד, כי כל אלו שלשה מקרא משנה תלמוד, אינם מחולקים לגמרי כמו שהם השאר, ומקרא עצמו מועיל למשנה, ומשנה מועיל לתלמוד. ולפיכך אין החלוק ביניהם עשרה לגמרי כמו שהוא בשאר, כי שלשה אלו, אף על גב שהם מחולקים, נחשבו כמו דבר אחד, וכל אחד יועיל אל השני. ולפיכך 'בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן חמש עשרה לתלמוד' כסדר. אף כי היה ראוי שיהיה בן ט"ו למשנה, דהיינו עשרה אחר מקרא, מכל מקום מועיל המקרא עד שאינו צריך רק חמשה שנים אחר המשנה. וכן התלמוד היה ראוי עשרה שנים אחר המשנה*, ומועיל המשנה שאין צריך רק ה' שנים. ועוד, כי אלו שלשה, מקרא משנה תלמוד, אף על גב שמתחיל בחכמה, אין זה חכמה גמורה, דהא בן ארבעים לבינה. רק שיוכל לקבל קצת חכמה, ואין הדבר בשלימות גמור כמו שהוא אצל השאר שהם בשלימות. ולכך די באלו ג' דברים חצי עשרה; בן ה' למקרא, בן עשרה למשנה, בן ט"ו לתלמוד.

299 והא דאמרינן בפרק נערה כתובות נ. אמר שמואל לרב יהודה בר שילת, עד שית לא תקבל, מבר שית תקבל וכו'. יראה דהתם איירי להכניסו לבית המדרש, לפי שמכריחין אותו ללמוד, וכדאמר 'וספי ליה כתורא', ומפני כך פחות משית לא תקבל.

300 ואמר 'בן שלש עשרה למצות'. ודבר זה מפני שכל זמן שהאדם קטן אין ראוים לו המצות שיהיה מחוייב בהם, עד שבא לכלל 'איש'. כי המצות* הם גזירות על האדם שמחוייב בהם האדם, ולא שייך צווי ואזהרה אלא למי שהוא איש, ועל זה שייך אזהרה, אבל מי שאינו איש לא מקבל צואה ואזהרה כמו שהם דברי תורה. אבל יש מצוה לדבר עם התינוק בלשון רכה, ולחנך אותו. והזמן שהוא איש כשהוא* בן שלש עשרה, וזה מפני כאשר הוא בן שלש עשרה מביא שתי שערות נדה מו.. ודבר זה מורה על שהוא איש כאשר הביא שתי שערות במקום ערוה, וראוי להיות מקבל גזירה ואזהרה* בכח, "כי כאיש גבורתו" שופטים ח, כא, ומקבל הגזירה מן השם יתברך* בכח ובגבורה.

301 ואמר 'בן שמונה עשרה לחופה'. פירוש דבר זה, כי האדם אין גידול שלו בקומתו עד שהוא בן שמונה עשרה, ונשלם אז גידול שלו כאשר הוא בן י"ח. ומאז חייב להשלים עוד עצמו באשה, כי כל זמן שלא נשא אינו אדם שלם, וכדאמרינן בפרק הבא על יבמתו יבמות סג. אמר רבי אלעזר, כל מי שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר בראשית ה, ב "זכר ונקיבה בראם ויקרא את שמם אדם". וכל זמן שאינו בן שמונה עשר לא נשלם קומתו בגופו הוא עצמו, לכך אין צריך להשלים עצמו באשה, שהיא תוספת יותר על עצמו. אבל כאשר הוא בן שמונה עשרה, שכבר נשלם עצמו בגופו, יש לו להשלים עצמו באשה, שהיא תוספת על עצמו*.

302 ואף על גב שהדבר הזה נראה לעינים שגידול האדם הוא עד שמונה עשרה, מכל מקום הדבר הזה נראה בנבראים. הלא תראה כי השמש וכל הכוכבים הקף שלהם בעשרים וארבעה שעות, ורביעית מן ההקף, שהוא שש שעות, עולים וצומחים מן הארץ עד שהם בגובהם. וידוע כי שבעים שנה הם ימי האדם, והרביעית מן ימיו הם שמונה עשרה שנה פחות חצי שנה. ולפיכך עלייתו של אדם וצמיחתו רביעית זמנו, עד שהוא בן שמונה עשרה שנה, ואז הוא בגבהו. ועוד, מפני כי קומת האדם שמונה עשרה טפחים, שהרי בכל מקום שערו חכמים קומת האדם שלש אמות, שהם שמונה עשרה טפחים מנחות צח., ואלו שמונה עשרה טפחים, שהם קומת האדם, עומד עליהם בשמונה עשרה שנים.

303 אבל יש עוד בזה טעם, כי אלו שמונה עשרה שנים לחופה הם כנגד שמונה עשרה צלעות שבאדם, שנים עשרה גדולים וששה קטנים, והאשה נלקחה מאחת מצלעותיו בראשית ב, כא. וכאשר האדם יש לו שמונה עשרה שנים, כנגד שמונה עשרה צלעות שלו, יש להחזיר לו עוד הצלע שנלקח הימנו, והרי האשה נקראת 'צלעתו'. ואף כי רש"י זכרונו לברכה פירש שם "מצלעותיו" מסטרוהי, כמו שמות כו, כ "ולצלע המשכן", הרי אונקלוס תרגם שם בבראשית 'מעלעוהי', וזהו לשון צלע. וכן מוכח מדברי חכמים זכרונם לברכה. ואין כאן מקום לזה. ועוד יש טעם בזה, ויתבאר בסמוך.

