דרך חיים ו׳

1 שָׁנוּ חֲכָמִים בִּלְשוֹן הַמִשְׁנָה, בָּרוּךְְ שֶׁבָּחַר בָּהֶם וּבְמִשְׁנָתָם.

2 שנו חכמים. הפרק הזה אינו מן המשניות, כי המשניות אינם רק חמשה פרקים בלבד; פרק משה קבל למעלה פרק א, ופרק רבי אומר למעלה פרק ב, ופרק עקביא בן מהללאל למעלה פרק ג, ופרק בן זומא למעלה פרק ד, ופרק בעשרה למעלה פרק ה. ויש לך לדעת כי אלו חמשה פרקים שָֹם התנא כנגד חמשה חומשי התורה, שכמו שהתורה יש לה חמשה חומשים, כך יש חמשה פרקים בדרך ארץ, שהם דברי מוסר. כי 'אם אין תורה אין דרך ארץ, ואם אין דרך ארץ אין תורה' למעלה פ"ג מי"ז, ולפיכך תלוים זה בזה, ושני הדברים שהם תלוים זה בזה ראוי שיהיה נחשב זה כזה. ולכך שָֹם חמשה פרקים בדרך ארץ גם כן, כמו שיש בתורה חמשה חומשים. וכשם שהתורה התחילה סדר היחוס מ"בראשית" בראשית א, א, ומסדר ספור הדורות זה אחר זה, וכנגד זה מתחיל למעלה פ"א מ"א 'משה קבל תורה', ומספר כל הפרק המשך הקבלה דברי מוסר זה מזה עד סוף הפרק. ולפיכך הפרקים הם חמשה, וכל החמשה פרקים דבריהם בענין המוסר בלבד. ואף כי בקצת המקומות דברו בענין התורה, הלא אין דבר זה עיקר כלל, רק אגב גררא.

3 ולכך בזאת הברייתא בא לבאר מעלת התורה, כדי לקשר התורה עם דרך ארץ לגמרי. וכל הברייתא הזאת הכל נאמר על התורה, ולהודיע כי מעלת התורה על דרך ארץ. רק בשביל שעיקר* משנתו על המוסר, שהוא דרך ארץ, ולכך לא שנה רק חמשה פרקים דברי מוסר, ובברייתא, שהיא תוספת*, שנה מעלת התורה, והוסיפה על המשנה תוספת בלבד.

4 וזה שאמר 'שנו חכמים בלשון המשנה', כי הברייתא הזאת שנויה לגמרי בלשון המשנה, כי דרך הברייתא להאריך, ולא לשנות בקצרה כמו המשנה. ועוד, כי דרך הברייתא להביא דרשות מן המקראות, וזהו ענין הברייתא לדרוש הכתובים, ולא לשנות הדברים כמו המשנה. ומפני כי הברייתא זאת נשנית להוסיף על המשנה, אמר 'שנו חכמים בלשון המשנה', שיהא זה תוספת על המשנה.

5 ומפני שאמר ש'שנו חכמים בלשון המשנה', וכל הפרקים הם מדברי חסידות, כי מאן דבעי למהוי חסידא יעסוק במילי דאבות ב"ק ל., ומדת חסידות היא לאהוב את החכמים, ולהזכירם לשבח, ולכך אמר 'ברוך שבחר בהם'. ופירושו 'ברוך' השם יתברך 'שבחר' בחכמים, שהרי אמר ר' דברים יז, יא "לא תסור ימין ושמאל". ובחר 'במשנתם', שהרי אמרו במסכת עירובין כא: חביבין דברי סופרים מדברי תורה, והנה בחר במשנתם. ואין לפרש 'ברוך' האדם 'שבחר בהם ובמשנתם', דאם כן היה לו לומר 'ברוך מי שבחר'. ועוד, תינח 'שבחר במשנתם', אבל 'בחר בהם', מה שייך בחירה בזה. ועוד, 'שילמד משנתם' מבעי ליה.

6 רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר כָּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה לִשְׁמָהּ, זוֹכֶה לִדְבָרִים הַרְבֵּה, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁכָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְּדַאי הוּא לוֹ, נִקְרָא רֵעַ, אָהוּב, אוֹהֵב אֶת הַמָּקוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת, מְשַׂמֵּחַ אֶת הַמָּקוֹם, מְשַׂמֵּחַ אֶת הַבְּרִיּוֹת, וּמַלְבַּשְׁתּוֹ עֲנָוָה וְיִרְאָה, וּמַכְשַׁרְתּוֹ לִהְיוֹת צַדִּיק חָסִיד יָשָׁר וְנֶאֱמָן, וּמְרַחַקְתּוֹ מִן הַחֵטְא, וּמְקָרַבְתּוֹ לִידֵי זְכוּת, וְנֶהֱנִין מִמֶּנּוּ עֵצָה וְתוּשִׁיָּה בִּינָה וּגְבוּרָה, שֶׁנֶּאֱמַר לִי עֵצָה וְתוּשִׁיָּה אֲנִי בִינָה לִי גְבוּרָה, וְנוֹתֶנֶת לוֹ מַלְכוּת וּמֶמְשָׁלָה וְחִקּוּר דִּין, וּמְגַלִּין לוֹ רָזֵי תוֹרָה, וְנַעֲשֶׂה כְּמַעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר וּכְנָהָר שֶׁאֵינוֹ פּוֹסֵק, וְהוֶֹה צָנוּע וְאֶרֶךְ רוּחַ, וּמוֹחֵל עַל עֶלְבּוֹנוֹ, וּמְגַדַּלְתּוֹ וּמְרוֹמַמְתּוֹ עַל כָּל הַמַּעֲשִׂים:

7 העוסק בתורה לשמה וכו'. מה שאמרו 'לשמה' דווקא, כי כאשר למד תורה לשמה יש לו מעלת התורה, שהרי הוא לומד לשמה. אבל אם למודו שלא לשמה, אין לו מעלת התורה כלל, שהרי אין למודו לשמה, אבל כדי לקנות כבוד וכיוצא בזה, אין לו מעלת התורה כפי מה שראוי. וכל המעלות אשר זכר כאן הם מפני עצם מעלת התורה. ומעתה אם למודו בתורה לשמה, יש לאדם המעלה אשר ראויה לתורה עצמה. אבל אם אין למודו לשמה, אין לו המעלה שראוי אל התורה עצמה, שהרי אין למודו לשמה.

8 ואמר ש'זוכה לדברים הרבה'. ואין לפרש שרצה לומר אלו דברים שמספר והולך, שהרי אחר כך אמר 'ולא עוד', והוא מילתא בפני עצמו. אבל פירוש מה שאמר ש'זוכה לדברים הרבה', כי ראוי אליו טובות הרבה; בין לאורך ימים, ובין לעושר וכבוד, וכל הטובות, הכל ראוין אליו. ואחר שאמר ש'זוכה לדברים הרבה', והם טובות הרבה, אמר 'ולא עוד', שיקנה על ידי התורה מעלה עליונה, והם כל המעלות שזכר אחר כך, שהם ראויות בפרט למי שעוסק בתורה*.

9 ואמר 'שכל העולם כדי הוא לו'. פירוש שכל העולם הוא ראוי למי שעוסק בתורה לשמה, וזה מפני כי התורה היא על העולם הטבעי. ודבר זה בארנו פעמים הרבה איך התורה היא על העולם, ועיין למעלה אצל פ"ה מכ"ב 'הפוך בה דכולא בה'. ודבר זה רמזה התורה, כי התחלת בריאת העולם היא בבי"ת, ואילו התחלת התורה היא באל"ף, שנאמר שמות כ, ב "אנכי ה' אלקיך", להודיע כי מעלת התורה היא קודמת. ורמז זה דוד במזמור תהלים יט, ב "השמים מספרים כבוד אל", שזה המזמור יש בו ז' פסוקים; "למנצח מזמור לדוד" שם פסוק א, "השמים מספרים כבוד אל", והם שבע פסוקים, עד "תורת ה' תמימה" שם פסוק ח, ופסוק "תורת ה' תמימה"* הוא השמיני. וידוע כי העולם הזה נכלל בז', שהם ימי בראשית, והתורה היא על העולם. ולכך סידר פסוק "תורת ה' תמימה", שהוא מדבר מן התורה, בפסוק שמיני. וזה טעם כי מזמור תמניא אפי תהלים פרק קיט יש בו שמונה פסוקים, מפני שכל המזמור מיוסד על התורה, שהיא על העולם הזה, שהוא נכלל במספר ז', שהם ז' ימי בראשית, והתורה היא על העולם, ולכך ראוי לה מספר שמונה. והדברים האלו נתבארו בספר התפארת, ובשאר מקומות.

10 ובירושלמי פאה פ"א ה"א רבי ברכיה ורבי חייא דכפר תחומין; חד אמר, אפילו כל העולם כלו אינו שוה לדבר אחד מן התורה. וחד אמר, אפילו כל מצות התורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה. רבי אבא בשם רב אחא, כתוב אחד אומר משלי ח, יא "וכל חפצים לא ישוו בה", וכתוב אחד אומר משלי ג, טו "וכל חפציך לא ישוו בה", "חפציך" אלו אבנים טובות ומרגליות, "וכל חפצים" אלו דברי תורה, שנאמר ירמיה ט, כג "כי באלה חפצתי", עד כאן. ומזה תראה כי התורה היא נבדלת מן העולם הזה, כי התורה היא שכלית, וכל העולם הוא גשמי. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה. כי העולם, אף על גב שיש בו חכמה, אין בהם החכמה העליונה, שהיא שכל גמור, רק 'שכל האדם' נקרא. אבל התורה היא חכמה עליונה*, חכמה גמורה. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה.

11 ולמאן דאמר אף המצות, כי המצות הם על ידי מעשה האדם הגשמי, ולפיכך כל מצות התורה, שהם מעשה אדם הגשמי, אינן שוות לדבר אחד מן התורה. כי כל מצות התורה, אף על גב שיש בהם החכמה, הרי המצוה היא על ידי מעשה גשמי, והתורה היא החכמה בלבד, ועוד יתבאר זה. ולפיכך אמר כאן שכל העולם כלו כדי הוא לו, ורוצה לומר כי כדי העולם הזה שיהיה אל זה מי שעוסק בתורה לשמה, כי העולם כולו הוא תחתיו.

12 שנקרא ריע וכו'. פירוש, שהוא ריע אל הקב"ה, וגם הוא ריע אל הבריות. ושם 'ריע' נופל על שנים שיש להם שתוף וחבור, כי כאשר יאמר ראובן הוא ריע שמעון, וממילא הוא גם כן שגם שמעון ריע ראובן, כי השם הזה בא על שני רעים ביחד. ומכל מקום אין לשון 'ריע' רק על שנים שיש להם שתוף וחבור יחד. אבל האהבה מצד מה הוא יותר, שנפשו קשורה בנאהב. תדע לך דכתיב ויקרא יט, יח "ואהבת לרעך כמוך", אם כן גדול לשון אהבה מלשון ריע, כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו. ומכל מקום לשון 'רעים' נאמר על שני דברים שיש להם חבור ביחד; זה לזה, וזה לזה. אבל אפשר כי ראובן אוהב את שמעון, ושמעון אינו אוהב את ראובן, אלא אם כן יאמר שראובן הוא אוהבו של שמעון, כי לשון זה בודאי נאמר כאשר ראובן הוא אוהב של* שמעון, ושמעון גם כן אוהבו של ראובן, ולא שיאהב ראובן את שמעון ושמעון אינו אוהב את ראובן. ואפילו אם ראובן אוהב את שמעון ושמעון אוהב את ראובן, מכל מקום לא נקראים 'רעים', כי אין לשון 'ריע' רק בשביל שיש להם שתוף וריעות ביחד. ולכך אמר כי מי שעוסק בתורה לשמה נקרא ריע למקום ולתחתונים. וזה כי התורה היא דביקות אל השם יתברך ואל התחתונים, ולפיכך מצד הזה הוא ריע אל השם יתברך ואל התחתונים.

13 ואמר שנקרא "אהוב, אוהב את המקום אוהב את הבריות וכו'". כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב, והתאחדות לגמרי. ומי שלומד תורה לשמה, הנה יש לו קשור ודביקות עם השם יתברך, והשם יתברך עמו, וכן יש לו חבור עם הנמצאים כולם. ודבר זה מבואר איך כל הנמצאים יש להם קשור וחבור עם התורה, והתורה עם השם יתברך. כי התורה היא סדר הנמצאים אשר סדר השם יתברך, וזה שאמרו ב"ר א, א שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם. ובשביל כך יש לכל הנמצאים חבור אל התורה, שבה-ם- נברא הכל, והתורה היא הסדר שמסודר ומתחייב מן השם יתברך. ולפיכך מי שעוסק בתורה לשמה, אחר שעוסק בתורה לשמה, והתורה יש לה קשור עם השם יתברך, בשביל זה נקרא ריע למקום, וכן נקרא מצד זה ריע לבריות. וכבר התבאר זה למעלה גם כן בפרק בעשרה.

14 ובפרק חלק סנהדרין צט: כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה, שנאמר ישעיה כז, ה "או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי". רב אמר, כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מלטה, שנאמר ישעיה נא, טז "לנטוע שמים וליסוד ארץ". ורבי יוחנן אמר, אף מגין הוא על העולם, שנאמר שם "ובצל ידי כסיתיך". ריש לקיש אמר, אף מקרב הגאולה, שנאמר שם "ולאמר לציון עמי אתה", עד כאן.

15 אלו החכמים כולם באו לבאר מעלת התורה לשמה. ואמר כי אם לא היתה התורה לשמה, היו העליונים והתחתונים מחולקים, כי העליונים אין ספק שהם מחולקים מן התחתונים, במה שאלו הם עליונים, ואלו הם תחתונים. אבל מצד כי הנמצאים העליונים והתחתונים כולם הם מתחברים לתורה, במה שהתורה היא מן עליונים לתחתונים, ולפיכך התורה היא* משים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה, עד שהם אחד כל הנמצאים כולם, מתקשרים ומתחברים ביחד. ולפיכך הלומד תורה לשמה משים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה. וזהו הריע שאמרו, שהוא ריע לעליונים ולתחתונים, ונקרא 'ריע' אל הקב"ה.

16 ורב סבר כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. וזה כי כאשר היה פירוד בין העליונים והתחתונים, אין כאן עולם שלם, כי אין העולם מתקיים לחצאין. ולפיכך אם העולם אחד, אז יאמר לדבק טוב* עפ"י ישעיה מא, ז, ולקישור הזה אחד*, והאחד הוא* מחזיק את האחד, מצד כי העולם שלם. אבל אם אין העולם הזה אחד מקושר, אינו מקוים. ומפני זה כאשר* עוסק בתורה לשמה, מחבר פמליא של מעלה ופמליא של מטה, הרי דבר זה נחשב כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. ועוד, כי התורה היא יסוד עליונים והתחתונים, כי כאשר יש לעליונים ולתחתונים חבור אל התורה, דבר זה בעצמו הוא יסוד עליונים ותחתונים, כי אין קיום* אל העולם כי אם על ידי התורה. ולפיכך אמר כאילו בנה פלטרין של מעלה ושל מטה.

17 ורבי יוחנן שאמר שמגין הוא על כל העולם כלו, רוצה לומר כי על ידי התורה יש לעולם דביקות בו יתברך. ומפני זה העולם מתלונן בצלו של הקב"ה, כמו שמביא קרא ישעיה נא, טז "ובצל ידי כסיתיך". ודבר זה מבואר, כי על ידי התורה יש לעולם דביקות אל השם יתברך. ומפני שיש לעולם דביקות בו יתברך, ומפני זה מגין הוא על כל העולם.

18 וריש לקיש אומר, אף מקרב את הגאולה. ודבר זה כמו שאמרו בברייתא זאת להלן משנה ג "שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, שנאמר שמות לב, טז 'חרות על הלוחות', אל תקרי 'חָרות', אלא 'חֵירות'". ואיך לא יהיה זה, כי כח האומות אינו רק בעולם הזה בלבד, שבעולם הזה ממשלת המלכיות, והתורה מדריגתה ומעלתה על העולם הזה, ולפיכך העוסק בתורה הוא בן חורין מן שעבוד המלכיות, כמו שיתבאר לקמן, כי אין מגיע לשם ממשלת האומות, שאין להם רק עולם הזה דוקא. וזה שאמר כאן 'אף מקרב את הגאולה', לצאת מן המלכיות, כי אין הגאולה רק שראוי לישראל שיצאו מן האומות. והעוסק בתורה לשמה הוא קונה מדריגה נבדלת שכלית, ובשביל כך יצאו ישראל מן האומות החומריים, ולפיכך אמר שהוא מקרב את* הגאולה.

19 ותבין כי כל אחד מן החכמים הוסיף מעלה, ולכן קאמר כל אחד לשון 'אף', ומה שמדבר ריש לקיש, שהוא מקרב את הגאולה, הוא יותר על הכל. כי הראשון לא יאמר רק שהתורה היא קשור כל העולם. ורב הוסיף שהתורה היא יסוד כל העולם, ולפיכך אמר 'כאילו בנה פלטרין של מעלה ומטה'. ורבי יוחנן הוסיף כי על ידי התורה העולם הוא תחת הקב"ה, ודבר זה יותר מעלה וקירוב אל השם יתברך. וריש לקיש הוסיף שמקרב את הגאולה, שמוציא ישראל מרשות האומות להתדבק בו יתברך, וזהו המעלה היותר עליונה, שהעוסק בתורה לשמה מתעלה למעלה למעלה, והבן זה היטב. ופירוש זה ברור למי שמבין דברי חכמים.

20 והנה התבאר כי מי שעוסק בתורה לשמה הוא מחבר עליונים ותחתונים, וזהו שאמר בכאן שנקרא "ריע" ו"אהוב". ואמר "נקרא ריע ואהוב" סתם, ולא אמר 'נקרא ריע ואהוב למקום', מפני שרצה לומר שהוא ריע למקום ולבריות, ולכך אמר ש"נקרא ריע ואהוב" סתם, ובמה שאמר ש"נקרא ריע ואהוב" סתם נכלל בזה למקום ולבריות. אבל אצל אוהב, אין שייך לומר 'שנקרא אוהב', כי אחרים קוראים לו השם, וכאשר אחרים אוהבים וקוראין אותו 'אהוב', או שנקרא אצלם 'ריע', נכלל בזה למקום ולבריות. אבל אצל 'אוהב', אין אחרים קוראים לו 'אוהב', ולכך אין לכלול "אוהב את המקום אוהב את הבריות" בזה שאמר "אוהב", והוצרך לפרש בפירוש "אוהב את המקום אוהב את הבריות". וכבר התבאר ההפרש שיש בין ריע ובין אוהב, כי שניהם שייכים במי שעוסק בתורה לשמה; כי הקירוב והשייכות שיש לתורה אל השם יתברך, וכל הנמצאים יש להם שייכות ושתוף אל התורה, ולכך מי שעוסק בתורה לשמה נקרא ריע למקום וריע לבריות. ומצד הקשור של אהבה שיש לעוסק בתורה, "נקרא אהוב ואוהב את המקום".

21 ואמר כי הוא "משמח את המקום משמח את הבריות". ופירוש דבר זה כי השמחה מצד השלימות, ודבר זה ביארנו בכמה מקומות. וכשם שהאבל הוא כאשר יש לאחד הפסד והעדר, וכך כאשר יש לאחד שלימות, אז נמצא השמחה, ולפיכך האדם שמח כאשר מגיע לו שלימות. וזהו שאמר שהוא "משמח את המקום", כי התורה שלימות האדם, ובתורה השלמת הכל. וכאשר הנמצאים בשלימות נאמר תהלים קד, לא "ישמח ה' במעשיו", שהם שלימים. ולפיכך העוסק בתורה לשמה משמח את המקום, כי אין לך מדה יותר מזה שהיא שלימות הנמצאים כי אם על ידי התורה, ולפיכך משמח את המקום. ובזה בעצמו משמח את הבריות מצד השלימות שבו. ואל יקשה לך מה ענינו אל הבריות, שישמח את הבריות. כי אין דבר זה קשיא, כי כבר אמרנו כי התורה שלימות כל העולם, ולפיכך ראוי מי שעוסק בתורה שיהיה משמח את הבריות.

22 ואמר ומלבשתו ענוה*. דבר זה בארנו בכמה מקומות למעלה כי הענוה היא מדה ומעלה נבדלת, והפך זה גסות רוח, שהיא מדה שייכה אל מי שהוא חמרי, וכשמו כן הוא, שהגסות הוא שייך לחומר שיש בו גסות. ובארנו דבר זה למעלה פ"ד מ"י כי משה רבינו עליו השלום, שהיה "איש האלקים" דברים לג, א, עד שהיה נבדל מן החומר לגמרי, ובו היה מדת* ענוה מכל האדם אשר על פני האדמה במדבר יב, ג. שתראה מזה כי הענוה היא מדה נבדלת מן החומר. ולא זכה משה לתורה רק בשביל הענוה, וכמו שאמרו בפרק רבי עקיבא שבת פט. 'הואיל ומעטת את עצמך תקרא על שמך', מוכח שזכה משה לתורה בשביל הענוה. וכך בעצמו התורה מביאה לידי ענוה, שהם שני דברים תלוים זה בזה; התורה בענוה, והענוה בתורה. ובנתיב הענוה יתבאר עוד דבר זה באריכות איך בעל הענוה ביותר מכל המדות הוא מסולק מן החמרי, ודבר זה מבואר למעלה גם כן.

23 ואמר "ויראה", רצה לומר שהוא ירא שמים. דבר זה מבואר למעלה אצל פ"ג מי"ז "אם אין יראה אין חכמה, אם אין חכמה אין יראה", וכן אצל למעלה פ"ב מ"ה "אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד"*, שהיראה והחכמה הם שני דברים נתלים זה בזה, ואצל החכמה היא היראה, ואצל היראה היא החכמה. ואין לכפול הדברים, שהם מבוארים במקומם.

24 ואמר "ומלבשתו ענוה ויראה". מפני כי המדות האלו חשובות ומפוארות, נותנות* לאדם מלבוש של תפארת. שכך הם כל המדות החשובות, תפארת לבעל המדה, כמו שאמרו למעלה פ"ב מ"א "איזה דרך ישרה כל שהיא תפארת לעושיה", ולכך אמר "ומלבשתו". ועוד, כי לגודל מעלת המדה, שהיא הענוה והיראה, עד שהם מעלות עליונות, כאשר ידוע מענין הענוה והיראה, שייך באלו שתי מדות "ומלבשתו", כי המלבוש הוא על האדם מבחוץ*. כי אלו שתי מדות בפרט הנה מדות אלקיות עד שאינן אנושיים*, כמו שידוע למבינים ממעלתם, ושייך בזה "ומלבשתו". כמו שאמר הכתוב משלי כב, ד "עקב ענוה יראת ה'", ומה שעשתה החכמה עטרה לראשה, דכתיב תהלים קיא, י "ראשית חכמה יראת ה'", עשתה ענוה עקב לסוליותה, דכתיב "עקב ענוה יראת ה'". הרי אלו שתי מדות הם העליונות, ומפני מעלתם אמר "ומלבשתו", כי המלבוש הוא על האדם.

25 אבל צדיק וחסיד ישר ונאמן* בזה אמר "ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן". הנה בכאן ארבעה תוארים, שאין זה כזה. ופירוש, ארבעה* תוארים האלו נקרא האדם; "צדיק" כאשר עושה דבר שהוא ראוי לעשות, כי "צדיק ה' צדקות אהב" תהלים יא, ז. וידוע כי ראוי שיתן צדקה לעני, שהוא בערום ובחוסר כל, ואיך לא יתן אליו צדקה. אמנם החסיד הוא שהוא עושה לפנים משורת הדין, ודבר זה הוא עושה מצד החסידות והטוב כאשר עושה לפנים משורת הדין, וזהו מדת החסיד. ויש דבר שנותן היושר והמשפט לעשות, וזה נקרא יושר, וזהו מדה שלישית. אמנם יש עוד מדה שהוא נאמן, שאינו משנה ואינו משקר באמונתו.

26 ואלו ד' מדות כוללות כל המדות; כי יש דבר שראוי לעשות מצד החסד ולפנים משורת הדין, מצד שראוי שיהיה האדם טוב וחסיד. ויש שראוי לעשות מצד שכך הוא ראוי. ומדה זאת בין החסיד ובין הישר; כי החסיד הוא עושה* לפנים משורת הדין לגמרי, והישר* שאינו מחליף דבר המשפט כלל. ואילו הצדיק הוא עושה הדבר הראוי, אף על גב שאינו משפט, וגם אינו חסידות לגמרי, שהוא לפנים משורת הדין. והוא כמו מדת הצדקה, שאין הצדקה חסד, כי מאחר שהוא לעני, אין ראוי שלא ירחם על העני. וגם אין זה משפט גמור, כי אין חיוב אליו כלל, רק ראוי שיתן צדקה. וזהו שמזכיר כאן "צדיק חסיד ישר".

27 ואלו ג' מדות נזכרים אצל השם יתברך בהנהגת עולמו; "כי אני ד' עושה חסד משפט וצדקה בארץ" ירמיה ט, כג. הרי לך כי הוא יתברך מנהיג עולמו בג' מדות הללו, והם הם שנזכרים כאן גם כן. ולפעמים תמצא אדם שהוא חסיד לעשות דבר לפנים משורת הדין מצד שהוא איש טוב מוותר, ואינו עושה הדבר שהוא דין ומשפט, כי זה מצד מדה אחרת, שהוא ישר. ויש שהוא עושה הטוב והחסד, שהוא לפנים משורת הדין, וגם עושה דבר שמדת הדין נותן, הוא המשפט, ואינו עושה דבר שהוא ראוי לעשות, כמו הצדקה, וכיוצא בזה מן הדברים אשר הם ראוים לעשות. אבל באלו ג' מדות, החסיד והישר והצדיק, נכלל* הכל.

28 והמדה הרביעית דהוא נאמן, שעומד באמונתו. כל שלשה הראשונים הם מדות לאדם, ואין המדה דבר עצמי אל האדם, זולת כאשר האדם הוא נאמן, דבר זה נחשב* ענין עצמי. כי מי שהוא נאמן הוא מורה על שהוא מציאות חזק, ולכך הוא עומד באמונתו. וזהו חבקוק ב, ד "צדיק באמונתו יחיה", כי כאשר הוא בעל אמונה, ועומד בחוזק אמונתו בלי שנוי, וזהו מורה על מציאות חזק בעצמו, ולכך יחיה באמונתו, עד שהוא עומד קיים. ולכך כאשר זכר ג' מדות אשר הם תארים לאדם, והם כוללים כל המדות; כי יש דברים שהוא עושה מצד חסד ולפנים משורת הדין, ויש מצד המשפט שהוא ישר וחייב לעשות, ויש מצד שראוי לעשות, ודבר זה ממוצע בין המשפט והחסד. ואחר כך זכר מעלה עצמית לאדם, הוא הנאמנות. ומי שמבין דברי חכמים, ויודע מדת החסד ומדת המשפט ומדת הצדקה ומדת האמונה, הנה יודע ומבין אלו ד' תארים, וכולם הם נתלים בתורה אשר ממנה הכל*, וזה מבואר.

29 ולכן אמר במדת הענוה "ומלבשתו", כמו שבארנו למעלה שהענוה והיראה הם לבוש אל האדם, במה שהם על האדם. ולא כן צדיק חסיד ישר ונאמן, כי אלו מדות הם תארים לאדם, לא אמר כאן 'ומלבשתו צדקה חסידות יושר ואמונה', ודבר זה מבואר ליודעי חכמה.

30 "ומרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות". אחר שהזכיר מה שהתורה נותנת אליו מן הענוה והיראה ומן החסידות* והיושר והצדק והנאמנות, שאלו מדות הם ראוים לאדם מצד שהוא אדם, ולכך אמר אצל אלו מדות לשון "מלבוש", כי המלבוש שייך לאדם, ומכל שכן מה שאמר לשון "ומכשרתו", כי רצה לומר שמכשיר אותו עד שהוא מתוקן לגמרי. ואמר אחר כך כי יש עוד בתורה שמקרבת אותו אל זכות בעולם, וכן מרחקת אותו מכל חטא בעולם.

31 ופירוש "מרחקתו מן החטא", פירוש אפילו בשוגג אינו בא לידי חטא, והתורה שומרת עליו שלא יבא לידי חטא. כי הדבק עם התורה, אין התורה מניחו להיות הולך דרך מקולקל כלל, אבל שומרת עליו מן החטא, וזה שאמר "ומרחקתו מן החטא". ולפיכך לא יקשה לך פשיטא שהתורה מרחקתו מן החטא, כיון שכבר אמר שהוא צדיק וכו'. אלא שאין חטא בא על ידו. וכן מה שאמר "ומקרבתו לידי זכות", אף אם לא היה דעתו על זה, מקרבתו לידי זכות. ובמדרש ויק"ר לה, א "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך" תהלים קיט, נט, אמר דוד; רבונו של עולם, כל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות. הדה הוא דכתיב "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך", עד כאן. והנה תראה כי רגלי חסידיו השם יתברך מביא אותם אל הטוב ואל הזכות, וזה שאמר כאן "ומקרבתו לידי זכות", שרגליו מביאות אותו אל הזכות תמיד, אף כי לא היה דעתו על זה כלל. וכן "רגלי חסידיו ישמור" ש"א ב, ט מן החטא.

32 ואמר "ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה". לא אמר שימצא אצלו עצה ותושיה ובינה וגבורה*, מפני שרוצה לומר כי בכל מה שישאלו לו, נהנין ממנו. ואילו אמר 'ונמצא בו עצה ותושיה', היה אפשר לומר כי ימצא עצה ותושיה לעצמו, כי יותר יש עצה לאדם אשר צריך לעצמו. ולכך אמר "ונהנין ממנו עצה ותושיה", כי כל אשר צריך לעצה, נהנה ממנו עצה. כי לא שייך למוד אצל גבורה, ופירוש "גבורה" רצה לומר כי דבריו מחזיקים את האדם, ונותנין לאדם גבורה וכח כאשר ישמע דבריו. ואם לא כן, קשיא איך נהנין ממנו גבורה. ואצל זה לא שייך לומר לשון 'למוד', רק 'נהנים'. ויש לפרש מה שאמר ש"נהנים ממנו גבורה" היינו גבורה ממש, כי השם יתברך עם מי שעוסק בתורה, ומתגבר על הכל, כמו "ונהנין ממנו עצה" שהשם יתברך עם עצתו, וכן "ונהנין ממנו גבורה", כי השם יתברך עמו עד שמתגבר על אויביו. וכמו אברהם, שלכך נטל עמו תלמידי חכמים, שנאמר בראשית יד, יד "וירק את חניכיו ילידי ביתו", כדאיתא בנדרים לב., ונענש על זה על שעשה אנגריא בתלמידי חכמים, וזה נכון.

33 ומה שאמר הכתוב משלי ח, יד "לי עצה ולי תושיה אני בינה ולי גבורה", בכל אחד זכר מלת "לי", מפני כי ה"עצה" שהיא עצה עמוקה ביותר. וכן "תושיה" נאמר על השגת דברים העמוקים, שבהשגתם מתשת כחו של אדם. וכן הוא שֶׁכֹּל חכמה עמוקה שכלית מתשת כח גופני* של אדם, ולכך נקרא ההשגה* העמוקה "תושיה". ומפני זה אמר לשון "לי", כי אין השגה הזאת עצם החכמה, ואינו דומה אל בינה, שהיא החכמה עצמה, ולכך שייך בזה "אני בינה". אבל התושיה למעלתה אינה עצם החכמה, והיא עוד למעלה מן החכמה, שהיא חכמה נבדלת*, ושייך לומר "לי תושיה". ורז"ל אמרו כי התורה נקראת תושיה, שאמרו סנהדרין כו: למה נקראת "תושיה", שמתשת כחו של אדם. והתורה שהיא אלהית היא למעלה מן החכמה, ושייך בתורה לומר "לי תושיה", כי מי שזוכה לבינה מקבל התורה, וזה "לי תושיה", ודבר זה מבואר. ומכל שכן הגבורה, שאין זה אמתת החכמה. ולכך אמר לשון "לי" אצל עצה ואצל תושיה ואצל גבורה, כלומר שהם שייכים* אל החכמה, אף כי אין זה עיקר החכמה. אבל בבינה, שהיא החכמה עצמה, שייך לומר "אני בינה".

34 ומה שימצא גבורה מן בעל התורה, דבר זה מפני כי אין דבר יותר חזק בגבורה כמו השכל, והחומר הוא חלש. ולפיכך מי שעוסק בתורה נהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה, וזה כמו שהתבאר, כי הגבורה ראוי שיבוא מן התורה, כי הגבורה שייכת אל התורה. ולכך ראוי* כי עם מי שעוסק בתורה לשמה, שימצא ממנו כל אלו דברים.

35 "ונותנין לו מלכות וממשלה". כי ידוע כי המלכות ראוי אל התורה, כדאמרינן בפרק הניזקין גטין סב. מאן מלכי רבנן, שנאמר משלי ח, טו "בי מלכים ימלוכו". והטעם הוא מבואר, כי המלך נבדל מן העם, ובשביל כך הוא מולך על העם. וזהו ענין השכל גם כן, שהוא נבדל מן החמרי, מולך עליו. ולפיכך הוא מלך בודאי כאשר ימצא בו מדריגה השכלית. וידוע כי המלך נבדל מן העם, ובשביל שהוא נבדל מן העם יש למלך מורא, כמו שאמרו לעיל פ"ג מ"ב "אלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו*". וכן התלמיד חכם, שיש לו מעלת השכל הנבדל כמו שהתבאר, ולכך נותנין לו מורא, שהוא כמו מורא מלכות, כמו שאמר פסחים כב: "את ה' אלהיך תירא" דברים ו, יג, לרבות תלמידי חכמים. "וממשלה", היינו שהוא גוזר על בני אדם, והם צריכים לעשות, וזהו הממשלה שיש לו. והכל ראוי אל תלמידי חכמים, במה שיש בו התורה השכלית, והשכל יש בו מלכות וממשלה, כמו שאמרנו. וכאילו אמר שמי שלומד תורה לשמה ש"נותנין לו מלכות", דהיינו מורא מלכות, "וממשלה" לקבל גזירתם.

36 ואמר "נותנין לו חקור דין", פירוש שיורד לעומק הדין, ואף על גב שהדין יש לו עומק, שהוא מכוסה מבני אדם, וכמו שאמרו במסכת פסחים נד: שבעה דברים מכוסים מבני אדם, עומק הדין. ויותר מזה, כי הדין אינו כמו התורה, שאפשר שילמוד תורה ויקבל מרבו, אבל הדין הוא לפי המאורע כל שעה, לפי הדברים המתחדשים. ועל זה אמר "ונותנין לו חקור הדין" לעמוד על עומק הדין. ודבר זה כי העוסק בתורה לשמה דבק עם עצם מעלת התורה, ומן עצם מעלת התורה עומד על* כל הדברים השייכים לתורה. וכמו שאמרו אחר כך גם כן "ומגלין לו רזי התורה", והנה בשביל שהוא עוסק בתורה לשמה, כלומר שלומד תורה לשם עצמה של תורה, לא לשם כבודו, ומפני כך נגלין לו רזי התורה, שהם סודות התורה, ועיקר התורה.

37 ויש לפרש גם כן "וחקור דין", דהיינו שעומד על הדין, כמו שתי זונות שבאו לפני שלמה המלך מ"א ג, טז, שחקר שלמה הדין לאמתו, אשר לשאר בני אדם אי אפשר, והוא חוקר הדין לאמתו. ויבא הלשון שפיר "וחקור הדין", שנאמר דברים יג, טו "ודרשת וחקרת". ודבר זה מפני שעוסק בתורה לשמה, שהתורה הוא האמת בעצמו, ומפני זה הוא מגיע אל האמת כדי שיוציא הדין לאמתו, אחר שהוא דבק באמת.

38 ואמר "ונעשה כמעיין שאינו פוסק וכנהר המתגבר והולך*", ורצה לומר כי יש לו שני דברים; שאומר דבר ונותן ראיה לדבריו, ועל ראיתו מביא ראיה לראיה, וכן לעולם. ודבר זה שייך לומר "כמעיין שאינו פוסק" ונובע תמיד. ולענין רבוי הראיות שנמצאו אצלו לדבריו שייך לומר "כנהר המתגבר" והולך ברבוי המים, עד שמתגבר והולך, כך מתגבר ברבוי התורה להביא ראיות והוכחות לדבריו ברבוי, ומתגבר בהם. וכל זה מפני כי עוסק בתורה לשמה, והתורה אין לה התחלה, ואין לה קץ וסוף בעצמה, ולפיכך נעשה גם כן כמו מעיין* שאינו פוסק, וכנהר המתגבר והולך.

39 ואמר "והוי צנוע". הצניעות היא ראויה אל התורה, ודבר זה כפי מדריגת התורה שבאה מעולם העליון, שהיא נסתרת וצנועה*, ולכך הלומד תורה לשמה הוא נסתר וצנוע בכל מעשיו, שאינו בעל גלוי, רק הוא צנוע בכל מעשיו.