304 ואמר 'בן עשרים לרדוף'. פירושו לרדוף את אחרים, כי עד עשרים שנה אינו קל לרדוף. פירוש שהוא רודף את אחר ולמשול עליו. ולפיכך אצל מלחמה, שיש לו לאדם לרדוף אחר שונאיו ולמשול עליהם, דכתיב ויקרא כו, ח "ורדפו מכם חמשה מאה וגו'", דברים לב, ל "איכה ירדוף אחד אלף וגומר", אין האדם יוצא למלחמה לרדוף עד שהוא בן עשרים שנה, כי אז האדם מבקש לנצח ולמשול על אחר, וזה הוא דווקא כאשר הוא בן עשרים, שאז מתחדש בו כח זה* שהוא מבקש למשול. כי כאשר הגוף הוא בשלימות גידול שלו, אז הצורה היא בשלימות, ואין הצורה מוטבעת בחומר, כמו שהיה קודם זה הצורה מוטבעת בחומר, ועתה יש לה משפט הצורה. וכמו שהגוף הוא בשלימות כאשר הוא בן שמונה עשרה שנים, כך הצורה היא בשלימות כאשר הוא בן עשרים שנה.

305 וזהו אמרם קידושין כט: כי השם יתברך ממתין לאדם עד עשרים שנה, אם לא נשא אשה אומר תיפח רוחיה. ולמה ממתין אלו שני שנים, רק* כי בן עשרים שנה הצורה היא בשלימות, וראוי שישא אשה, שיהיה האיש צורה לאשה. ומה שאמרו כאן כי 'בן שמונה עשרה לחופה', כי החופה רק התחלת הנשואין, כי כן התחלת הזמן שישא*, ובאלו שתי שנים ראוי שתהיה החופה, שהיא התחלה בלבד, ולכך אמרו 'בן שמונה עשרה שנים לחופה'. מכל מקום לענין העונש אינו נענש רק אחר שהוא בן עשרים, ונשלמה הצורה, וראוי שיהיה צורה לאשה. ומפני כי הצורה היא בשלימות כאשר הוא בן עשרים, והצורה מבקשת למשול על הכל, כי דבר זה נמשך אחר הצורה בודאי, שהרי כתיב באיש בראשית ג, טז "והוא ימשול בך", הרי האיש, שהוא נמשל לצורה, ראוי אליו הממשלה. וזה שאמר 'בן עשרים לרדוף'.

306 ולפיכך בית דין של מעלה אין מענישין עד שהוא בן עשרים שבת פט:, כי אין בית דין של מעלה מענישין עד שהצורה של אדם בשלימות, בלתי מוטבעת בחומר, כי כך ראוי לבית דין של מעלה, שהכל אצלם בשלימות, בלתי מוטבע בחומר. ומאחר שהכל הוא בשלימות אצלם, אין מענישין את האדם עד שהוא בריה שלימה בצורתה. אבל בית דין של מטה, שאין הכל אצלם בשלימות, רק התחלת שלימות, וכאשר האדם בן שלש עשרה אז התחלת איש, ומענישין את האדם.

307 ובפרק הערל יבמות פ. פליגי בית שמאי ובית הלל, דלבית שמאי זכר שלא הביא שתי שערות עד שהוא בן שמונה עשרה הרי זה סריס, ונקיבה שלא הביאה שתי שערות עד שהיא בת -עשרים- שמונה עשרה הרי היא איילונית. ולבית הלל עד עשרים. ובהא פליגי, דלבית שמאי כיון דהגידול של אדם הוא עד י"ח, כמו שאמרנו למעלה, אם לא נראה שהוא איש כאשר כבר כלה גידול שלו, הרי אינו איש. ואף על גב שרוב בני אדם נעשים לאיש בן שלש עשרה, אבל לפעמים נמשך הדבר עד תכלית גידול האדם, שהוא בן שמונה עשרה, ואז נחשב סריס. ולבית הלל עד עשרים, כי אף על גב שתכלית* גידול של אדם עד שמונה עשר, מכל מקום כאשר הוא בן עשרים הוא השלמת האדם בצורתו, שאחר -ש-גידול הגוף, יושלם האדם בצורתו, כי קודם שגדל הגוף אין הצורה בשלימות, כי הצורה מוטבעת בחומר. ולפיכך אחרי שהגוף הוא בשלימות גידול שלו, וזה כאשר הוא בן שמונה עשר, אז אחר כך כאשר הוא בן עשרים האדם בשלימות צורתו בלתי מוטבעת בחומר, ולכך לבית הלל עד עשרים.