40 ואמר "וארך אפים". גם מדה זאת לפי מדריגת התורה העליונה, שהיא שכלית, כי בעל הכעס הוא מטפש, כדכתיב קהלת ז, ט "כעס בחיק כסילים ינוח", אבל מי שמאריך אף מורה על זה שהוא שכל גמור. ותדע עוד, כי השם יתברך שיש לו המעלה העליונה על כל, יש עמו הרצון הגמור. כי האדם לפחיתתו ולחסרונו, אין בו רצון גמור, ולפיכך קל הוא לכעוס, ומוציא אפו. אבל השם יתברך, לפי מדרגתו העליונה, יש עמו הרצון, ולפי הרצון הגמור שיש עם השם יתברך, מאריך אף להוציא הכעס. שתראה מזה לפי מדריגה העליונה אין הכעס יוצא מהרה. וכן מי שעוסק בתורה לשמה, לפי מדרגתו העליונה שיש לו, שהוא דבק* בתורה עצמה, עם המעלה העליונה אין ראוי שימצא רק רצון, ולפיכך הוא מאריך אף להוציא הכעס, ודבר זה מבואר.

41 ואמר "ומוחל על* עלבונו", ופירוש "מוחל על עלבונו" כאשר מבקש ממנו מי שהעליב אותו שימחול לו ומפייס אותו, אז הוא מוחל על עלבונו, וכדאיתא בפרק בראשונה יומא כב: אמר רבי יוחנן, כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר איבה כנחש, אינו תלמיד חכם. ומקשינן שם, והאמר רבא, כל המעביר על מדותיו מעבירין לו כל פשעיו. דמפייסין ליה ומפייס, עד כאן. וכן כאן מה שאמר "ומוחל על עלבונו" כאשר מפייסין ליה, אז מוחל ומעביר על פשעיו. ולפיכך לא יקשה לך הרי אמר למעלה "ומלבשתו ענוה", שאין זה קשיא, כי אף שאמרו חכמים שצריך שיהיה תלמיד חכם עניו, לא יהיה מוחל על כבודו, שהרי אמרו שם אינו תלמיד חכם, ולכך צריך לומר שאם מפייסין לו, ימחול.

42 ודבר זה ראוי למי שעוסק בתורה לשמה, שהוא שכלי, והוא מופשט מן הדברים הגשמיים. והמעמיד המדה מתיחס אל גשמי, שהרי המדה שייכת אל הגשמי, שלכך נקרא 'מדה', שהוא שעור, וכל שעור הוא גשמי, ואצל הפשיטות לא שייך מדה כלל*. ולפיכך אמרו שם המעביר על מדותיו מעבירין לו כל פשעיו, ורצה לומר כאשר מעביר על מדותיו, והוא מופשט מן המדה שהיא אצלו אשר מתיחסת אל הגשמי, שהרי מעביר על מדותיו, ואין נמצא אצלו מדה, לכך* מעבירין ממנו פשעיו גם כן, רצה לומר שהוא מופשט מן פשעיו, אשר הפשעים לאדם מצד הגשמי, כי המופשט* מן הגשמי אין אצלו פשע וחטאת, לכך מעבירין ממנו כל פשעיו, כמו שהוא מופשט מן מדותיו, ודבר זה יתבאר בנתיבות עולם. וזה גם כן כאשר עוסק בתורה לשמה, מצד כי השכל הוא מופשט מן הגשמי, ומפני זה הוא מסתלק מן מדותיו, אשר המדה מתייחס אל הגשמי. ויש להבין את זה גם כן, כי הוא אמת וברור מאד למי שמבין את זה, ולפיכך אמר "ומוחל על עלבונו".

43 ואמר "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים", ודבר זה בודאי מפני כי התורה היא על כל הנמצאים, ומתעלה עליהם, ולפיכך מגדלתו ורוממתו* על כל המעשים. ויש לך להתבונן בדברים אלו אשר נתבארו שזוכה אליו מי שעוסק בתורה לשמה, שכולם הם תלויים בזה, כאשר התבאר.

44 אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, בְּכָל יוֹם וָיוֹם בַּת קוֹל יוֹצֵאת מֵהַר חוֹרֵב וּמַכְרֶזֶת וְאוֹמֶרֶת אוֹי לָהֶם לַבְּרִיּוֹת מֵעֶלְבּוֹנָהּ שֶׁל תּוֹרָה, שֶׁכָּל מִי שֶׁאֵינוֹ עוֹסֵק בַּתּוֹרָה נִקְרָא נָזוּף, שֶׁנֶּאֱמַר משלי יא, כב נֶזֶם זָהָב בְּאַף חֲזִיר אִשָּׁה יָפָה וְסָרַת טָעַם. וְאוֹמֵר שמות לב, טז וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת, אַל תִּקְרָא חָרוּת אֶלָּא חֵרוּת, שֶׁאֵין לְךָ בֶּן חוֹרִין אֶלָּא מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה, וְכָל מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה הֲרֵי זֶה מִתְעַלֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר במדבר כא, יט וּמִמַּתָּנָה נַחֲלִיאֵל וּמִנַּחֲלִיאֵל בָּמוֹת:

45 בת קול יוצא מהר חורב. יש לשאול, למה הבת קול יוצאת מהר חורב, והלא אין אדם שומע בת קול הזה. ועוד, מנין לו זה שבת קול יוצאת, ודוחק לומר ששמע בת קול זה. ועוד קשה, למה אמר "מהר חורב", ולא אמר "מהר סיני". ועוד, מה הוא הראיה שהביא מן משלי יא, כב "אשה יפה וסרת טעם" לדבר זה שמי שאינו עוסק בתורה נקרא "נזוף". ומכל שכן הראיות שהביא אחר כך "ואומר 'והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלחות'", מה ענין ראיות אלו, שאין שייכים לכאן.

46 דע כי רבי יהושע בן לוי בא להודיע, כי מה שנקרא הר סיני "הר חורב" שמות לג, ו, דכיון שנתנה תורה על הר סיני, שהתורה בנינו של עולם, לא היה לו לקרותו בשם "הר חורב", רק "הר בנין". אבל נקרא "הר חורב", כי בודאי מה שנתנה התורה על ההר הזה הוא שמביא חורבן על בני אדם שמרחיקים את התורה, ולפיכך מצד הזה ראוי שיקרא שמו "הר חורב". ואף על גב כי מי שמקרב עצמו לתורה קונה שלימות ובנין, מכל מקום נקרא ההר על שם החורבן יותר* משנקרא על שם מי שעוסק בתורה לשמה, שיש לו כל המעלות אשר מבוארים למעלה משנה ב, כי דבר זה יותר מורגש בעולם. כי מי שיש לו שני בני אדם, האחד הוא שונא שלו, והאחד הוא* אוהב שלו, כועס על שונאו, ובהפך הוא* נמצא ברצון אצל אוהבו. ויותר ניכר הרושם של השנאה מה שהוא שונא של האחד, ממה שניכר האהבה והרצון שהוא עם אוהבו, כי השנאה עושה היכר ורושם, ולא כן האהבה, שלא נמצא מזה רושם. ולפיכך קריאת ההר בשם "חורב", כפי מה שנמצא אצל אחרים שבא להם החורבן, ויותר ראוי שנקרא "הר חורב" ממה שיקרא בשם בנין. וזה שאמר "בת קול יוצאת מהר חורב" במקום הזה, שבא לומר "אוי להם לבריות מעלבונה של תורה וכו'", ושייך לומר כי דבר זה נגזר מן "הר חורב", שהוא ההר שממנו יוצא חורבן לעולם כשמרחיקין מן התורה.

47 אבל בפרק היה קורא ברכות יז: קאמר גם כן "בת קול יוצאת מהר חורב, ואומרת כל העולם כולו נזון בשביל חנינא בני וכו'", ולא זכר שם שום חורבן. מוכח כי מפני שכל בת קול במדת הדין, שהרי כל לשון דבור הוא לשון קשה, כמו בראשית מב, ל "דבר אתנו אדוני הארץ קשות". ולכך אמר "בת קול יוצאת מהר חורב", כי שם הזה מה שנקרא הר סיני "הר חורב" מורה על מדת הדין, כדאיתא פרק רבי עקיבא שבת פט: "הר חורב" שממנו בא חורבן לאומות העולם. הרי כי שם "חורב" נקרא להר סיני מפני החורבן והשממה שהגיע ממנו לאומות העולם. ומפני כי נקרא "הר חורב" בשביל מדת הדין שבא ממנו, אמר אצל בת קול "חורב", המורה על מדת הדין, כי לא שייך לפרש שם כמו כאן. וזה עיקר הפירוש בודאי.

48 ואף על גב שאין בת קול הזה נשמע, מכל מקום הוא מורגש ועושה רושם בעולם לאותם שאינם עוסקים בתורה. ואף על גב דאיהו לא שמע אותה בת קול, מזליה שמע, ובודאי מזליה הוא מכריע אותו אל התורה. ולפיכך אמר "בת קול יוצאת מהר חורב", שכאשר נתנה התורה על הר סיני בודאי התורה היא סם חיים למימינים, וסמא דמותא למשמאילין בה, וכדאמרינן במסכת שבת בפרק רבי עקיבא פח:; אמר רב חנינא לרב פפא, מאי דכתיב משלי ח, ו "שמעו כי נגידים אדבר", למה נמשלו דברי תורה לנגיד. מה נגיד זה יש בו להמית ולהחיות, אף דברי תורה יש בהם להמית ולהחיות. היינו דאמר רבא, למיימינים בה סמא דחייא, למשמאילין בה סמא דמותא, עד כאן. בארו, כי התורה יש בה דבר זה, שכשם שהנגיד, המתקרב אליו ועושה רצונו, הנגיד מגביהו ומרומם אותו. והפך זה, לפי גדולתו של הנגיד, אם עובר אדם רצונו, הנגיד משפילו ומורידו. וכך הם דברי תורה, לפי מעלתן ומדריגתן, אם אינו נוהג עמהם כאשר ראוי, יש עליו עונש ושפלות. ומפני כי הר סיני היה מוכן שממנו ירדו דברי תורה לעולם, וכן הוא מוכן שיצא לעולם גזירה זאת, והיא בת קול שאומרת "אוי להם לבריות מעלבונה של תורה", כי "למשמאילין בה סמא דמותא". וזה שאמרו שם גם כן שבת פט: נקרא "הר חורב" שממנו בא החורבן לאומות העולם, והיינו מפני* שהאומות מרוחקים מן התורה, וזהו מדת התורה למשמאילין בה סמא דמותא. וזהו הבת קול שיוצאת מהר חורב ואומרת שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא נזוף, פירוש שהוא מרוחק מן השם יתברך, כמו כל נזיפה שהיא הרחקה. וכך מי שאינו עוסק בתורה, הוא נזוף למקום.

49 ומביא ראיה "נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם" משלי יא, כב. ורצה לומר כי נזם זהב, שהוא דבר משובח מאוד, אם הוא באף חזיר, שזה הנזם עם חשיבתו שיש לו, הוא מגונה מצד הנושא, שהוא החזיר. וכן היא "אשה יפה וסרת טעם", כלומר שהנוי הזה, עם חשיבתו, כאשר הוא אצל מי שהיא סרת טעם מגונה ומאוס, אף על גב שאין הטעם נראה לאדם, והאשה יפה בתכלית, מכל מקום היופי הזה מאוס. ו"אשה יפה" דקאמר רוצה לומר האדם השכלי, שהוא נקרא אשה נאה, שיש לה היופי, שהוא הזיו. והאור דומה לחכמה בכל מקום, שהחכמה היא אור וזיו, שנאמר קהלת ח, א "חכמת אדם תאיר פניו", וכדאיתא במסכת בבא בתרא ד. אצל הורדוס, "הוא כבה אורו של עולם, ילך ויעסוק באורו* של עולם". וקרא החומר של אדם "סרת טעם", כי הסרחון הוא פחיתות, כמו הצואה וכיוצא בזה. וחומר האדם יש לו פחיתות.

50 כלל הדבר, כי "נזם זהב" שנקי וטהור מאוד, והוא עומד "באף חזיר", שהאף של חזיר נובר באשפה, והוא מאוס ומגונה, ועל ידי זה מתגנה הנזם הטהור, וכך היא "אשה יפה וסרת טעם". ורצונו לומר כך הוא האדם שיש לו שכל, ואינו עוסק בתורה, שהשכל עומד בגוף האדם החמרי, שיש לו פחיתות, ועוסק בדברים גופניים פחותים, ומתגנה השכל הטהור על ידי זה. רק אם הוא עוסק בתורה, אז השכל נבדל מן החומר, ואין לו פחיתות החומר. וכבר אמרנו כי נקרא האדם השכלי "אשה יפה", על שם הזיו שיש לשכל, והיא "סרת טעם", כלומר שהשכל עומד בגוף שיש בו פחיתות החמרי. וכמו שהנזם, אם* הוא באף חזיר מקולקל, ואינו שוה כלום, וכך בעצמו השכל באדם מקולקל, והוא לבטלה לגמרי, כאשר אינו עוסק בתורה, רק הולך אחר הדברים הגופניים. דומה בזה אל החזיר שיש לו* נזם זהב באף, ונובר באשפה, כך החכמה שיש בחכם כאשר עוסק בדברים גופנים פחותים. אבל כאשר עוסק בתורה, הרי לא נחשב שיש לו פחיתות החמרי.

51 והבן המשל הזה, שמדמה את האדם כאשר הוא חסר התורה לחזיר, כי החזיר הוא ביותר רודף אחר ענין גופו ותאותיו, ואין כיוצא בו. כי שאר בעלי חיים אינם כל כך מאוסים*. כי שאר בעלי חיים מבקשים קצת כבוד בטבע, כמו שאמרו ילקו"ש ח"א רמז רמ"ג ארבע גאים; שור בבהמות, ארי בחיות וכו'. וכן עזות נאמר על קצת בעלי חיים. אבל החזיר אינו רק לבקש אכילתו הגופנית דרך מאוס ודרך טינוף. וכך הוא האדם כאשר עוזב את התורה השכלית, ואינו הולך רק אחר תאותו הגופנית, מדמה אותו לחזיר*. ולכך מדמה למעלה פ"ג מ"ג השלחן אשר אין עליו דברי תורה שאכלו קיא צואה. וזה שאמר שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא "נזוף", כלומר שהוא מרוחק, שהרי בשביל פחיתות החמרי שבו הוא מרוחק, ודבר זה מבואר.

52 ומה שאמר "שֶׁכל מי שאינו עוסק בתורה", משמע שהוא ראיה למעלה שאמר "אוי להם לבריות מעלבונה של תורה", לא קאי על מה שאמר "מעלבונה של תורה", רק על מלת "אוי" קאי, שאמר "שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא 'נזוף'", ולכך אוי להם. ומה שאמר "מעלבונה של תורה", רוצה לומר דוקא אם יש עלבון לתורה, דהיינו שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק. אבל בלאו הכי, לא, שאין כאן עלבון, אחר שאי אפשר לו לעסוק בתורה.

53 ואומר והמכתב וכו'. הביא ראיה שראוי שיהיה מי שאינו עוסק בתורה נזוף, שכבר אמרנו כי התורה למימינים בה סמא דחייא, למשמאילים בה סמא דמותא שבת פח:. ומפני שתמצא כי למיימינים בתורה שהם בני חורין, מזה תדע כאשר מתרחקים מן התורה, הם פחותים ושפלים וירודים. ולפיכך מביא ראיה שנאמר שמות לב, טז "והמכתב מכתב אלהים הוא חָרוּת על הלוחות", אל תקרא חָרוּת אלא חֵירוּת. ומכל מקום לפי הסוגיא יש לפרש יותר, שמביא ראיה לא זה שהוא מרוחק מן השם יתברך, אלא אפילו יותר מזה, שלא נקרא בן חורין, רק משועבד נקרא, "שאין בן חורין רק מי שעוסק בתורה", ואין ספק כי מי שאינו בן חורין יש לו יותר שפלות, כי הנזוף* אינו רק שמרוחק מן השם יתברך, ואמר כי יותר מזה, שלא נקרא כלל בן חורין, ופירוש זה נכון. וכתב רבי יצחק אברבנאל ז"ל כאן שכך מצא בברייתא מסכת כלה פ"ח, שרוצה לומר לא זה שהוא נזוף, אלא אף משועבד נקרא מי שאינו עוסק בתורה.

54 ומה שאמר "אל תקרי חָרוּת וכו'", לפי הנראה הוא דרש רחוק מאוד, כי מה ענין זה למה שאמר הכתוב שמות לב, טז "והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות", שירמז במקום הזה מה שהעוסק בתורה הוא בן חורין. אבל הדבר הזה כמו שאר דברי חכמים, שנראים רחוקים מאוד למי שהוא חסר דעת, ורמזו בכאן דבר מופלג מאוד. וזה כי השכל הוא ציור המציאות, וכן התורה כולה הוא ציור המציאות, וכן הוא הכתב, שהוא צורת* וציור הכתיבה. וכל חקיקה של כתב נקרא בלשון חָרוּת, כי הכתב יש לו צורה, וזה ענין הכתב, אף על גב שהוא צורה גשמית, מכל מקום שֵׁם צורה יש עליו. וכל דבר שהוא צורה, ראוי שיהיה נקרא בלשון חירות. ודבר זה בארנו פעמים הרבה כי השעבוד הוא מצד החומר, כי מצד הצורה אין שעבוד. ודבר זה רמזו ז"ל יבמות סב. על עבד כנעני "שבו לכם פה עם החמור" בראשית כב, ה, עם הדומה לחמור. כי מצד השעבוד שבו הוא דומה לחומר, כי המשועבד מתפעל מאחר, ודבר זה ענין החומר, שהוא מתפעל. אבל בצורה, כיון שאין בצורה התפעלות כלל, לא שייך לומר על הצורה שעבוד, רק חירות, ודבר זה מבואר.

55 ומפני שדברי תורה מופשטים מסולקין מן החמרי לגמרי, ולכך רמז לך הכתוב בצורת אותיות הלוחות, אשר הם מורים על ציור השכלי שבתורה, המופשט לגמרי, והוא שכל בלא שום צירוף חמרי, בלשון חָרוּת, ולא בלשון חקיקה, לומר לך כי התורה היא חירות וחורין לגמרי, שהצורה היא חירות, כמו שהתבאר. ומכל שכן ציור התורה, שהוא ציור שכלי מופשט לגמרי. ולפיכך כתב הלוחות נראה משני עבריהם שמות לב, טו, שתהיה החקיקה הזאת חקיקה גמורה, והיא צורה לגמרי, לא כמו שאר חקיקות שהם על הלוח, אף על גב שהם חקוקים, אינם חקוקים מעבר לעבר, ואין זה צורה גמורה, שהרי עדיין נשאר הנושא שהצורה עליו, והוא דומה לצורה שהיא בחומר. אבל צורת כתב הלוחות, שמורה צורת הכתיבה על ציור השכלי של תורה, והוא ציור גמור שלא בנושא כלל, וכך היה כתב הלוחות חקוק משני עבריהם, עד שהיתה צורת האותיות צורה גמורה. ובודאי דבר זה הוא חירות גמור, שאין כאן חמרי לגמרי שבו השעבוד. ולכך אצל זה שכתוב כי הכתב של* הלוחות משני עבריהם שמות לב, טו, כתוב לך שם פסוק טז "חָרוּת על הלוחות", שהוא לשון חֵירוּת. כי מה שהיה משני* עבריהם, דבר זה הוא צורה גמורה בלי חומר, ומורה זה על חירות גמור שיש בתורה, כאשר חכמת התורה ציור שכלי גמור מופשט. ומעתה תדע כי באמת ובאמונה אמרו "אל תקרי חָרוּת אלא חֵירוּת".

56 והענין החירות הזה שיש אל התורה, אף על גב שמצאנו הרבה בעלי תורה שאינם בני חורין, מכל מקום אין הדבור כאן רק שהוא בן חורין באמת לפי סדר המציאות, ולפעמים גורם החטא מצד אחר. מכל מקום לפי השכל אין בן חורין רק מי שעוסק בתורה.

57 ואומר "שאין לך בן חורין רק העוסק בתורה". כי אף המלך שהוא בן חורין, לא נקרא בן חורין בערך מי שעוסק בתורה. וזה כמו שאמרו להלן משנה ו "ואל תתאוה לשלחנם של מלכים, כי שלחנך גדול משלחנם, וכתרך גדול מכתרם". כי המלך, אף על גב שהוא מלך, הנה יש לו יראה באולי ימרדו בו בני מלכותו, ובשביל כך אינו בן חורין לגמרי, שלא יקרא "בן חורין" רק כאשר לא ימצא בו צד אפשרות שעבוד, וזה לא ימצא רק במי שעוסק בתורה, שהוא בן חורין לגמרי, כמו שבארנו. כי השכל הוא בן חורין, אין שייך שעבוד בו.

58 ואמר ש"כל העוסק בתורה מתעלה". רוצה לומר שאין זה בלבד שהוא בן חורין, אבל הוא מתעלה, וזה כי הוא מתעלה מן העולם הזה השפל. ולכך אמר ש"כל העוסק בתורה מתעלה, שנאמר במדבר כא, יט 'ומנחליאל במות'". ופסוק זה נדרש על התורה במסכת עירובין בפרק כיצד מעברין נד., וכאן אין מקום להאריך, כי יתבאר זה בעזרת השם בנתיבות עולם, ואין להאריך במקום הזה.

59 הַלוֹמֵד מֵחֲבֵרוֹ פֶּרֶק אֶחָד אוֹ הֲלָכָה אֶחָת אוֹ פָּסוּק אֶחָד אוֹ דִבּוּר אֶחָד אוֹ אֲפִילוּ אוֹת אֶחָת, צָרִיךְ לִנְהָג בּוֹ כָּבוֹד, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בְּדָוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, שֶׁלֹּא לָמַד מֵאֲחִיתוֹפֶל אֶלָּא שְׁנֵי דְבָרִים בִּלְבָד, קְרָאוֹ רַבּוֹ אַלּוּפוֹ וּמְיֻדָּעוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר תהלים נה, יד וְאַתָּה אֱנוֹשׁ כְּעֶרְכִּי אַלּוּפִי וּמְיֻדָּעִי. וַהֲלֹא דְבָרִים קַל וָחוֹמֶר; וּמַה דָּוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, שֶׁלֹּא לָמַד מֵאֲחִיתוֹפֶל אֶלָּא שְׁנֵי דְבָרִים בִּלְבָד, קְרָאוֹ רַבּוֹ אַלּוּפוֹ וּמְיֻדָּעוֹ, הַלּוֹמֵד מֵחֲבֵרוֹ פֶּרֶק אֶחָד אוֹ הֲלָכָה אֶחָת אוֹ פָּסוּק אֶחָד אוֹ דִבּוּר אֶחָד אוֹ אֲפִילוּ אוֹת אֶחָת, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁצָּרִיךְ לִנְהָג בּוֹ כָּבוֹד. וְאֵין כָּבוֹד אֶלָּא תוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר משלי ג, לה כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ, משלי כח, י וּתְמִימִים יִנְחֲלוּ טוֹב, וְאֵין טוֹב אֶלָּא תוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר משלי ד, ב כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ:

60 הלומד מחבירו וכו'. יש לשאול, דהא קל וחומר פריכא הוא, דמנא לן ללמוד* אפילו "דבור אחד או אפילו אות אחת". ועוד, לא מצאנו שקראו דוד את אחיתופל 'רבו', רק "אלופי ומיודעי" תהלים נה, יד, ולא מצינו שקרא אותו 'רבו'. ועוד, שאמר "אין כבוד אלא תורה", דבר זה אין צריך להביא לכאן, כי אין כאן מקומו.

61 ופירוש זה כי הובא בברייתא הזאת דבר זה, מפני שאמר לפני זה סוף משנה ג "כל העוסק בתורה מתעלה", הביא אחר כך כמה גדול העלוי הזה, כי מי שלמד מחבירו אפילו אות אחת שייך לנהוג בו כבוד, ודבר זה עלוי הוא בודאי.

62 ויש לפרש שכך הביא ראיה; שכן מצינו בדוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל רק שני דברים בלבד, ואלו שני דברים נמצא במדרש, כמו שפירש רש"י ז"ל; שמצא אחיתופל לדוד שהיה יושב יחידי ועוסק בתורה, אמר לו, למה אתה עוסק ביחידי, והלא נאמר ירמיה נ, לו "חרב על הבדים ונואלו", וזהו* דכתיב תהלים נה, טו "אשר יחדיו נמתיק סוד". שוב מצאו שהיה נכנס לבית מדרשו בקומה זקופה, אמר לו, והלא כבר נאמר ויקרא יט, ל "ומקדשי תראו", שצריך אדם לכנוס שם במורא, כדי שתהא אימת שכינה עליו, וזה שנאמר תהלים נה, טו "בבית אלהים נהלך ברגש", לשון אימה ופחד, עד כאן. והרמב"ם ז"ל לא גריס "והלא כתיב 'ומקדשי תיראו'", שלא בבית המקדש איירי, אלא גריס שצריך לכנוס בקידה.

63 וקראו "רבו", דכתיב תהלים נה, יד "ואתה אנוש כערכי". כלומר בודאי יש לך ערך עמי, שאם אני מלך, ואתה צריך לנהוג בי כבוד מפני המלכות, יש לך כנגד זה שאתה רבי, וצריך אני לנהוג בך כבוד בשביל שאתה רב שלי, דהיינו מלמדו* חכמה. ו"אלופו", שהוא אלוף מתגדל עליו, וזהו לשון "אלוף" בכל מקום. כי יותר גדול כבוד התורה מכבוד המלך להלן משניות ו, ז. "ומיודעו"*, היינו שדוד היה יודע אותו, ומוראו תמיד נגדו, לכך נקרא "מיודעו", שהוא יודע אותו תמיד.

64 ולמד גם כן שפיר "ומה דוד מלך ישראל, שלא למד מאחיתופל רק שני דברים", ואלו שני דברים אינם בתורה; כי מה שלמדו שלא ילמד אדם ביחידי, וכן מה שלמדו שילך אדם בהכנעה לבית המדרש, אין זה רק דבר טוב הוא, ואין זה דבור* בתורה, ואפילו הכי קראו "אלופו ומיודעו", כל שכן מי שלמדו פרק אחד בדברי תורה, דהיינו מצות התורה, או הלכה אחת, או פסוק אחד, או דבור אחד, או אפילו אות אחת, דהיינו שלמדו אות אחת בתורה, שודאי דבר שהוא בתורה יותר גדול, כמה וכמה שצריך לנהוג בו כבוד. וכך משמע בפרק אלו מציאות בבא מציעא לג., תנו רבנן, רבו שאמרו, רבו שלמדו חכמה, ולא רבו שלמדו מקרא ומשנה, דברי רבי מאיר. רבי יהודא אומר, כל שרוב חכמתו הימנו. רבי יוסי אומר, אפילו לא האיר עיניו אלא במשנה אחת. ונראה דלפי דברי הכל דוקא משנה, שהם הלכות, אבל אם האיר עיניו בשאר מילי שאינן מצות התורה, לא הוי בכלל 'רבו'. ויליף קל וחומר הכי; מה דוד מלך ישראל, שלא למד מאחיתופל רק שני דברים, ואינם מצות התורה, אפילו הכי היה נוהג בו כבוד, מי שלומד וכו'.

65 ועוד יש לפרש מה שאמר "או הלכה אחת או פרק אחד או פסוק אחד או דבור אחד או אפילו אות אחת", הוא מכח סברא דנפשיה, שבתורה אין חילוק בין פרק לבין הלכה או פסוק או דבור או אות אחת, דסוף סוף תורה היא, ואין לחלק. דלפעמים אות אחת נחשב הרבה, ובודאי אין חלוק. ומה שאמר* "ומה דוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים", דמשמע דהוי רבותא שלא למד הרבה, אם כן מנא לן לומר אפילו אות אחת. רק שלא תאמר שהיה אחיתופל* רבו מובהק, שאילו היה רבו מובהק בודאי רבו מובהק שאני. ועל זה אמר שודאי לא היה רבו מובהק, שלא למד ממנו אלא ב' דברים. דודאי אם היה רבו מובהק, היה אפשר לחלק ולומר דאין מחוייב לנהוג כבוד רק ברבו מובהק, אבל זה לא היה רבו מובהק, ואפילו הכי קרא אותו "רבו", כל שכן אחר, ויליף דבר זה מקל וחומר. ומה שאמר "או הלכה אחת וכו'" הם דברי התנא, ומסברא דעצמו קאמר, שאין לחלק בין הלכה ובין פסוק ובין דבור ובין אות אחת. ו"על אחת כמה וכמה" דקאמר, רצה לומר כיון דדוד, דהוא מלך, קראו "רבו אלופו ומיודעו", כל שכן אחר שאינו מלך, ופירוש זה נכון.

66 ומה שאמר "ואין כבוד אלא לחכמים", מילתא באפי נפשיה הוא דקאי אדלעיל סוף משנה ג שאמר שהעוסק בתורה מתעלה, ועל זה אמר שלמד מחבירו וכו' צריך לנהוג בו כבוד, וזהו ההתעלות. ואמר ואפילו לא למד ממנו, אם הוא חכם, צריך לנהוג בו כבוד. ולכך אמר "אין כבוד אלא לחכמים". וכדי שלא תאמר מנין שמדבר בתורה, שמא קרא איירי בשאר חכמות. ועל זה אמר "ואין 'טוב' אלא תורה, שנאמר משלי ד, ב 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'". ואם כן הכתוב מדבר מן התורה, ולכך משלי ג, לה "כבוד חכמים ינחלו" גם כן איירי בתורה.

67 ומה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר, ולכך אמר "כבוד חכמים ינחלו", כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר, אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד. ומצד שהשכל הוא מסולק מן החסרון שדבק בחומר, ולפיכך החכמים הם תמימים ושלימים, ומצד זה ינחלו טוב, כאשר הם מסולקים מן החסרון, שהוא רע.

68 ויש לפרש מפני שאמר שצריך לנהוג בו כבוד, אמר מנין דמשום כבוד קרא לו "אלופי ומיודעי*", שמא שכך הוא האמת, כי מי שלמד מחבירו דבר אחד הוא רבו והוא אלופו ומיודעו. ועל זה אמר "ואין כבוד אלא לחכמים", כלומר כיון שהכבוד הוא לחכמים בפרט, יש ללמד מכח סברא דמה שקראו דוד "רבו אלופו ומיודעו" לא שהוא רבו ואלופו, אלא שנהג בו כבוד, ולא משום שהוא רבו אלופו ומיודעו. וביש ספרים גרסינן "עשאו רבו אלופו ומיודעו" ולא "קראו", משום שבא לומר שעשאו רבו, אף על פי שלא היה רבו, עשאו* רבו דרך כבוד. ולפיכך מביא ראיה שהוא דרך כבוד, כי הכבוד שייך לחכמים וכו'.

69 כַּךְ הִיא דַּרְכָּהּ שֶׁל תּוֹרָה; פַּת בַּמֶּלַח תֹּאכֵל, וּמַיִם בַּמְּשׂוּרָה תִּשְׁתֶּה, וְעַל הָאָרֶץ תִּישָׁן, וְחַיֵּי צַעַר תִּחְיֶה, וּבַתּוֹרָה אַתָּה עָמֵל. אִם אַתָּה עֹשֶׂה כֵּן, אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ, אַשְׁרֶיךָ בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְטוֹב לָךְ לָעוֹלָם הַבָּא:

70 כך היא דרכה של תורה וכו'. רש"י ז"ל פירש לא על העשיר הוא אומר שיעמוד בצער כדי ללמוד תורה, אלא הכי קאמר, אפילו אין לאדם אלא פת במלח וכו'. ולשון "כך היא דרכה של תורה" צריך עיון, דמשמע כך היא דרכה, וכך ראוי.

71 אבל יראה שרצה לומר "כך דרכה של תורה", והוא מה שאמרו בפרק רבי עקיבא שבת פג:, אמר ריש לקיש, אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר במדבר יט, יד "וזאת התורה אדם כי ימות", עד כאן לשונו. ופירוש דבר זה, כי התורה היא שכלית, והאדם בעל גוף חמרי, ואין ספק כי השכל והגוף הפכים מתנגדים זה את זה, ולפיכך אין אל התורה קיום בגוף החמרי, שאיך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החמרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד. ולכך אמר שאין התורה מתקיימת רק אם ממית עצמו על התורה, שכאשר ממית עצמו על התורה, עד שמסלק הגוף לגמרי בשביל התורה, ונמצא כי עיקר שלו הוא השכל, לא הגוף, ואז יש קיום אל התורה, שאין הגוף החמרי מונע אל התורה כלל כאשר האדם מסלק את הגוף החמרי כאילו אינו. וזה שכתוב "וזאת התורה אדם כי ימות באוהל", שהאדם שהוא בעל אדמה, צריך לסלק הגוף עד שראוי לשוב אל האדמה, אז יש קיום אל התורה, ואין כאן מתנגד אל התורה, שהרי הגוף בענין שמסלקו בשביל התורה, והרי אינו מתנגד אל התורה כלל כאשר מסולק הגוף בשביל התורה*. ומפני זה אמר כאן "כך היא דרכה של תורה", כי כך ראוי זה אל התורה במה שהיא תורה שכלית, שלא יהיה נמשך כלל אחר התענוגים, שהם תאות הגוף, ואז יש קיום אל התורה. ומכל מקום דבר זה מדבר במי שאפשר ויכול לסבול, ואין מונע עליו תשות כחו.

72 ואין הפירוש שאם הוא בעל עושר גדול, שמחוייב הוא שימית עצמו, שהרי לא אמרו רק "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה", משמע שבשביל התורה הוא עושה, ואם אפשר לו כמו שאר בני אדם ויעסוק בתורה, והוא טובל פת במלח, לא נקרא שהוא ממית עצמו על התורה, שאין צריך דבר זה אל התורה. אבל הפירוש ש"כך דרכה של תורה" שיהיה ממית עצמו על התורה, ואם הוא עשיר, ואין צריך אליו שיאכל פת במלח, ואוכל בשר, אף על גב שאין זה דרכה של תורה, מכל מקום מה יעשה, שאם יאכל פת במלח שלא לצורך, אין זה נקרא שממית עצמו על התורה. רק אם יניח עשרו וכל עסקיו בשביל התורה, דבר זה מורה שהוא אדם שממית* עצמו על התורה.

73 ומהא דאמר רבא לתלמידיו* ברכות לה: "במטותא מנייכו לא תיתי ביה מדרשא ביומי דניסן וביומי דתשרי וכו'", משמע דיש לאדם לבטל מתורתו בשביל פרנסתו, וכאן משמע "כך דרכה של תורה", דאפילו אם אין לו לאכול רק פת, לא יבטל התורה. אין זה קשיא, דהא בלאו הכי קשיא, דפרק סדר תענית כא. קאמר דאלפא ורבי יוחנן גרסי באורייתא, והוה* דחיקא להו מלתא*, אמרו ניקום וניזל ונעבד עסקא, ונקיים בנפשיה דברים טו, ד "אפס כי לא יהיה בך אביון", וכו', עד אתו מלאכי השרת ואמרי נקטלינהו, שמניחים חיי עולם, ועוסקים בחיי שעה. משמע דאין לו לבטל תורה בשביל חיי שעה. וצריך לחלק, דודאי היכא שיש קצבה לבטולו, דהיינו חודש אחד, או שְנַיִם, יש לו לבטל תורתו. אבל היכא שאין קצבה לבטולו, בודאי אין לו לבטל.

74 ומה שאמר "'אשריך' בעולם הזה 'וטוב לך' לעולם הבא", כי בודאי כאשר מסולק מאתו החומר הגופני בעולם הזה, אשר כל חסרון הוא מצדו, נאמר עליו "אשריך בעולם הזה", אף על גב שאין לו "טוב" בעולם הזה, מכל מקום נאמר עליו "אשריך", כי לשון "אשריך" מלשון "לא תמעד אשוריו" תהלים לז, לא, והוא מלשון חכמים "ואשרנהו אשרתא דדייני", שהוא מלשון קיום וחוזק, ובעולם הזה יש לו קיום. וטוב לו בעולם הבא, כאשר לא היה נמשך אחר הגוף בעולם הזה, רק היה כולו נבדל, ולפיכך בעולם הבא שאין שם אכילה ושתיה גופנית, אז יהיה טוב לו. כי זה האדם נבדל לגמרי מן החומר, ובעולם הבא שהוא נבדל, שם טוב לו.

75 אַל תְּבַקֵּשׁ גְּדֻלָּה לְעַצְמְךָ, וְאַל תַּחְמוֹד כָּבוֹד, יוֹתֵר מִלִּמּוּדֶךָ עֲשֵׂה, וְאַל תִּתְאַוֶּה לְשֻׁלְחָנָם שֶׁל שָׂרִים, שֶׁשֻּׁלְחָנְךָ גָּדוֹל מִשֻּׁלְחָנָם וְכִתְרְךָ גָּדוֹל מִכִּתְרָם, וְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֶּם לְךָ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךָ:

76 אל* תבקש גדולה וכו'. ביש ספרים גרסינן "אל תבקש גדולה לעצמך". ויש לדקדק למה אמר "לעצמך", ולא אמר כן אצל הכבוד. אבל הפירוש הוא, כי הגדולה כאשר הוא נשיא או שר, הוא דבר עצמי לאדם, שהוא בריה חשובה, ואינו בריה פחותה. ורבותא קאמר; אף שהגדולה היא דבר עצמי לאדם, שהוא בריה חשובה, אל תבקש דבר זה. אבל הכבוד, אחרים נוהגים בו כבוד, ואין זה דבר עצמי אל האדם, כמו הגדולה שהוא דבר עצמי.

77 יש לשאול, שאמר "אל תחמוד כבוד יותר מלמודך", ומשמע הא כפי למודך יחמוד כבוד, ודבר זה קשיא, כי איך יחמוד כבוד, שאם כן, לא יעשה רק לשם כבוד. ונראה דכך פירושו; אל תבקש גדולה, ואל תחמוד שום כבוד יותר, כי בלמוד שלך יש לך כבוד די, שהוא עיקר הכבוד, כמו שאמר למעלה משנה ד "כבוד חכמים ינחלו" משלי ג, לה, ולפיכך למה לך לחמוד כבוד, כי יש לך כבוד די. וגם אמר זה נגד יצר הרע, שאם יצרו מתגבר לכבוד, יאמר ליצרו כי יש לו כבוד די בתורה.

78 ואמר "ואל* תתאוה לשלחנם של מלכים, ששלחנך גדול משלחנם". ושלשה דברים אמר; "אל תבקש גדולה", "ואל תחמוד כבוד", "ואל תתאוה לשלחנם של מלכים". נגד ג' דברים, שהם הגדולה, שאדם הוא בעל שררה על אחר, וזה נקרא "גדולה". והכבוד נקרא כאשר אחרים נוהגים בו כבוד ומכבדין אותו, ולפעמים נוהגין בו כבוד ואין מתגדל על אחרים. והשלישי, הוא העושר. ואצל הגדולה אמר "אל תבקש", ואצל כבוד לשון חמדה, כי הכבוד נחמד* למראה. ואצל העושר אמר לשון תאוה, כי האדם מתאוה אל העושר.

79 וזה שאמר "ואל תתאוה לשלחנם של מלכים", שלא יתאוה לעושר של מלכים. כי עיקר המלכות הוא העושר, ולכן אמרו "שלחן של מלכים", וכמו שאמרו ז"ל במסכת בבא בתרא כה: 'הרוצה להעשיר יצפין*, וסימנך שלחן בצפון'. הנה השלחן הוא סימן עושר, שהמלך יש לו ערים ומדינות וכסף וזהב. ועל זה אמר "ואל תתאוה לשלחנם של מלכים", שאף אם יש למלכים רבוי עושר, מכל מקום התורה יש בה יותר עושר. וזה כמו שאמרו במדרש שמו"ר לג, א "כי לקח טוב נתתי לכם" משלי ד, ב, יש לך אדם לוקח מקח, יש בו זהב ואין בו כסף, יש בו כסף ואין בו זהב. אבל המקח הזה שנתתי לכם יש בו כסף ויש בו זהב, שנאמר תהלים יט, יא "הנחמדים מזהב ומפז רב", ונאמר תהלים יב, ז "אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים". יש אדם לוקח שדות ואין בו כרמים, כרמים אבל לא שדות. אבל המקח הזה יש בו שדות וכרמים, שנאמר שיה"ש ד, יג "שלחיך פרדס רמונים", עד כאן. והנה התבאר דבר זה כי עושר של תורה הוא יותר מעושר של כסף וזהב ושדות וכרמים, ובארנו מדרש זה בספר התפארת. ויותר מזה, כי ראוי שיהיה עושר של תורה יותר, כי התורה הוא דבר מקוים ונצחי, והעושר של נכסים אינו נצחי. ועל זה אמר "כי שלחנך", דהיינו עשרך, "גדול מעושר" מלכים, שכל עושר מלכים דבר ששייך בו ההפסד, ואילו התורה לא שייך בו הפסד. ו"עושר" יקרא כאשר יש לו קנינים, ומאחר שסופו של קנין של מלכים להבטל, לא מקרי זה "עושר" כמו שיקרא עושר של בעל תורה. ועוד התבאר למעלה פ"ה מכ"ב אצל "הפוך בה דכולא בה", והרי התורה עושר דכולא בה.

80 ואמר ש"כתרך* גדול מכתרם". פירוש, כי יש אל המלך מעלה אלהית בודאי, ודבר זה בארנו למעלה. ולכך המלכים נמשחים בשמן המשחה הוריות יא:, ואם לא היה במלכות צד קדושה אלקית, לא היה ראוי שיהיו נמשחים המלכים בשמן של* קדושה. ודבר זה מורה עליו הכתר, כי הכתר הוא תכשיט של כבוד על הראש, כי המעלה הנבדלת ראויה אל* הראש, שהוא היותר עליון באדם, ושם הנשמה שהיא נבדלת, ולכך אל הראש* ראוי תכשיט של כבוד. ולכך היו מושחין גם כן את הראש של מלך בשמן של קדושה ש"א י, א. ועל זה אמר כי המעלה האלהית שיש אל מי שעוסק בתורה היא יותר מכתר מלכים, כי כתר מלכים מצטרף אל האדם הגשמי. ואף כי יש במלכות קדושה אלהית, הקדושה הזאת יש לה צירוף אל הגוף. אבל הכתר של תורה, שהוא השכל האלקי*, דהיינו המעלה הנבדלת מן הגשמי שיש אל בעל תורה, היא נבדלת לגמרי מן הגשמי. ודבר זה מורה הכתוב, כי אצל זר המזבח, הוא מרמז על כתר כהונה יומא עב:, כתיב שמות ל, ג "ועשית לו". וכן אצל השלחן כתיב שמות כה, כד "ועשית לו", אבל בארון כתיב שמות כה, יא "ועשית עליו", שדבר זה רמז כי הכתר של תורה היא נבדלת לגמרי מן האדם הגשמי, שהוא נושא כתר זה, וכבר בארנו זה. וזה אמרו כאן "וכתרך גדול מכתרם", שודאי כתר זאת גדולה ביותר.

81 ואמר "ונאמן בעל מלאכתך וכו'", פירוש אף אם האדם בצער בשביל התורה, כמו שאמר לפני זה משנה ה "כך היא דרכה של תורה וכו'", הלא "נאמן בעל מלאכתך שישלם לך* שכר פעולתך" לעולם הבא, כי לפום צערא אגרא* למעלה פ"ה מכ"ב, ולפיכך אל יהא מצטער על דבר העמל בתורה. והלשון דחוק, שאמר "ונאמן בעל מלאכתך", ולא אמר לפני זה כלל שיהיה עוסק בתורה, רק שאמר "אל תבקש גדולה, ואל תחמוד כבוד* וכו'", ולא מצאנו שאמר* שיעסוק בתורה. ולפיכך נראה כמו גרסת הספרים; "יותר מלמודך עשה ואל תתאוה לשלחנם של מלכים", ופירושו עשה בתורה, ואל תתאוה לשלחנם של מלכים. ואמר בלשון זה "עשה ואל תתאוה לשלחנות של מלכים", כי לפעמים האדם מקנא במלכים וכיוצא בזה, וחושב מה אני עושה ומטריח עצמי בתורה, הלא לא אוכל להגיע אל דבר שיש לו תכלית גדול ועליון כמו שולחנות של מלכים. ועל זה אמר "עשה" אתה בתורה, ותהיה עושה תמיד, ולא תהיה עצל, "ואל תתאוה לשלחנות של מלכים", כי "שלחנך גדול משלחנם", ולכך יש לך לעסוק בתורה. ועל זה אמר "ונאמן בעל מלאכתך וכו'", שתקבל שכר גדול על זה.

82 ויש מפרשים "יותר מלמודך עשה", כלומר שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו. ודבר זה אינו נראה כלל שיהיה מפסיק בזה בין מה שאמר לפני זה "אל תבקש גדולה לעצמך" ובין "אל תתאוה לשלחנות של מלכים", שהוא דבר אחד, ויהיה מפסיק בדבר אחר. ועוד, כבר בארנו כי כל הפרק הזה אינו מדבר רק בתורה, לא בקיום המצות לומר "יותר מלמודך עשה". אבל הפירוש כמו שאמרנו, שרצה לומר עשה בתורה, ואל תתאוה לשלחנם.

83 גְּדוֹלָה תּוֹרָה יוֹתֵר מִן הַכְּהוּנָּה וּמִן הַמַּלְכוּת, שֶׁהַמַּלְכוּת נִקְנֵית בִּשְׁלֹשִׁים מַעֲלוֹת, וְהַכְּהֻנָּה בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבַּע, וְהַתּוֹרָה נִקְנֵית בְּאַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנֶה דְבָרִים, וְאֵלוּ הֵן, בְּתַלְמוּד, בִּשְׁמִיעַת הָאֹזֶן, בַּעֲרִיכַת שְׂפָתָיִם, בְּבִינַת הַלֵּב, בְּאֵימָה, בְּיִרְאָה, בַּעֲנָוָה, בְּשִׂמְחָה, בְּטָהֳרָה, בְּשִׁמּוּשׁ חֲכָמִים, בְּדִקְדּוּק חֲבֵרִים, בְּפִלְפּוּל הַתַּלְמִידִים, בְּיִשּׁוּב, בְּמִקְרָא, בְּמִשְׁנָה, בְּמִעוּט סְחוֹרָה, בְּמִעוּט דֶּרֶךְ אֶרֶץ, בְּמִעוּט תַּעֲנוּג, בְּמִעוּט שֵׁנָה, בְּמִעוּט שִׂיחָה, בְּמִעוּט שְׂחוֹק, בְּאֶרֶךְ אַפַּיִם, בְּלֵב טוֹב, בֶּאֱמוּנַת חֲכָמִים, בְּקַבָּלַת הַיִּסּוֹרִין, הַמַּכִּיר אֶת מְקוֹמוֹ, וְהַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ, וְהָעוֹשֶׂה סְיָג לִדְבָרָיו, וְאֵינוֹ מַחֲזִיק טוֹבָה לְעַצְמוֹ, אָהוּב, אוֹהֵב אֶת הַמָּקוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת, אוֹהֵב אֶת הַצְּדָקוֹת, אוֹהֵב אֶת הַמֵּישָׁרִים, אוֹהֵב אֶת הַתּוֹכָחוֹת, וּמִתְרַחֵק מִן הַכָּבוֹד, וְלֹא מֵגִיס לִבּוֹ בְּתַלְמוּדוֹ, וְאֵינוֹ שָׂמֵחַ בְּהוֹרָאָה, נוֹשֵׂא בְעֹל עִם חֲבֵרוֹ, וּמַכְרִיעוֹ לְכַף זְכוּת, וּמַעֲמִידוֹ עַל הָאֱמֶת, וּמַעֲמִידוֹ עַל הַשָּׁלוֹם, וּמִתְיַשֵּׁב לִבּוֹ בְּתַלְמוּדוֹ, שׁוֹאֵל וּמֵשִׁיב שׁוֹמֵעַ וּמוֹסִיף, הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לְלַמֵּד וְהַלּוֹמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת, הַמַּחְכִּים אֶת רַבּוֹ, וְהַמְכַוֵּן אֶת שְׁמוּעָתוֹ, וְהָאוֹמֵר דָּבָר בְּשֵׁם אוֹמְרוֹ, הָא לָמַדְתָּ כָּל הָאוֹמֵר דָּבָר בְּשֵׁם אוֹמְרוֹ מֵבִיא גְאֻלָּה לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדְּכָי:

84 גדולה תורה וכו'. פירוש, כי לפי מעלת* הדבר ורוממותו -ומעלתו-, צריך אליו מעלות לקנות, ולכך אמר "גדולה תורה", שהתורה נקנית במ"ח מעלות, והכהונה בכ"ד מעלות, והמלכות בשלשים מעלות. ופירש רש"י ז"ל אותם שכתובים בפרשת שמואל ש"א ח, יא-יז כשבקשו ישראל מלך, ואמר להם דעו כי כך וכך משפט המלך. וכשתחקור שם הם שלשים דברים, עם אותם השנוים בסנהדרין פ"ב משניות ב-ה המלך לא דן ולא דנין אותו. וכ"ד מתנות כהונה הם; עשרה במקדש, וד' בירושלים, ועשרה בגבולים, עד כאן. ובברייתא מפרש שלשים מעלות שהמלכות נקנית בהם; כסף, זהב, נשים, ועבדים* שפחות, ובתים, -שדות-, וכרמים, גנות ופרדסים, בית סגולת מלכים, מדינות, שרים, שרות, שדה, שדית, סוסים, רכב, חרב, שמלות, נשק, חיילות, בשמים, צופים, -מתלין- מרגלים, משפט, חסד, וצדקה. ופירוש זה נראה, כי אלו כולם כאשר יש לו דברים אלו הוא מלך, כי אלו דברים הם מלכותו, שייכים אל המלך*. ולא כן אותם דברים ששנוים במשנה סנהדרין פ"ב משניות ב-ה, שאין כלם חשיבות אל המלך. כי מה שאינו דן ולא דנין, אין זה חשיבות אל המלך. וכן דברים יז, יז "לא ירבה לו נשים וכסף וזהב לא ירבה לו", "לא ירבה לו סוסים" שם פסוק טז, וכן שיכתוב לו ב' ספרי תורות סנהדרין כא:, אלו כולם אין ראוי שיקראו "מעלות" כמו שאמר כאן, אבל נקראו "מצות" אל המלך, ואין לחשוב מצות שהמלך מחויב בהם "מעלות"*. אבל המעלות כאשר יש לו דברים הראוים אל המלך. וכן כ"ד מעלות של כהונה, בודאי אלו כ"ד דברים כולם הם מעלה וחשיבות לכהונה, ולכך חשיב אותם. ומפני זה משנה בלשון לומר אצל התורה "דברים" ואצל הכהונה ואצל מלכות אמר "מעלות"*, לומר שהמלכות ב"שלשים מעלות", ו"הכהונה בעשרים וארבע מעלות", כי אלו כולם הם מעלות חשיבות ושררה. אבל בתורה לא שייך חשיבות, אלא הם "מ"ח דברים", ולא אמר "מעלות", כי אין עם התורה חשיבות, כמו שהתבאר למעלה. ולא מנה התנא כ"ד מעלות של כהונה, וכן מעלות של מלך, מפני שכל הפרק הזה אינו מדבר רק מן התורה. ולא בא לומר במה שאמר שהכהונה נקנית בכ"ד מעלות והמלכות בשלשים, רק לומר שהתורה גדולה ביותר מאלו שניהם.

85 ונראה לומר כי יש רמז באלו המעלות, כי המזבח היה עליו זר שמות ל, ג, והוא סימן לכתר כהונה רש"י שם. והמזבח היה אמה על אמה שם פסוק ב. וכאשר תקיף חוט אחד סביב המזבח שהיה אמה על אמה, דהיינו שיהיה החוט מקיף המזבח, הנה חוט הסובב כ"ד טפחים, כנגד מעלות הכהונה, שהאמה ששה טפחים מנחות צח.. והשלחן שעליו הזר שמות כה, כד, סימן לכתר מלכות רש"י שם, היה אמה וחצי גבהו ואמה רחבו שם פסוק כג, אם אתה מקיף החוט סביב השלחן, דהיינו גובהו ורחבו, הנה החוט הוא שלשים טפחים, כנגד מעלות המלכות שהוא שלשים. והארון היה אמתים וחצי ארכו, ואמה וחצי רחבו, ואמה וחצי קומתו שמות כה, י. אם אתה מסבב חוט סביב הארון, יהיה החוט מ"ח טפחים; כי אמתים וחצי לשני צדדין שלשים טפחים, והרוחב בכל צד ט' טפחים, הרי מ"ח טפחים. ומה שלא הקפנו את השלחן גם כן למעלה, ויהיה ל"ו טפחים. דודאי יש להקיף אותו במקום הקצר יותר, ואם אתה מקיף את השלחן במקום קצר, הוא הגובה והרוחב, והוא היותר* קצר מה שאפשר להיות בשלחן, הוא שלשים טפחים. וכן במזבח, יש להקיף היותר קצר. אבל בארון החוט סובב את האורך והרוחב הוא היותר קצר, כי אם תקיף קומתו, צריך אתה להקיף על הכפורת, ועליו שני הכרובים, ודבר זה יותר הרבה. ולפיכך החוט סובב את האורך והרוחב הוא היותר קצר בארון, וחוט הסובב הקומה והרוחב והוא היותר קצר בשלחן, והחוט הסובב האורך והרוחב הוא היותר קצר במזבח. והנה נכללו* כל אלו ג' מעלות בג' כלים שהיה בהם סימן הכתרים.

86 ובאולי יקשה לך, כי שלשים דברים אשר המלכות בהם נקנה, והלא אינם דברים אלהיים שירמוז הכתוב דברים אלו בשלחן. ומשום כך נדחקו לפרש אלו ל' מעלות שלא על פי הברייתא מסכת כלה פ"ח, רק בדרך אחר, שיהיו כל אלו ל' מעלות גם כן מצות, כמו שהוא אצל הכהונה ואצל התורה. אבל אין זה קשיא, כי אלו ל' מעלות הם הוראה על גדולת וחשיבות המלכות, שהמלך יש לו ל' מעלות, ואין המעלה באלו דברים עצמם, רק שהם מורים כי המלך יש לו מדריגה עליונה חשובה, ולכן יש לו ל' דברים חשובים. והמלכות חשוב יותר מן הכהונה, והתורה יותר חשובה מן המלכות. והכי אמרינן בפרק כהן משיח הוריות יג.; תלמיד חכם קודם למלך, מלך קודם לכהן גדול, כדאיתא התם. ולפיכך אמר "גדולה תורה מן הכהונה ומן המלכות, שהכהונה נקנית בכ"ד מעלות, והמלכות בשלשים מעלות, והתורה במ"ח דברים". כלומר, בזה תראה כי התורה יותר במדריגה מן המלכות והכהונה, כאשר הכהונה מעלותיה כ"ד, והמלכות ל', והתורה מ"ח, כי היותר חשוב, מעלות שלו יותר.

87 ויש לך להבין כי מה שהתורה נקנית במ"ח דברים, כנגד זה אמרינן במסכת סופרים פ"ב ה"ו שלא יעשה עמוד של ספר תורה פחות ממ"ח שיטות, כי התורה היא החכמה אשר היא במוח האדם, והבן הדברים האלו.

88 ומעלות המלכות בל' מעלות, נגד ג' מצות לא תעשה; "לא ירבה לו נשים" דברים יז, יז, "לא ירבה לו סוסים" שם פסוק טז, "וכסף וזהב לא ירבה לו" שם פסוק יז. וכנגד כל מצוה ומצוה יש לו י' מעלות. ועוד יש לך לדעת, כי מעלות המלך שלשים, כמו שתראה כי הלמ"ד גבוה מכל האותיות באלפ"א בית"א, כי שלשים הוא ראוי לגבהות* והתנשאות שיש למלכות. והטעם הזה, כי עד עשרה נחשב תחתון, ועשרים נחשב אמצעי, ושלשים נחשבים עליון לגמרי. ולפיכך האות שבמספרו שלשים, הוא מתנשא על כל.

89 ואולי תאמר אם כן שאר אותיות שמספרם עוד יותר, ראוי שיהיה עוד גבוה מהכל. כי דבר זה אינו, כי דווקא שלשים, שדבר זה יש לו התנשאות שראוי להיות, ודבר זה נקרא התנשאות שראוי, אבל יותר מזה הוא חסרון לגמרי. וכמו שדרשו ז"ל במסכת -סוטה- מגילה כט., "למה תרצדון הרים גבנונים" תהלים סח, יז, שנאמר זה על תבור וכרמל רש"י סוטה ה., שנחשבים בעלי מומין אצל סיני. וזה מפני שלא היה סיני הר יוצא מן השעור, רק כפי מה שראוי. אבל תבור וכרמל היו יותר מן הראוי, ודבר זה נקרא "מום", כי כל תוספת הרי הוא כנטול דמי חולין נח:. ולכך עיקר הגבהות הוא הלמ"ד דוקא, לא שאר אותיות. ולפיכך המלכות נקנה בשלשים מעלות דוקא, כי על ידי שלשים מתעלה המלך.

90 ותמצא כתיבת "מלך", אות הלמ"ד שהוא מורה על המלכות, באמצע התיבה, כי המלך מתרומם מן אחיו ישראל. ורמז אל המלך שלא יהיה נבדל מן אחיו ישראל, וכדכתיב ר' דברים יז, כ "למען לא ירום לבבו מאחיו", ולא יהיה נבדל מהם. ולכך אות המ"ם והך' שהם אחיו של למ"ד, דביקים עם המלך, שלא יהיה נבדל מהם, רק מחובר עמהם, והלמ"ד באמצע. ועוד, כי המלך, בשביל שזה דרך כבוד מלכות שהוא באמצע, והעם סביב לו, וכך ראוי. ועוד, כי התבאר במקום אחר שכל אשר הוא מתרומם הוא באמצע, וסימן לזה, ארץ ישראל גבוה מכל הארצות קידושין סט., והוא באמצע העולם תנחומא קדושים, י. ולפיכך אות הלמ"ד גם כן באמצע אלפ"א בית"א. ומזה גם כן תבין כי המלך ראוי לשלשים מעלות דוקא, כי המלך נבדל במעלה מן הכל. ושתי מעלות גדולות יש; האחת, כהן גדול. והשני, הנביא, ומלך גדול משניהם. וכך אמרו מלך קודם לכהן גדול, וכהן גדול קודם לנביא, כדאיתא בהוריות יג.. והכהן בימין, והנביא בשמאלו, והמלך באמצע, מתעלה על שתיהן. ודבר זה יש לך להבין מאוד, כי המלך, על פי החכמה, מתעלה עד המעלה השלישית. ולפיכך ג' מצות יש למלך, כמו שהתבאר. וכנגד זה המלכות בשלשים מעלות נקנה, כי המעלה השלישית כוללת שלשים, והבן זה.

91 הא', בתלמוד. פירוש, שילמד מרבו, ולא יסמוך על חכמתו.

92 הב', בשמיעת האוזן. שיטה אזנו לשמוע, כי לפעמים אם לא ישמע דבור אחד או תיבה אחת, מקלקל כל הענין. ולפיכך שייך אל זה "שמיעת האוזן".

93 הג', בעריכת שפתים. שאם מוציא בשפה ערוכה ביותר, מועיל להבנת הדבר היטב, ולא כאשר ילמד בלב. וכל שכן שלא במהרה הוא משתכח, כמו שאמרו* עירובין נד. "ערוכה בכל ושמורה" ש"ב כג, ה, שאם היא ערוכה על שפתיו, היא שמורה ברמ"ח אברים.

94 הד', בבינת הלב. שיתן דעתו ולבו על הדבר שלמד, ויבין בלבו היטב.

95 הה', באימה. שצריך לישב באימה לפני רבו, וכמו שאמרו שבת ל: כל תלמיד שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור, אין רואה סימן טוב במשנתו, שנאמר שיה"ש ה, יג "שפתותיו מור עובר", אל תקרי "מור עובר", אלא "מר עובר". והטעם הוא כי צריך שיהיה לו הכנה לקבל, ודבר זה כאשר יש לו אימה מרבו, ואז הוא יש לו משפט 'מקבל' מרבו, כי אשר יש לו אימה מרבו, נחשב אליו תלמיד מקבל. ואם אין התלמיד יושב באימה, אין עליו משפט התלמיד אשר הוא מקבל, ואז אינו רואה סימן טוב במשנתו לקבל, כאשר אינו מוכן לקבלה. ולפיכך אמר "באימה".

96 הו', ביראה. ההפרש שיש* בין אימה ויראה, כי האימה כאשר יראה גדולתו של רבו, ומפני זה יש אימה עליו. והיראה כאשר מביט קטנותו ושפלותו, הוא ירא. כי מי אשר הוא גדול, יש לאדם להתירא מלפניו, אף מי שאינו קטן הוא ירא מפני הגדול. ומי שהוא קטן, מתירא אף ממי שאינו גדול מאוד. ולפיכך יש לתלמיד לישב באימה וביראה; שיהיה מכיר ערך רוממות גדולות רבו, וגם יכיר קטנות ערכו.

97 ויותר יש לפרש גבי* "באימה וביראה", שיהיה לו אימה ויראה מן השם יתברך, שיהיה מכיר ערך רוממות השם יתברך וגדולתו יתברך, ויכיר גם כן שפלות ערכו, וזהו "באימה וביראה". וכן אמרו אצל המלאכים ש"עושין באימה וביראה רצון קוניהם*" סדר יוצר דשחרית. וכן פירושו בכאן "באימה וביראה", כי צריך שיהיה האדם מוכן לקבל, וזה כאשר הוא נחשב עלול, ועל ידי אימה ויראה נחשב עלול*. אבל מי שהוא בעיניו חשוב ובעל מעלה, אין לו הכנה לקבל כלל.

98 הז', בענוה. ודבר זה כבר בארנו כמה פעמים כי הענוה היא סבה ראשונה לתורה, וכמו שהיה אצל משה, שכל המעלות שהיו למשה לא היו סבה לתורתו רק הענוה. ואמרו בפרק האיש מקדש קידושין מט: סימן לגסות הרוח עניות, ומפרש שם עניות של תורה. ומזה נלמד ההפך, כי סימן לענוה הוא התורה. ובמסכת תענית ז., אמר רבי חנינא בר אידי, למה נמשלו דברי תורה למים, מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה עליו, עד כאן. ויתבאר דבר זה בחלק הב' בעזרת השם יתברך.

99 הח', בשמחה. כי השמחה מדה גדולה, כי כאשר האדם הוא בשמחה הוא בשלימות, ועל ידי זה מקבל התורה, שהיא שלימות האדם. וכאשר האדם בצער, ואז* הוא בחסרון, אין מקבל התורה, שהיא שלימות האדם. כלל הדבר, כי אין ראוי לאדם שלימות האלקי הזה, היא התורה, כי אם על ידי שמחה, שהיא שלימות נפשי. וכאשר האדם נפשו בשמחה, אז ראוי לקבל נפשו שלימות התורה.

100 ובלא זה, כי לעומק התורה צריך שתהיה דעתו צלולה. וכן אמרו בפרק הדר עירובין סה. אמר רב נחמן בר יצחק, שמעתא צריכא צלותא כיומא דאסתנא. פירוש, שצריך שיהיה צלול בדעתו כיומא דמנשב בו רוח צפון, שהיום הוא זך וצלול ביותר. ודבר זה אין צריך ראיה, כי כאשר האדם דעתו צלולה, שלבו* פתוח יותר. ובפרק המוציא שבת עז: רב אדא אשכח לרב יהודה דהוה קאי אפתחא דבי חמוהי, וחזיתיה דהוה בדיחא דעתיה, ואי בעי מיניה כל חללי עלמא* הוה אמר ליה, עד כאן. הרי לך כי בדיחות הדעת היא סבה גדולה לתלמוד תורה. אבל מה שאמר "בשמחה" נראה פירוש הראשון, שלכך צריך שיהיה בשמחה, מפני שאין ראוי לקבל מעלת התורה, שהיא שלימות נפשי לאדם, רק על ידי שמחה, שהיא שלימות הנפש. ומה שצריך* האדם צילותא דדעתיה, זהו מה שאמר לקמן "בישוב", דהיינו בישוב הדעת, שהוא צילותא.

101 הט', בשמוש חכמים. שישמש חכמים, ואז הוא ראוי לקבל התורה. ובפרק קמא דברכות ז:, אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי, גדולה שמושה יותר מלמודה שנאמר ר' מ"ב ג, יא "יש פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו", 'למד' לא נאמר, אלא "יצק", עד כאן. ופירוש דבר זה, כי המשמש את תלמיד חכם, הנה התלמיד מתחבר אל הרב על ידי שמושה של תורה, ובזה התלמיד מקבל מן הרב. כי אין ספק כי כאשר תקרב הפתילה אל הנר, שהנר מדליק את* הפתילה. וכך כאשר יקרב התלמיד אל הרב על ידי שמושה, שמשפיע עליו התורה. ולא כן כאשר התלמיד לומד מן הרב, שאין התקרבות אל הרב כאשר ילמד ממנו כמו שהוא כאשר* משמש תלמיד חכם, שהוא התקרבות אל התלמיד חכם בעצמו, ומקבל ממנו. כי אין זה מה שבא ללמוד מן הרב חבור אליו, רק דבר זה הוא חבור אליו, כאשר משמש אותו. ועוד יתבאר דבר בנתיבות עולם.

102 היו"ד, בדבוק חבירים. כי האדם כאשר הוא יחידי אינו מקבל התורה. ובפרק קמא דתענית ז., אמר רבי יוסי בר חנינא, מאי דכתיב ירמיה נ, לו "חרב על הבדים ונואלו", חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים, שעוסקים בתורה בד בבד. ולא עוד אלא שמטפשין, שנאמר שם "ונואלו", וכתיב התם במדבר יב, יא "אשר נואלנו ואשר חטאנו". וגם דבר זה בארנו למעלה אצל פ"ג מ"ב "שנים שיושבים ועוסקים בתורה", כי עיקר התורה על ידי שנים דוקא. כי האדם במה שהוא עצמו בעל חומר, ראוי שיוציא השכל אל אחר, ואז הוא שכל נבדל שאינו עומד בגוף האדם. אבל כאשר הוא עוסק בד בבד, ואינו מוציא השכל אל אחר להיות שכל נבדל מן הגוף, אינו מתחכם כלל. "ולא עוד אלא שמטפשין", ודבר זה כי כאשר אינו עוסק בתורה, אז עומד כפי מה שראוי אל האדם בעל חומר, להשיג ולדעת מה שמתייחס אל האדם שהוא בעל חומר, מה שמשיג בעניני העולם הגשמי. אבל כאשר הוא עוסק בתורה, ורוצה להתחכם בתורה, שהיא שכל הנבדל לגמרי, כמו שבארנו למעלה אצל למעלה פ"ג מ"ב "שנים שיושבין ועוסקין בתורה", בודאי השכל הנבדל הוא בשנים דווקא. ולכך אם עוסק בתורה יחידי הוא מטפש, שאין זה שכל כלל הראוי אל התורה, שהיא שכל נבדל, רק טפשות הוא. כי השכל הנבדל כאשר הוא מתחבר ומשתתף אל החמרי, הוא הטפשות*. ודבר זה עוד יתבאר בעזרת השם יתברך.

103 הי"א, בפלפול התלמידים. וזה כי החברים זה מחכים זה, וכן הוא מחכים את רבו. ובפרק קמא דתענית ז., אמר רב נחמן בר יצחק, למה נמשלו דברי תורה לעץ, שנאמר משלי ג, יח "עץ חיים היא למחזיקים בה", מה עץ קטן מדליק את הגדול, אף דברי תורה הקטנים מחדדין את הגדולים. והיינו דאמר רבי חנינא, הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר, ומתלמידי יותר מכולם, עד כאן. והטעם הוא מבואר מאד, כי הדבר דומה לעץ שאין מקבל האור, וכן התלמיד חכם גדול, מפני שהשגתו גדולה מאד, לכך אין מתחיל לשאול ולפלפל בחכמה, לפי גודל השגתו ופשיטות שכלו, אין בו פלפול, דהיינו השאלה. וצריך אל כל פלפול שאלה, לאפוקי הגדולים, אין בהם השאלה. ולפיכך אמר שהקטנים מחדדים את הגדולים, מפני שהם שואלים ביותר, ואז צריך החכם להשיב. ומדמה זה לעץ קטן שהוא מדליק את הגדול, שהאש נאחז ביותר בקטן. וכך הוא הקטן, הוא התחלת השאלה והפלפול. ולכך אמר "בפלפול התלמידים", שעיקר הפלפול מן התלמידים, שהם מקשים ושואלים כהלכה*. ולפיכך אמר "הרבה תורה למדתי מרבותי", מפני שהם מסרו לי החכמה. "ומחבירי יותר מהם", מפני שהם שואלין זה את זה, ועומדים על עיקר החכמה. "ומתלמידי יותר מכולם", כי הם מפלפלים ומחדדים יותר בשאלה שלהם מן הקושיות, ומתרחבת ההלכה על ידי קושיות*, ודבר זה מבואר.

104 הי"ב, בישוב. פירוש בישוב הדעת, שאם אין דעתו מיושבת עליו, אין יכול ללמוד.

105 הי"ג, במקרא.

106 הי"ד, במשנה.

107 הט"ו, בדרך ארץ, הם המדות הטובות, כמו שאמרו ז"ל "אם אין דרך ארץ אין תורה" כדלעיל למעלה פ"ג מי"ז.

108 הט"ז, בארך אפים. שאם הוא כועס, חכמתו מסתלקת ממנו, כדאיתא בפסחים בפרק אלו דברים סו:, אמר רבי שמעון בן לקיש, כל אדם שכועס, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת הימנו, ודבר זה יתבאר בנתיבות עולם.

109 הי"ז, בלב טוב. כי התורה תקרא "טוב", ומפני שהתורה תקרא "טוב" לא תמצא התורה רק במי שהוא טוב, והיינו מי שיש לו לב טוב. וכאשר יש לו לב טוב, אז מקבל התורה, שהיא טוב. כי איך תעמוד התורה, שהיא טוב, במי שיש לו לב רע.

110 הי"ח, באמונת חכמים. כי כאשר מאמין בדברי חכמים, אז יש לו דביקות בחכמים כאשר מאמין בהם, וראוי שיקנה חכמת החכמים, ויהיה מכלל החכמים. אבל אם אין מאמין בדברי חכמים, איך יהיה חכם. וכך אמרו בפרק במה מדליקין שבת כג: דדחיל מרבנן הוא עצמו יהא תלמיד חכם, ויתבאר בנתיבות עולם בעזרת השם יתברך.

111 הי"ט, בקבלת היסורין. כי כאשר מקבל יסורין ראוי לתורה. וכך אמרו בפרק קמא דברכות ה., שלש מתנות טובות נתנו לישראל, וכולם לא נתנו אלא על ידי יסורין; התורה, דכתיב תהלים צד, יב "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו וכו'", וכמו שהתבאר בהקדמה, וכמו שיתבאר בנתיבות עולם. כי התורה בפרט הוא השכל והחכמה שאינה מדה גופנית, ולפיכך אין אדם מגיע אל המעלה הבלתי גופנית רק בהתמעט הגופנית. והיסורין ממעטין הגופני, עד שאפשר לו להגיע אל מדריגה השכלית. וזה שאמר כאן "קבלת יסורין", שמקבל עליו התמעט הגוף החמרי, ולסלק על ידי זה פחיתותו. כי היסורין מסלקין פחיתות* הגוף, וכמו שאמרו שם ברכות ה., אמר ריש לקיש, נאמר ברית במלח במדבר יח, יט "ברית מלח עולם", ונאמר ברית ביסורין דברים כח, סט "אלה דברי הברית", מה ברית האמור במלח ממתיק הבשר, אף ברית האמור ביסורין ממרקין עונותיו של אדם, עד כאן. ובאור זה, כי כשם שהמלח ממתיק הבשר, כך היסורין ממרקין פחיתות גופו ובשרו, עד שהוא ראוי למדה השכלית.

112 הכ', במיעוט שינה. כי אם יש בו השינה אין לומד למודו כאשר ראוי*, דכתיב יהושע א, ח "והגית בו יומם ולילה", כי התורה כך היא דרכה לעסוק בה יומם ולילה. ודע עוד*, כי השינה הוא ענין גופני ביותר, וכמו שהתבאר למעלה אצל פ"ג מ"י "שינה של שחרית", עיין שם איך השינה ענין גופני. וכאשר האדם נמשך אחר השינה*, נמשך אחר הגוף ביותר, ומתרחק* מן השכלי, ופירוש זה ברור.

113 הכ"א, במיעוט סחורה. כלומר שלא יהיה בעל משא ומתן הולך בסחורה, שכך אמרו בפרק כיצד מעברין עירובין נה. "לא מעבר לים היא" דברים ל, יג, אמר -רבא- רבי יוחנן, לא תמצא התורה בסחרנין ובתגרין. וכבר בארנו זה גם כן בנתיבות עולם, וגם למעלה בארנו זה באורך אצל פ"ב מ"ה "ולא כל המרבה בסחורה מחכים", ואין כאן מקום להאריך.

114 הכ"ב, במיעוט שיחה. כבר התבאר זה למעלה פ"א מי"ז כי "מרבה דברים מרבה שטות", והארכנו במקומו אצל שם "ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה", כי השתיקה היא סימן חכמה, והמרבה שיחה אין בו סימן חכמה, שהשיחה מבטלת פעולת השכל. ולפיכך דבר הזה, שהוא מיעוט שיחה, הוא יסוד גדול אל החכמה.

115 הכ"ג, במיעוט תענוג. דבר זה, כי הרודף אחר התענוגים הגופנים הרי הוא בעל גוף ובעל חומר, ואין ראוי שיקנה החכמה, שהוא הפך הגוף. וכמו שבארנו למעלה משנה ה אצל "כך היא דרכה של תורה". ויש להקשות, דמשמע דוקא מיעוט תענוג, אבל תענוג בעלמא מותר, והרי אמר-נ-ו למעלה משנה ה "כך דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו'". ואין זה קשיא כלל, שכבר בארנו כי אין הפירוש שצריך לענות נפשו, שלא אמרו שהתורה מתקיים במי שממית עצמו על התורה שבת פג: רק כשהוא עושה בשביל התורה, דהיינו שאם לא יוכל ללמוד רק אם הוא אוכל פת במלח וכל הדברים אשר נתבאר למעלה, יש לו לעשות, אבל בחנם לא אמרו. ומכל מקום תענוג יותר מדאי אל יעשה, משום שהוא נוטה בזה אל תאוות הגופניות, וזה הפך התורה.