308 ואמר אחר כך 'בן שלשים לכח'. כי אחר שאמר כי 'בן עשרים לרדוף', כלומר שאז האדם בשלימות צורתו, וכאשר הוא בן שלשים אז כחות הנפשיים הם בשלימות, ולפיכך 'בן שלשים לכח'. והלוים יבאו לעבוד כאשר הם בני שלשים, שאז הנפש וכחותיו בשלימות. ואפשר לומר כי הנפש יש בה שלשה כחות, כמו שהתבאר למעלה, ולכך 'בן שלשים לכח'. אבל אין צריך לזה, כי אחר שהוא בן עשרים, ואז צורתו בשלימות, לכך אחר כך כאשר הוא בן שלשים כחות הנפש בשלימות.

309 ואמר 'בן ארבעים לבינה'. כי הבינה כאשר הוא השכל בשלימות, ולפיכך צריך עוד - אחר שכחות הנפש בשלימות - עשרה שנים, עד שהשכל הוא בשלימות יותר. ולעולם כל אשר נבדל, והוא שכלי*, אינו ממהר להיות נשלם. ולכך 'בן עשרים לרדוף, בן שלשים לכח, בן ארבעים לבינה'.

310 ואמרו 'בן חמשים לעצה'. העצה עוד נחשב חכמה יותר, כי החכמות אינן שוות*; כי יש חכמה שאינה עמוקה כל כך, על זה אמר 'בן ארבעים שנה לבינה, בן חמשים לעצה', היא העצה העמוקה. וכאילו אמר כי בן ארבעים להשגת דברים אשר האדם מוציא מכח שכלו ומתבונתו, ודבר זה נקרא 'בינה'. 'בן חמשים לעצה', פירוש עצה עמוקה שעומד על הדברים הנעלמים, וזה נקרא 'בן חמשים לעצה'. והעצה היא עמוקה, דכתיב ר' משלי כ, ה "עצה עמוקה בלב איש", וזה נאמר על הדברים הנעלמים לגמרי. כי אף אם הבינה שמוציא דבר מתוך דבר כמו, שאמרו סנהדרין צג: איזה נבון, המוציא דבר מתוך דבר, מכל מקום אין אותו הדבר מן הדברים הנעלמים. ודבר זה מדריגה בשכל בפני עצמו.

311 ואמר 'בן ששים לזקנה'. פירוש שהוא זקן, והוא עוד חכם יותר. כי כאשר הוא זקן, והכחות הגשמיים חלשים, אז כח השכלי מוסיף יותר ויותר, וכמו שאמרו ז"ל קדושין לב: אין 'זקן' אלא מי שקנה חכמה, מוכח מזה כי הזקן הוא שראוי אל החכמה, כמו שהתבאר למעלה פ"ד מכ"ב אצל 'הלומד מן הזקנים', שהזקן הוא שראוי לחכמה. וכמו שאמרו ז"ל שבת קנב. תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן נוספות עליהן. וכל זה מפני כי בהחלש הכחות הגופניות, כח השכלי גובר יותר, כי אז יושפע על האדם שכל נבדל לגמרי, והוא נקרא 'שכל הנאצל', שהוא נאצל מן השם יתברך, ואז משיג הדברים הנפרדים, שהם דברים נבדלים לגמרי. הרי יש כאן שלשה מדריגות אל השכל. וכתב הריטב"א ז"ל, ויש גורסין 'בן ששים לחכמה', שנאמר איוב יב, יב "בישישים חכמה", נוטריקון 'בן ששים חכמה'. כלל הדבר; כי כך תמצא בכל מקום, ואצל הכל, כי השכל יש לו מעלה על מעלה, עד שהם שלשה מעלות, אשר ידועים הם בשמותם, ואין להאריך.

312 ואמר 'בן שבעים לשיבה'. פירוש, שהוא שלם בימים, כי תהלים צ, י "ימי שנותינו שבעים שנה". ונראה כי אותיות אחה"ע מתחלפים, ופירוש 'שיבה' מלשון 'שביעה', שהוא שבע בימים. ומפני כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא 'שבעה', מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם. ולכך אמר 'בן שבעים לשיבה', כי עתה יש לו ימים בשלימות ובשביעה, כי שנות האדם שבעים שנה. ואף כי גבול חיי האדם עד מאה, היינו כשיש לו תוספת על השביעה. כי יש שביעה, ויותר מן שביעה. ולכך השביעה היא עד שבעים, ויותר מכדי שביעה עד מאה.

313 ואמר 'בן שמונים לגבורה'. כלומר, אם האדם בעל כח ובעל גבורה, יש לו כח עד שמונים שנה. וזהו כי לפעמים יש באדם גבורה יותר מבשאר אדם, ומצד זה ימצא שיש לו כח, ואז ימיו שמונים שנה, אבל לא בסתם אדם.

314 ואמר 'בן תשעים לשוח'. פירוש, שהוא אדם חסר, והוא הולך שחוח. וזה כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה יותר מן כל שאר בעלי חיים, כמו שבארנו למעלה אצל פ"ג מי"ד 'חביב אדם שנברא בצלם אלקים'. ומזה תלמוד* כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה, שהולך בקומה זקופה. וכבר פירשנו טעם זה, כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה, דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו. וכאשר הוא בן תשעים, הוא אדם חסר, שאינו בשלימותו, ומתחיל להיות הולך שחוח. ודבר זה כאילו אינו עוד אדם בשלימות, אחר שמעלת האדם היא הזקיפה, ואין לו עוד צלם אלקים, ועתה חסר דבר זה, הנה הוא אדם חסר.