116 הכ"ד, במעוט שחוק. ויש לשאול, הלא אסור למלאות שחוק פיו בעולם הזה, כדאיתא בפרק אין עומדין ברכות לא., אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי, אסור למלאות שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר תהלים קכו, ב "אז ימלא שחוק פינו". ואין זה קושיא, דהא דוקא למלאות שחוק פיו קאמר, שהוא שחוק יותר מדאי, אבל שחוק בעלמא לא אמר. ולענין התורה צריך למעט השחוק לגמרי. ובלאו הכי לא קשיא, דאפילו אי הוי אסור גמור, מכל מקום אשמועינן שאם הוא מרבה שחוק אינו זוכה לתורה. וטעמא, כי השחוק שהוא מופלג הוא הפך המחשבה, שהוא השכל, לכך השחוק מבטל השכל. ודבר זה תוכל להבין כי השחוק מתחדש מן ההתול* והליצנות בלבד, ואין ספק כי ההתול והליצנות* הוא הפך השכל, כי הליצנות הוא דבר שאין בו ממש, רק התול, והשכל מה שראוי לפי האמת. ולפיכך השחוק הוא מבטל השכל. ואין השחוק דומה לשמחה, שעיקר שמחה בלב בלבד, אבל השחוק אינו בלב בלבד, רק אף במעשה.

117 הכ"ה, במעוט דרך ארץ. כלומר אף על גב ש"כל תורה שאין עמה מלאכה סופה להבטל" למעלה פ"ב מ"ב, מכל מקום אין לו לעשות מלאכתו עיקר, כדאיתא בפרק כיצד מברכין* ברכות לה:, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה בר אלעאי, דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי*, זה וזה נתקיים בידם. דורות אחרונים עשו מלאכתן קבע ותורתן עראי, זה וזה לא נתקיים בידם. ואף על גב שכבר אשמועינן למעלה קנין כ"א "במעוט סחורה", אין זה קשיא, דהוה אמינא דשאני דרך ארץ שאמר למעלה פ"ג מי"ז "אם אין דרך ארץ אין תורה", ולכך צריך לומר "במעוט דרך ארץ". ו"במעוט סחורה" אשמועינן, אף על גב שאין זה רק משא ומתן, אפילו הכי אין לו לעשות, אף כי אין המשא ומתן תמיד, כמו שהוא המלאכה שהיא תמיד, אפילו הכי אין לו לעשות משא ומתן עיקר. ולכך הוצרך לומר שניהם.

118 הכ"ו, המכיר את מקומו. פירוש, שיודע ערך מעלתו וחסרונו. אבל אם מחשיב עצמו חשוב יותר ממה שהוא, והוא טועה בעצמו, -ו-אין התורה ראויה להיות במקום טעות, רק מלאכי ב, ו "תורת אמת" היא, ולכך צריך שיהיה מכיר מקומו, ולא יטעה עצמו. ועוד, אם טועה בעצמו, כך הוא טועה בכמה דברים בדברי תורה. אבל מי שהוא מכיר את עצמו ואת מעלתו, ואם יראה חסרון בעצמו, הוא מכיר גם כן כל חסרון אשר יש לו בתלמודו, ואין מקבל אונאה בשום דבר. ויש לפרש גם כן, כי כאשר מכיר מקומו, שהוא חסר תורה, ראוי לקבל את התורה. אבל אם טועה בעצמו, ומחשיב עצמו חכם ושלם, מי שהוא שלם אין צריך אליו השלמה בתורה, ואינו זוכה אל קבלת התורה. ולפיכך המכיר את מקומו הוא שורש גדול אל התורה.

119 הכ"ז, והשמח בחלקו. שהשמח בחלקו בארנו למעלה פ"ד מ"א שהוא אינו חסר בעצמו, שאם הוא אינו משמח בחלקו, לא יקבל אדם כמו זה השלמה בתורה, שהרי התורה היא לאדם להשלים עצמו, וזה חסר לעולם. ואלו שני דברים נסמכו ביחד "המכיר מקומו" "והשמח בחלקו", כי התורה היא השלמת האדם, ולכך ראוי שיהיה האדם באופן זה שהוא ראוי אל השלמה. ואין ראוי אל ההשלמה רק אם היה חסר קודם ההשלמה, ואחר כך יושלם. ואם אין מכיר מקומו, למה לו השלמה בתורה, הרי הוא שלם לפי דעתו קודם. וכבר אמרנו שאין ראוי אל ההשלמה רק אם הוא חסר קודם. ואם אינו שמח בחלקו, אף אם יושלם בתורה, לא יהיה שלם בזה, כי אינו שמח בחלקו, ואם כן למה השלמה הזאת. אמנם פירוש אשר אמרנו כי מי שהוא מכיר את מקומו הוא איש אמת, שאפילו בעצמו אינו טועה ומשקר, ומכל שכן בשאר דברים, ובודאי מדה זאת ראויה אל התורה כי אין ראוי אל התורה רק האמת. ואמר אחריו "השמח בחלקו", גם מדה זאת כמו שבארנו בתחלת פרק בן זומא למעלה פ"ד מ"א ראוי אל התורה ביותר, והיא מדה שכלית, כמו האמת, עיין שם, ולכך נסמכו אלו שניהם ביחד.

120 הכ"ח, העושה סייג לדבריו. פירוש, שעושה גדר לדבריו, שלא יטעה בדבור שלו, כי כל גדר וסייג שלא יטעה. ודבר זה ראוי אל השכל שלא יהיו דבריו בערבוב. וכזה* אמרו בפרק כיצד מעברין עירובין נג. אמר רב יהודה אמר רב, בני יהודה שהקפידו על לשונם, נתקיימה תורתן בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתן בידם, עד כאן. והטעם הזה* מבואר, כי עירוב לשון מביא עירוב השכל. ולפיכך אמר שעושה סייג לדבריו, שלא יאמר דבר שאפשר שיבא לידי טעות, שאם אין עושה כך, סוף בא לידי טעות ושכחה. ודבר זה גדר וסייג גדול לתורה מאד.

121 הכ"ט, ואינו מחזיק טובה לעצמו. שאם מחזיק טובה, לבסוף הוא פוסק מדברי תורה, כיון שהוא אומר כי מה שהוא עוסק בתורה הוא לפנים משורת הדין. אבל אם אינו מחזיק טובה לעצמו, ואומר כי לכך נוצר ללמוד תורה, לא יבא לידי הפסק. וכמו שאמרו למעלה פ"ב מ"ח "אם למדת תורה הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת", ולפיכך אינו מחזיק טובה לעצמו. כי צריך אל למוד התורה גם כן מדה זאת, כי אשר מחזיק טובה לעצמו על אשר עמל בתורה, ויחשוב שאינו מחויב אל עמל התורה ולקבל התורה, כי הדבר שאינו מחויב אין צריך כל כך אל הקבלה, ולכך אינו מקבל התורה. אבל מי שאינו מחזיק טובה, ולכך נוצר אדם שהוא כמו זה, ראוי שיהיה מקבל התורה, אחר שהוא יחשוב* שהוא נברא לקבלת התורה, ולכך הוא בא אל קבלת התורה.

122 הל', אהוב. פירוש, אהוב אל השם יתברך, וכן אל הבריות. דודאי אם אינו אהוב בעיני השם יתברך, לא יתן לו מתורתו. וכן צריך שיהיה אהוב מקובל על הבריות, כי גם בזה קרוב הוא אל התורה, שהרי למעלה פ"ג מ"י "כל מי שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו", וכאשר רוח המקום נוחה הימנו, אז יושפע מן השם יתברך עליו מחכמתו. גם בשביל שצריך שיהיה תוך הכלל, ובזה שהוא אהוב הוא תוך הכלל, כמו שיתבאר.

123 הל"א, שיהיה אוהב. רוצה לומר שיהיה אוהב השם יתברך, ודבק בו יתברך, וראוי שיקנה תורת השם יתברך. וכן צריך שיהיה אוהב את הבריות, כי כאשר הוא אוהב הבריות הנה* הוא תוך כלל הבריות, וראוי אל התורה שנתנה אל הכלל. אבל אם אינו אוהב את הבריות, הנה נבדל מן הכלל, ואיך יזכה אל התורה, שהתורה היא אל הכלל, שהרי הוא יחיד בעצמו, ולא נתנה התורה אל היחיד. ועוד, כי התורה היא השכל, אשר השכל אינו פרטי, כי השגתו כללית. ואם האדם נבדל מן הבריות עד שהוא פרטי, אין ראוי להשגת השכל, אשר השגתו כללי לא פרטי, ודבר זה מבואר.

124 הל"ב, משמח את המקום, משמח את הבריות. כי משמח* את המקום מצד מעלתו, לכך ראוי אל התורה, כמו שיתבאר. והפרש יש בין "אהוב" ובין "משמח את המקום משמח את הבריות"; כי "אהוב" מי שעושה מעשים הרצוים אל המקום, והמקום אוהב אותו. וכן הוא עושה מעשים הרצוים אל הבריות, ולפיכך הבריות אוהבים אותו. אבל "המשמח את המקום, משמח* את הבריות" דבר זה ענין בפני עצמו, שהוא מצד מעלתו אשר יש לו, עד שהוא משמח המקום שיש לו כך בריאה בעולמו. וכן הבריות שמחים שיש אתם אדם בעל מעלה כמו זה. ולפיכך ראוי הוא גם כן לקבל התורה, כי לאדם כמו זה הכל נהנין ממנו וקרובים אליו, ולפיכך גם כן התורה קרובה אליו, ומקבל אותה.

125 הל"ג, אוהב את הצדקות.

126 הל"ד, אוהב את המישרים.

127 הל"ה, אוהב את התוכחות. מפני כי התורה בנויה על אלו* ג' יסודות; "כי ישרים דרכי ה'" הושע יד, י. ויש עוד בתורה תוכחה, כמו כמה מצות כאשר יעשה דבר זה יש עליו מלקות, או קרבן, או מיתה, או גלות, ודבר זה תוכחה. וכמה מצות שהם צדקה, שחייב לכבד אביו ואמו, ולעשות צדקה, עד שאלו ג' דברים כוללים כל דרכי התורה. כי יש דרך בתורה שהוא הישר שיעשה במשפט, ומה שלא יעשה במשפט. ויש שהוא צדקה וחסד. ויש דרך שהוא תוכחה, כי כמה הם תוכחות בתורה. ולפיכך אם אינו אוהב אלו ג' דברים, אינו מצליח בתורה, שאלו ג' הם יסודי התורה, והם דרכי התורה.

128 הל"ו, ומתרחק מן הכבוד ואינו רודף אחר הכבוד. ודבר זה מבואר ממה שאמרו כי הרודף אחר הכבוד הכבוד בורחת ממנו, והבורח מן הכבוד הכבוד רודפת אחריו. ו"אין כבוד אלא תורה" למעלה ברייתא ד, שעל ידי התורה האדם יורש הכבוד הגמור. ולפיכך אם בורח מן הכבוד, יורש כבוד התורה, שהיא עיקר הכבוד. וכבר בארנו זה באריכות אצל למעלה פ"ד מ"ו "המכבד את התורה". ואם אינו בורח מן הכבוד, אינו ראוי לכבוד התורה, והיא בורחת ממנו*.

129 הל"ז, ולא מגיס לבו בהוראה. כי מי שהוא גס לבו בהוראה, הוא "שוטה ורשע וגס רוח" למעלה פ"ד מ"ז. ומה שהוא שוטה, מזה תדע כי הוא אינו ראוי לחכמה. וכבר בארנו דבר זה למעלה שם, כי מי שגס לבו בהוראה לפסוק מהר שהוא שוטה, כי מורה זה על בלתי צניעות, כי הצנוע בדרכיו אינו ממהר לפסוק, כי חכמתו צנוע עמו, וכתיב משלי יא, ב "ואת צנועים חכמה". וממילא כי אם אינו צנוע, הרי הוא אויל, ואין ראוי לו החכמה. ועוד, כי כאשר מגיס לבו בהוראה, הוא בכלל "מרבה דברים מרבה שטות"*.

130 הל"ח, הנושא* בעול עם חבירו. פירוש, אם אירע דבר לחבירו, והדבר עליו למשא, וצריך חבירו לטרוח עד שינצל מן המשא, אז הוא נושא בעול עם חבירו, ונכנס עם חבירו באותו עול. ומורה דבר זה שהוא אדם טוב, כאשר נכנס בעול עם חבירו להציל אותו מן הצרה. ועוד מורה דבר זה שאינו נבדל מן הכלל כאשר נושא בעול עם חבירו, וראוי אל התורה שהיא אל הכלל, כמו שהתבאר. ועוד הל"ט, שמטיב עם חבירו שמכריע אותו לכף זכות, שאם רואה דבר בחבירו שהיה מגיע לכף חובה, משתדל עם חבירו להכריע* אותו לכף זכות. ועוד יותר מזה המ"ם, שמשתדל עם חבירו להביאו אל האמת. ועוד יותר מזה המ"א, שמשתדל עם חבירו להעמיד אותו על השלום, ודבר זה עוד יותר.

131 וכל מדות אלו שהוא מרבה בעולם הזכות והאמת והשלום. כי מה שהוא נושא בעול עם חבירו, היינו שאם הגיע אליו דבר קשה, הוא נושא בעול עמו על מנת לסלק מאתו מה שהגיע אליו, כי חפץ הוא בטוב. ומכריע אותו לזכות, ולהביא אותו אל האמת ואל השלום, כמו שראוי אל תלמיד חכם להרבות השלום בעולם, כמו שאמרו ברכות סד. "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם". ולא השלום בלבד, רק כל דבר טוב, כמו הדעת והאמת. ואדם כזה ראוי אל התורה שהיא הטוב, כדכתיב משלי ד, ב "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו". וכאשר הוא נוהג עם חבירו במדות אלו, מורה כי הוא טוב בעצמו, וראוי לנחול התורה, שהיא טוב, כי לעולם הדומה יבא אל הדומה. ואם אינו טוב, איך ירש דבר שהוא דבר טוב. ואף על גב דלמעלה קנין י"ז אמר "בלב טוב", היינו שעושה דבר טוב לחבירו ונהנה בו מפני שהוא לב טוב, אבל דבר זה, שמרבה הטוב בעולם, שאוהב הטוב. ולפיכך אמר אלו ד' דברים, שכוללים הכל, דהיינו; הנושא בעול, ומכריעו לזכות, ומעמיד אותו על האמת, והשלום.

132 ויש להבין ענין ד' דברים אלו, שלכך אמרו במסכת מנחות נג: 'יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים'. 'יבא טוב' זה משה, שנאמר שמות ב, ב "ותרא אותו כי טוב". 'ויקבל טוב' זו התורה שנקראת 'טוב', דכתיב משלי ד, ב "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו". 'מטוב' זה הקב"ה, דכתיב תהלים קמה, ט "טוב ה' לכל". 'לטובים' אלו ישראל, דכתיב תהלים קכה, ד "הטיבה ה' לטובים וגומר". הרי לך כי הטוב ראוי אל הטוב. ולפיכך משה שהוא טוב, ראוי לקבל התורה, ולתת אותה לישראל, שהם טובים. ועוד, כי כבר אמרנו כי כאשר מתחבר אל חבירו, בזה יש לו חבור אל הכלל, ואינו נפרד מהם, וראוי אל תורה, כמו שהתבאר.

133 המ"ב, ומתישב בתלמודו. פירוש, שאינו קופץ לפלפל קודם שהוא מתישב בתלמודו היטב קודם, ואינו עוסק בתלמודו דרך מהירות, וזה שנקרא ש"מתישב בתלמודו". ודבר זה אין צריך ביאור.

134 המ"ג, שואל ומשיב, שומע ומוסיף. הכל אחד, כי אם יש לו* לשאול, ואינו שואל, אינו מקפיד על השאלה. וכן אם ישאלו אחרים, ואינו מבקש להשיב, לא יגיע אל מדריגת התורה. אבל עיקר הוא שישאל, וישיב לשואלים. וישמע, כלומר שישים על לבו מה שחבירו מדבר, ויוסיף על דבריו. ובזה שישאל וישיב מרחיב התורה. וכן כאשר ישמע ויוסיף עוד, כל אלו דברים הם הרחבה והוספה לתורה, ומגיעים בזה אל התורה. אבל אם לא ישאל, לא יגיע אל מדריגת התורה.

135 המ"ד, הלומד על מנת ללמד. דבר זה, כי זה עצם התורה שילמד אחרים גם כן, ולא נתנה התורה שתעמוד אצלו, רק נתנה תורה ללמד אותה* לאחרים. ודבר זה בארנו למעלה הרבה, כי עצם התורה היא שילמד אותה לאחרים.

136 וכן המ"ה, שילמד על מנת לעשות. דבר זה גם כן עיקר התורה, שאין התלמוד עיקר, רק המעשה עיקר. ולפיכך אם אין תלמודו ללמד אחרים, או לעשות, אין זה ראוי אל התורה. כי התורה נתנה לאדם כדי שילמד אותה לאחרים, כמו שהשם יתברך נתן התורה למשה ומשה למדה לישראל, כי אין היחיד ראוי אל התורה למעלתה, ולפיכך עיקר למוד התורה ללמד אותה לאחרים. וכמו שאמרו ז"ל בנדרים בפרק אין בין המודר לז., "ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים" דברים ד, ה, מה אני בחנם, אף אתם בחנם. הרי שמְצוּוֶה האדם למסור התורה לאחרים בחנם. ומכל שכן שילמוד על מנת לעשות, כי אין התלמוד עיקר, ואם לא יעשה, אינו ראוי לקבלת התורה.

137 המ"ו, המחכים את רבו. פירוש, המחדד את רבו. ודבר זה כמו שאמרנו למעלה גם כן כי כך הוא ענין התורה, שהעץ הקטן ידליק את הגדול, כמו שהתבאר. ומאחר שכך הוא דרכה של תורה, אם אינו עושה זה, אינו ראוי לתורה. ומה שאמר למעלה קנין מג "שואל ומשיב", פירוש שהוא שואל מה שיש לו לשאול מן הספיקות, ואינו מדבר מן החדוד והפלפול כלל.

138 המ"ז, המבין את שמועתו. רצה לומר כאשר שמע דבר בתלמודו, מבין את השמועה, ואינו מקבל את השמועה עד שיבין אותה. ולא כמו קצת תלמידים שמקבלים דבר, אף על גב שאין מבינים, ואומר 'הלא כך קבלתי', אין הדבר הזה כך, שצריך שיבין את שמועתו ששמע, ועומד על הדברים ששמע. ומה שאמר למעלה קנין ד "בבינת הלב", היינו שיתן לבו כשמקבל מרבו, ואם לא יעשה, לא יקבל חכמה. וכאן אמר "המבין את שמועתו", שצריך שיעמוד על השמועה, ולא יקבל השמועה שהיא בידו עד שהבינה. ושני דברים הם; שאם הוא דבר קשה להבין, ואף על גב שנתן דעתו על זה, והיה מקיים בבינת הלב, צריך למדה זאת שלא יקבל השמועה עד שעומד על השמועה. ואם יש לו מדה זאת, שלא יקבל שום שמועה עד שהבין, אם אין נותן דעתו ולבו להבין כשהוא מקבל מן רבו, לא יבין. ולכך הם שני דברים.

139 המ"ח, האומר דבר בשם אומרו וכו'. כי זהו גם כן שייך לתורה מאד, כי יש לו לומר הדבר מפי אומרו, ולא יגזול התורה מפי אומרו. ואף הקב"ה אומר דבר מפי אומרו, כדאיתא בפרק קמא דגיטין ו:, אביתר בני כך הוא אומר. ועוד אמרו במדרש תנחומא חוקת, אות ח, בשעה שעלה משה למרום, שמע קולו של הקב"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה אדומה, ואמר אליעזר בני כך אומר, פרה בת שתים. אמר לפני הקב"ה, רבונו של עולם, העליונים והתחתונים הם שלך, ואתה יושב ואומר הלכה מפי בשר ודם. אמר לו הקב"ה, משה, צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי, ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחלה, רבי אליעזר אומר פרה בת שתים וכו'.

140 ויש לשאול בזה, מה תשובה השיב הקב"ה למשה מה שאמר הקב"ה הלכה מפי בשר ודם. אבל פירוש זה, שאמר 'שיתחיל בפרשת פרה אדומה תחלה', ורצה לומר כי דבר זה מורה כי ההשגות הם לפי השכל לפי כל אחד ואחד. ולפיכך אמר שזאת ההשגה מיוחד בה רבי אליעזר לפי גודל שכלו, ופרה אדומה היא השגה עמוקה, וההשגה הזאת ראויה לרבי אליעזר הגדול. ומפני כך התחיל בה תחלה לומר פרה בת שתים. והשם יתברך סדר הנמצאים, ונתן שכל לכל אחד ואחד כפי מה שהוא ראוי. ולכך אמר הלכה מפי רבי אליעזר, כלומר כי בראתי בעולמי צדיק וחכם אחד, אשר שכלו מיוחד בפרה אדומה להשיג השגה הזאת על בוריה, לומר פרה בת שתים. ומפני כך היה הקב"ה אומר דבר בשם רבי אליעזר, כמו שהוא יתברך ברא כל הנבראים, ונתן לכל אחד מהותו, כך נתן לכל אדם שכלו ודעתו, כאשר ההשגה לפי דעת האומר אשר סדר השם יתברך, לכך* הוא אומר הלכה מפי אומרה.

141 ולא אצל זה בלבד אמרו, שכך אמרו בפרק אין דורשין חגיגה טו: שהקב"ה יושב ואומר הלכה מפי כל החכמים, חוץ מרבי מאיר, מפני שלמד תורה מפי אלישע אחֵר. ורצה לומר, כי אלישע אחֵר, שהיה יוצא מן הכלל, היה יוצא מן הסדר אשר סדר השם יתברך, ולכך נקרא "אחר" חגיגה טו., שהוא אחר וחוץ. ומפני כך אין ראוי השם יתברך לומר הלכה מפיו של רבי מאיר, מאחר שלמד מן אלישע אחר. ומה שאמר במדרש שהיה הקב"ה אומר הלכה מפי רבי אליעזר דוקא, מפני שהיתה השגה הזאת לרבי אליעזר בלבד, והיה הקב"ה אומר הלכה זאת מפי רבי אליעזר בלבד. ולא כן שאר הלכות, שלא היה מיוחד בה אחד בלבד, ורבים הם האומרים כך, והיה אומר הקב"ה הלכה מפי רבים. רק דבר זה, לפי גודל ההשגה של פרה אדומה, שהיה מיוחד בו רבי אליעזר, שאמרו במדרש תנחומא חוקת, אות ח שיצא מחלציו של משה, שאליו בלבד נגלה סוד פרה אדומה, כדכתיב במדבר יט, ב "ויקחו אליך", וממנו ירש רבי אליעזר, עד שהיה מיוחד בזה רבי אליעזר. וזה שהיה מתמיה משה שיאמר הלכה מפי יחיד.

142 ומכל מקום כל הלכה מיוחדת לאומרה. ולפיכך ראוי ליחס גם כל השגה בתורה אל מי שאומר השמועה, כי אותה השגה ראויה אליו. ואם לא יעשה כך, הרי הוא משנה בתורה מה שסדר לכל אחד. רק יש לתלות כל דבר באמרו, ואז אינו משנה בתורה כאשר יתלה כל דבר תורה במי שאומר אותו. ויש במדרש, כל מי שמשנה דברי רבי אליעזר לדברי רבי יהושע, ודברי רבי יהושע לדברי רבי אליעזר, כאילו החריב את העולם. והן הן הדברים אשר אמרנו, כי השגת רבי אליעזר מיוחדת לרבי אליעזר, והשגת רבי יהושע מיוחדת לרבי יהושע, שהם מחולקים בהשגתם, וסדר השם יתברך דעת זה לרבי אליעזר, ודעת זה לרבי יהושע. וכאשר משנה דבריהם, הרי הוא משנה סדר התורה אשר סדר השם יתברך לחכמים, ודבר זה חורבן העולם, כאשר יש שנוי הסדר בתורה.

143 ואפשר לפרש מה שאמר שיאמר דבר בשם אומרו, שאם לא ידקדק בזה, לא ידקדק גם כן בעיקר השמועה, ויבא להחליף בה, וכך מוכח במקום אחר.

144 ומה שאמר "הא למדת כל האומר דבר בשם* אומרו מביא גאולה לעולם", יש לשאול, מנלן דבשביל זה היה הגאולה על ידי אסתר. ועוד, כל מדות הקב"ה הם* מדה כנגד מדה סנהדרין צ., ודבר זה שהאומר דבר בשם אומרו, מה טעם שיזכה להביא גאולה. ויש לדעת, כי כאשר הקב"ה מביא גאולה, השם יתברך רוצה שידעו כי הוא יתברך פעל, ולא יאמרו לא השם יתברך פעל כל זאת, רק חכמתם ועוצם ידם. וכן תמצא בגאולת מצרים, כתיב ר' שמות כט, מו "וידעו שמי ה'* בהוציאי אותם מארץ מצרים". ולפיכך אם לא היתה אסתר בעלת מדה זאת לתלות הדבר במי שראוי לתלותם*, והיתה חס ושלום אומרת לישראל אני עשיתי ברוב חכמתי, כדי להתגדל ולהתפאר, לא היתה אסתר ראויה שתבא הגאולה על ידה, שהשם יתברך רוצה להודיע החסד והטוב שהוא יתברך עושה עם ישראל. אבל מאחר שאסתר הגידה למלך אחשורוש בשם מרדכי אסתר ב, כב, והיה אפשר לה לומר למלך כי אני עשיתי זאת למלך למצוא חן בעיני המלך, ולא עשתה זה, רק היתה אומרת בשם מרדכי אשר עשה, ומפני זה היא ראויה גם כן להביא גאולה לעולם. כי מעתה לא תתלה הדבר כי אם בהשם יתברך, כי בודאי היתה אסתר יודעת כי כל אשר נעשה הוא מאת השם יתברך.

145 ומפני שלא הוצרך הכתוב לכתוב אסתר ב, כב "ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי", רק 'ויוגד למלך בשם מרדכי', כי עיקר קרא לא בא ללמוד רק שנודע הדבר למלך בשם מרדכי, שמפני כך אמר אחשורוש אסתר ו, ג "מה נעשה יקר וגדולה למרדכי על זה", אבל לא הוצרך לכתוב מי הוא המגיד. אבל בא הכתוב ללמוד מפני מה זכתה אסתר שעל ידה היתה הגאולה, ורמז לך הכתוב בשביל שאמרה הדבר בשם אומרו, ולא היתה תולה בעצמה, וכך תהיה תולה הגאולה במי שהביא הגאולה, לא בעצמה*.

146 ודוקא בגאולה הזאת רמז הכתוב שהיתה אסתר ראויה לגאולה דוקא בשביל שאמרה דבר בשם אומרו, וזה כמו שאמרנו, כי השם יתברך רוצה שיִוָדע הגאולה שהיא באה ממנו. וגאולת מצרים בודאי נודע הגאולה שהיא מן השם יתברך, כי נעשה בגאולה זאת אותות ומופתים גדולים, עד שנודע שמו יתברך. אבל בגאולה זאת לא היו אותות ומופתים כלל, ואם כן יש לומר שיאמר כי לא היתה הגאולה מן השם יתברך, והיה אפשר לאסתר לומר כי היא עשתה זאת. ואף בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות, כדי שידעו כי השם יתברך היה מגביר אותם על היונים, ולא יאמרו כחם ועוצם ידם עשתה זאת. ובכאן אצל אחשורוש לא היה שום נס נגלה, ודבר* זה מפני כי היו בגלות והיו בהסתרת פנים, ולא שייך שיהיה בהם נס נגלה כמו בימי יונים, שהיה בימי בית שני, וכמו שבארנו במקומו שלכך שם הגואל "אסתר", כי היתה הגאולה בהסתר, ולא בנגלה כלל. ולפיכך אם לא היתה אסתר אומרת דבר בשם אומרו, לא היתה ראויה להביא הגאולה.

147 ולפי זה לא תמצא השם במגילה מפורש, מפני כי היה נס בהסתרת פנים ממנו, ואיך יהיה שמו יתברך מפורש במגילה, אחר שהיה הנס בהסתר פנים מן ישראל*. והתבאר לך מה שאמר ש'כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם'.

148 ולפי זה לא יקשה לך, הרי כמה שאמרו דבר בשם אומרו, ולא הביאו הגאולה. שאין הפירוש שהוא מביא גאולה בודאי, רק כאשר הוא צריך להביא הגאולה לעולם - מביא אותו על ידי שאומר דבר בשם אומרו, מן הטעם שפירשנו. ובלאו הכי לא קשיא, כי כל שעה ושעה צריכין ישראל לגאולה, ומביא הקב"ה על ידי מי שאומר דבר בשם אומרו.

149 ויש לך לדעת עוד מה שאמר* "שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם", כי יש בזה טעם מופלג עוד*. וזה כי האומר דבר בשם אומרו הוא גם כן מביא גאולה לעולם, כאשר מחזיר הדברים, שהם ביד אחר, אל מי שהדברים הם שלו, ויֵצאו הדברים מרשות אחר, אותם שהיו תחת ידו, ומחזירם אל מי שהדברים שלו. ולכך על ידו גם כן הגאולה של ישראל, כי ישראל היו תחת אחרים, ועל ידו ראוי שיחזרו ישראל אל מי שהם שלו, וישראל הם אל הקב"ה בודאי. ולפיכך כאשר אומר דבר בשם אומרו, והוא מחזיר הדברים מרשות אחר אל רשות מי שהדברים שלו, גם כן ראוי שעל ידו תהיה הגאולה, ויֵצאו ישראל מרשות אחרים אל מי שהם שלו. ואם אין מביא גאולה גמורה, הנה מביא דבר הרוחה, שכל הרוחה מיד האומות ומיד המושלים, הכל גאולה הוא. ולפי גודל דבר זה שאמרנו, שהשם יתברך סדר לכל אחד ואחד דעתו וחכמה מיוחדת, כמו שהתבאר זה למעלה, כאשר יצאו הדברים מרשות אחר* אל רשות אשר* אמרם, דבר זה גאולה עליונה מאוד היא. ולכך "האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם". ופירוש זה יש לך להבין מאוד.

150 אמר יהודה בן בצלאל זכרונו לחיי העולם הבא. אחר שהתבארו לך כל אלו מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם, יש לעיין בענין למוד הדור הזה, אם אלו מ"ח דברים שעל ידם קנין התורה, הם צריכים לתורת הדור הזה. והנה עם חסרונינו הגדול והעצום, אין אנו צריכין לכל אלו המעלות, אף לאחת, ועם* כל זה נחשבו חכמי הדור הזה, ויצא חסרונינו בריוח גדול. אך לפי האמת זאת ההרוחה ראוי להיות אנחה. ותחלה בשברון רוחי ולבי בקרבי, ובקידה ובהשתחויה לפני גדול וקטן בישראל. והאמת והאמונה לא מהיותי מחזיק עצמי כי ראוי אני להוכיח, או שאומר כי הדברים שאומר ואדבר לא נמצאו בי, כי גם אני החלותי כמוהם ויותר מהם בתלמודי. ומפני זה ראיתי את חסרוני הגדול אשר נמצא בי. ולכן אלי ראוי להתאונן ולקונן על דבר זה ביותר, באולי ישמעו התלמידים ההגונים אשר בכחם להתגבר כארי בתורה, ולעלות מעלה מעלה, עד שכל חכמי הדור יהיו נחשבים אליהם כקליפת השום, ואל יפנו אל מנהגינו אשר הוא רע ומר, ללכת אחר ההבל ויהבלו. ומה נעשה לאחריתנו, בבואינו לפני מלך מלכי המלכים "בעירום ובחוסר כל" דברים כח, מח; עירום מן המעשים, ובחוסר החכמה, כמו שהוא הנהגת הדור הזה, שאין אחד מאתנו מבקש לקיים תלמודו שיהיה חוזר על למודו, הן יהיה מקרא, או יהיה משנה, או יהיה תלמוד.

151 ואם באמת כי משנה לא היה ראוי לומר, כי לגמרי לא ישימו לב על המשנה, ואין אנו חוששין לדברי חכמים בפרק חלק סנהדרין צט. "כי את דבר ה' בזה" במדבר טו, לא, רבי נתן אומר, כל מי שאינו משגיח על המשנה, עד כאן. והן הן מעשה הדור הזה, שאין אחד משגיח על המשנה, באמרו כי לא יקרא 'חכם' רק על ידי התלמוד, שהוא פלפול ומשא ומתן. ולב האדם נמשך אל דבר זה, ומניחין המשנה. לכך עליו נאמר "כי את דבר ה' בזה", וזה כי "דבר ה'" נאמר על גוף המצוה*, שהיא נשנה במשנה. ולפיכך מי שאינו משגיח על המשנה, נאמר עליו "כי את דבר ה' בזה", כי אין למודו רק בשביל החכמה. כי כל אדם בטבע מבקש להתחכם, ואינו מבקש לדעת מצות ה' בעצמם, שהם במשנה.

152 וכן במה שאין אחד חוזר על למודו, ולמודו היום כפי שעורו, ולמחר משתכח ממנו, גם זה בכלל "את דבר ה' בזה", כדמוכח שם סנהדרין צט., דקאמר שם בהך ברייתא "את דבר ה' בזה", רבי יהושע בן קרחה אומר, כל הלומד ואינו חוזר עליה, דומה לאדם שזורע ואינו קוצר. רבי יהושע אומר, כל הלומד תורה ומשכחה, דומה לאשה שיולדת וקוברת. רבי עקיבא אומר, זמר בכל יום, זמר בכל יום. אמר רבי יצחק, מאי קרא משלי טז, כו "נפש עמל עמלה לו", הוא עמל במקום הזה, ותורתו עומלת במקום אחר. אמר רבי אלעזר, אדם לעמל נברא*, שנאמר איוב ה, ז "אדם לעמל יולד", כמו שבארנו בפרק רבי אומר אצל למעלה פ"ב מ"ח "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך", עד כאן לשון הגמרא. ואם לא* שבאו אלו התנאים לפרש קרא של "את דבר ה' בזה" כמו התנאים האחרים שלפני זה, מה ענין זה לכאן שאמר "כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה דומה לאדם וכו'". אלא כי בא לומר כי זה נקרא "דבר ה' בזה" מי שלומד תורה ואינו חוזר עליה, שדומה לזורע ואינו קוצר. ואין לך בזיון יותר ממי שזורע, ומניח אותו לעופות השמים לאכול, הנה אין ספק שהוא מבזה את הזרע, כי אחר שזרעו מניחו לאכול לעוף השמים. וכך הוא מי ששנה ואין חוזר על תלמודו, הוא מבזה את התורה. וכן לרבי יהושע, "הלומד תורה ומשכחה, דומה לאשה שיולדת וקוברת", וכאילו תחלת לידתה היה לאבוד ולקבורה. וכך מי ששוכח תלמודו, כאילו תחלת משנתו היה לשכחה. ובודאי בדבר הזה* נחשב שהוא מבזה דבר ה'.

153 והבן דברי חכמים, איך מדמה מי שאינו חוזר על תלמודו למי שזורע ואינו קוצר. ופירוש דבר זה, כי קבלת הלמוד דומה אל הזריעה; וזה כי הזריעה בקרקע, בטל הזרע אצל הקרקע, שהרי נזרע בקרקע, וכל המחובר לקרקע כקרקע דמי שבת פא.. וכאשר הוא קוצר, אז מבדיל ומפריש הזרע מן הקרקע, ולא קודם. וכך האדם נחשב אדמה לקבלת החכמה בתחלה, מפני שהמקבל הוא האדם שהוא בעל גוף, נחשב דבור החכמה בטל אצל הגוף המקבל. לפיכך נחשב מי שאינו חוזר על תלמודו למי שזורע ואינו קוצר, שהזרע הוא בטל בקרקע. וכך הדבור של תורה שהוא מקבל, הוא בטל אצל הגוף, ואינו שכל מופשט מן החומר, כי האדם שהוא בעל גוף קבל אותו. וכאשר הוא חוזר על תלמודו, אז נחשב הדבור ההוא שכלי מופשט מן החמרי לגמרי, והוא דומה לקוצר התבואה מן הקרקע, שמבדיל ומפריש התבואה מן האדמה. והבן זה היטב.

154 והוסיף רבי יהושע לומר כי הלומד תורה ומשכחה דומה לאשה שיולדת וקוברת. ופירוש דבר זה, כי אל יהיה דומה לך כאשר שוכח התורה כאילו שכח דברים בעלמא, כי התורה היא בריאה אלהית מן השם יתברך, כמו שהיא הלידה שהיא בריאה מן השם יתברך. וכאשר האשה יולדת וקוברת, הרי היא מפסדת בריאה אלהית, ודבר זה גנאי גדול שהבריאה אלהית תלך להפסד ולאבוד. וכך הוא מי ששוכח דברי תורה, שהתורה היא בריאה אלהית, הולכת לאבוד, וזה גנאי גדול. וזה אמרם ש"השוכח דבר מתלמודו מתחייב בנפשו" למעלה פ"ג מ"ח, מפני שהוא מאבד את התורה האלהית, ונחשב זה כמו שמפסיד ומאבד הנשמה האלהית שבאדם. ומפני זה אלו* שני התנאים סבירא להו דהוה בכלל "דבר ה' בזה", כי אם אינו חוזר על תלמודו, וכן אם שוכח תורתו, דבר* זה בזיון גמור.