315 ובן מאה כאילו עבר ובטל מן העולם. כי כבר אמרנו כי חיי האדם מגיעים עד מאה שנה ולא יותר, וכן אמר הכתוב "ואלו מאה שנה יחיה". הרי לך כי חיות האדם מגיע עד מאה שנה, ויותר מזה כאילו עבר ובטל מן העולם.

316 בֶּן בַּג בַּג אוֹמֵר, הֲפָךְ בָּהּ וַהֲפָךְ בָּהּ, דְּכֹלָּא בָהּ. ובָהּ תֶּחֱזֵי, וְסִיב וּבְלֵה בַהּ, וּמִנַּהּ לָא תְזוּעַ, שֶׁאֵין לְךָ מִדָּה טוֹבָה הֵימֶנָּה. בֶּן הֵא הֵא אוֹמֵר, לְפוּם צַעֲרא אגרא.

317 הפוך בה והפוך בה דכולא בה. דבר זה צריך פירוש, איך נמצא בתורה הכל, שאמר 'דכולה בה'. ודבר זה רמזו במדרש ב"ר א, א "ואהיה אצלו אמון" משלי ח, ל, אל תקרי "אמון"" אלא 'אומן', שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם, עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר השם יתברך סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה. ולפיכך נקראת התורה, שהיא סדר האדם, "ראשית", שנאמר משלי ח, כב "ה' קנני ראשית דרכו", ולפי סדר התורה סידר השם יתברך סדר העולם, עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל, ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו נמשך סדר העולם, כי ברא השם יתברך העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר ב"ר א, א שהיה מביט בתורה וברא העולם, כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם. וזה שאמר 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה, שהיא סדר האדם, נמצא כי הכל הוא בתורה. ואף על גב שכאשר מתעסק בתורה אינו מבין הדברים ההם איך יוצא הכל מן התורה, סוף סוף הוא מתעסק בדבר שיש לו מעלה עליונה, דכולא ביה.

318 וכבר הארכנו בזה כי חשיבות ומעלת הההשגה לפי מעלת הנושא, ובודאי בזה תולה הכל; שאם יטרח הרבה האדם ויחכם מכל בני קדם לעשות אומנות וחכמה כענין הרחיים הטוחנים, אף על גב שהיא חכמה אשר לא יחכימו בה כל בני קדם, אין ספק שאין נחשב דבר זה כנגד ההשגה הקטנה בצבא השמים. כי לפי מעלת הנושא של חכמה הוא החשיבות, כי אומנות הרחיים אין לו נושא חשוב. וכזה עצמו כאשר משכיל בתורה שהיא תורת האדם, עם* השגה קטנה, כיון דכולה בה, הרי הנושא חשוב. כי דעת חכמינו, שהם חכמי אמת, כי האדם הוא יותר במעלה מן השמים ומכל צבאיהם, וכמו שהארכנו בזה בכמה מקומות. ולפיכך אמרו כי היה מביט בתורה וברא העולם, לומר כי אחר סדר תורת האדם נמשך סדר כל העולם, ולפיכך אמר 'הפוך בה דכולא בה'.

319 ועוד פירוש 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה', וכיון 'דכולא בה' בודאי תמצא בכל יום ויום חידוש, שהרי הכל בה, ומאחר שהכל בה אי אפשר בלא חדוש. ואמר 'הפוך בה והפוך בה' כפל לשון, כי רצה לומר אף על גב שהפך בה כבר ומצא חדוש, הפוך עוד, ותמצא עוד חדוש, דכולא בה.

320 ויש ספרים גורסין עוד 'ובה תחזי', כלומר שיהיה כל שעשועיו בתורה, וזהו לשון 'ובה תחזי', כי האדם מבקש לראות דברי חכמים ונבונים, ועל זה אמרו 'ובה תחזי', שיהיו כל שעשועיו בתורה. ויש ספרים שגורסין 'ובה תהוי', כלומר שידבק נפשו בתורה. ואמר 'וסיב ובלה בה', רצה לומר אף אם יזקין לא יסור מן התורה, אף על גב שאין כחו כל כך. ואף אם תש כחו לגמרי, לא יסור מן התורה, וזהו 'ובלה בה'. 'שאין לך מדה טובה הימנה', פירוש התורה היא על כל, שהיא הדבר המביאה אל השם יתברך להתדבק בו יתברך ביחוד, יותר מהכל, ולא כן שאר החכמות. ואילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין מה שרמז החכם בזה, לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות, ועוזבין התורה, תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים.