155 ורבי עקיבא הוסיף שיחזור על תלמודו, ולפיכך אמר "זמר בכל יום, זמר בכל יום". שאף על גב ששנה פרקו אתמול, יחזור עליו היום, וכן בכל יום, וזה שאמר הכתוב משלי טז, כו "נפש עמלה עמלה לו". וענין העמל הזה כמו שפירשנו לעיל אצל למעלה פ"ב מ"ח "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך", שהאדם נברא לעמל, דהיינו שיוציא דבור התורה אל הפעל. ולפיכך אמר רבי עקיבא "זמר בכל יום", שיהיה האדם בעמל, ויוציא הדבור של התורה אל הפעל. ואף כי אינו מחדש דבר, והוא חוזר על הדברים ששנה אתמול, הלא אין מדריגת האדם רק שיהיה האדם בעמל, ולא שיבא אל התכלית שיהיה שלימתו בפעל. שאילו היה האדם שלימתו בפעל, היה ראוי לומר שאם לא ילמד כל יום חדוש, לא יבא אל התכלית שיהיה שלימתו בפעל. אבל אין הדבר כך, שאין מגיע אל זה שיהיה שלימתו בפעל, רק שיהיה בכאן עמל מבלי שיגיע שלימתו אל הפעל לגמרי. ולפיכך אמר "זמר בכל יום", כי בדבר זה יש לאדם עמל בלמוד שלו, והוא שנאמר איוב ה, ז "אדם לעמל יולד", כמו שפירשנו למעלה בפרק רבי אומר פ"ב מ"ח, כי האדם נשאר בכח תמיד, ולא יבא אל תכלית השלימות שיהיה בפעל, רק שישאר תמיד בעמל שלו. ודברים אלו ברורים מאד.

156 והדברים האלו הם דברי תנאים ראשונים, אשר אין ערך להם במעלת החכמה, כמו רבי יהושע ורבי עקיבא, והם הם שהזהירו על החזרת התלמוד בכל יום. ואיך אותם אשר נבערים מדעת, עד שאין להם התדמות לברואי עולם. ואין ספק כי דבר זה הוא שגרם בטול התורה לגמרי מארצות אלו. שאף בדורות האחרונים, ולא בדורות* של בעלי התוספות, רק הדורות יותר אחרונים הרבה, נראה בהם לעינים שהיו בקיאים בתורה בכל שתא סדרי משנה, ובכל התלמוד, כאשר נראה מתשובות שהביאו ראיה מכל המקומות. ודבר זה בשביל שהיו חוזרים על תלמודם תמיד, ולא פסקה גרסא מפיהם כלל, ערב ובוקר וצהרים.

157 ויותר מזה, כי אין אנו משגיחין על עיקר השכר של למוד התורה, דכך אמרינן בפסחים בפרק אלו עוברין נ., שמעתי שהיו אומרים, הרוגי לוד אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן, ואשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו. ובמדרש קה"ר ט, י זבדי בן לוי הוה מתחמד למחמי אפוי דרבי יהושע בן לוי, אתחמי ליה, הראהו בני אדם פניהם זקופות, בני אדם פניהם נמוכות. אמר ליה, אלו שפניהם זקופות, תלמודן בידם. ואלו שפניהם נמוכות, אין תלמודם בידם, עד כאן. הרי התלמוד והמדרש שניהם שוים בדבר זה, כי הם שני שכינים ביחד, הרוגי מלכות שאין כל אדם יכול לעמוד במחיצתן, ומי* שבא לכאן ותלמודו בידו. ודבר זה באמת דבר מופלג בחכמה, כי הרוגי מלכות מסרו נפשם על קדוש שמו הגדול, ואדם כזה נעשה נבדל מן העולם הגשמי לגמרי, עד שהיה מוסר עצמו למיתה על קדוש שמו. ולפיכך אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן, כי אין חבור לאדם הגשמי* אל המדריגה הנבדלת הזאת. ואחריו אמר 'אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו', שגם זה דומה לו, שהוא בעל תורה שכלית, ובא לכאן עם תלמודו. אבל אם אין תלמודו בידו, אין עליו שם אחר רק אדם שהיה נוטה אחר הגשמי, ואיך יזכה לעולם הנבדל, אחר שהוא אדם גשמי.

158 ואמר קה"ר ט, י שאותן שתלמודם בידם פניהם זקופות. פירוש, כי אותם אשר תורתם אתם, אין להם בושה לעמוד בעולם הנבדל, כאשר תורתם אתם. אבל אותם שאין תורתם אתם, יש להם בושה לעמוד בסוד העליונים שהם נבדלים, והם בני אדם בעלי גוף, שהרי אין תורתם אתם. ולפיכך פניהם נמוכות, כמו אדם שהוא מתבייש לעמוד במחיצת קדושים עליונים.

159 ויש עוד ענין מופלא במה שאלו שתורתם אתם פניהם זקופות, ואלו שאין תורתם אתם פניהם נמוכות. וזה כי האדם ניכר ונמצא מה שהוא על ידי הפנים, שניכר בעולם ונודע. ובלא הפנים אין האדם ניכר מה שהוא. לפיכך אותם אשר תורתם אתם, יש להם מציאות גמור, כי התורה נותן מציאות האדם. ודבר זה בארנו הרבה איך התורה השכלית נותן המציאות, ואשר הוא נוטה אל הגוף ואל החמרי אין לו מציאות בפעל הגמור*. ולכך אותם אשר הפנים זקופות, תורתם אתם, ולכך פניהם, שהוא מציאות שלהם, הוא נגלה ונמצא בפעל הגמור*. אבל אותם אשר אין תורתם אתם, פניהם נמוכות, כלומר שאין להם מציאות גמור בפעל*, כי האדם ניכר ונמצא בפנים שלו, עד שהפנים של אדם הוא מציאתו. לכך אותם אשר תורתם אתם, פניהם זקופות ונגלה. ואותם שאין תורתם אתם פניהם נמוכות, ואין להאריך.

160 ואיך לא תכסה הבושה והכלימה את פנינו, ואנה נוליך את חרפתינו, שאנו באים ריקנים, ואין בידינו מאומה. הלא לא נהיה הדבר הזה מיום שנתנה תורה בהר סיני. ויותר מזה, כי הראשונים היו מקיימים התורה מדוחק גדול ומלחץ האומות, ועתה אנו יושבים בבתינו כל אחד שאנן והשקט. וכשבא דין אחד לפנינו, או הוראה אחת, אנו מחפשין בחורין ובסדקין, ויותר מביעור חמץ, למצוא דבר. ומחפשים בסימנים, עד שימצא מבוקשו או דמיונו אשר מדמה לו, ואז יאמר מגילה ו: "יגעתי ומצאתי תאמין". ויאמר בשביל כך אין התורה נקנית אלא בסימנין, כדאיתא בפרק כיצד מעברין עירובין נד:, רק שהוא טועה בפירושו.

161 ונתחדש עוד דרך קצרה, עד שנמצא שולחן ערוך לפני האדם עפ"י רש"י שמות כא, א, יאמרו זה השלחן אשר לפני השם עפ"י יחזקאל מא, כב, וגדול וקטון קרואים ומזומנים אל השלחן, לא ניכר שוע לפני דל עפ"י איוב לד, יט, ומשלחן גבוה זכו הכל עפ"י קידושין נב:. לא ידע טעם ולא סברא, מורים הלכה מתוך המשנה. ובפרק נוטל סוטה כב., תנא, התנאים מבלי עולם הן. מבלי עולם סלקא דעתך, אמר רבא, שמורים הלכה מתוך משנתן. ופירש רש"י ז"ל שמבלים* העולם בהוראת טעות, כיון דאין יודעין טעם המשנה פעמים שמדמה לו דבר שאינו דומה, עד כאן לשונו. ובודאי דבר זה יש בזה גם כן. ולפי הנראה לשון "מבלי עולם" לא משמע כך. אבל היה נראה מפני שאותן שמורים הלכה מתוך משנתם אין שמים לבם על התלמוד, והוא עיקר התורה. ומפני זה מבלי עולם הן, שמסלקין התלמוד מן העולם. ולא בשביל זה נשנית המשנה לפסוק הלכה מתוך המשנה, רק נשנית כדי לפרש טעם המשנה בתלמוד, ולפסוק הלכה מתוך התלמוד, לא מתוך המשנה, כי שניהם כאחד טובים. ודבר זה הוא בודאי מבלה העולם, כאשר אנו רואים לעינים.

162 והאדם אשר הוא חכם, כאשר יעלה על דעתו מנהגינו, ראוי שישתומם על זה, איך הפליא ה' מכותינו, ואבדה חכמת חכמינו, כי היינו "לאחור ולא לפנים" ירמיה ז, כד. כי הראשונים התנאים והאמוראים והגאונים וכל האחרונים, התחילו בסדר המסודר; ללמוד תחלה מקרא, ואחר כך משנה, ואחר כך תלמוד. ובדור הזה מתחילין בתלמוד, שמחנכין הנער בן ששה ושבע בתלמוד, ולבסוף יעלה אל המשנה, ולא ללמוד, רק שמחפשים בהלכות פסוקות כמו שאמרנו. והנה מתחילין בתלמוד, ומסיימין במשנה. והיה* להם לחשוב, אחר שהתכלית שבאים אל מדה זאת, היה להם ללמוד תחלה המשנה, והיה נשאר אצלם המשנה. עכשיו לא נשאר לא תלמוד, ולא שום דין, ולא שום הוראה, רק על ידי חפוש.

163 אמנם הסבה הגורמת הקלקול הגדול הזה, הוא השקר בתחלה יוליד בסוף העיוות והקלקלה. וזה כי מתחילין לפלפל דברי הבאי בהלכה, אשר יודעים כי פיהם לא כן ידבר, ומגלין פנים בתורה אשר לא כן, ויאמרו 'לחדוד בעינן*'. ואף כי דבר כזה חס ושלום לא תהא בישראל עפ"י כתובות קג:, לחדודי בדברי שקר ולכלות* הזמן בשקר, והתורה היא "תורת אמת" מלאכי ב, ו, איך יעלה על דעת אדם כזה, הלא ראוי שיקרע אדם לבבו על זה להפוך האמת על שקר, ויאמר לחדוד בעינן. ויותר מזה, כי אף דבריהם אינם כלל, שאם היה הפלפול שהוא פלפול הבאי ושקר מתדמה אל פלפול אמת, אפשר לומר כי יעלה בסוף מפלפול זה, שאין בו ממש, לפלפול אמת. אבל אין הדבר כך, כי אין דומה בשום דימוי כלל, לא הקושיות ולא התירוצים. ואיך יחדד עצמו בפלפול כמו זה, עד שידע לפלפל בפלפול אמת. ואדרבה*, הדעת נותן בהפך זה, שהוא מטפש ולא יחכים, כי הורגל הוא* בפלפול שאינו דומה לשום חכמה כלל, ואיך יהיה האחד למוד אל השני, ודבר זה עינינו רואות ולא אחר.

164 ואם יאמר, דסוף סוף הוא חדוד, ואף כי אינו דומה אל פלפול של אמת. אם כן יותר יש ללמוד אומנת נגרות ושאר אומנות, או שחוק הידוע שבו חדוד חכמה ותחבולה, ויחדד עצמו גם כן בזה. וזה היה יותר ראוי ממה שיגלה פנים* שלא כהלכה, ו"הרה עמל וילד שקר" ר' איוב טו, לה. כי כאשר האדם מרגיל עצמו בשקר, כמו שהוא דבר הזה שהוא יודע ומכוון לשקר, כל מעשיו נמשכים אחר השקר, ומשקר הוא במעשים גם כן, כי הורגל השקר על שפתו, ואיך יוליד השקר דבר אמת. ובמ"ח דברים שמנו חכמים שהתורה נקנית בהם קנין לד "אוהב את המשרים", שהוא הרחקה מן השקר, ו"מעמיד את חבירו על האמת" קנין מ, ומכל שכן שהוא יעמוד על האמת, וכולם הם מדות טובות וישרות. אבל לעוות בדברי תורה כדי לחדד בפלפול ובחדוד שאינו דומה ואין לו שום פנים אל פלפול האמת, הנהיה דבר כזה. וקורא אני עליהם יחזקאל כ, כה "וגם אני נתתי לפניהם וגו'".

165 ואתם התלמידים היקרים, אשר נתן ה' לכם* לב שומע ודעת לקבל, חילכם לאורייתא, ולא תתנו חילכם לזרים ולדברי שקרים. ויעלה על דעתיכם אחריתכם, כמה גדול שכר של בעלי תורה, ולמה תוציאו ימיכם בדברים כמו אלו, ולמה אתם יגעים בדברי ריק שאין על זה שכר. וכי יעלה על דעתיכם שעל זה קבול שכר, ואתם ידעתם בעצמכם כי הם דברים שאין להם שחר*. הלא יש לחוש על נפשכם מפני עלבונה של תורה. ואל יבטיח אתכם* יצרכם, או המורה לכם, כי טוב הוא דבר זה, כי בשוא מבטיח אתכם על זה. ומי יתן שלא יצא שכר המורה בהפסדו, והלואי שיהיה כך.

166 וראיתי בנים אשר לבם כפתחו של אולם, עד שראוים לקבל כל התורה, ואחריתם נאבדו והיו* כשאר עמי הארץ. חי ה' צבאות, אם אין ראוי לקרוע על זה כמו על ספר תורה שנשרף. וכמו שאמרו שבת קה: העומד על יציאת הנפש חייב לקרוע. ופירש רש"י ז"ל הטעם שהיה בכחו ללמוד תורה עוד, ועכשיו נתבטל במיתתו. כל שכן שיש כאן באלו בטול התורה והפסדה, וראוי לקרוע על זה כמו על ספר תורה שנשרף. ומי שפורש עצמו מזה הדרך השקר, ויכריע עצמו ואחרים עמו בדרך אמת וישר, עליו נאמר ירמיה טו, יט "אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה", והתורה מגינה עליו בעולם הזה ובעולם הבא.

167 אחר כך מצאתי בדברי החסיד שחבר ספר המדות, האריך מאד מאד בשער תלמוד תורה גם כן לפרש חסרון הדור ומומו, ומה שאין חוזרין על תלמודם. אך לא היה גם כן בדורו הקלקלה והמכשלה הגדולה הזאת, לחדד בדבר שקר והתול. גם יעשו קושיא בדברי רש"י, קורין אותם חסרון, חסרונם ומומם בם, אוי לאזנים שכך שומעים עפ"י מדרש תהלים יז, ד. ולא זכיתי בעונותי העצומים לראות דברי ספר החסיד, שהוא היה מוציא אותי מן המכשול הזה שהיה תחת ידי יותר מכל, תהא צערי כפרתי ותקון עויי שהעויתי.

168 ואם באנו לכתוב איך הדבר הזה הוא למכשול ולפוקה בדור הזה, הלא לא יספיק לנו הזמן. אך בדברי זה אני בוטח, כי הדבר אשר לא כן, ואין לו רגלים, ומכל שכן כי לא ינוח שבט השקר על גורל האמת, היא "תורת אמת" מלאכי ב, ו שנתן לנו השם יתברך, הוא יהיה הסבה כי שפתי אמת תכון לעד ולנצח עפ"י משלי יב, יט, ויסיר* מעלינו ההופכים ללענה משפט עפ"י עמוס ה, ז, והאומרים למר מתוק עפ"י ישעיה ה, כ, אמן.

169 גְּדוֹלָה תוֹרָה שֶׁהִיא נוֹתֶנֶת חַיִּים לְעֹשֶׂיהָ בָּעוֹלָם הַזֶּה וּבָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר משלי ד, כב "כִּי חַיִּים הֵם לְמוֹצְאֵיהֶם וּלְכָל בְּשָׂרוֹ מַרְפֵּא". וְאוֹמֵר משלי ג, ח "רִפְאוּת תְּהִי לְשָׁרֶךָ וְשִׁקּוּי לְעַצְמוֹתֶיךָ". וְאוֹמֵר משלי ג, יח "עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ וְתוֹמְכֶיהָ מְאֻשָּׁר". וְאוֹמֵר משלי א, ט "כִּי לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ וַעֲנָקִים לְגַרְגְּרֹתֶיךָ". וְאוֹמֵר משלי ד, ט "תִּתֵּן לְרֹאשְׁךָ לִוְיַת חֵן עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת תְּמַגְּנֶךָּ". וְאוֹמֵר משלי ט, יא "כִּי בִי יִרְבּוּ יָמֶיךָ וְיוֹסִיפוּ לְךָ שְׁנוֹת חַיִּים". וְאוֹמֵר משלי ג, טז "אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ בִּשְׂמֹאוֹלָהּ עֹשֶׁר וְכָבוֹד". וְאוֹמֵר משלי ג, ב "כִּי אֹרֶךְ יָמִים וּשְׁנוֹת חַיִּים וְשָׁלוֹם יוֹסִיפוּ לָךְ". וְאוֹמֵר משלי ג, יז "דְּרָכֶיהָ דַּרְכֵי נוֹעַם וְכָל נְתִבוֹתֶיהָ שָׁלוֹם".

170 גדולה תורה וכו'. יש לשאול, למה הביא אלו ז' פסוקים לכאן, ולא די באחד. ועוד, מה ראיה מן הפסוק משלי א, ט "כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך". וכן משלי ד, ט "תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך", מה ראיה מזה. דע, כי הביא שבעה פסוקים, ובאלו ז' פסוקים בא לבאר כי יש לתורה החיים הנצחיים, כי יש חיים למעלה מחיים; כי יש קצרים, ויש ארוכים יותר, ויש עוד יותר, עד שיש חיים נצחיים. ובא לבאר שעל ידי התורה יקנה החיים הנצחיים. ולפיכך מביא שבעה פסוקים כנגד שבעה מדריגות, שכל אחת יותר, וכאשר יש שבעה, מורה על זה כי אין למעלה מזה, כי לעולם המדריגות שהם שבעה זה על זה, מורה כי אין למעלה מזה. כי השם יתברך שהוא "גבוה על גבוה שומר" קהלת ה, ז, שאין למעלה, והוא יושב רם ונשא, יש שבעה רקיעים, שזהו גובה אחר גובה, עד המדריגה האחרונה. הרי כי מספר שבעה מורה על המדריגה העליונה. וכן אתה מוצא תמיד כי המדריגות והמעלות שהם זו על זו, הם שבעה, ודבר מבואר הוא, ובארנו זה במקום אחר.

171 ואלו שבע מעלות ומדריגות מתחילין מן חיי עולם הזה, בדבר שהוא המדריגה התחתונה, ומסיימין במדריגה האחרונה, של חיי העולם הבא הנצחיים. ולפיכך ג' פסוקים הראשונים מורים על חיי עולם הזה, וג' אחרונים על חיי עולם הבא, והפסוק האמצעי הוא מדריגה בין עולם הזה ובין עולם הבא, וכמו שיתבאר.

172 ותחלה יש לבאר מה טעם שהתורה מיוחדת, שהאדם מגיע בתורה לחיי עולם הזה ולחיי העולם הבא. ויש לך לדעת, והוא הדבר שבארנו בפרקים הקודמים במקומות הרבה, כי הוא יתברך אחד בלבד ואין זולתו, ולפיכך המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים, מפני שהוא יתברך אלהים חיים, נותן חיים לדבקים בו, ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך, ובזה השם יתברך אחד ואין זולתו. וזה שאמר תהלים לו, י "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור", כי המקור אין לו הפסק כלל, והמקור הזה משפיע לכל הנמצאים, ודבר זה מצד הדביקות שהם דבוקים* בו יתברך. ואם מסלקים הדביקות הזה על ידי חטא ועון, הוא הכרת אשר* כתוב בתורה ויקרא יח, כט, ועוד. ובא בלשון "כרת", כי הוא הדבר אשר אמרנו למעלה, כי לא יבא החיים לנמצאים רק מצד הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך, ועל ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה. ולפיכך אצל הדביקות נזכר "חיים", שנאמר דברים ד, ד "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום", אלהים חיים. וזה מפני שהדביקות גורם החיים, כי הוא יתברך נקרא "עיקר", כמו שאמרו שהוא 'כופר בעיקר' סנהדרין לח:. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר, מיד אין לו חיים.

173 וזהו פירוש הכתוב ר' משלי ג, יח "כי עץ חיים היא למחזיקים בה". וזה כי על ידי התורה הוא דביקות האדם בבוראו. ודבר זה מבואר בכמה מקומות למעלה, והארכנו בזה, כי אין לך דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך. ולכך נקראת התורה "עץ", שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך. והעץ אשר הוא נטוע בעיקר, מקבל מן העיקר. וכך התורה מקבלת מן העיקר, הוא השם יתברך, החיים. לפיכך כאשר אוחז ומחזיק בתורה, היא עץ חיים אליו, ועל ידי זה יושפע עליו החיים מן השם יתברך, ודבר זה מבואר. ולפיכך אמר 'גדולה תורה שנותנת חיים לאדם בעולם הזה ובעולם הבא'. והבן מלת 'גדולה תורה' שנאמר כאן, שהוא בא להורות על מעלות התורה.

174 והביא תחילה ראיה שנאמר משלי ד, כב "כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא". ופירוש כי החיים הם מי שמוצא* דברי תורה, ועל ידי זה מקבל החיים. ומה שאמר "למוצאיהם" ולא 'ללומדיהם', בא להורות על מעלת התורה. כי יאמר 'פלוני מצא דבר זה', אם כן אין אותו דבר אתו מזומן אליו, שאם היה מזומן אליו לא שייך בזה 'מציאה'. וכך אין התורה עם האדם, כי יש לה מדריגה עליונה, עד שנקרא שהוא מצא דברי תורה, והגיע אל דבר שאינו אתו. ומפני מדריגה ומעלה זאת התורה היא חיים לאדם, שמביא לאדם החיים מלמעלה, מן השם יתברך, אשר* הוא "מקור חיים" תהלים לו, י. אבל בגמרא בפרק כיצד מעברין עירובין נד. אמרו 'אל תקרי "למוצאיהם", אלא "למוציאיהם", מי שמוציא אותם בפה'.

175 ומפני שלא אמר הכתוב רק כי "חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא", ובודאי דבר זה הוא חיים במקצת, דהיינו שנותן חיים של מה, דהיינו לבשרו בלבד, וכמו שאמר "ולכל בשרו מרפא", והיינו שיושפע נצוץ חיים של מה על האדם בשביל התורה, וזה הוא חיים לבשרו בלבד. ולפיכך מוסיף עוד ומביא הכתוב אחריו משלי ג, ח "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך", ובזה נכלל חיות כל האדם. וזה כי הטבור הוא השורש* מן האדם כולו, ותחלת בריאת האדם היא מן טבורו, כדאיתא בפרק עגלה ערופה סוטה מה:, וכאשר אמר "רפאות תהי לשרך", כלומר שהתורה רפאות להתחלת האדם, ובזה כל הגוף מקבל רפואה, כי* כאשר התחלה מקבל רפואה, כל הגוף מקבל רפואה, כי הכל נמשך אחר זה. ואמר עוד "ושקוי לעצמותיך", כי העצמות אין מקבלין כל כך רפואה מן הטבור, כי יש לעצמות מוח בפנים, שאין מקבלין כל כך רפואה, ועל זה אמר "ושקוי לעצמותיך", כי התורה שקוי, והוא המוח לעצמות רש"י משלי ג, ח, כלומר שהתורה נותנת חיים לכל האדם.

176 ושלא תאמר שאף על גב שהתורה נותנת חיים, היינו שהתורה נותנת חיים עד שהאדם הוא שלם ובריא כל ימיו שהוא בעולם, וזהו חיות שלו, אבל אריכות ימים לא שמעינן מן הכתובים, שהרי אמר "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך", היינו שהתורה נותנת רפאות לאדם, ולא נחשב חצי מת בעודו בחיים. ולכך מביא הכתוב משלי ג, יח "עץ חיים היא למחזיקים בה וגו'", ודבר זה מורה כי התורה היא "עץ חיים", שהעץ מקוים ביותר, וכדכתיב ישעיה סה, כב "כי כימי העץ ימי עמי", שמזה תלמוד כי העץ מאריך בקיום, ודבר זה עוד מעלה יותר.

177 ומפני שעדיין לא נשמע שהתורה תתן חיים טובים רוחניים שמקבלת הנשמה, והם חיים הבאים מן עולם הבא. ועל זה מביא מקרא משלי א, ט "כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך". פירוש זה, כי התורה תתן לנשמה מדריגה רוחנית*, וזה שאמר "כי לוית חן הם לראשך", כי הראש שבו הנשמה האלהית, תתן התורה אליו "לוית חן", רצה לומר חבור של חן רש"י שם . והחן אינו דבר גשמי, והוא נבדל לגמרי, שהרי אינו דבר ממש, רק חן שהוא על העין, ואין זה דבר גשמי כלל. ואמר "וענקים לגרגרותיך", פירוש "גרגרותיך" הוא הגרון שמשם יוצא הדבור של אדם, והדבור של אדם בארנו לך פעמים הרבה הוא החיות של אדם בעולם הזה, שהרי האדם הוא בעל חי מדבר, וכמו שבארנו פעמים הרבה, כי אונקלס תרגם בראשית ב, ז "ויהי האדם לנפש חיה" - "והות באדם* לרוח ממללא", שמזה תדע כי עיקר האדם מה שהוא חי מדבר.

178 ואמר הכתוב כי התורה תתן לאדם שני דברים; שתתן לנשמה, שהיא בראש, מדריגה נבדלת, והוא "לוית חן", כי על ידי זה יש לאדם חבור אל השם יתברך, ולפיכך התורה היא לוית חן. ותתן לכח הדברי שבאדם, שהוא חיות של אדם גם כן, מדריגה נבדלת, לכך אמר "וענקים לגרגרותיך". כי הענק הוא תכשיט, וכל תכשיט, כמו שבארנו למעלה אצל משנה ו "כי כתרך גדול מכתרם" שהתכשיט מורה על מדריגה נבדלת, מפני שהדבר שהוא חמרי יש לו פחיתות ושפלות, והדבר שהוא נבדל הוא להיפך, שיש לו קשוט וכבוד, ודבר זה מבואר. והבן איך אמר "כי לוית חן הם לראשך", כי אצל הראש ששם הנשמה הנבדלת, אמר "לוית חן", שהחן הוא דבר נבדל לגמרי. ואצל הגרגרת, שהיא כח הדברי, שאינו כל כך במעלה, אמר "וענקים לגרגרותיך", ולא כתב 'ענק חן לגרגרותיך'.

179 ומדריגה זאת, שתתן התורה לאדם בעולם הזה מעין עולם הבא, דהיינו כמו אברהם יצחק ויעקב שנתן להם חיים של טובה ושלוה ומנוחה. והרי אף השבת הוא מעין עולם הבא. וכמו שאמרו במסכת בבא בתרא טז: ג' הטעימן הקב"ה בעולם הזה מעין עולם הבא; אברהם, יצחק, ויעקב. וגם בשאר צדיקים אפשר לומר כך, דמה שלא מנה שם רק אברהם יצחק ויעקב, היינו שהטעימן לגמרי בכל דבר, אבל אפשר שיטעים את הצדיק מעין עולם הבא במה. וכן כתבו התוספות שם ב"ב ריש יז., שהוקשה לרשב"א דלחשביה נמי לאיוב, דאמרינן ב"ב טו: "והאתונות רועות על ידיהן" איוב א, יד, מלמד שהטעימו הקב"ה לאיוב מעין עולם הבא. ויש לומר, דאיוב לא היה רק בחד מלתא, אברהם יצחק ויעקב הטעימן מכל וכל, עד כאן לשונם.

180 אבל נראה דלא קשיא, דאברהם יצחק ויעקב כל כך היה גדול העולם הבא שהיה להם, עד שהטעימן מאותו חלק שהיה להם בעולם הבא, הגיע להם ממנו בעולם הזה. וכך משמע הלשון 'ג' הטעימן בעולם הזה מעין עולם הבא', כלומר כאשר עדיין היה בעולם הזה הראה להם והטעימן מה שיהיה להם בעתיד. אבל איוב הטעימו הקב"ה מעין עולם הבא, ולומר שנתן לו מעין עולם הבא, אבל לא שהיה זה מעולם הבא שלו, ואדרבא, לא היה לאיוב עולם הבא. והפרש גדול יש בו; לדבר זה של איוב יש הפסק, ולא היה רק פעם אחת. אבל לאבות לא היה הפסק, כשם שעולם הבא אין הפסק לו, כי מעולם הבא זכו.

181 וכתוב זה שהביא הוא רביעי, והוא בין ג' ראשונים, שכולם הם על חיי עולם הזה, וג' אחרונים הם על ידי עולם הבא. והפסוק הרביעי הזה הוא כמו דבר שהוא כמו אמצעי בין שניהם. ודברים אלו ברורים מאד לפניך, ויש להבין דברים אלו.

182 ואחר כך הביא עוד, שלא תאמר שאין כח בתורה שתתן חיי עולם הבא ממש אל הנשמה, שהיא ראויה אל עולם הבא. ולפיכך מביא עוד קרא משלי ד, ט "תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך". ובכתוב הזה לא דבר "וענקים לגרגרותיך", רק זכר "תתן לראשך לוית חן" בלבד. ומפני כך יש לך להבין בודאי שבא להודיע כי התורה תתן אל הנשמה האלהית שהיא בראש, לוית חן, שהוא קשוט וכבוד נבדל, ובזה הוא זוכה אל עולם הבא ממש. ועוד, כי בכתוב הזה מוסיף עוד לומר "עטרת תפארת תמגנך", ודבר זה מורה על מעלת עולם הבא. וכבר התבאר זה בדברי חכמים, ובארנו אותו למעלה פ"ג מט"ז מה שאמרו במסכת ברכות בפרק היה קורא יז., העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, רק צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם. וזה עצמו שאמר כאן "עטרת תפארת תמגנך".

183 ועדיין לא הביא ראיה על שתתן לו התורה חיים שהם חיים ארוכים בעולם הבא, כי לא דיבר כאן רק "תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך". ואף על גב שהעולם הבא בודאי ארוך, מכל מקום אין בכח התורה רק שעל ידה זוכה לעולם הבא, וצריך למצות ומעשים טובים שיזכה לאורך ימים. ולפיכך מביא הכתוב משלי ג, טז "אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד". ומה שאמר "אורך ימים", אי אפשר לפרש רק על עולם הבא, וכדאיתא בפרק שלוח הקן חולין קמב., שאם בעולם הזה, הרי הוא מת, ואין נחשב זה אריכות ימים. ואפילו היה חי מאה שנים, הרי נקרא איוב יד, א "קצר ימים". ודוד אמר ר' דהי"א כט, טו "כי ימינו כצל עלי ארץ", ואיך נקרא זה אריכות ימים. אלא קרא בעולם הבא מדבר, שהוא ארוך.

184 ועוד, כי פירוש הכתוב שאמר "אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד" על דרך שאמרו חכמים שבת סג. למימינים בה אורך ימים איכא, כל שכן שעושר וכבוד איכא. למשמאילים בה עושר וכבוד איכא, אריכות ימים ליכא. וטעם הדבר, כי מי שעוסק בתורה לשמה ראוי שיהיה לו* אריכות ימים בעולם הבא, שהוא עושה לשמה של תורה, שהתורה היא למעלה מן העולם הזה הגשמי, שהיא תורה שכלית, ולפיכך ראוי שיהיה לו מדריגת עולם הבא, שהוא אורך ימים. וכל שכן שראוי שיהיה לו מדריגה* התחתונה שלמטה* מזה, שהוא טובת עולם הזה, שעולם הזה למטה ממדריגת עולם הבא. אבל למשמאילים בה, אם עוסק בתורה להתכבד בתורה, או שתהיה אליו קורדום לאכול, והם הנאות שהם בעולם הזה, ראוי שיהיה לו עולם הזה כפי מה שעסק בתורה בשביל הנאת עולם הזה, אבל שיקנה מדריגת עולם הבא בזה לא יקנה. ולפיכך אריכות ימים ליכא, וכבר בארנו זה למעלה פ"ד מ"ט. ומכל מקום על כרחך קרא איירי באריכות ימים בעולם הבא.

185 ועדיין לא למדנו מן הכתוב שיזכה אל החיים הנצחיים על ידי התורה, שהרי לא נאמר רק "אורך ימים" בלבד, ואין משמע בזה הנצחיות. ואם יזכה אל הנצחיות, אין זה בתורה בלבד, רק צריך שיצרף לזה המצות ושאר מעשים טובים, כי "ימים" לא משמע כל כך הרבה. וכן איתא בפרק האורג שבת קה. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, כל המתעצל בהספדו של חכם אינו מאריך ימים. מדה כנגד מדה, שנאמר ישעיה כז, ח "בסאסאה בשלחה תריבנה*". איתיביה רבי חייא בר אבא לרבי יוחנן, "ויעבדו העם את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים" שופטים ב, ז, פירוש, ושם אמרינן שהיו מתעצלים בהספדו של יהושע, ואפילו הכי האריכו ימים. אמר ליה בבלאי, ימים האריכו, שנים לא האריכו. הרי לך כי "ימים" לא משמע כל כך הרבה, רק אריכות ימים מה. ולפיכך מביא הכתוב משלי ט, יא "כי בי ירבו ימיך ויוסיפו לך שנות חיים", ומדכתיב "שנות חיים", הם חיים נצחיים. הרי לך כי התחיל ממדריגה התחתונה, וסיים במדריגה העליונה, הוא החיים של עולם הבא הנצחיים, ודבר זה מבואר.

186 רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוּדָה מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאִי אוֹמֵר, הַנּוֹי וְהַכֹּחַ וְהָעוֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד וְהַחָכְמָה וְהַזִּקְנָה וְהַשֵּׂיבָה וְהַבָּנִים נָאֶה לַצַּדִּיקִים וְנָאֶה לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר משלי טז, לא עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה בְּדֶרֶךְ צְדָקָה תִּמָּצֵא. וְאוֹמֵר משלי יז, ו עֲטֶרֶת זְקֵנִים בְּנֵי בָּנִים וְתִפְאֶרֶת בָּנִים אֲבוֹתָם. וְאוֹמֵר משלי כ, כט תִּפְאֶרֶת בַּחוּרִים כּוֹחָם וַהֲדַר זְקֵנִים שֵׂיבָה. וְאוֹמֵר ישעיה כד, כג וְחָפְרָה הַלְּבָנָה וּבוֹשָׁה הַחַמָּה כִּי מָלַךְ יְדֹוָד צְבָאוֹת בְּהַר צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלַיִם וְנֶגֶד זְקֵנָיו כָּבוֹד. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן מְנַסְיָא אוֹמֵר, אֵלּוּ שֶׁבַע מִדּוֹת שֶׁמָּנוּ חֲכָמִים לַצַּדִּיקִים, כֻּלָּם נִתְקַיְּמוּ בְּרַבִּי וּבְבָנָיו:

187 הנוי והכח והעושר וכו'. יש לשאול, למה אמר באלו ז' מדות שאלו הם* נאים לצדיקים. הב', הלא לא הביא ראיה אל העושר ואל החכמה. ועוד, מה שאמר "נאה לצדיקים ונאה לעולם", איך דבר זה נאה לעולם, כי מה יהנה העולם בזה. ועוד, מה ראיה שהוא נאה לצדיקים דוקא.

188 ויש לך לדעת שרוצה לומר כי כל המעלות הם ראוים לצדיקים. וכבר בארנו כי מספר ז' הוא הוראה על כל חלוקי המעלות, כי תמיד מספר ז' מורה זה. והכתוב מוכח כך, שאמר דברים כח, ז "בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו", שרצה לומר שאף שיצאו בדרך אחד, ברבוי דרכים המחולקים ינוסו, שתראה כי רבוי המספר שכולל כל החלקים הוא ז'. ודבר זה נמצא הרבה, והוא מבואר במקום אחר. כאילו אמר שכל המעלות הם ראוים, וכמו שיתבאר בסמוך איך אלו המעלות כוללים כל המעלות.

189 ואמר "נאה להם ונאה לעולם". פירוש, כי נאה למי שהוא טוב שיתעלה מעלה מעלה. ומפני כך אמר שהוא נאה לצדיקים, כי מי שהוא ראוי אל המעלה, נאה ויפה הוא כאשר אליו המעלה. ואמר שהוא "נאה לעולם", שאם השם יתברך נותן לרשעים אלו ז' מעלות, הם מתגאים על העולם, והם רוצים בגאותם לאבד את אחרים בזרוע רמה שלהם, ולכך אינו נאה לעולם. אבל כאשר יש לצדיקים המעלה, הם משפיעים מברכתם וטובתם לעולם. ועוד, כי כאשר אלו ז' מעלות הם לצדיקים, העולם נוהג כסדר כראוי*, ומה מאד יפה אל העולם כאשר נוהג כסדר. ואם המעלות הם לרשעים, העולם שלא כסדר. וזה שאמר כי נאה הוא לעולם כאשר העולם נוהג כסדר, עד כי מי שראוי אל המעלה יש לו המעלה. ובודאי שדבר זה שבח גדול ויופי גדול הוא אל העולם, כאשר העולם נוהג כסדרו*, שכל סדר הוא נאה ויפה, והיוצא מן הסדר מגונה.