321 לפום צערא אגרא. פירוש דבר זה, כי לפי גודל הצער הוא השכר. ויש לשאול, מנין לתנא דבר זה, שהשכר הוא לפי הצער. ובודאי אין הפירוש כי הכל לפי הצער, וזולת זה כל המצות הם שוים, רק אם יש טורח במצוה, יותר השכר, שאם כן יקשה לך מה שאמרו למעלה פ"ב מ"א ש'אין אתה יודע מתן שכרן של מצות', והרי בודאי אנו יודעין מתן שכרן של מצות, שהם לפי הטורח והצער שיש במצוה. אבל מה שאמר 'לפום צערא אגרא' הכל מדבר במצוה אחת; שאם עשה המצוה על ידי הצער, יותר יש שכר משאם עשה המצוה שלא על ידי צער. אבל שכר כל מצוה ומצוה הוא אצל השם יתברך בודאי, וכבר בארנו זה למעלה. ומפני כי יש לאומר שיאמר כי השם יתברך צוה לעשות המצוה, וקבע שכר על המצוה, יעשה המצוה בצער או שלא בצער, הכל שוה, ועל זה אמרו כי כאשר מקיים המצוה על ידי צער, שהשכר גדול ביותר. כדאיתא במסכת יומא בפרק בא לו סט: ובסנהדרין סד. 'כלום נתת לנו יצר הרע לקבל שכר, לא איהו בעינן ולא שכריה בעינן', שתראה מזה בשביל שהוא מקיים את המצוה על ידי צער של יצר הרע, שכרו יותר גדול.

322 ותירוץ דבר זה, כי השכר מן השם יתברך לעובדי מצותיו ולעושי רצונו בשביל שהאדם מקרב עצמו אליו יתברך. כי בודאי העובד המלך בודאי מתקרב אליו, וכאשר הוא מתקרב אליו ראוי שיבא טובו ומלכותו אל הקרובים אליו, והם עמו, מתדבקים עמו, ולא אל הרחוקים. וכאשר נבאר כי האדם כאשר מקיים רצון המקום בצער הוא יותר קרוב אליו מאשר מקיים רצונו שלא בצער, יתבאר בזה כי השכר הוא לפי הצער. ודבר זה כי כאשר יש לאדם מונע להתקרב אל אחד, והוא בכחו ובגבורתו וביד חזקה שלו דוחה את המונע ומתקרב, תראה בזה כמה כחו להתדבק שם, וכמה קרוב הוא אל אותו שמתקרב אליו, שהרי דוחה את המונע ומתקרב. וכך כאשר האדם מקיים את המצוה אף בצער, הוא מתקרב אל השם יתברך בכח ובגבורה שלו, אף כנגד המונע, ודבר זה יורה על הקירוב הגדול אשר יש לו אצל השם יתברך. וכאשר יש לו קירוב גדול אל השם יתברך, אין ספק כי השכר יותר גדול, כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך דמקבל מאתו השכר. וזה שאמר כאן 'לפום צערא אגרא', לפי הצער הוא הקירוב אל השם יתברך, שכל עוד שמצטער במצוה ועושה המצוה*, השכר יותר. אבל אם רוצה לקיים המצוה בצער, אף שיכול לקיים אותו שלא בצער, נראה שאין כאן שכר יותר. כי לא אמרנו בכאן רק הצער שיש לו מניעה שלא לקיים המצוה, והוא מתגבר על זה ומתקרב עצמו, ודבר זה מבואר.

323 והנה סמיכת המאמרים האלו ידועים; מפני שהתחיל התנא למעלה משנה כ 'יהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר לעשות רצון אביך שבשמים', שדבר זה נאמר על מעשה העבודה, סיים דבריו בדברי בן בג בג, שעוד יש למעלה יותר על העבודה, היא התורה, שהתורה היא למעלה מן העבודה, שהרי מו"ק ט: כך כתיב משלי ג, טו "וכל חפציך לא ישוו בה", אבל חפצי שמים ישוו בה. וכתיב משלי ח, יא "וכל חפצים לא ישוו בה", אפילו חפצי שמים. לא קשיא, כאן במצוה עוברת "חפצי שמים ישוו בה", מצוה שאינה עוברת "חפצי שמים לא ישוו בה". ובפרק קמא דקידושין מ:, נמנו וגמרו 'גדול תלמוד תורה שמביאה לידי מעשה'. ולפיכך סמך אחריו בן בג בג 'הפוך בה והפוך בה דכולה בה', לומר שעוד יש מעלה יותר על העבודה. ואחר כך סמך דברי בן הא הא 'לפום צערא אגרא', שזהו התכלית האחרון של אדם, הוא השכר לעולם הבא. והנה נסמכים המאמרים כסדר.

324 ואומר אני, וכן הוא, שלכך אלו שני מאמרים בלשון תרגום דוקא, מפני כי אלו שתי מעלות אחרונות לא נמצאו למלאכים, כי מה שאמר יהודה בן תימא 'הוי עז כנמר וקל כנשר וכו", דבר זה מיוחדים בו המלאכים ביותר, שהם עושים רצון קונם באהבה וביראה, והם ששים ושמחים לעשות רצון קונם סנהדרין מב.. אבל אלו שתי מדריגות האחרונות, היא התורה וקבול שכר, אין למלאכים כלל; כי לא נתנה תורה למלאכים, כדאיתא בפרק רבי עקיבא שבת פח:. וקבול שכר גם כן אין שייך למלאכים, כי השכר הוא שייך דוקא לאדם שקונה מעלה יותר ממה שהיה לו קודם, והוא קונה עולם הבא. אבל מדריגה זאת אין למלאכים. וזה שסיים המאמר 'לפום צערא אגרא', ואין למלאכי השרת צער כלל כאשר עושים רצון קונם, לכך אין להם יותר ממה שנבראו.