190 ואלו ז' מעלות הם כוללים כל המעלות; וזה כי הנוי הוא המעלה לגוף כאשר הוא נאה, ודבר זה מעלה גופנית, ולכך מתחיל במעלה זאת. ואחר כך אמר "הכח", שהוא מעלה אל הנפש, כי הנפש הוא הכח. ואחר כך זכר "העושר"*, שהעושר הוא קנין אל האדם כמו שהתבאר למעלה, כי אחר שזכר הנוי והכח, שאלו ב' מעלות הם לגוף ונפש שהם האדם, זכר העושר, שהוא קנין האדם, כמו שבארנו פעמים הרבה. ואחר כך זכר "החכמה", כי החכמה גם כן קנין לאדם, שהרי האדם צריך לקנות החכמה, כמו שקונה העושר, ולפיכך החכם נקרא "זקן", כמו שאמרו קידושין לב: אין זקן אלא זה* שקנה חכמה. והרי לך ד' מעלות, כל אחד מעלה לעצמו.

191 ואחר כך זכר "הבנים", שהם תולדות שלו, והם קנין בפני עצמו. ודבר זה ענין ממוצע בין הקנין ובין הדבר שהוא דבר עצמי; כי מה שאין הבן עצמו של אב, הוא קנין שלו. ומה שהוא בשר מבשרו, נחשב* הבן דבר עצמי לו.

192 ואחר כך זכר "הזקנה", כי מעלת הזקנה היא השלמת האדם, כאשר נשלמו שנותיו, כמו שבארנו בפרק בעשרה. ודבר זה מדריגה בפני עצמו כאשר האדם שלם ושבע ימים בלי חסרון. ועוד, כי כאשר האדם זקן אז האדם אינו גשמי, כמו שהם הילדים מוטבעים בחומר. והוא מעלה בפני עצמו כאשר האדם הוא נבדל מן הגשמי, כמו שהם הזקנים, שכבר נחלש הגוף.

193 והז', הוא "הכבוד", כי הכבוד כאשר הוא מן השם יתברך היא מדריגה רוחנית, כמו שאמר הכתוב משלי ג, לה "כבוד חכמים ינחלו", שתראה כי הכבוד ראוי אל החכמים דוקא. וזה מפני כי הכבוד כאשר* הוא מן השם יתברך, היא מדריגה עליונה רוחנית, וכבר בארנו דבר זה, ולפיכך מעלת הכבוד בפני עצמו. ואלו הם ז' מעלות מחולקות, שאין זו כמו זו, והמעלות האחרות כולם נכנסו תחת אלו ז' מעלות, או דומה להם.

194 ומביא תחלה משלי טז, לא "עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא", ורוצה לומר כי מי שהולך בדרך צדקה, דהיינו הצדיק, יש לו "עטרת תפארת שיבה"; ו"עטרת" הוא העושר, כי המלך שיש לו העטרה יש לו עושר. ו"תפארת" הוא הנוי, ו"שיבה" הוא הזקנה. הרי ג' אלו, דהיינו הנוי והעושר והזקנה, ראוים אל הצדיקים, שהרי כתיב שם "בדרך צדקה תמצא". ואחר כך מביא כי הכח והחכמה גם כן ראוי לו, שהרי כתיב משלי כ, כט "תפארת בחורים כחם והדר זקנים שיבה", ו"זקנים" שכתוב כאן היינו חכמים, שאי אפשר לפרש זקנים ממש, שאם כן איך יאמר "והדר זקנים שיבה", הרי הוא הזקן הוא בעל שיבה. אלא כך פירוש, כי הדרת זקנים, שהם חכמים, היא השיבה, שהוא זקנה ממש. וכבר למדנו שהשיבה ראויה דוקא לצדיק, שהרי כתיב משלי טז, לא "עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה", ואם כן מה שאמר כי השיבה והחכמה* ראוי שיהיו גם כן ביחד, הנה הכל ראוי לצדיקים. דאם לא כן, איך אפשר שהצדיק ראוי לו השיבה דוקא, והרי השיבה ראויה לחכמים גם כן, ואיך אמר כי השיבה תמצא בדרך צדקה דוקא. אלא אף החכמה דוקא ראוי* לצדיקים.

195 וכן מה שנאמר משלי כ, כט "תפארת בחורים כחם" גם כן ראוי לצדיק, כשם שהשיבה שזכר כאן הוא אל הצדיק, וכן "תפארת בחורים כחם", היינו לצדיק, שאין חלוק ביניהם, רק מה שאמר "תפארת בחורים כחם והדר זקנים שיבה", רוצה לומר כי הבחור הכח תפארת לו, ואם הוא חכם השיבה הדר לו, ומכל מקום שניהם מדברים בצדיק. ואחר כך מביא ראיה משלי יז, ו "עטרת זקנים בני בנים". וכבר בארנו כי הזקנה הוא שייך* אל הצדיק, ואם כן בני בנים גם שייך אל הצדיק, שהרי אמר "עטרת זקנים בני בנים". והביא ראיה אל הכבוד ישעיה כד, כג "ונגד זקניו כבוד". וכבר התבאר כי הזקנה היא ראויה אל הצדיקים, ולפיכך מה שאמר כאן "ונגד זקיניו כבוד" הוא גם כן אל הצדיקים, והרי הכל מבואר. וביש ספרים "השיבה והזקנה", והם בודאי דבר אחד, רק מפני שבפסוקים שהביא כתיב פעם "שיבה", דכתיב משלי טז, לא "עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא". ובקרא משלי יז, ו "עטרת זקנים בני בנים" כתיב זקנה, דאין לפרש "עטרת זקנים בני בנים" היינו חכמים, דמה ענין "בני בנים" אל חכמים, לכך פירוש "זקנים" זקנה ממש, שאל הזקנים שייך בני בנים. ומפני שכתיב פעם זקנה ופעם שיבה, ולכך אמר "השיבה והזקנה", והוא דבר אחד.

196 ואמר רבי שמעון בן מנסיא "אלו ז' מדות שמנו חכמים לצדיקים, כלם נתקיימו ברבי ובבניו", שהיו צדיקים. ומאמר זה נסמך לכאן, בשביל שמוכח מכאן כי מי שזוכה בתורה זוכה לכל אלו ז' מעלות; שהרי החכמה ראויה לצדיק דוקא, וכאשר יש חכמה אם כן בודאי הוא צדיק, שאם אין יראה אין חכמה, וכאשר הוא צדיק, נמשכים אחר זה כל ז' מעלות שמנו חכמים.

197 ומפני שאמרנו לפני זה כי מי שעוסק בתורה שהוא זוכה לחיים בעולם הזה ובעולם הבא, ובארנו למעלה שהם ז' מעלות ומדריגות זו על זו, עד שהמדריגה העליונה שהיא בעולם הבא האחרונה, ובא עתה לומר, כשם שעל ידי התורה זוכה למדריגה העליונה, היא מעלה שביעית היא חיי העולם הבא, כך זוכה על ידי התורה לכל המעלות, שהם גם כן ז' מעלות. ומביא ראיה כי הז' מעלות שמנו חכמים כלם נתקיימו ברבי ובניו*, שהם היו חכמים בתורה, וזכו אל אלו ז' מעלות.

198 ויש מקשין, כיון שרבי שמעון בן מנסיא אמר גם כן המאמר שלפני זה, היה לו לומר "הוא היה אומר". ואין זה קשיא, כי מאמר הראשון משום רבי מאיר הוא, וזה משמיה דנפשיה.

199 וכאשר תשכיל בחכמה תבין מה שאמר כי לצדיקים נאה ויפה שבעה מעלות, כי הצדיק יסוד עולם, יש בו ז' מעלות, ודבר זה יש לך להבין. והדברים האלו ברורים למשכילים.

200 אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בֶּן קִסְמָא, פַּעַם אַחַת הָיִיתִי מְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ וּפָּגַע בִּי אָדָם אֶחָד, וְנָתַן לִי שָׁלוֹם, וְהֶחֱזַרְתִּי לוֹ שָׁלוֹם, אָמַר לִי, רַבִּי מֵאֵיזֶה מָקוֹם אָתָּה, אָמַרְתִּי לוֹ, מֵעִיר גְּדוֹלָה שֶׁל חֲכָמִים וְשֶׁל סוֹפְרִים אָנִי, אָמַר לִי, רַבִּי רְצוֹנְךָ שֶׁתָּדוּר עִמָּנוּ בִּמְקוֹמֵנוּ וַאֲנִי אֶתֵּן לְךָ אֶלֶף אֲלָפִים דִּנְרֵי זָהָב וַאֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, אָמַרְתִּי לוֹ אִם אַתָּה נוֹתֵן לִי כָּל כֶּסֶף וְזָהָב וַאֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת שֶׁבָּעוֹלָם, אֵינִי דָר אֶלָּא בִּמְקוֹם תּוֹרָה, וְכֵן כָּתוּב בְּסֵפֶר תְּהִלִּים עַל יְדֵי דָוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל תהלים קיט, עב טוֹב לִי תּוֹרַת פִּיךָ מֵאַלְפֵי זָהָב וָכָסֶף. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁבִּשְׁעַת פְּטִירָתוֹ שֶׁל אָדָם אֵין מְלַוִין לוֹ לְאָדָם לֹא כֶסֶף וְלֹא זָהָב וְלֹא אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, אֶלָּא תּוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים בִּלְבָד, שֶׁנֶּאֱמַר משלי ו, כב בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אוֹתָךְ בְּשָׁכְבְּךָ תִּשְׁמוֹר עָלֶיךָ וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ; בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ, בָּעוֹלָם הַזֶּה, בְּשָׁכְבְּךָ תִּשְׁמוֹר עָלֶיךָ, בַּקָּבֶר, וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ, לָעוֹלָם הַבָּא. וְאוֹמֵר חגי ב, ח לִי הַכֶּסֶף וְלִי הַזָּהָב נְאֻם יְדֹוָד צְבָאוֹת:

201 אמר רבי יוסי בן קסמא וכו'. יש לשאול, דמה נפקא מיניה אם היה המעשה בעיר או היה בדרך. הב', דלמה הוצרך לומר שנתן לו שלום והחזיר לו שלום, דמאי נפקא מינה בזה, שאין הדבר הזה תולה בגוף המעשה שבא לספר. ועוד, למה הקדים לו האדם שלום, והוה ליה לרבי יוסי להתחיל בשלום, שהרי אמרו על רבי יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם בשלום. ועוד, למה הוצרך להוסיף "עמנו", לא היה לו לומר רק 'רצונך שתדור במקומינו'. ועוד, לא הוה ליה לומר רק 'ממקום פלוני אני', כי לא שאל על החכמים אשר במקומו. ועוד, מי הגיד לו שלא היה מקומו מקום תורה, שאמר ש'אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם, אין אני דר אלא במקום תורה', כי באולי מקומו גם כן מקום תורה. ועוד, הכתובים שהביא משלי ו, כב "בהתהלכך תנחה אותך" ופירוש בעולם הזה, "בשכבך תשמור עליך" בקבר, "והקיצות היא תשיחך" לעולם הבא, למה בעולם הזה קאמר "תנחה אותך", ובקבר אמר "תשמור עליך", ולעולם הבא אמר "היא תשיחך". ועוד, שהביא קרא חגי ב, ח "לי הכסף ולי הזהב וגו'", מה ענין זה הכתוב לכאן. ועוד יש קצת שאלות ששאלו בכאן, ואינם עיקר, ויתבארו גם כן.

202 פירוש דבר זה מה שאמר שהיה מהלך בדרך יחידי, והרי הוא מחויב לעסוק בתורה כאשר הוא יחידי, כמו שאמרו במסכת עירובין נד., אמר רבי יהושע בן לוי, המהלך בדרך ואין לו לויה, יעסוק בתורה, שנאמר משלי א, ט "כי לוית חן הם לראשך וכו'". הרי שמי שהוא מהלך בדרך יחידי צריך לעסוק בתורה. וכאשר הוא עוסק בתורה בדרך יחידי, הוא עוסק בתורה בהתבודדות יתירה, לא כמי שעוסק בביתו, אף על גב שהוא לומד בעסק רב, אין זה התבודדות כמו מי שהוא עוסק בדרך יחידי, שהוא מתבודד לגמרי, ומתוך זה מחשבתו דבוקה בתורה לגמרי. ואמר לשון "מהלך בדרך", ולא "הולך בדרך", כי כך הלשון כמו שאמרו* עירובין נד. "המהלך בדרך ואין לו לויה", "מהלך כרוכב דמי", ובכל מקום כך הוא, כי "הולך" שם התואר הוא, אבל "מהלך" אינו תואר.

203 ומפני דביקותו בתורה בדרך, היה גורם שאמר "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם וכו'", כי מאחר שכל כך היה מתבודד בדרך בתורה, היה דבק בתורה לגמרי, עד שלא רצה להפרד מן התורה אפילו אם יתנו לו כל כסף וזהב שבעולם. ולהורות על גודל התבודדות שהיה לו בתורה, לא ראה את האדם שבא כנגדו להתחיל עמו בשלום, ואף אם ראה אותו לא נתן לבו עליו, עד שאותו אדם התחיל עמו ונתן לו שלום, ואז החזיר לו שלום. שאף על גב שהיה מתבודד בתורה, יש לו להחזיר בשלום. ולא יאמר כי מאחר שאני עוסק בתורה, אין צריך אני* להפסיק, רק יפסיק להחזיר שלום. ואפשר כי הדין כך הוא. ואף על גב שאמרו חכמים שצריך להתחיל בשלום, כיון שהוא עוסק בתורה לא רצה לבטל עד שנתן לו שלום, ואז מחויב לו להחזיר לו שלום, אבל להתחיל לא רצה. ופירוש זה נראה יותר. ובזה יתורץ מה שהוצרך לכל זה לומר שנתן לו שלום והחזיר לו שלום, כדי לבאר שהיה מתבודד בתורה.

204 אבל בלאו הכי לא קשיא, כי בא לומר שהיה אדם כשר והגון, ואם לא כן, אף שאמר כי יתן "אלף אלפים", באולי* דברים הם*, ואין בו ממש. אבל כאשר התחיל הוא עמו בשלום, איש הגון היה. וגם שהקדים לומר דברים אלו בודאי אמת ויושר אמר, דאם לא כן, למה לו להקדים, די היה אם היה מבקש ממנו, והיה מבטיח אותו על ככה. אבל להקדים לדבר עמו דברים אלו, בודאי באמת אמר. ולפיכך אמר "ופגע בי אדם אחד", ולא אמר 'ופגעתי באדם אחד', כי לא נתן הוא על לבו בפגעו בו, שאם נתן לבו על זה היה הוא פותח בשלום.

205 ויתורץ ששאל אותו "מאיזה מקום אתה", ומה לו לשאול "מאיזה מקום אתה", רק שראה האדם ברבי יוסי שהיה עוסק בתורה מאד, ומפני זה לא הוצרך לשאול רק "מאיזה מקום אתה", ולא שאל אותו 'מי אתה', כי ראה אותו מתבודד בתורה, וידע שהוא תלמיד חכם גדול. ושאלו מאיזה מקום אתה, שאם אינו ממקום תורה יבקש ממנו שידור אצלו כך, בלא כסף וזהב*. ואם יאמר שהוא ממקום תורה, צריך לפייסו. והבין רבי יוסי דבר זה מיד, כי אם לא כן מה היה לו צורך לשאול, אלא בודאי לכך שאלו מאיזה מקום אתה, שידע שאין מקומו שבא משם מקום חכמים, ושמא מקומו מקום תורה, ולא ירצה שילך משם. ולפיכך השיב מיד "מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים אני", כלומר ולא תבקש לדור עמך במקומך.

206 ואז אמר "רבי רצונך שתדור עמנו במקומנו ואני אתן לך אלף אלפים וכו'", והוצרך לומר "עמנו במקומנו", כלומר בשביל שאנו צריכין לרב לעצתו, וכדאמרינן למעלה משנה ב ש"נהנין ממנו עצה ותושיה". ולפיכך הוסיף "עמנו". ובודאי אם היו רוצים בו שילמד להם תורה, היה בוחר בישיבתם ביניהם. אבל לא היו רוצים רק שהם צריכים לו, ולכך אמר "עמנו", לעשות אותם עיקר. ואם לא כן, רק שהיו באים ללמוד ממנו, היה לו לומר 'רצונך שתדור אצלינו', כי לשון "עמנו" שהם עיקר והוא טפל עמהם, ולכך השיב לו כך. וכבר אמרנו כי כל זה הגיע לו מצד שהיה מהלך בדרך, והיה מחשבתו בתורה לגמרי, ולפיכך באהבתו אשר נפשו היתה קשורה בתורה השיב כך*.

207 ואמר ש"בשעת פטירתו של אדם אין מלוין אותו לא כסף ולא זהב אלא תורה ומעשים טובים". ויש גורסין "ולא עוד שאין וכו'", ומלתא בפני עצמו היא, כלומר בעולם הזה בשביל התורה האדם זוכה לכל הברכות, חשובים* יותר מן כסף וזהב. ולא עוד, "בשעת פטירתו אין מלוין וכו'", כלומר שהתורה היא בעולם הבא גם כן, מה שאין כן בכסף וזהב שהוא בעולם הזה ולא בעולם הבא כלל. וביש ספרים גרסינן* "שבשעת פטירתו וכו'", ומלתא חדא היא, ולא זכר רק היתרון בעולם הבא, כי אין מלוין לאדם לא כסף ולא זהב.

208 וזכר מעשים טובים, אף על גב דמעשים טובים מאן דכר שמיה, אמר 'מעשים טובים', דקושטא מלתא הוא, שכמו שמלוין אותו תורה, כך מלוין אותו מעשים טובים. ועוד, דתורה בלא מעשים לאו כלום הוא, ועל ידי שיש כאן מעשים מלוין אותו גם כן תורה. ומה שלא אמר 'שאין אני דר אלא במקום תורה ומעשים טובים', כי מעשים טובים אין המקום גורם עפ"י סוטה מה:, ויכול לעשות בכל מקום שהוא דר. אבל התורה אינו כן, שהחכם מלמד תורה לרבים הוא*.

209 והביא ראיה שנאמר משלי ו, כב "בהתהלכך תנחה אותך וגו'", ולא הביא ראיה שאין מלוין לאדם כסף וזהב ומרגליות, שזה אין צריך ראיה, כי דבר פשוט שאין מלוין לאדם כסף וזהב. ובודאי היה יכול להביא ראיה מדכתיב תהלים מט, יז-יח "אל תירא כי יעשיר איש לא ירד אחריו כבודו", אבל אין צריך ראיה לדבר זה כלל. ומה שאמר ש"אין מלוין אדם לא כסף וכו'", איך סלקא דעתך שיהיו מלוין אותו כסף וזהב. וכן הוה ליה למימר 'שאין מלוין לאדם רק תורה ומעשים טובים'. יש לתרץ, שרצה לומר שאין מלוין מה שהיה מצליח בעולם הזה, והיה לו הצלחה ממנו בעולם הזה* באלו דברים, וסלקא דעתך כי דבר זה יהיה מלוה אותו אחר מיתתו*, ועל זה אמר שדברים אלו* אף על גב שהיה נחשב הצלחה בעולם הזה, אין מלוין דברים אלו אחר מותו אותה הצלחה, ואותו מזל אינו עוד בשעת פטירתו.

210 ואני אומר עוד, כי בא לומר כי האדם הוא מקבל מיתה, אל יבטיח אותו* שיהיה השלמתו שיקבל השארות מצד עולם התחתון, או מצד עולם האמצעי, הוא עולם הגלגלים, ודבר זה יתן לאדם שלימות. אף כי באמת כי האדם יש בו מכל העולמות, כמו שבארנו במקום אחר כי זה האדם יש בו מכל ג' עולמות, ובכולם אין תועלת אליו, כי אם על ידי התורה, שהיא מן עולם העליון, הוא עולם הבא. וזה שאמר כי מצד עולם התחתון אין מלוין אותו שלימות עולם התחתון שהיה לו בחייו*. כי שלימות עולם התחתון הוא* החומר הזך והצרוף, והוא נקרא "כסף", שהוא זך וצרוף. ונקרא הצורה הפשוטה הזכה "זהב". ראוי שיקרא החומר הנקי "כסף" שהוא נקי, והצורה הטהורה "זהב", כי הוא נחמד למראה, כי הצורה משימה הדבר נראה בפועל. ואחר כך כנגד העולם האמצעי, ויש בהם גם כן חומר וצורה, לכך* נקרא הצורה שלהם*, שהיא יותר במעלה, "אבן טוב", שהאבן טוב כמו זהב, נחמד למראה. וקרא החומר שלהם "מרגלית", שהיא זכה ונקיה יותר מן כסף. ורוצה לומר כי אף על גב שיש לאדם מן עולם הזה ומן עולם הגלגלים דבר זה, אין מלוין אותו, ולא יתן לו קיום כלל לגופו ולנפשו.

211 ותדע כי הזהב מאיר, וכן אבנים טובות מאירין, והלבן אינו מאיר כלל, והצורה היא מאירה, משימה הדבר נראה בפועל, לכך הצורה והאור ענין אחד לגמרי, שהצורה משימה הדבר בפועל, וכן האור משים הדבר נראה בפועל, ולפיכך קרא הצורה שהיא בעולם הזה "זהב", שהוא אור מאיר. ובפרק חלק סנהדרין קג: דאמר שם "יש לנו זהב פרויים שמאיר לנו", ואבנים טובות יותר מאירים. ולפיכך קרא הצורה שהיא בעולם אמצעי "אבנים טובות" שהם מאירים יותר. והחומר הזך הפשוט, שהוא בעולם הזה "כסף", שהוא זך. ואשר הם בעולם האמצעי "מרגליות", שהם יותר זכים.

212 אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, הוא התורה, שהיא מעולם העליון. והתורה היא שלימות הנפש, שהיא הצורה. והמעשים הם שלימות הגוף, שהאדם עושה בגופו, כי המעשים תלוים בגופו, ודבר זה קיום הגוף, שהוא חומר שלו. ודבר זה מוכח כי עולם הבא הוא* לגוף ולנשמה, וכן ראוי לומר, וכן הוא האמת, כמו שמבואר במקום אחר. וראוי שיהיה כך, כי למדריגת עולם הבא אין ראוי שיהיה רק על ידי תורה ומעשים טובים, כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים, שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות. ולפירוש* זה יתורץ גם כן מה שזכר כאן מעשים טובים.

213 והביא אלו פסוקים; האחד משלי ו, כב "בהתהלכך תנחה אותך" בעולם הזה. ידוע כי בעולם הזה נקרא שהאדם "הולך", מפני כי ההולך הוא מתנועע ללכת אל מקום פלוני, ושם ינוח. וכן העולם הזה הוא פרוזדור לתקן עצמו ולהכין עצמו אל העולם הבא למעלה פ"ד מי"ז. וג' לשונות הם; העולם הזה נקרא 'הליכה', מפני כי ההליכה היא הכנה ותקון אל הדבר שבא בסוף ההליכה, היא המנוחה והישיבה. וכן עולם הזה הוא תקון אל עולם הבא. ובקבר נקרא שכיבה, כי לשון זה שייך אל הקבר. ובעולם הבא שייך ישיבה, כמו שאמרו בפרק קמא דברכות יז. צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם. וזה מפני כי הישיבה מורה על הקיום כאשר הוא יושב, ואין ההליכה דבר מקוים, שלא נשאר הולך תמיד, ואין השכיבה דבר מקוים, רק הישיבה כאשר יושב, דבר זה מורה על הקיום. ומפני כי בעולם הבא שם הקיום הנצחי, שייך לומר ישיבה.

214 ולפיכך אמר "בהתהלכך תנחה אותך" בעולם הזה, כי התורה היא שמוליכה את האדם אל מחוז חפצו אשר ראוי אל האדם ללכת שמה, דהיינו אל העולם הבא, וכבר בארנו זה במקומו. ויש לפרש כי מה שאמר "בהתהלכך תנחה אותך" הוא העולם הזה, כי נקרא העולם הזה, ששם מעשה האדם, הליכה, כי ההליכה היא מעשה. והאדם בעולם אפשר שיעשה דבר שהוא כנגדו והוא לרע לו, וכמו שאמר הכתוב משלי יד, יב "יש דרך ישר לפני איש וגו'". ולכך אמר "בהתהלכך" בעולם הזה "תנחה אותך", כאילו אמר במעשיך תנחה אותך להגיע אותך אל מה שראוי לעשות. ונאמר זה, דעל כל מעשה ופעולה שהוא פועל בעולם הזה שייך לומר "תנחה אותך" שלא יעשה דבר שהוא כנגדו ורע לו. ומכל מקום מוכח במסכת סוטה כא. כמו פירוש הראשון, ופרשנו אותו בספר התפארת.

215 ואמר "בשכבך תשמור עליך" בקבר, שם שייך שמירה, שישמור אותו מן הגיהנם ומן חבוט הקבר.

216 "והקיצות היא תשיחך" לעולם הבא. כבר בארנו למעלה כי החיות נקרא "דבור", וכמו שתרגם אונקלוס בראשית ב, ז "ויהי אדם לנפש חיה", "והות באדם* לרוח ממללא". ורמז לזה גם כן, שהרי המתים נקראו "יורדי דומה" תהלים קטו, יז מלשון דמימה. ויותר מזה, כי המלאך הממונה על הרוחות, שהם המתים, "דומה" שמו, כדאיתא בפרק חלק סנהדרין צד., וכל זה כי הדבור חסר מן המתים. ובמדרש קה"ר ט, י אמר רבי אשיאן, אין בין צדיקים לבינן אלא דבור בלבד. רבי שמעון בן לקיש אומר, אין בין צדיקים לבינן אלא הדבור בלבד, עד כאן. הרי כי המתים אין להם דבור.

217 וטעם זה ידוע למשכילים, כי על ידי הדבור האדם הוא בפועל לגמרי בשלימותו. ועל זה רמזו חכמים ב"ב טז: כי האבל אין לו פה, והדמימה הוא לאבל שהגיע מיתה אל שאר בשרו, וכאילו הגיע המיתה אליו. והמת אין לו פה, ולכך אין לאבל פה*, ואין ראוי אליו שיהיה מוציא הדבור* אל הפועל, שיהיה בשלימות. כי אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור, שפותח פיו ומוציא הדבור אל הפועל. וכאשר פיו סתום, הוא בכח בלבד. ולכך ראוי אל האבל הדמימה, והדבור אל מי שיש לו שמחה. וזה אמרם בפרק קמא דברכות ו: "אגרא דבי טמיא שתיקותא", היינו בבית האבל, "אגרא דבי הלולי מילי". הרי בבית האבל שייך דמימה ושתיקה, והפך זה בבית החתונה שייך מילי, דשם הכל שמחה, וראוי להוציא שם הדבור אל הפועל. ועל ידי התורה האדם זוכה לתחיה, ולכך אמר "היא תשיחך", שתתן התורה אליו הדבור, ועל ידי הדבור האדם* הוא בשלימות בפועל כאשר ראוי, ואלו הדברים ברורים מאד.

218 ואומר חגי ב, ח "לי הכסף ולי הזהב נאום ה'". נראה שמביא מקרא זה עוד ראיה כי יש הפרש בין הכסף והזהב ובין התורה; כי הכסף והזהב הוא אל השם יתברך, דכתיב "לי הכסף ולי הזהב", ואילו התורה היא של האדם. שהרי כך אמרו בפרק קמא דע"ז יט., אמר רבא, מתחלה נקראת התורה על שמו של הקב"ה, שנאמר תהלים א, ב "ובתורת ה' חפצו", ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר שם "ובתורתו יהגה יומם ולילה". והרי לך מבואר כי התורה היא של אדם, ואילו כסף וזהב הוא נחשב של הקב"ה, ואינו של אדם. תדע לך, דבפרק קמא דע"ז ב:, אמרו לעתיד לבא ישאל הקב"ה למלכות רביעית במה עסקתם, ואמרו, הרבה כסף וזהב הרבינו, וכולם לא עשינו אלא כדי שיעסקו ישראל בתורה. והקב"ה משיב להם, כסף וזהב שלי הוא, שנאמר "לי הכסף ולי הזהב נאום ה'". ואם כן קשיא, ישראל שאומרים שעסקנו בתורה, גם כן התורה היא של הקב"ה. אלא ודאי כסף וזהב שאני, מפני שאין הכסף והזהב האדם עצמו, רק שהוא ממונו של אדם וקנינו. ויאמר הקב"ה, אף שהכסף והזהב הוא קנין של אדם, מכל מקום הכסף והזהב הוא אל השם יתברך. אבל התורה היא אל האדם, שהרי התורה היא חכמתו ושכלו, ומצד זה התורה של אדם. ולכך מביא פסוק זה "לי הכסף ולי הזהב נאום ה'", כלומר ואין הכסף הוא של אדם, שיחשוב אל האדם מעלה, ואצל השם יתברך נחשב מעלה, דסוף סוף הוא דבר חשוב, והוא של הקב"ה.

219 ועוד יש לך להבין מה שאמר הכתוב בפרט "לי הכסף ולי הזהב", ולא אמר בשאר הנמצאים כך. כי הבהמה ועוף השמים בודאי הם תחת רשותו של אדם*, וכדכתיב בראשית א, כו "וירדו בדגת הים ובעוף השמים". אבל הכסף והזהב אין ספק כי יש דבר מעלה בכסף וכן בזהב, שאם לא כן לא היה הכסף והזהב חשוב יותר מן האבן. ולכך אי אפשר לומר רק כי יש דבר מעלה בכסף וכן בזהב מה שלא נמצא בשאר דברים, ודבר זה אינו תחת רשות האדם. כי אין תחת האדם רק דבר גשמי בלבד, לא דבר אשר אינו גשמי. ולפי שיש בכסף וזהב חשיבות יותר אשר אינו תחת האדם, ולכך אמר "לי הכסף ולי הזהב נאום ה'". ופירוש זה כי "לי הכסף" מה שהוא מיוחד בשם "כסף", "ולי הזהב" מה שמיוחד בשם "זהב", מה שיש בו מעלה, דבר זה הוא אל השם יתברך, לא אל האדם, כי אין תחת האדם רק דבר גשמי. והוא ופירוש פשוט וברור למבין דברים אלו.

220 ומקדים הכסף ואחר כך הזהב, שאין משבחין אחד בדבר שהוא חשוב, ואחר כך משבחין בפחות ממנו, אבל משבחין באינו חשוב כל כך, ואחר כך בחשוב יותר. ועוד יש לך לדעת מה שמקדים הכסף -והזהב- להזהב, כי הכסף הוא קודם אל הקב"ה יותר מפני הפשיטות הגמור והזכות שיש בו, שנאמר תהלים יב, ז "כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים". כי הלובן אינו גוון כלל, ומורה זה פשיטות גמור. אבל האודם שיש לזהב* הוא גוון, ואין כאן פשיטות כמו שיש לכסף. ולכך בחרו לעשות העגל של זהב שמות לב, ג, כי הפשיטות ראוי אל השם יתברך. ולפיכך לא היה נכנס לפני ולפנים בבגדי זהב, ואין כאן מקום זה. ולכך מקדים הכסף בשביל הפשיטות שבו, ואין קושיא בזה כלל.

221 ונראה עוד, כי מה שאמר כאן "ופגע בי אדם אחד", פירוש שנדמה לו אחד בדמות אדם, והוא השטן, אשר דרך השטן לפעמים להסית את האדם לדמות לאדם, ולפעמים לעוף השמים, הכל לפי הענין. וכמו שאמרו בגמרא בפרק חלק סנהדרין קז. גבי דוד, אדמי ליה כעופא, וכאן אדמי ליה כגברא. וזה שאמר "ופגע בי אדם אחד", ולא אמר 'ופגעתי באדם אחד', רק "ופגע בי", דבר זה "פגע" נקרא, כאשר יפגע בו דבר כמו זה. כי מפני שראה השטן שהיה מתבודד רבי יוסי בן קסמא בדרך מאד מאד, אדמי ליה כגברא להסית אותו ולהסירו* מן התורה על ידי שאומר אליו "רבי רצונך שתדור במקומינו ואתן לך אלף אלפים וכו'", וזהו מעשה השטן בודאי להסית את הצדיקים.

222 ואפשר לומר גם כן* כי אליהו זכור לטוב היה, כדי להגדיל שכרו בא, כי יודע שכך וכך ישיב. וכן בגמרא בפרק ג'* דתענית כ: אצל רבי שמעון בן אלעזר, דאמרינן "פגע בו אדם אחד", ופירשו התוספות שם ד"ה נזדמן בשם מסכת דרך ארץ שהיה אליהו הנביא גם כן, ורוצה להראות לו שלא ירגיל לעשות כך. ואפשר שהוא רבי יוסי דפרק קמא דברכות ג., שאמר "פעם אחת נכנסתי לחורבה, ובא אליהו זכור לטוב ושמר לי על הפתח וכו'". והוא נגלה אליו בכאן בדמות אדם* כדי לזכותו, שיאמר אליו דברים אלו, ודברים אלו נראים. ומעתה יתורץ לך גם כן רוב השאלות; מה שלא התחיל רבי יוסי להקדים לו שלום, כי פתאום בא אליו, והוא לא ראהו עד שנתן לו שלום. ולכך הוצרך לומר גם כן שנתן לו שלום וכו', הכל בא לבאר שלא היה אדם דעלמא, שאם היה אדם דעלמא, הקדים רבי יוסי אליו שלום. ולכך לא שאל את רבי יוסי "מי אתה", שודאי השטן ידע אותו, רק שאל אותו "מאיזה מקום אתה" כדי לכנוס עמו בדברים, וזה מבואר.

223 חֲמִשָׁה קִנְיָנִים קָנָה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּעוֹלָמוֹ, וְאֵלּוּ הֵן; תּוֹרָה קִנְיָן אֶחָד, שָׁמַיִם וָאָרֶץ קִנְיָן אֶחָד, אַבְרָהָם קִנְיָן אֶחָד, יִשְׂרָאֵל קִנְיָן אֶחָד, בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קִנְיָן אֶחָד. תּוֹרָה מִנַּיִן, דִּכְתִיב משלי ח, כב יְדֹוָד קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז. שָׁמַיִם וָאָרֶץ מִנַּיִן, דִּכְתִיב ישעיה סו, א כֹּה אָמַר יְדֹוָד הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי. וְאוֹמֵר תהלים קד, כד מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ יְדֹוָד כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ. אַבְרָהָם מִנַּיִן, דִּכְתִיב בראשית יד, יט וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קוֹנֶה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. יִשְׂרָאֵל מִנַּיִן, דִּכְתִיב שמות טו, טז עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ יְדֹוָד עַד יַעֲבוֹר עַם זוּ קָנִיתָ. וְאוֹמֵר תהלים טז, ג לִקְדוֹשִׁים אֲשֶׁר בָּאָרֶץ הֵמָּה וְאַדִּירֵי כָּל חֶפְצִי בָם. בֵּית הַמִּקְדָּשׁ מִנַּיִן, דִּכְתִיב שמות טו, יז מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ יְדֹוָד מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ. וְאוֹמֵר תהלים עח, נד וַיְבִיאֵם אֶל גְּבוּל קָדְשׁוֹ הַר זֶה קָנְתָה יְמִינוֹ.

224 חמשה קנינים וכו'. יש לשאול, מנינא למה לי. ועוד, והרי כל הדברים הם קנינו של הקב"ה, דכתיב תהלים כד, א "לה' הארץ ומלואה". ועוד, שהביא ראיה לשמים וארץ דכתיב ישעיה סו, א "השמים כסאי והארץ הדום רגלי", ויותר היה לו להביא ראיה מדכתיב בראשית יד, יט "קונה שמים וארץ". ויותר קשה, שהביא ראיה כי אברהם קנין אחד, ולא הוזכר בכתוב רק שמים וארץ, לא אברהם. ועוד, למה לא מנה שמים בפני עצמו והארץ בפני עצמו, וזכר השמים והארץ, שהם שנים. ובכתוב כתיב "השמים כסאי והארץ הדום רגלי", כל אחד ואחד בפני עצמו. ועוד קשה, הרי כל אשר בארץ קנינו של הקב"ה, דכתיב תהלים קד, כד "מלאה הארץ קנינך". וביש ספרים אחר שהביא הפסוק "השמים כסאי והארץ הדום רגלי", מביא עוד קרא "מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך". וקשה יותר, כי אין זה ראיה לשמים וארץ, רק לכל אשר בארץ. ועוד יש לשאול, אחר שהביא ראיה ממה דכתיב שמות טו, טז "עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית", ובכתוב זה מפורש כי יקראו ישראל קנין, מביא עוד קרא תהלים טז, ג "לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם", ובכתוב הזה* לא נזכר שום קנין כלל. ועוד קשה, דמייתי ראיה מן שמות טו, יז "מקדש ה' כוננו ידיך" והלא לא נזכר שם קנין. ועוד, דבזאת הברייתא חשיב ה' קנינים, ואילו במסכת פסחים פז: לא חשיב רק ד' קנינים, ולא חשיב אברהם כלל.