325 וכבר התבאר כי התנא התחיל למעלה משנה א 'בעשרה מאמרות', וסדר כל מדריגות העולם זו אחר זו, כמו שבארנו למעלה באר היטב. ועתה בא להזכיר מדריגת התורה, שהיא על העולם, בסוף הפרק אשר התחלת הפרק הוא 'בעשרה מאמרות נברא העולם'. ולכך שנה אותם בלשון תרגום, כי יש לתורה שתי בחינות; כי התורה היא נתנה לעולם הזה, ומצד שנתנה התורה לעולם הזה היא בלשון הקודש, והעולם הזה נברא בלשון הקודש רש"י בראשית ב, כג. אבל מצד שהתורה היא מעולם העליון, היא בלשון תרגום, כמו שיתבאר.

326 וכבר בארנו כי זה טעם 'שנים מקרא ואחד תרגום', וזה* מפני מדריגת התורה שהיא מעולם העליון, צריך שיקרא כל פסוק שלשה פעמים; כנגד עולם התחתון, וכנגד עולם האמצעי, וכנגד עולם העליון, והשלישי כנגד עולם העליון. ומפני זה המאמר 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה' בלשון ארמי, כי לכך 'כולה בה' מפני שהתורה היא מעולם העליון, לכך 'כולה בה'. וכן כל התלמוד חברו בלשון ארמי. ומה שאומרים כי לכך נתקן בלשון ארמי מפני שהיו בבבל שזה לשונם, זה אינו, כי תלמוד ירושלמי הוא בלשון ארמי גם כן, ולא היה לשונם בארץ ישראל לשון תרגום. ואיך* דבר זה; שיהיו המשניות, שהם אף לנערים, בלשון הקודש. והתלמוד, שהוא לחכמים, בלשון תרגום. אבל הדבר הוא כמו שפירשנו. ודווקא התלמוד, אבל המשניות הם בלשון הקודש. וזה מפני כי התלמוד הוא לברר משפטי התורה, ולבאר איך כולה נמצא בתורה, ודבר זה מפני כי התורה היא מעולם העליון, ולכך הכל הוא בתורה. והתלמוד הוא מעלת התורה בפרט, ולכך הוא בלשון ארמי.

327 ובאולי ישאל אדם, שאין סברא שיהיה התרגום כנגד עולם העליון, והוא אינו נחשב ללשון. הלא דבר זה אינו קשיא, כי זהו הגורם כי העולם הזה נברא בלשון הקודש, ולכך לשון הקודש מורה על עולם הזה. ואילו התרגום אינו לעולם הזה, ולפיכך הוא בלשון התרגום, שאינו שייך אל העולם הזה. ומפני זה עצמו אין המלאכים מבינים לשון ארמי שבת יב:, שאין הלשון הזה הוא מכלל סדר עולם הזה. ודברים אלו דברים גדולים הם, וברורים הם. ומפני כי בפרק הזה סידר העולם זה אחר זה, כמו שביארנו, סידר באחרונה מדריגת התורה, לומר שהיא מעולם העליון, ולכך כולה בה. וכן השכר שיש בתורה הוא מגיע עד עולם העליון, ולכך אלו שני המאמרים בלשון תרגום.

328 ומכל שכן לפי פירוש הרשב"ם, ששמע מדודו הרב רבינו יצחק בר אשר ז"ל, מה שאמר 'בן בג בג' במספרו חמשה, והוא מספר של ה"א. ורצה לומר בן אברהם ובן שרה, שניתוספה להם ה"א, ובן גרים היה. וכן 'בן הא הא' בן גרים היה, ולכך נקרא 'בן הא הא'. ומפני זה המאמר הזה בלשון ארמי, שהוא לשון גרים, ולא לשון הקודש, שהוא לשון ישראל*.

329 ויש לך לדעת כי ראוי שיקרא בן גר 'בן הא הא', מפני שהה"א היא כח גירות, כי אין אות רוחני יותר מן הה"א, והוא שנאמר בראשית ב, ד "בהבראם", בהא בראם מנחות כט:, רצה לומר באות שהוא אות נשימה בלבד, מה שאין בשאר אותיות. והגר שהוא בא לקבל עליו גירות וכח הקדושה, שהוא כח ישראל, שיש להם כח רוחני ביותר מכל האומות, לכך נתוסף עליו הה"א על הגר. וכן כאשר כרת הקב"ה עם אברהם, ואז נתוסף על אברהם ועל שרה כח קדוש רוחני, נתוסף בשמם הה"א בכל אחד ואחד. ופירוש זה מבואר לחכמים ולנבונים. ולפיכך ראוי שיקרא בן גרים "בן בג בג", וכן "בן הא הא".

330 אבל הפירוש הראשון הוא הנכון והוא הברור, כי בודאי לכך שני המאמרים האחרונים בלשון ארמי, כי הלשון הזה* מורה על המדריגה העליונה שיש לתורה, ובארנו דבר זה בכמה מקומות. וזה אמרם ברכות ח. לעולם ישלש אדם פרשיותיו שנים מקרא ואחד תרגום, כמו שביארנו במקום אחר. וכן מקרא ומשנה ותלמוד. והבן את הדברים האלו, כי לעולם השלישי הוא בלשון תרגום; כי מקרא ומשנה בלשון הקודש, והתלמוד בלשון תרגום. ואין להאריך בכאן.

331 ומזה הטעם עצמו גם כן ראוי שיהיה המאמר הזה לבן גרים, כי מדריגת התורה באמת הוא כח הגרים ביותר. וביארנו זה בספר גבורות השם פרק מב אצל יתרו 'מה שמועה שמע, מתן תורה שמע ובא להתגייר' זבחים קטז., כי כל כך מדריגת התורה עליונה כוללת הכל, עד שהכל משותפים בה, כי כוללת הכל, אף האומות. שלכך נתנה התורה במדבר במקום הפקר, עד שאפילו האומות שייכים אל התורה. וכל זה מפני מדריגת ומעלת התורה העליונה, שהיא על הכל והיא אל הכל, אם היו רוצים האומות לקבל התורה, רק הם לא רצו בתורה ע"ז ב:, אבל מצד נותן התורה היא שייכת אל הכל, כמו שהתבאר שם. ומזה תראה כי הגירות בפרט מורה על מעלת התורה העליונה, ודבר זה ידוע בחכמה. ולפיכך כאשר בא לספר מדריגת התורה העליונה, היה המאמר בלשון ארמי ולגרים, כי מצד מדריגת* התורה העליונה יש כח לגרים להתגייר ולקבל התורה, ואם לא היתה מעלת התורה כל כך, לא היו יכולים גרים להתגייר. וזהו אמרם 'מה שמועה שמע, מתן תורה שמע', וכמו שהוא מבואר שם במקומו. ולפיכך ראוי שיהיו גרים בפרט מורים על מעלת התורה, וזה שהיו אלו שני המאמרים האחרונים לגרים דוקא. ודברים אלו ברורים למי שמבין אותם.

332 וסדר הפרק הזה מראשו ועד סופו; כי התבאר לך שמתחיל התנא בבריאת עולם בעשרה מאמרות למעלה משנה א, ומסדר והולך מדריגת העולם, זה אחר זה, כמו שהתבאר מסדר מדריגת קשור העולם, עד שיהיה עולם אחד, כמו שהתבאר אצל למעלה משנה יז 'כל אהבה התלויה בדבר', והפך זה הרחקת המחלוקת למעלה משנה טז. ואחר כך מסדר מדריגת כח הכללי שבעולם, וזהו למעלה משנה יח 'כל המזכה את הרבים'. ואחר כך מסדר עוד מעלה עליונה על זה, היא* מדריגת אברהם למעלה משנה יט, שהוא היה אב וסבה אל הכלל של אומה. ואל יהא לך מדריגתו של אברהם מדריגה קטנה, שהרי אמרו כי* ב"ר יב, ט "אלה תולדות שמים וארץ בהבראם" בראשית ב, ד, בשביל אברהם נברא העולם, ודבר זה בארנו בהרבה מקומות. וסדר גם כן הפך זה ענין בלעם, שהוא הפך זה, שכמו שיש בעולם מדריגה עליונה, היא מדריגת אברהם, שהיא התחלת העולם, ולפיכך תלמידי אברהם יורשין גן עדן. והפך זה תלמידי בלעם, הם יורשין גיהנם, שהוא אבדון בעולם, הכל כמו שהתבאר למעלה.

333 ומפני כי כל אלו דברים הם סדר העולם בכלל, לכך לא נזכר שום תנא בשמו הפרטי עד יהודא בן תימא, כי מכאן ואילך מדבר ממדריגת האדם הפרטי, לא כמו בראשונה שהיה מדבר מסדר העולם. כי מדריגת אברהם גם כן כבר התבאר שבשביל אברהם נברא העולם. ולכן כל הדברים אשר נאמרו מן למעלה משנה א "בעשרה מאמרות נברא העולם" עד כאן הכל מענין העולם. אך עתה מן למעלה משנה כ 'יהודא בן תימא' ואילך הוא מדבר מן האדם הפרטי, אחר שסדר העולם הכללי. כי אף על גב שזכר למעלה משנה יג 'ארבע מדות בנותני צדקה', וכיוצא בזה מן הדברים, אין זה רק מצד נתינת הצדקה שהיא בעולם, שיש בה* ד' מדות. וכן 'בהולכי בית המדרש' למעלה משנה יד, וכל הדברים, אף על גב שהדברים בודאי שייכים אל האדם, מכל מקום לא בא לחלק רק מדת הליכת בית המדרש שהוא בעולם, ואין זה מצד האדם. אבל מן למעלה משנה כ יהודא בן תימא הוא מתחיל לדבר מן האדם הפרטי, איך יהיה נוהג בעבודת בוראו יתברך. ולכך לא תמצא לשון אזהרה וצווי מדבר לנוכח רק מכאן ואילך; 'הוי עז כנמר וכו", שהוא מדבר לנוכח. וכן 'הפוך בה והפוך בה וכו". ומפני שמדבר באדם פרטי, יחס המאמר הזה לאדם פרטי. לא כמו המאמרים הראשונים כולם, שאין מתיחסין לתנא מיוחד, כי הם מאמרים על העולם בכלל. רק מן יהודא בן תימא ואילך, שמדבר מן האדם שהוא פרטי, לכך מתיחס המאמר הזה לחכם פרטי גם כן. ואל יהא נחשב עליך פירוש זה רק פירוש ברור מאוד למי שמבין דברי חכמים.