225 יש לך לדעת כי הקנין נאמר על כמה דברים שהם קנין לאחד. אבל מה שנקרא 'קנין גמור' הוא כאשר נקנה לגמרי אל בעל קנין, עד שאי אפשר שיהיה נקנה לו יותר. וזה כשנקנה לו במקצת, כמו העבד אשר נקנה לרבו למעשה ידיו, ולא נקנה לו קנין גמור, דבר זה אינו סתם קנין. וכן כל קנין שיאמר על הקנין שהוא נקנה לו בצד מה בלבד, אין זה קנין גמור. רק שיהיה הקנין הזה בכל צד, וזה נקרא עליו שם 'קנין', ולא כן כאשר הקנין בצד מה. כי מעלת הקנין במה שהוא ברשותו של הקונה לגמרי, מבלי שיהיה נוטה ממנו*, מן הקונה, לשום צד. ואם היה יוצא מרשות הקונה בדבר מה, אין נקרא 'קנין' לגמרי. ולכך אמרנו שאין ראוי שיקרא העבד שהוא משועבד למעשה ידיו בלבד 'קנין' לאדם, שאינו ברשותו לגמרי. ודבר זה מחייב כי הקנין שהוא קנין גמור צריך שיהיה מיוחד אל הקונה, שאז אפשר לומר שהוא תחת רשותו של הקונה לגמרי, מבלי שהוא יוצא מן הקונה כלל. אבל אם הם שנים שנקנים לו בענין אחד, כמו שיש שני עבדים אל אדון אחד, האחד משמש לו היום, והשני ביום הב', או אחד משמש לו מקצת היום, והשני מקצת יום אחר, או שזה משמש לו שהולך עמו, וזה משמש לו בצרכי ביתו, אין לומר בזה שהוא קנין הנקנה אל האדון לגמרי שהוא ברשותו של הקונה, שהרי יוצא מרשותו במה שאינו הוא לאדון לגמרי, דהיינו כאשר משמש לו העבד השני אם כן* אינו רוצה בזה, ואין על אחד שם* "קנין", כי סתם קנין שהוא שנקנה לו לגמרי, לא מצד מה.

226 וזה שאמרו בכאן "חמשה קנינים* הם להקב"ה". ורצה לומר כי לא יקרא סתם קנין להקב"ה עד שהוא נקנה אליו לגמרי, מבלי יציאה והסרה מאתו כלל, רק הוא לגמרי ברשותו. ולא תמצא רק חמשה שכל אחד ואחד מיוחד לגמרי בענינו, אבל שאר דברים אינם ראוים שיקראו קנינו של הקב"ה. וזה כי אף שכל הדברים הם אל הקב"ה, כמו שנאמר תהלים צה, ה "אשר לו הים והוא עשהו ויבשת ידיו יצרו", ואם כן הים והיבשה שניהם אל הקב"ה. וכן כתיב חגי ב, ח "לי הכסף ולי הזהב נאום ה'", כי הם שניהם של הקב"ה, מכל מקום אין על אחד סתם קנין, כמו שבארנו, לפי שיש כאן ב' דברים, הים והיבשה, והכסף והזהב, ואין אחד בלבד מיוחד אל הקב"ה. וכאשר הם שני דברים, ואין אחד אל הקב"ה, אין על אחד שם "קנין", שהוא לגמרי אל השם יתברך, כי הים והיבשה שני דברים, ובמה שזה אל השם יתברך, אין זה אל השם יתברך. ואי אפשר שיהיה כל אחד קנין אל השם יתברך, שיהיה לגמרי אליו עד שאינו יוצא מבעל הקנין כלל, כאשר יש אחר* עמו. ואי אפשר לומר שיהיו שניהם ביחד קנין אל הקב"ה, כי שני דברים הם, ואינם דבר אחד שיאמר עליהם כך. ולפיכך אין על אחד מהם שם "קנין" סתם. וכן הכסף והזהב כיון שהם שני דברים, ואמר על שניהם "כי לי הכסף ולי הזהב", ובמה שהכסף אל השם יתברך אין הזהב אל השם יתברך, ובמה שהזהב אל השם יתברך אין הכסף אל השם יתברך, כי הם ב' דברים, כל אחד דבר בפני עצמו משמש דבר מיוחד, והרי במה שהם ב' דברים שכל אחד משמש דבר מיוחד, ואין אחד ברשות הקונה לגמרי עד שלא יהיה נטיה ממנו. ולכך חמשה קנינים אל הקב"ה, שאין להם שתוף עמהם, והם מיוחדים לגמרי כל אחד ואחד, ואין דבר עמהם בענין שלהם, שהם מיוחדים, ומפני* שהם מיוחדים הם לגמרי אל הקונה מבלי הסרה כלל מן הקונה, כמו שאמרנו.

227 ועוד יש לך לדעת, כי מה שאמר התנא "חמשה קנינים", קרא "קנין" הדבר שהוא שייך לעצמו לגמרי של בעל הקנין, כמו הבית ראוי שיקרא קנינו של אדם, כי הוא צריך לדירתו ולהוויתו, שכל אדם צריך שיהיה לו בית. ולא כן העבד והכלים, אף כי הם צריכים לו, אין נקראין "קנין", שאינם משמשים לבעל הקנין רק בדבר מה. אבל הקנין הוא מה שאי אפשר זולתם, ולכך נקרא "קנין", שאם אין לו הדבר ההוא, צריך לקנותו, מאחר שלא יוכל לעמוד זולתו, ולפיכך נקראו "קנין".

228 וכל אלו ה' דברים הם משמשים לאלקותו יתברך, ואלקותו יתברך עליהם, ולפיכך ראוי שיקראו "קנין". כי התורה היא גזירת אלקותו יתברך על הנבראים, כמו שפתחה התורה "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" שמות כ, ב. שמים וארץ הם העולם, ונקרא שמו יתברך עליהם, שכך נקרא בראשית כד, ג "אלהי השמים ואלהי הארץ". אברהם הרי נקרא שמו עליו. ואף על גב שכל האבות שמו נקרא עליהם לומר שמות ג, ו "אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב", הרי באברהם פותחין, וחותמין לומר "מגן אברהם", ולא כן שאר האבות, שהרי אמרו פסחים קיז: "בך חותמין ולא בהם". ישראל נקרא שמו עליהם לומר שמות ה, א "אלהי ישראל", והמלאכים קודם שנבראו, היו אומרים תהלים מא, יד "ברוך ה' אלהי ישראל וגו'" תנחומא קדושים אות ב, הרי כי שם אלקותו נקרא עליהם, ואין להאריך בזה. בית המקדש, שמו נקרא על בית המקדש, כדכתיב מ"א ח, מג "כי שמך נקרא על הבית הזה". הרי אלו חמשה דברים, כמו שהוא יתברך "אלקי עולם" ישעיה מ, כח, משמשים אלו דברים, לכך נקראו קנינים. וכן בספרי דברים לב, ו "הלא הוא אביך קנך", אמר משה לישראל, חביבין אתם, קנין אתם, ואי אתם ירושה. זה אחד מן שלשה שנקראו קנין למקום וכו'.

229 לכך אלו דברים נקראו* "קנין", שהם אל השם יתברך לעצמו אל אלקותו, כמו הקונה דבר, אם לא היה צריך אליו לגמרי, לא היה קונה אותו. ולפיכך התורה נבראת לעצמו יתברך, שהוא גזירת אלקותו על הבריות. וכן שמים וארץ נבראו לעצמו יתברך, שהוא "אלהי שמים וארץ". וכן בית המקדש גם כן הוא שנברא לעצמו יתברך, אשר שם משכן שכינתו, ושמו נקרא על הבית. וכך ישראל הם נבראים לעצמו יתברך, דהיינו שבישראל תולה אלקותו, כיון שנקרא שמו יתברך על ישראל. וזה שאמר הכתוב יהושע ז, ט "והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול". הרי כל אלו דברים הם קנין, שכל דבר שצריך לאדם מאד שהוא משמש לו, קונה אותו אליו. וכך אמרו בספרי דברים לב, ו; משל לאחד שהורישו אביו עשר שדות, ועמד וקנה שדה אחת, ואותה היה אוהב מכל השדות שהורישו אביו. ופירוש דבר זה גם כן, כי הדבר שהוא אליו לגמרי לעצמו, הוא קונה אותו. לא דבר שאין צריך אליו כל כך, שאין קונה הדבר ההוא. אך אפשר שיפול לו בירושה אף דבר שאין צריך כל כך. אך כי יש לפרש גם כן לפירוש הראשון; הדבר שהוא אחד ואין דבר עמו, דבר זה הוא צריך אליו ביותר, שהרי אין עוד אחד, ולפיכך צריך לו ביותר. שאם היה דבר עמו, לא היה כל כך צריך לו, עכשיו שהוא אחד, הוא צריך אליו ביותר.

230 ואמר תורה קנין אחד. הרי התורה היא ענין* אחד בלבד, ולכך הוא קנין אל השם יתברך. וכבר בארנו זה למעלה פ"ג מ"ב כי התורה היא אחת לגמרי, שלכך פתח עשרת הדברות באל"ף והעולם נברא בב', לומר כי אין דבר יותר אחד כמו התורה. כמו שאמרו במדרש אני אחד והתורה היא אחת, והאל"ף היא אחד, לכך פתח התורה באל"ף. ואיך לא תהיה התורה* אחת, כי התורה היא כוללת, והכל בה, ואם כן אי אפשר שיהיה דבר זולתה. כי הדבר שהוא חלק בלבד, אפשר שיהיה עוד דבר, שהוא החלק השני. אבל דבר שהוא הכל, אי אפשר שיהיה עוד אחר עמו. וכיון שהתורה היא אחת הוא קנין לגמרי אל השם יתברך, שלא תוכל לומר שאין התורה לגמרי אל השם יתברך כי יש עוד דבר עמה, כי אין עוד דבר עם התורה.

231 וכן השמים וארץ הם מיוחדים*, שאין שתוף עמהם כלל. כי צבא השמים וצבא הארץ, אין לצבאיהם שתוף כלל עמהם, כי 'צבאיהם' נקרא, כדכתיב בראשית ב, ד "אלה תולדות שמים וארץ", בראשית ב, א "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם". ובודאי אין חבור להם עמהם, אבל השמים והארץ מיוחדים בעצמם. ואין לומר הלא השמים והארץ בעצמם הם מחולקים. דבר זה אין קשיא, כי השמים והארץ הם מתחברים ביחד, כמו העיגול והמרכז שבתוך העיגול*. שלכך אמרו חכמים שנבראו שמים וארץ יחדיו, ואין זה בלא זה, כדכתיב ישעיה מח, יג "קורא אני עליהם יעמדו יחדיו", כדאיתא בפרק אין דורשין חגיגה יב., שאין זה בלא זה, כמו העיגול והמרכז הם ביחד דבר אחד*, וכמו שיתבאר בסמוך שהם דבר אחד ביחד. ולפיכך השמים והארץ מיוחדים הם, והדבר שהוא מיוחד שייך לומר שהוא קנין אל הקב"ה לגמרי, שהרי אין דבר עמהם שתוכל לומר כי עוד יש דבר עמהם.

232 ואל יקשה לך, הרי התורה גם כן קנינו של הקב"ה, וחמשה קנינים הם אל הקב"ה, ואם כן אין* כאן קנין מיוחד. הלא דבר זה אין שייך כלל, כי אלו שני דברים אינם שייכים זה לזה, התורה והשמים וארץ, וכל אחד מיוחד בענינו בפני עצמו. ומה שאמרנו* שכאשר הם שני דברים שאין האחד מיוחד, היינו כאשר הם שייכין זה לזה, וכמו שני העבדים, כאשר זה משמש היום וזה משמש למחר, שאין אחד קנוי לו* לגמרי. אבל בודאי יוכל לומר כי יש לו בית מיוחד ועבד מיוחד, שאין זה שני דברים אשר הם שייכים זה לזה; כי הבית הוא לדירתו, ולא שייך זה אל העבד. והעבד הוא לעשות צרכו, ואין זה שייך אל הבית כלל.

233 ולפיכך השמים והארץ שהם דבר אחד* ביחד, ושייך בזה שהם קנין אל השם יתברך לגמרי. ומפני כך לא רצה להביא מקרא בראשית יד, יט "קונה שמים וארץ", כי משם יש לדחות, דאפשר לומר שאין כל אחד קנין, כיון שהם שני דברים מחולקים, שהרי כתיב "קונה שמים וארץ". אבל מדכתיב ישעיה סו, א "השמים כסאי והארץ הדום רגלי", וידוע כי הכסא והדום הוא דבר אחד לגמרי, שניהם ביחד משלימים הישיבה, ושפיר נקרא עליהם שם "קנין", כאשר הם קנין אחד, כי אין זה בלא זה, והרי הם דבר אחד, כמו שהתבאר. לכך הוצרך להביא מדכתיב "השמים כסאי וגו'", והראיה שהביא מזה כי אחר שהשמים והארץ הם מיוחדים לישיבתו של הקב"ה, בזה הם קנינו של הקב"ה, שהם מצטרפים אל השם יתברך.

234 ומכל מקום כיון שלא כתב בפירוש לשון קנין, מביא מקרא תהלים קד, כד "מלאה הארץ קנינך", ו"קנינך" דכתיב קאי על הארץ, "מלאה הארץ" שהיא קנינך. וממילא אף השמים קנינו של הקב"ה, שהרי הארץ קנינו של הקב"ה מפני שהוא הדום רגליו, כדכתיב בקרא קמא, ואין הדום בלא כסא. ואין לפרש "קנינך" על מה שהוא בארץ, דהא "קנינך" לשון יחיד, והוה למכתב 'קניניך' ביו"ד, שהוא לשון רבים, דהא על "כולם בחכמה" קאי. ואפילו אי קאי על אותם הדברים שהם בארץ, מכל מקום אינם נחשבים קנינו של הקב"ה רק מצד הארץ, דכיון שהם בארץ, והם שייכים אל הארץ, והארץ קנינו של הקב"ה, אם כן על ידי זה נקראים "קנינך", ומכל מקום לא נקרא "קנין" בעצמו רק הארץ. ועוד, דאין לפרש "קנינך" קאי על הדברים שהם בארץ, דהוי ליה למכתב 'הארץ ומלואה קנינך', דהא הארץ גם כן קנינו של הקב"ה, והוי למכתב 'הארץ ומלואה קנינך', וכדכתיב תהלים כד, א "לה' הארץ ומלואה". אלא שאין הארץ בפני עצמו קנינו של הקב"ה, ואין הנמצאים שהם בארץ קנינו של הקב"ה בפני עצמם, רק הם קנינו מצד הארץ, והארץ גם כן של הקב"ה עם הנמצאים שבה כולם, ולפיכך כתיב "מלאה הארץ קנינך".

235 ואחר כך אמר 'אברהם קנין אחד'. וזה כי אברהם היה הצדיק הראשון, שכך אמרו בגמרא במסכת ע"ז ט. כי שני אלפים היו תוהו, עד שבא אברהם, וכמו שבארנו למעלה בפרק בעשרה פ"ה מ"ב, והוא היה הראשון שהיה בריאה במין האדם, ולפיכך מצד הזה היה אחד. וכך כתיב בפירוש ישעיה נא, ב "הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו". וכבר הארכנו בזה מאד בספר גבורות השם פ"ה, כי אברהם שהיה התחלה, וכל התחלה במה שהוא התחלה הוא אחד, ולפיכך אמר "כי אחד קראתיו". ולא מצאנו בכל האבות שכך נאמר עליו שם* "אחד" חוץ מאברהם, ולפיכך עליו נאמר שהיה קנינו של הקב"ה מצד עצמו, מפני שהיה אחד, והיה הוא קנינו של הקב"ה.

236 וזה שאמרו במסכת פסחים קיז:, "והיה ברכה" בראשית יב, ב, בך חותמין ולא בהם. ולמה חותמין באברהם, אבל מפני שאין ראוי לחתום רק באחד, שאין חותמין בשתים, כדאיתא במקומו ברכות מט.. ולפיכך אין לחתום רק באברהם בלבד, לפי שאברהם היה התחלה, וכל אשר הוא התחלה הוא אחד.

237 ומביא ראיה מדכתיב בראשית יד, יט "ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ". אף על גב דלא כתיב לשון קנין רק על שמים וארץ, מכל מקום אי לאו דגם אברהם הוא קנינו של הקב"ה לא כתיב אצלו "קונה שמים וארץ", דמה ענינו לכאן. אלא כך פירושו; "ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ", וכמו שקנה שמים וארץ, כך קנה אברהם אליו.

238 ואמר ישראל קנין אחד. שהרי בודאי ישראל הם עם אחד, דכתיב ש"ב ז, כג "מי כעמך ישראל גוי אחד", לא ישתתף דבר עם ישראל. וכל דבר שהוא אחד, הנה אפשר לומר שהוא קנינו של הקב"ה, כמו שהתבאר למעלה. אבל דבר שאינו אחד, לא יאמר על זה שהוא קנין של הקב"ה. ומפני זה מהכתוב* שמות טו, טז "עם זו קנית" אין ראיה שהם קנינו של הקב"ה, כי אפשר לפרש מפני כי גאלם ממצרים, ושייך בזה "קנית", מכל מקום לא נקראו בשביל כך קנין של הקב"ה. ומפני כך מביא ראיה דכתיב תהלים טז, ג "לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם", דמאחר שאמר "כל חפצי בם", אין לך קנין יותר מזה, מאחר שכל חפצו של הקב"ה בישראל. ומכל מקום ניחא ליה גם כן להביא מקרא "עם זו קנית", שכתיב לשון 'קנין' בפירוש. והשתא דכתיב "ואדירי כל חפצי בם", יש לנו לפרש "עם זו קנית" כמשמעו, שישראל הם קנינו של הקב"ה.

239 ואמר אחר כך בית המקדש קנין אחד. כי אין ספק כי בית המקדש הוא אחד, ואין עוד מקדש בעולם, רק מקדש אחד יש לישראל. כי נאסרו הבמות מיד כשנבנה בית המקדש, ולפיכך המקדש הוא אחד, ולפיכך גם בית המקדש ראוי שיקרא קנינו של הקב"ה. ומביא ראיה מן שמות טו, יז "מקדש ה' כוננו ידיך", והראיה הזאת כי יותר נחשב בית המקדש מן שמים וארץ, כדאיתא* בפרק קמא דכתובות ה., דרש בר קפרא, גדולים מעשה צדיקים ממעשה שמים וארץ, דאילו שמים וארץ נבראו ביד אחד, דכתיב ישעיה מח, יג "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", ואילו מעשה צדיקים כתיב "מקדש ה' כוננו ידיך", תרתי משמע, כדאיתא התם. ומאחר שנקרא קנין שמים וארץ כדלעיל, אם כן* מקדש שהוא קרוב אל השם יתברך עוד יותר, מכל שכן שהוא יותר נקרא קנין להקב"ה.

240 ועוד יש לך להבין* הראיה שהביא ממה שכתוב "מקדש ה' כוננו ידיך", כי בזה עצמו מה שנברא בית המקדש בשתי ידים מורה כי המקדש הוא אחד, כי נקרא הדבר שהוא אחד כאשר אין עוד אחר* עמו. ואילו נברא בית המקדש ביד אחת, היה אפשר לך לומר כי בית המקדש, שהוא חלק בלבד, נברא ביד אחת, ודבר אחר שהוא גם כן עמו נברא ביד האחרת, כמו שהוא אצל שמים וארץ, שנבראו שמים ביד ימינו, והארץ ביד שמאלו, דכתיב ישעיה מח, יג "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים". אבל בית המקדש שנברא בשתי ידים, מורה שאין עוד דבר עמו, והוא אחד, שהרי נברא בשתי ידים. וכבר התבאר כי כל דבר שהוא אחד הוא נקרא קנינו של הקב"ה, מפני שהוא תחת רשות בעל הקנין לגמרי. ולפיכך מביא פסוק "מקדש ה' כוננו ידיך", והוא ראיה ברורה גמורה למי שמבין דברים אלו שאין ספק בהם. ודבר זה בארנו בהקדמה פירוש למשנת "כל ישראל" אצל ישעיה ס, כא "נצר מטעי מעשה ידי להתפאר", ועיין שם ותמצא מבואר. וגם שמים וארץ שכל אחד נברא ביד אחת, אם לא שהם מתחברים ביחד להיות דבר אחד לא היה שם קנין עליהם, כמו שהתבאר למעלה שהשמים והארץ הם דומה כמו העיגול והנקודה שבתוכה, ולפיכך הם דבר אחד, כי שניהם ביחד נבראו בשתי ידים, כמו שבארנו למעלה.

241 ומפני שלא כתיב בפירוש "קנין" אצל בית המקדש, הביא ראיה מדכתיב תהלים עח, נד "הר זה קנתה ימינו". ומכל מקום לא די בפסוק זה, כי "הר זה קנתה ימינו" משמע דקאי על כל ארץ ישראל, דכתיב שמות טו, יז "תביאמו ותטעמו בהר נחלתך וגו'", הרי לך שנקרא ארץ ישראל "הר". אבל מדכתיב "מקדש ה' כוננו ידיך" יש לאוקמי קרא של "הר זה קנתה ימינו" במקדש. וכשהוא צריך לשני פסוקים, ופסוק אחד הוא בתורה, מביא מקרא דתורה קודם.

242 והתבאר לך אלו חמשה קנינים שנקראים 'קנינים' של הקב"ה, מפני שהם קנין גמור אל בעל הקנין, והם ברשותו של בעל קנין לגמרי, לכך נקרא 'קנין'. ודבר זה אי אפשר רק כאשר הדבר שהוא קנין הוא אחד, ואין דבר עמו מצטרף אל בעל קנין, רק דבר זה בלבד, שייך בו קנין. וכבר התבאר לך כי אלו חמשה דברים, כל אחד מיוחד, מבלי שיש חבור לשום דבר עמו. וכל אחד מן אלו חמשה דברים גם כן כל אחד ואחד הוא בפני עצמו, ואין לאחד שום חבור עם השני. עד שכל* אחד מיוחד לגמרי, ובזה שייך קנין, שהוא ברשותו של בעל הקנין. ותדע איך כל אחד ואחד הוא קנין בפני עצמו; וזה כי התורה היא שכלית, והרי התורה מיוחדת במדריגה השכלית, מבלי שיש צירוף וחבור אל התורה השכלית. ואחר כך שמים וארץ, הם העולם הגשמי, ומצד עולם הגשמי אין חבור אל השמים והארץ. ואחר כך אברהם, וזה במין האנושי, כי אברהם התחלת המין האנושי. ומפני שהוא התחלת המין האנושי, נקרא אברהם בראשית יז, ה "אב המון", שרצה לומר התחלת כלל האומות, והנה דבר זה מדריגה בפני עצמו. ואחר כך ישראל, והוא גם כן מדריגה בפני עצמו, שנבחרו מכלל האומות להיות אל השם יתברך, והם אחד בדבר זה. המדריגה החמישית הוא בית המקדש, שנבחר בית המקדש מכל מקומות ישוב הארץ. ולפיכך כל אלו חמשה מיוחדים, שאין חבור ושתוף עמו.

243 ובגמרא בפרק האשה פסחים פז: לא אמר רק ד' דברים נקרא קנינו של הקב"ה; תורה, שמים וארץ, ישראל*, בית המקדש, ולא זכר את אברהם. מפני שתלמוד דידן סובר שאין ראוי שיהיה נקרא 'קנין' רק ישראל, כי אברהם התחלה של ישראל, והוא ראש שלהם, ואין לחשוב אברהם קנין בפני עצמו, והוא נכנס בכלל ישראל, ולפיכך אין זה קנין גמור.

244 ואלו ד' דברים כאשר תבין דברי חכמה, התחיל בתורה היא המדריגה העליונה יותר, ואחר כך השמים והארץ, ואחר כך ישראל, ואחר כך בית המקדש, כל אלו דברים הם כסדר מאד. ולכך ראוי שהם קנינו של הקב"ה. וראוי לך להבין דברים אשר רמזנו פה, כי הם דברים ברורים מאד, אין ספק בפירוש הזה. ובפירוש רש"י ז"ל בכאן משמע שהגרסא היא בפסחים פז: תורה, שמים וארץ, ארץ ישראל, והם שלשה בלבד. וכן נמצא במקצת מדרשים כי ג' קנינים קנה הקב"ה בעולם. וגם למדרש הזה יש טעם שאין הקנינים רק ג' בלבד, רק שאין להאריך כאן. גם כי רש"י ז"ל חזר מזה במסכת פסחים פז:, לכך אין להאריך.

245 ויש לך עוד* לדעת, אם* כי הפירוש הראשון הוא ברור אין ספק בו. כדי* שתבין עוד המאמר הזה יש לך לדעת, כי הקנין הוא כאשר קונה דבר לרשותו מאחֵר, אשר נמסר אליו הדבר, ונבדל מן הזולת, ומגיע לרשותו. ורצה לומר כי אלו חמשה דברים הם נבדלים מן המציאות, ונכנסו לרשות הקב"ה, ולפיכך ראוי שיהיה עליהם שם 'קנין' בשביל זה כאשר הם נבדלים מאחר, ובאו לרשותו של הקב"ה. ונקרא כסף וזהב וכל אשר לאדם 'קנינו', אף שלא קנה אותו מאחר, נקרא זה 'קנינו' מפני שהוא נבדל והגיע לרשותו, ולכך נקרא זה 'קנינו'*, כמו שנקרא 'קנין' דבר שהגיע לו מאחר. כי אין ספק שכל אלו חמשה בעבור חשיבותם ומעלתם הם נבדלים מן שאר מציאות, ונכנסו לרשות הקב"ה, וראוים שיקראו 'קנין'.

246 ויש לך להבין איך כל אלו חמשה יש להם דבר אחד, מה שהם נבדלים בחשיבותם ובמעלותם מן שאר המציאות, ונכנסין לרשות הקב"ה. וזה כי תמצא שכל דבר שהוא ראשית לאחר, הוא נבדל מאותו דבר שהוא ראשית לו, ונכנס לרשות הקב"ה בשביל חשיבותו ומעלתו שנקרא "ראשית". וזה תמצא הרבה בתורה, שכל ראשית צוה בתורה שיהיה נבדל מן השאר, ויהיה אל השם יתברך, כמו התרומה שנקראת "ראשית" דברים יח, ד, חלה נקרא "ראשית" במדבר טו, כ, בכורים נקראו "ראשית" שמות כג, יט, בכור נקרא "ראשית" דברים כא, יז, וכלם הם נבדלים מן השאר ונכנסין לרשות הקב"ה, שהרי חל על כל אלו קדושה אל השם יתברך. ובזה תראה כי הם נבדלים מן השאר ונכנסין לרשות* הקב"ה. שהרי חל על כל אלו קדושה אל השם יתברך, ובזה תראה כי הם נבדלים מן השאר ונכנסין אל השם יתברך*. והדבר הזה השכל מחייב, כי הראשית במה שהוא ראשית אל אחר, שהוא נבדל, לא ישתתף עמו, במה שעליו שם "ראשית", ואין שם "ראשית" על האחר, ודבר זה מבואר, אין להאריך.

247 והרי תמצא כי כל אלו חמשה נקראים בשם "ראשית", שמזה תבין כי בשביל מעלה זאת הם נבדלים מן שאר המציאות, ונכנסים לרשות הקב"ה, כמו כל ראשית. כי התורה נקראת "ראשית", דכתיב משלי ח, כב "ה' קנני ראשית דרכו", והתורה היא ראשית כל המצות. השמים והארץ הם ראשית, דכתיב בראשית א, א "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", והם ראשית העולם הזה הגשמי. אברהם אין ספק התחלה וראשית, מפני שנחשב אברהם ראשית העולם, כי עד אברהם היה הכל תוהו ע"ז ט., והוא התחלה וראשית המציאות. ובשביל אברהם נברא העולם, כמו שאמרנו למעלה פ"ה משניות ד, כב "אלה תולדות שמים והארץ בהבראם" בראשית ב, ד, 'באברהם' נברא העולם ב"ר יב, ט, הרי שהיה אברהם התחלת העולם. וכבר התבאר כי הראשית הוא נבדל במעלתו מן הכל, במה שהוא ראשית והתחלה. ישראל נקראו "ראשית", דכתיב ירמיה ב, ג "קודש ישראל לה' ראשית תבואתה", והם ראשית כל האומות, ובזה הם נבדלים מן השאר, כמשפט כל ראשית. בית המקדש נקרא "ראשון", דכתיב ירמיה יז, יב "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו", שבית המקדש הוא ראשון וראשית לכל מקומות וישוב הארץ. ובשביל שהוא ראשון, הוא נבדל מן השאר, ונכנס לרשות הקב"ה. ובשביל כך נקרא קנינו של הקב"ה, שכל קנין נלקח מן אחר אל בעל הקנין. לכך ראוים אלו חמשה שיהיו נקראים קנין להקב"ה.

248 ובזה גם כן יש לפרש ספרי דלעיל כי הדבר שהגיע לו מאחר, כמו אלו דברים שנבדלים מדברים אחרים, ולקחם לו, זה נקרא "קנין", שהוא לגמרי אל השם יתברך, ואינו סר מאתו יתברך, כמו שהתבאר. אבל הדבר שבא אליו בירושה, דבר זה שייך אליו מאביו, רק דבר שנבדל מן השאר נקרא 'קנינו', וחביב עליו. כי הדבר שנבדל מאחר ונכנס לרשות גבוה, נכנס לגמרי ברשות הקב"ה, והבן זה.

249 ותדע להבין כי ברייתא זאת מנאה אברהם בכלל הקנינים, ולא כן בגמרא דפסחים פז: דלא מנאה אברהם, וזה כי אברהם הוא היה התחלה לישראל בפרט, שהוא אביהם והתחלתם. ובמה שנקראו ישראל גם כן "קנין" מן הטעם אשר אמרנו, אין ראוי שיהיה אברהם נחשב קנין, כי הקנין הוא שנבדל מזולתו, ובצד זה שישראל עצמם נחשבים קנין נבדלים מן השאר, אין שייך לומר שאברהם נבדל מן הכל, עד שיפול על אברהם שם קנין, שאם כן היה דבר זה מבטל למה שישראל נקרא קנין, כי אברהם הוא ראשית אל ישראל*. ולפיכך אברהם הוא בכלל ישראל, והכל קנין אחד ראוי להחשב. וכבר אמרנו כי מה שאלו נקראו "ראשית" ו"ראשון" מורה שהם קנין, נבדלים מן השאר.

250 ולא תמצא בפירוש לשון זה אצל אברהם כמו שנמצא בכל אלו. ולהבין שורש כל הדברים האלו, הנה יש לך לדעת ולהבין הסדר אשר רמזנו לך למעלה; תחלת הכל היא התורה, ואחר כך שמים וארץ, ואחר כך ישראל, ואחר כך בית המקדש, שהוא למטה מזה, וכולם נכנסים לרשות הקב"ה. ולדעת הברייתא זאת, אברהם* גם כן קנין במה שהוא התחלה, כמו שרמזנו* למעלה. ואי אפשר לפרש יותר, רק המבין יבין דברי חכמים אמת.

251 כָּל מַה שֶּׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּעוֹלָמוֹ, לֹא בְרָאוֹ אֶלָּא לִכְבוֹדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ישעיה מג, ז כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו, וְאוֹמֵר שמות טו, יח ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד.

252 כל מה שברא הקב"ה בעולמו וכו'. כל הפרק הזה מדבר מן התורה, ולפי זה לא היה ראוי* לסמוך מאמר זה בכאן. ואפשר לומר, כי מפני שכל הפרק איירי בלמוד תורה, ולמוד תורה צריך לשמור ולקיים מצות בוראו, וזהו כבוד שמים, ולא שיהיה מכוין לכבוד עצמו. שכל אשר ברא השם יתברך, ברא לכבודו, לכך אמר "כל מה שברא הקב"ה בעולמו וכו'". ואף על גב כי כבר בתחלת הפרק משנה ב אמר "הלומד תורה לשמה וכו'", לא אשמועינן רק הלומד תורה לשמה זוכה לדברים הרבה, ומשמע שאם* אינה לשמה אינו זוכה לדברים הרבה, ולא לאשמועינן* כי זה עיקר רצון השם יתברך שילמד לשמה, ועל זה אמר "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לכבודו בראו", ואם כן מי שאינו לומד תורה לשמה מוטב שלא נברא, שהרי כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו, וזה עוסק בתורה לכבודו, לכך מוטב לו שלא נברא כלל. וכך אמרו ברכות יז. העוסק בתורה שלא לשמה מוטב לו שלא נברא, כמו שבארנו למעלה באריכות ענין זה. וזה שקבע בסוף הפרק "כל אשר ברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו".

253 גם בא לומר שיהיה האדם לומד תורה שיהיה בזה כבוד אל השם יתברך, אף על גב שעוסק בתורה לשמה, צריך שיהיה עם זה הנהגה יפה, כדי שיהיה כבוד השם יתברך בתורתו. ובפרק יום הכיפורים יומא פו. "ואהבת את ה' אלקיך" דברים ו, ה, שיהיה שם שמים מתאהב על ידיך, שיהיה האדם קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ודבורו בנחת עם הבריות, ומקחו ומשאו ומתנו בשוק נאה, ונושא ונתן עם הבריות באמונה. מה הבריות אומרים עליו; אשרי פלוני שלמד תורה, אשרי אביו שלמדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה, אוי להם לבני אדם שלא למדו תורה. ראיתם פלוני שלמד תורה כמה יפין דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר ישעיה מט, ג "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר", עד כאן. והנה דבר זה בפני עצמו, מי שהוא תלמיד חכם, שיהיה תורתו שיתפאר בו השם יתברך, כאשר מעשיו והנהגתו מפוארת, וזהו הכבוד שיש אל השם יתברך מן התורה. כך יש לפרש, והוא נכון.

254 אבל נראה מה שסיים במאמר זה, כי רצה לסיים בדבר שהוא תכלית האדם, והוא הקב"ה, שהוא תכלית הכל, שהרי "כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו", וכאילו אמר כי תכלית הכל הוא הקב"ה, שהרי כל הנבראים לא נבראו אלא לכבודו יתברך, ואם כן תכלית הכל הוא השם יתברך, ואין זולתו. ומפני כי דבר זה תכלית כל הנבראים, עשה גם כן דבר זה תכלית הפרק וסוף הכל. וכן שלמה המלך עליו השלום, כאשר סיים דברי קהלת, שהוא דברי מוסר, סיים דבריו קהלת יב, יג "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם". רצה לומר כי כל העולם לא נברא רק בשביל זה, שהרי הכל נברא בשביל האדם, והאדם נברא שיהא ירא את האלהים ואת מצותיו לשמור. וכל ספר קהלת מדבר בדברי מוסר, ומסיים במוסר, כי זה תכלית כל הנבראים. וכן מסיים התנא פרק המוסר בדבר זה, לומר כי זהו תכלית של כל הנבראים. ומפני שהוא תכלית של כל הנבראים, קבעו למוסר זה בסוף ותכלית דברי המוסר. והוא כמו שמייסר את בנו, ומלמדו דברי מוסר להועיל לו, ובסוף דבריו יאמר אליו מה לי* ללמדך, הרי דבר זה הוא תכלית הכל. וכך עשה שלמה המלך עליו השלום, סיים דבריו ואמר דבר זה הוא תכלית הכל "את האלהים ירא ואת מצותיו שמור", לכך דבר זה הוא תכלית דברי. וכך עשה התנא גם כן בסיום דברי מוסר שלו, אמר כי זהו תכלית הכל, שכל אשר ברא הקב"ה לכבודו בראו. ולפיכך יעשה האדם תכליתו דבר זה, מאחר שכל תכלית האדם וכל העולם לדבר זה.

255 ופירוש הכתוב "כל הנקרא בשמי ולכבודי" ישעיה מג, ז, רצה לומר "הנקרא בשמי" היינו מין האדם שנקרא בשמו של הקב"ה. ובמסכת בבא בתרא עה:, הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה, שנאמר "כל הנקרא בשמי". ורצה לומר כמו שנקרא הקב"ה "קדוש" ויקרא יא, מד, כך יקראו הצדיקים "קדוש". וכן שאר שמות שיש להקב"ה, נקרא הקב"ה "צדיק" דברים לב, ד, ונקראים כן הצדיקים, ולפיכך הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה. "ולכבודי" פירוש כל אשר הוא לכבודי, והם שאר נמצאים, שהם לכבודו של הקב"ה, אף על גב שאין נקראים לשמו לגמרי כמו הצדיקים, מכל מקום הם לכבודו יתברך, שיש בהם כבוד השם יתברך, שהרי כל הנבראים הם כבודו יתברך.

256 ואמר "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". זכר שלש לשונות; בריאה, יצירה, עשיה. ויש לשאול, מה אלו ג' דברים. וכאשר תשכיל במעשה בראשית תמצא אלו ג' לשונות שיש בנבראים; תמצא לשון* בריאה אצל שמים וארץ בראשית א, א "ברא אלקים שמים וארץ", שם פסוק כא "ויברא אלהים את התנינים", וכן האדם כתיב אצלו שם פסוק כז "ויברא אלהים את האדם", באלו ג' נזכר לשון בריאה. ולשון יצירה נאמר אצל בהמות וחיות בראשית ב, יט "ויצר אלהים את חית הארץ למינה", וכן אצל האדם נאמר לשון יצירה בראשית ב, ז "ויצר אלהים את האדם עפר מן האדמה", ולא נמצא יותר. ולשון עשיה נאמר אצל רקיע, שנאמר בראשית א, ז "ויעש אלהים את הרקיע", ואצל המאורות דכתיב בראשית א, יד "ויעש אלהים את שני המאורות", ואצל חית הארץ בראשית א, כה "ויעש אלהים את כל חית הארץ". ואצל האדם בראשית א, כו "נעשה אדם בצלמנו".

257 ופירוש כי לשון 'בריאה' נאמר על הצורה הנבדלת האלהית שדבק בנבראים. וזה כי האדם כתיב בפירוש בראשית ט, ו "בצלם אלהים עשה את האדם", שתדע מזה כי דבק בצורת האדם ענין אלהי. וכן בשמים וארץ, שהם כלל העולם, אין ספק שדבק בהם ענין אלהי, ולכך כתיב לשון 'בריאה'. וכן התנינים הגדולים, שהכתוב מפרש שהם "תנינים גדולים" בראשית א, כא, ולפי גדלם עד שהם בריאה נפלאה, דבק בהם ענין האלהי, נאמר אצלם לשון 'בריאה'. כי כל הנבראים יש בהם דבר זה כמו שיתבאר, רק התורה הזכירה לשון 'בריאה' באלו שלשה, כי באלו שלשה מפורסם ונראה לגמרי לעין, ובשאר דברים אינו נראה.