334 ומפני כי יהודא בן תימא דבריו על האדם הפרטי, אשר האדם הזה הוא מן העליונים והתחתונים; גופו מן התחתונים ונפשו מן העליונים. ולכך אמר שני המאמרים למעלה משנה כ; 'הוי* עז כנמר', ודבר זה כנגד גופו של אדם, שצריך האדם שיהיה מתגבר על הגוף, כי הגוף מונע אותו מן הפעולה, היא עבודת השם יתברך, ולכך הזכיר כנגדו* 'הוי עז כנמר'. ואחר כך זכר כנגד הנפש 'עז פנים לגיהנם', כי העזות הוא בנפש* האדם, כמו שידוע, כי מצד הגוף האדם הוא בעל בושה, ואינו בעל פעולה, כמו שהתבאר למעלה, ומצד הנפש יש בו עזות וגבורה, והוא בעל פעולה. וכנגד זה אמר שאל יהא עז פנים ביותר, כי אם יהיה עזות פנים הוא לגיהנם. והאדם שהוא מורכב מגוף ונפש, אל יהא נוטה אל הגוף ביותר, ויהיה חמרי לגמרי, ולא יהיה בעל פעולה אף בעבודת השם יתברך. ואמר 'הוי עז כנמר', כלומר שלא יהיה נוטה אל הנפש לגמרי בעניני העולם הזה, ויהיה בעל פעולה ביותר עד כי יהיה עז פנים, ואז הוא בעל גיהנם, אבל יהיה עז פנים בעבודתו יתברך, ויהיה בעל בושה בענייני העולם הזה.

335 ואחר כך הוסיף לומר למעלה משנה כא 'בן חמש למקרא וכו", להודיע ענין האדם והמשך מציאותו ותכליתו עד סופו, הכל זה לבאר ענין האדם הפרטי הזה. ואחר כך מזכיר מדריגת האדם מצד התורה, שדבר זה למעלה ממדריגת האדם עצמו, כי התורה היא למעלה מן העולם לגמרי כמו שבארנו, ויתבאר זה עוד בפרק שנו. ומצד האדם עצמו מתחייב לאדם המיתה, והתורה למעלה מזה, שהיא חייו של אדם, שנאמר דברים ל, כ "כי היא חייך ואורך ימיך". ולכך סדר המאמר הזה של 'הפוך בה והפוך בה דכולה בה' אחר שאמר 'בן מאה כאילו עבר* ובטל מן העולם'. עד שהזכיר נגד ג' חלקי האדם זה אחר זה; דהיינו נגד גופו ונגד נפשו וכנגד שכלו, שהיא התורה, כי אלו ג' דברים הם כל האדם. ואחר כך מסדר התכלית האחרון שיש לאדם, הוא השכר, ואמר 'לפום צערא אגרא', ודבר זה הוא תכלית האדם. וכל הדברים האלו מסודרים מאד.

336 וביש* ספרים כתוב מאמר 'בן חמש למקרא וכו" בסוף, אחר 'לפום צערא אגרא'. ולפי זה נראה כי אחר שסדר מעשה האדם איך ינהג ויפעל, וסדר את תכליתו, חזר לסדר את סוף האדם, הוא מיתתו. ומפני זה התחיל מראשית, וגמר בסופו, שהוא מיתתו, ודבר זה סוף האדם. ושתי הגרסאות נכונות; כי לגרסא הראשונה קבע המשך מציאותו וסופו של חייו קודם, ואחר כך 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה', מפני כי התורה היא למעלה מחיי האדם, והיא נותנת לאדם חיים, ומצלת אותו מן המיתה, ואף לאחר מותו נותנת לו חיים לעולם הבא, וזאת היא גרסא ספרדית. וגרסות אשכנזיות, אחר שסדר 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה', 'ולפום צערא אגרא', שהאדם יש לעסוק בתורה, ואף אם יהיה בעולם בצער, הלא שכרו גדול בסוף, סדר אחר כך כל ימי חייו עד סופו, כי זה כל האדם. ובזה סדר גם כן הנהגת האדם כראוי כסדר. אבל הגרסא הראשונה היא נכונה.

337 ויש לך להבין מאד מאד, כי התנא התחיל המסכתא בתורה למעלה פ"א מ"א, ו'הם אמרו שלשה דברים; הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה', וכמו שביארנו למעלה. וסיים דבריו בתורה ובשכר התורה. וזה מפני שהתורה היא התחלת הכל, ותכלית הכל, כי על ידי התורה האדם זוכה אל תכליתו האחרון, ומגיע אליו. ויש אל האדם לתת עוד לב על הדברים שאמרנו, ויוסיף חכמה ותבונה ודעת באלו הדברים.

338 סליקא לה פרק בעשרה, בסייעתא דשמיא, עוטה כשלמה אורה