258 ולשון יצירה נאמר על הצורה שהיא מוטבעת בחומר, וזהו לשון יצירה, שהוא מלשון צר צורה ברכות י., שאין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר, הוא הנושא, ולפיכך על הצורה שהיא בחומר שייך לומר לשון יצירה. ולכך אצל הבהמה והאדם* שייך לשון יצירה; כי ידוע ונגלה שהבהמה והחיות יש להם צורה מוטבעת בחומר, ולכך נאמר אצל זה לשון יצירה בראשית ב, יט. וכן האדם יש לו צורה שהיא מוטבעת בחומר, אף על גב שיש לו צורה אלהית נבדלת, מכל מקום יש לו צורה חמרית גם כן אל האדם, שהיא צורה מוטבעת בחומר*, שבשביל אותה צורה כתיב לשון בראשית ב, ז "וייצר אלהים". ואין הפירוש כי לא שייך זה רק אצל האדם ואצל הבהמה, כי גם אל כל הנבראים יש צורה מוטבעת בחומר, רק שאצל האדם ואצל הבהמה נראה ביותר, לכך כתב לשון זה בפרט אצלם.

259 ולשון עשיה כתב אצל הרקיע בראשית א, ז ואצל המאורות שם פסוק טז, מפני כי לאלו יש גוף מזהיר, ועיקר שלהם הוא הגוף, ולפיכך כתב בהם לשון "ויעש", אשר לשון זה נאמר על הגוף. וכן אצל החיות שיש להם חומר וצורה, וניכר החומר והצורה בשוה, לכך נאמר בהם לשון עשיה בראשית א, כה, ויצירה בראשית ב, יט. ובאדם נאמר שלשתן; בריאה בראשית א, כז, יצירה בראשית ב, ז, עשיה בראשית א, כו, מפני כי שלשתן ניכרים באדם בשוה, ולפיכך נאמר -בהם- בו שלשתן. הרי לך ג' דברים שנאמרים בבריאה.

260 ובפרק אלו טריפות חולין ס., אמר רבי יהושע בן לוי, כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו, שנאמר בראשית ב, א "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם", אל תקרי "צבאם" אלא 'צביונם', עד כאן. ורש"י ז"ל פירש שם בחולין "בצביונם" - בדמות שבחרו להם, עד כאן. ופירש גם כן "בדעתם" - שהודיע להם שיבראו, והם נאותו לזה. ופירוש רחוק* מאוד זה.

261 אבל יש לך לדעת כי הפירוש הברור, כי רצה לומר שכל הנבראים נבראו בשלימות קומתן. ולא שתאמר כי מתחילה היו קטנים, ואחר כך היו גדולים, כמו עגל ונעשה שור ב"ק סה:, רק מתחלה נברא שור. ופירוש 'בדעתן', כי כאשר נברא האדם הראשון* תיכף נברא בשכלו, ולא כמו תינוק שאין בו דעת, ואחר כך מקבל הדעת. ואף עגל וכבש אין בו הדעת מתחלת בריאתו כמו שיש להם כאשר נעשה שור ואיל. ואין אל השועל הדעת כאשר נולד, כמו שיש לו אחר כך, וכן כולם. אבל במעשה בראשית, מה שיש להם בסוף היה להם מתחלת בריאתן. ופירוש 'בצביונם'* ביופי שלהם, כי כל בעל חיים יש לו התפארת, ואין ספק כי אחר כך כאשר כבר גדל יש לו הפאר יותר ממה שהיה לו מתחלת בריאתו. ואמר כי הצבי והפאר שהיה ראוי לכל אחד אחר כך, היה לו מתחלה כאשר נבראו כל אחד ואחד, ומיד היה להם כל זה. ובאדם נקרא דבר זה צלם אלקים, כמו שהתבאר.

262 ואלו ג' דברים זכר נגד החומר והצורה, וכנגד ענין האלהי שדבק בנבראים, שאין לדבר זה עירוב עם החומר שיש בכל הנבראים. לפיכך אמר 'בקומתן נבראו', וזה כנגד הגוף שמקבל הקומה הגשמית, כי הרחקים שייכים לגשם. ואמר 'בדעתן' נגד הצורה, כי מצד הצורה הזאת נמצא הדעת לכל בעלי חיים, ואין ספק כי הדעת היא שלימות הנפש, שהיא הצורה לכל נמצא. כמו שהקומה היא שלימות הגוף, כך הדעת היא שלימות הנפש. גם משלי יט, ב "נפש בלא דעת לא טוב", ולפיכך אמר 'בדעתן נבראו'. והפאר והיופי דבר זה הוא מצד ענין אלהי שיש בנבראים, שאין היופי מתיחס אל הגשמי כלל, וכבר בארנו זה כי היופי והפאר הוא מתיחס אל הבלתי גשמי, וזה בארנו פעמים הרבה. ואמר שהיו נבראים בשלומתן, הן מצד גופן, הן מצד צורתן, שהוא הנפש, הן מצד ענין האלקי הדבק בנבראים, והוא היופי שלהם. ולפיכך לא הביא ראיה רק שנבראו בצביונן, שהוא הפאר, כי מאחר שנבראו בפאר שלהם, שהיא המדרגה האחרונה והעליונה לנמצאים, ואף בשלימות אותה מדריגה עליונה נבראו, וכל שכן שנבראו בדעתן, שהיא קודם זה, ומכל שכן שנבראו בקומתן, שהוא קודם הכל. ואלו הם הבריאה והיצירה והעשיה שנזכרו כאן, כנגד שלשה דברים אלו. והם דברים ברורים מאד, ואין ספק בזה כלל. והם כנגד ג' פעמים "מלאכתו" שנזכרים ב"ויכלו" בראשית ב, א-ג; "ויכל אלהים מלאכתו" בראשית ב, ב, "וישבות מכל מלאכתו" שם, "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא" שם פסוק ג.

263 וזה שאמר כאן ישעיה מג, ז "אף עשיתיו", שלא תאמר כי הוא יתברך אין שייך אצלו גוף, ומאחר שאינו גוף, לא היה לו עסק עם הגוף של הנבראים. ועל זה אמר* "אף עשיתיו", כלומר הן אמת שאין יתברך גוף וגשם, ומכל מקום הוא עשה הגוף, עד שהוא ברא* הכל. ואם כן פירוש הכתוב "כל הנקרא בשמי" היינו האדם, שהאדם אם הוא צדיק נקרא בשמו של הקב"ה לגמרי. ואשר נקרא לכבודו, כלומר שאר הנבראים שהם לכבודו יתברך, כמו שתקנו בברכת נשואין כתובות ח. 'שהכל ברא לכבודו', "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" שיהיה נקרא בשמי ולכבודי. והנה מזה ראיה שכל אשר ברא השם יתברך בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, וזה מבואר.

264 ומביא עוד ראיה, שלא תאמר כי בשביל זה נבראו לכבודו, כי מהם יראה כמה גדול כח הבורא, כדכתיב תהלים קד, כד "מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית וגו'", וזהו הכבוד. ועל זה מביא ראיה לא מצד הזה, רק הם מעצמם כבודו יתברך, דכתיב שמות טו, יח "ה' ימלוך לעולם ועד", ומאחר שהוא יתברך מלך, ואם כן כל הנבראים הם לכבודו, כי בלא הנבראים לא שייך לומר 'מלך', וכמו שאמרו במסכת ר"ה לא. בששי מהו אומר, "ה' מלך גאות לבש" תהלים צג, א, על שם שגמר מעשיו ומלך עליהם. הרי לך מבואר כי גאות המלכות הוא מצד הנבראים, ומצד הנבראים הוא מלך. ולפיכך מביא זה* ראיה כי כל אשר הוא בעולם הוא לכבודו, שהרי הוא יתברך מלך, והמלכות הוא מצד הנבראים, וזהו הכבוד, והרי הנבראים כבוד מלכותו, שאמר "ה' ימלוך לעולם ועד".

265 ויש לך לדעת כי הרמב"ם ז"ל בספרו מורה נבוכים בחלק הג' בפרק י"ג האריך מאד בדבר זה, מה שאמרו חכמים שהאדם נברא לכבוד בוראו, וכמו שאמרו בסוף קדושין פב. כי כל הנבראים נבראו לשמש את האדם, והאדם נברא לשמש את בוראו. שנראה מדברי חכמים כי מה שאמרו כאן "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו" שהוא כמשמעו, שיש אל השם יתברך כבוד מן הנבראים. והוא השיב עליהם שהרי הכתוב אומר ר' איוב לה, ו-ז "כי אם תצדק מה תתן לו ואם יחטא האדם מה יפעל לו", וכמו שתקנו חכמים בנעילה של יום הכפורים. ולפיכך הוא ז"ל פירש הכתוב "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו", היינו שהכל נברא לרצונו, שהשם יתברך רצה שיהיה נברא. ואין לשאול למה השם יתברך רוצה בבריאתו, כי רצונו הוא עצמותו יתברך. וכמו שאין לשאול על עצמותו 'למה', כך אין לשאול על רצונו יתברך 'למה רצה בדבר זה'. וזהו מה שאמר "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו", כלומר שבראתיו לרצוני, שהרצון הוא עצמותו. וזהו פירוש "ולכבודי", כאילו אמר לרצוני, שהוא עצמותי*, כמו שאמר הכתוב שמות לג, יח "הראני נא את כבודך", שרצה לומר הראיני את עצמותך. וכך פירש "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו", היינו לרצונו, שהרצון הוא עצמו, וזהו כבודו. וכך פירש גם כן משלי טז, ד "כל פעל השם למענהו", רצה לומר בשביל רצונו, שהרצון הוא עצמותו, וזהו "למענהו", דהיינו בשביל עצמו. כך נדחק הרמב"ם ז"ל. והכל בשביל קושיא זאת שאין השם יתברך מקבל כבוד מזולתו כלל, ובשביל כך פירש כך.

266 וכבר אמרנו שאין כך דעת חכמים ז"ל, שאמרו בפירוש שהאדם נברא לשמש את בוראו. ודברי חכמים כמשמעו הן, שהאדם נברא לשמש את בוראו. ומה שהקשה כי הוא יתברך אין מקבל כבוד מזולתו, הן אמת שאין יתברך מקבל כבוד מזולתו, ובודאי אם יצדק האדם מה יתן לו ואם יחטא מה יפעל לו עפ"י איוב לה, ו-ז, רק שהאדם נברא שהשם יתברך מלך עליו, ואין המלך מקבל הכבוד מה שיתן לו העם, כי הכבוד הוא מצד הממשלה, שהוא מושל עליהם שלא בטובתו ומנהיגו. ואם האדם צדיק, הוא מלכו כשנותן* לו שכרו. ואם אינו צדיק, הוא מלכו כאשר נפרע ממנו, שכאשר הקב"ה עושה נקמה בעוברי רצונו גם כן שמו מתגדל ומתקדש, רק שהוא יתברך הטוב, רוצה שיעשה האדם הטוב, ומכל מקום כבודו שיש להשם יתברך* מן הנבראים אינו תולה כלל באדם, רק שברא השם יתברך את הנבראים, והוא מולך עליהם, וזהו כבוד מלכותו, וכמו שהביא הפסוק "ה' ימלוך לעולם ועד".

267 ובשביל זה עצמו מה שהוקשה אל הרמב"ם ז"ל, וכי השם יתברך מקבל כבוד מן האדם, אמרו חכמים למעלה פ"ד מכ"ג "על כרחך אתה נולד, ועל כרחך אתה חי, ועל כרחך אתה מת, ועל כרחך אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים", הכל הוא להודיע שאין דבר מצד עצמו של אדם, רק הכל הוא מן השם יתברך, ואם כן אין השם יתברך מקבל דבר מן האדם. ואם לא* שהיה* הכל בעל כרחו של אדם, היה השם יתברך מקבל כבוד מן האדם. אבל אין הדבר כך, רק הכל אצל האדם בעל כרחו, ולכך אין שייך לומר שיהיה מקבל השם יתברך מן האדם, אבל האדם מקבל מן השם יתברך. וזה שאמר קידושין פב. שהאדם נברא לשמש את בוראו, היינו שמלכותו על האדם. ובאולי יאמר סוף סוף מקבל השם יתברך כבוד מן הנבראים. אין הדבר הזה כך כלל, כי מאחר שהכל מצד השם יתברך, ולא מצד האדם, לא נחשב שהוא מקבל דבר.

268 ואין לומר כי למה נברא העולם, וכבוד השם יתברך בעצמו הוא, ואין צריך לכבוד הזה מה שהוא יתברך מלך העולם, ואם כן למה נבראו כולם. גם קושיא זאת אין בזה ממש כלל, כי השם יתברך הוא השלם לגמרי, עד שאי אפשר שיחסר שלימותו. ואין ספק כי הדבר שהוא בפעל הוא יותר שלם ממה שהוא בכח. ולפיכך אף על גב שהשם יתברך בכוחו יכול* לעשות כרצונו, דבר זה אינו רק בכח. וכאשר הוא בפעל המציאות, דבר זה נחשב שלימות לגמרי שהוא בפועל. ולפיכך המציא השם יתברך את העולם בפעל, עד שמלכותו יתברך הוא בפעל, ולא שיהיה זה בכח בלבד. ואין צריך לדברי הרמב"ם ז"ל, רק דברי חכמים ברורים וטהורים וזכים, ואין ספק בהם, ואין להאריך במקום הזה.

269 ואומר אני כי מפני שבדורו של הרב ז"ל היו נמשכים אחר דעתם של חכמי גוים, שלא זרח עליהם אור התורה, הם הפלוסופים. ואם לא היה מפרש להם הכתוב לפי סברתם, יש לחוש לדבר יותר נפסד, שלא יתנו חס ושלום מקום אל הכתוב, ולכך פירש להם הכתוב לפי דעתם. אבל עיקר הפירוש אינו נעלם משום חכם לב, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד פסחים נו., אמן ואמן.

270 רַבִּי חֲנַנְיָא בֶּן עֲקַשְׁיָא אוֹמֵר, רָצָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְזַכּוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל, לְפִיכָךְ הִרְבָּה לָהֶם תּוֹרָה וּמִצְוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר ישעיה מב, כא יְיָ חָפֵץ לְמַעַן צִדְקוֹ יַגְדִּיל תּוֹרָה וְיַאְדִּיר:

271 רצה הקב"ה לזכות את ישראל וכו'. כבר בארנו בהקדמה מה שקבעו המאמר הזה אחר כל פרק ופרק, וקבעו המשנה של סנהדרין צ. "כל ישראל יש להם חלק לעולם* הבא" קודם הפרק, הכל לטעם אשר נתבאר בהקדמה, והוא פירוש מבואר מאוד למעיין.

272 וראיתי מקשים על דברי התנא מה שאמר "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות", והדעת נותן הפך זה, שמפני זכות טובת ישראל היה לו לתת אליהם מצות מועטות, ולא מצות הרבה, כי במצות הרבה יש לחוש שמא יעבור, ומה זכות אליהם כאשר הרבה להם מצותיו. והרמב"ם ז"ל פירש המשנה הזאת סוף מכות, וזה לשונו: כי מעיקרי האמונה בתורה, שכשיקיים האדם מצוה אחת מתרי"ג מצות כסדר וכהוגן, שלא ישתף עמה דבר מטובת העולם בשום פנים, אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה, זוכה בה לחיי עולם הבא. ועל זה אמר כי בהיותם הרבה, אי אפשר שלא יעשה אחת מהן על מתכונתה ושלימתה, בעשותה אותה מצוה תחיה נפשו, עד כאן לשונו. וכן כתב בעל העקרים במאמר -ב'- ג' פרק כ"ט, שהפירוש הוא כי לכך הרבה הקב"ה המצות אל ישראל, כי אם יעשה אחת מהן יזכה בה לחיי עולם הבא, כמו שהאריך בפרק ההוא. ודברים אלו אין הדעת סובל כך. ואף בזה נראה כי כתב הרמב"ם ז"ל דברים אלו להמשיך לב העם אל התורה, כמו שבארנו לפני זה, ובשביל זה יקיים האדם המצות, כיון שמצוה אחת זוכה בה האדם אל העולם הבא.

273 ובודאי ראוי להודות אל אלו דברים שזוכה במצוה אחת אל עולם הבא. ויותר מזה אני אומר, כי אף מצוה אחת אין צריך אם לא עשה חטא, או אינו חייב במצות, כמו קטן. דאמרינן בפרק חלק סנהדרין קי: קטן מאימתי בא לעולם* הבא, רבי חייא ורבי שמעון בן רבי; חד אמר, משעה שנולד. וחד אמר, משעה שסיפר. ואפילו למאן דפליג יותר, אמר עד שאמר "אמן", ולא מחייב הקטן במצות כלל, וביארנו דבר זה למעלה. ובסמוך לזה אמרו סנהדרין קיא. "לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק" ישעיה ה, יד, אמר ריש לקיש, אפילו למי שמשייר חוק אחד. אמר רבי יוחנן, לא ניחא למרייהו דאמרת עליהו הכי, אלא אפילו לא עשה אלא חוק אחד, עד כאן. ודבר זה איירי במי שכבר נתחייב במצות, כיון שכבר נתחייב במצות, צריך שיהיה לו חוק אחד.

274 מכל מקום אין הפירוש שאם עבר כמה מצות, וקיים מצוה אחת, שבשביל אותה המצוה יזכה לעולם הבא, כי דבר זה אי אפשר לומר שמי שרובו עונות יזכה לעולם הבא. ובהדיא בפרק קמא דר"ה טז: תניא, בית שמאי אומרים ג' כתות ליום הדין; אחד של צדיקים גמורים, ואחד של רשעים גמורים, ואחד של בינונים. של צדיקים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם הבא, ושל רשעים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם, שנאמר דניאל יב, ב "ורבים מישיני עפר יקיצו", אלה לחיי עולם, ואלה לחרפות ולדראון עולם. של בינונים יורדים לגיהנם ומצפצפין ועולים, שנאמר זכריה יג, ט "והבאתי את השלישית באש". ובית הלל אמרי, "ורב חסד" שמות לד, ו, מטה ידו כלפי חסד. משמע בהדיא דברוב עונות נחתם לגיהנם. ואין לומר דכאשר עשה מצוה אחת בכוונה, שלא היה משתף עמה כונה מטובת עולם הזה, יהיה דבר זה יותר משאם עשה הרבה מצות שלא עשה אותם על דרך זה. ועוד, דבסתם קאמר היה עושה המצוה בכל צד, כיון שרובו עונות יורד לגיהנם.

275 ועוד, כת הזאת לא נמצאת כלל בכל הכתוב שזכרה הברייתא - כאשר עשה מצוה אחת ולא שתף עמה כונה אחרת. דודאי אין נקרא על כת הזאת שם* 'צדיקים גמורים'. ואין לפרש התם שנקרא 'בינוני' אם אינו רשע גמור, ואם עשה מצוה אחת נקרא על שם בינוני. וזה אינו, דמשמע בהדיא דברובו עונות לית ליה תקנתא, דפריך ר"ה יז. אבית הלל דאמר "ורב חסד" מטה ידו כלפי חסד, והכתיב זכריה יג, ט "והבאתי את השלישית באש". ומתרץ, התם עון פושעי ישראל בגופן. והאמרת לית להו תקנה. התם ברובו* עונות, התם במחצה עונות ומחצה זכיות, ואית* ביה עון דפושעי ישראל בגופן, דלא סגי דלאו "והבאתי את השלישית באש", עד כאן. ומעתה אם בינוני דהתם רובו עבירות רק שעשה מצוה אחת, אם כן רובו עונות למה לית להו תקנתא אם יש עם זה עון דפושעי* ישראל, הרי יש להם כמה מצות. ואם נחשב בשביל מעוט מצות "בינוני" לענין "ורב חסד" מטה ידו כלפי חסד, היה להיות נחשב גם כן "בינוני" לענין זה אם יש עמהן חטא פושעי ישראל, ויהיו בכלל "והבאתי את השלישית באש", אף על גב דרובו עונות. וכך פירש רש"י ז"ל ר"ה טז: רשעים גמורים - רובם עונות, עד כאן לשונו. מוכח דרובו עונות, אף שעשה מעוט מצות, הוי בכלל 'נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם'.

276 ואין להקשות, אם כן הא דאמר ר"ה יז. היכי דרובא עונות, ואית ביניהו פושעי ישראל בגופן, אין להם תקנה. הא בלא פושעי ישראל בגופן נמי אין תקנה להם, היכא דרוב עונות, דהא רובו עונות נכתבין לאלתר לגיהנם. אינו דומה, דהא לאחר י"ב חודש גופן כלה ונשמתן נשרפת כדאיתא התם שם. אבל רשעים גמורים, אפילו אם הם יורדים לגיהנם, מכל מקום הם עולים אחר שקבלו עונשם. וכך אמרו במסכת עירובין בפרק עושין פסין יט., אמר ריש לקיש, פושעי ישראל אין אור של גיהנם שולט בהם. ופריך, אלא הא דכתיב תהלים פד, ז "עוברי בעמק הבכא מעין ישתיהו", "עמק הבכא" שמעמיקין להם הגיהנם, "מעין ישתיהו" שמורידין דמעה כמים. ההוא דמחייבי דינא דגיהנם חדא שעתא, ואתא אברהם ומקבל להו, עד כאן. ודבר זה נאמר על מי שרובו עונות, דהא מוכח התם שיש בו כמה מצות, דהא קאמר שם 'פושעי ישראל שיש בו כמה מצות, על אחת כמה וכמה שאין אור של גיהנם שולט בו'. אם כן מי שיש לו רוב עבירות ומעוט מצות הוא יורד לגיהנם, אלא שאברהם מסיק ליה. וכך מוכח מדברי הר"ן בפרק קמא דר"ה, עיין שם.

277 והא דקאמר דוקא במחצה על מחצה, והיא כת שלישית "והבאתי את השלישית באש וצרפתיה כצרוף הכסף", דמשמע אבל רשעים שיורדים לגיהנם אינם עולים משם. דזה לא קשיא, דהתם גבי כת שלישית אין יורדים לשם רק כדי לצרף אותם, דהא מחצה זכיות ומחצה חובות, וצירוף מה מהני להם. אבל רשעים גמורים אינם יורדים לגיהנם בשביל הצירוף שנאמר שתכף ומיד יעלו, שזה אינו, רק דיש זמן להם לפי החטא שיהיו בגיהנם, ואז אברהם הוא דמסיק להו, כדאמר התם. ואם כן אין לומר דבמצוה אחת זוכין לחיי עולם הבא אפילו אם יש לו עבירות הרבה להם, דזה בודאי אינו.

278 ואפילו אם תאמר שדעת הרמב"ם ז"ל, כי "רצה הקב"ה לזכות את ישראל" שנתן להם -כמה- הרבה מצות, ואם יעשה מצוה אחת, אף על גב שיהיה לו חטאים הרבה מאוד, בשביל שעשה מצוה אחת אין אור של גיהנם שולט בו. ואם לא נתן לו הרבה מצות, שמא לא יעשה אחת, והיה אש של גיהנם שולט בו. דמכל מקום לא יתורץ, דמה זכות יש לישראל, ואדרבה, חובה הוא לישראל, שאם לא נתן להם הרבה מצות אפשר* שלא יעבור רובם, ויהיה בכלל צדיק גמור שאין יורד לגיהנם. ולא הועיל כלל בפירוש זה, דהדרא קושיין לדוכתא, דבמה שנתן הרבה מצות לישראל אין בזה זכות כלל, כיון שלא נוכל לומר דעל ידי מצוה אחת אף אם רובו עונות אין יורד כלל לגיהנם.

279 וכן אם דעת הרמב"ם ז"ל כאשר עשה מצוה אחת, והיינו שלא עשה שום חטא, ודאי כהאי גוונא סגי ליה במצוה אחת, אבל קשיא גם כן דמכל מקום לא יתורץ הקושיא, דהא יצא שכרו בהפסדו, דלפעמים יורש גיהנם על ידי רבוי מצות כמו שאמרנו, כאשר רובו עונות, כמו שהתבאר. ואם דעת הרמב"ם ז"ל כי לא רצה לזכות את הרשעים, שאם הוא רשע ואינו רוצה לקיים המצוה, יהיה נאבד. ואין מדבר רק במי שהוא חפץ לעשות המצות, ואליו הִרבה מצות, כדי שיזכה באחת בלבד. והזכות הזה שהרבה לו מצות, כי לפעמים אינו יכול לקיים המצוה, כמו הקרבנות ומצות התלויות בארץ, ואם לא הרבה לו מצות, אפשר כי לפעמים לא היה מקיים שום מצוה, ולכך הרבה לו מצות. ואם כי לשונו לא יסבול זה כלל. אלא שעם זה קשה, מי דחקו בפירוש זה, ולא יפרש כמשמעו, שהקב"ה רצה לזכות צדיקים שיקיימו הרבה מצות אותם שהם חפצים לעשות מצות*, ויהיה להם בשביל זה רבוי שכר, וכמו שיתבאר לקמן. רק שהיה קשה לו שהיה חובה לסתם בני אדם, שאינם עומדים בעול המצות. ואם כן אין לפרש שמדבר מן אותו שחפץ במצות. ועוד, כי אם לא עשה חטא כלל אין צריך לו שום מצוה כלל, כי כל ישראל בעצמם יש להם חלק לעולם הבא בלא שום מצוה, רק שלא יהיה רשע, רק מפני שהוא זרע ישראל. ואם כן הוא הרב ז"ל בא לזכות ישראל, ושקליה טיבותיה ושדייא אחזרא. ועל כרחך צריך לומר כך, דודאי קטון גם כן יש לו חלק לעולם הבא סנהדרין קי:. ולפיכך אי אפשר לומר שדעת הרמב"ם ז"ל שיהיה כך.

280 ואפשר כי דעת הרמב"ם ז"ל, כי דבר זה זכות הוא לישראל כיון דאינו נאבד מן עולם הבא על ידי רבוי מצות, שאי אפשר שלא יעשה מצוה אחת. וכבר אמרנו כי על ידי מצוה אחת אין אש של גיהנם שולט בו, וזוכה לעולם הבא על ידי מצוה אחת. ואף על גב דהשתא אפשר שיבא על ידי זה לגיהנם, מכל מקום הוא זכותם, שלא יהיה נאבד מן עולם הבא. אף על גב שיורד לגיהנם, הרי לא יהיה זה רק זמן, כדאמר התם בהדיא.

281 והא דקאמר רבי יוחנן סנהדרין קיא. דוקא דלא עשה אלא* חוק אחד, ומשמע שאף על גב דרובו עבירות, כיון שעשה חוק אחד סגי. אין לתרץ דהתם איירי לענין זה שאין האור של גיהנם שולט בו, דאם כן ריש לקיש סבר דאור של גיהנם שולט בו אפילו לא שייר רק חוק אחד בלבד, דזה אינו, דאם כן תקשי ריש לקיש אדריש לקיש, דהא ריש לקיש קאמר עירובין יט. שאין אור של גיהנם שולט אפילו בפושעי ישראל ורובו עונות, כל שכן שלא נאמר שאם משייר חוק אחד שהאור שולט בו. ומיהא בלאו הכי קשה, דאיך סבר ריש לקיש דמי ששייר חוק אחד הוא נדון בגיהנם, שהרי צדיק גמור הוא. דהא אפילו בינוני סבר בית הלל שמות לד, ו "ורב חסד", מטה ידו כלפי חסד ר"ה טז:. אלא דריש לקיש לא קאמר רק על הכתוב שאומר ישעיה ה, יד "תפתה פערה פיה לבלי חוק", ואין בלשון זה משמע דין גיהנם, רק שמקבל עונש מה מן הגיהנם, אבל שירד לגיהנם לא קאמר כלל. ועל זה השיב רבי יוחנן "לא ניחא למרייהו דתימר עלייהו הכי" שיהיה מה שנאמר "תפתה פערה פיה" נאמר על מי שהוא צדיק גמור, ושייר מצוה אחת. אבל דבר זה נאמר על מי שלא קיים אפילו חוק אחד, והכתוב רצה לומר כי הגיהנם לגמרי שולט באותם פושעי ישראל. דלא אמרינן שאין גיהנם שולט בהם רק אם יש להם מצות, אבל אם אין להם מצות כלל, בודאי אש של גיהנם שולט בהם.

282 כך יראה לפרש, והיו דברי הרמב"ם ז"ל מיושבים מה שאמר כי במצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא, אף על גב שיש לו רוב עונות, ועל ידי המצוה אין אש של גיהנם שולטת בו, וזוכה לעולם הבא אחר הדין שקבל. או שיהיה דעת הרמב"ם ז"ל, כי על ידי מצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא כשלא עשה חטא. ולא יוקשה לך דיצא שכרו בהפסדו, שאפשר שעל ידי רבוי מצות נדון לפעמים לגיהנם, דמכל מקום יותר זכות שיבא על כל פנים לעולם הבא, אף על גב שנידון לפי שעה לגיהנם.

283 אבל כי דייקת אין דעת הרמב"ם ז"ל כך, שאם כן למה הוצרך לומר שיהיה מקיים המצוה באהבה שלא יכוון בזה לכונה אחרת, דלמה ליה זה, דכיון דלא עשה עבירה, על כל פנים למה לא יזכה לעולם הבא בכל מצוה שיעשה. או שלא יהיה אש של גיהנם שולט בו על ידי מצוה אחת, דסוף סוף עשה מצוה. אלא בודאי ברור כי דעתו שזוכה לעולם הבא על ידי מצוה אחת בלא שום דין כלל, ודבר זה לא יתכן כלל. והיה אפשר לומר, כי דעת הרמב"ם ז"ל הוא כשיעשה מצוה אחת באהבה, שלא כיון לכוונה אחרת, היינו שיקנה בזה מדריגה עליונה מן עולם הבא. אף על גב דסבירא גם כן אם עשה מצוה אחת סתם כדרך בני אדם, ואין רובו עבירות, יקנה בזה חלק לעולם הבא, אבל כשעשה מצוה אחת כתקנה לגמרי, יקנה מדריגה גדולה מן עולם הבא. אבל אין נראה כך מדבריו, שהרי הוא בא לפרש המשנה של "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", והך משנה לא איירי רק בחלק עולם הבא, לא במדריגה עליונה של עולם הבא. ולפיכך נראה כי דברי הרמב"ם ז"ל הם בכל אדם, אפילו אם רובו עונות, אפילו הכי במצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא כשהוא עושה כתיקונה. ודבר זה אין נראה כלל מהנך ראיות שהבאנו למעלה, דרובו עונות נדון לגיהנם.

284 ומה שהביא הרמב"ם בפיהמ"ש סוף מכות ראיה מהא ע"ז יח. דרבי חנינא בן תרדיון ששאל את רבי יוסי בן קסמא "מה אני לחיי עולם הבא", והשיב לו "כלום מעשה בא לידך", כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן. והשיבו כי נזדמנה לו מצות צדקה על דרך שלימות בכל מה שאפשר, וזכה בה לחיי עולם הבא, עד כאן לשונו. תימא, דמאי ראיה היא זאת, דאפילו אם נפרש המאמר הזה כדבריו, מכל מקום ראיה של כלום הוא. דודאי רבי חנינא בן תרדיון ידע דלאו רשע הוא שיהיה נמנה חס ושלום בכלל פושעי ישראל, דבפרק הרואה ברכות סא: אמר רבה, ידע אינש בנפשיה אי צדיק הוא אי רשע הוא. ולא שאל רבי חנינא בן תרדיון רק "מה אני לחיי עולם הבא", כלומר שיהיה מזומן לחיי עולם הבא, ויהיה חלקו גדול בעולם הבא. ועל זה השיב לו "כלום מעשה בא לידך וכו'" כלומר מאחר שודאי חס ושלום אין כאן רובו עונות, רק רובו זכיות, ועשיית מצוה כהוגן לגמרי, בזה אתה זוכה למדריגה עליונה לחיי עולם הבא, כאשר יעשה מצוה אחת כתקנה לגמרי. אבל דברי הרמב"ם ז"ל שהביא הך ראיה על משנה ד"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", לא איירי מתניתין רק בחלק בלבד, דהשתא קשיא ממה נפשך; אם איירי ברוב חובות, אין הדעת נותן כלל שאם יעשה רוב עבירות שיקנה במצוה אחת חלק לעולם הבא, אף על גב שעשה מצוה אחת כתקונה, כיון שהוא רשע. ואם אין רובו חובות, רק רובו זכיות, למה לו לעשות מצוה כתקונה. ואם על ידי אותה מצוה חציו זכיות וחציו חובות, גם בזה קיימא לן כבית הלל עירובין יג: ד"רב חסד" שמות לד, ו מטה ידו כלפי חסד ר"ה טז: . ואם כן במה נוקים זה. וההיא דרבי חנינא ע"ז יח. איירי לקנות מעלה גדולה בעולם הבא, שאין כל החלקים שוים, כי יש חלק גדול ויש חלק קטן.

285 וכן כל המעשים שהביא בעל עיקרים ז"ל בפרק כ"ט מאמר הג', מההוא כובס דפרק הנושא כתובות קג:, דהוי בשביבתא ולא הוי באשכבתא דרבי, וסליק לאגרא ונפל ומת בשביל הצער שלא היה במיתת החכם, ויצאה בת קול ואמרה שמזומן לחיי עולם הבא. וכן במסכת ע"ז יח. על ההוא שומר שהיה ממונה להמית את רבי חנינא בן תרדיון, ומפני שקירב את מיתתו יצאה בת קול שמזומן לחיי עולם הבא*. כל אלו דברים אין צד ראיה כלל, דהתם בודאי עיקר הזכות היה מה שנתנו עצמם למיתה על דבר זה, ויסורין כמו אלו אין ספק שמכפרין ברכות ה.. ולא 'חלק לעולם הבא' אמרו שם, אבל 'מזומן הוא לחיי עולם הבא'. וכן בכל המעשים שנזכרו במסכת תענית כב., שאמר אליהו עליהם שהם מזומנים לחיי עולם הבא, כל המעשים ההם לא איירי ברשעים שרובם חובות כלל. ולא היה אליהו אומר רק שיש להם חלק לעולם הבא - חלק גדול, ובענין זה איירי התם. אבל אין ראיה שיזכה האדם במצוה אחת לחיי עולם הבא אם היה לו רוב עונות.

286 כלל הדבר, דברי הרמב"ם ז"ל אין להם סמך, רק הדברים כמו שפירשנו; שאם רובו זכיות, אין נדון בגיהנם, כי מאחר שרוב זכיות, הקב"ה משלם לו עונשו בעולם הזה, כדאיתא במסכת קדושין בפרק קמא מ: ובמסכת תענית בפרק קמא יא.. ורוב עונות נדון בגיהנם ליום הדין כדאיתא בפרק קמא דראש השנה טז:. ומכל מקום סבר ריש לקיש דאין אור של גיהנם שולט בו אם יש בו מצות, ואתא אברהם ואסקיה עירובין יט.. וכהאי גוונא אפשר לומר כי אחר שנדון בגיהנם, וקבל עונשו, שיש לו חלק לעולם הבא. ואין צריך לזה שיעשה המצוה כתקונה באהבה, דסוף סוף עשה מצוה, ושאר הדברים מבוארים.

287 והמשנה שאמרה "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות", אפשר לפרש כמו שהתבאר על דרך זה, שלזכות ישראל הִרבה להם מצות, דאי אפשר שלא יעשה מצוה אחת, אף על גב שהוא יורד לגיהנם, יש לו תקנה. ודבר זה יותר זכות לו, משאם לא היה לו רבוי מצות, והיה נאבד לגמרי.

288 אבל מכל מקום אין נראה כלל הך סברא דפושעי ישראל, דהיינו ברוב עבירות, שיהיה זוכה לעולם הבא בשביל מצוה אחת, אף על גב שקבלו דינן בגיהנם. דאם כן בפרק קמא דקידושין לט:, דתנן, כל העושה מצוה אחת מטיבין לו, ומאריכין לו ימיו, ונוחל את הארץ. ופריך על הך מתניתין שם, והא אלו דברים שהאדם אוכל מפירותיהם בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא; כבוד אב ואם, וגמילות חסדים וכו', הני אין, אחריני לא. ומתרץ, דהכי קאמר; כל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו, מטיבין לו ומאריכין לו וכו'. ופריך, מכלל דהנך אפילו בחדא. כלומר מכלל דהנך, דהיינו גמילות חסדים, אפילו אם לא עשה רק אחת, ואפילו רובו חובות נמי, אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא. ומדמתמה תלמודא כך, שמע מינה דאין אפשר בעולם שיזכה לעולם הבא ברוב חובות. ואפשר גם זה ליישב, דהתם הכי קאמר; 'מכלל דהנך אפילו בחדא נמי'. פירוש אפילו בחדא, ולא קבל שום עונש, נמי זוכה לעולם הבא. דעל כרחך איירי התם דלא קבל שום עונש בגיהנם, דאם קבל עונש בגיהנם, אפילו שאר מצות נמי אם קבל עונש בגיהנם זוכה לעולם הבא. ועל כרחך איירי שלא קבל עונשו. והשתא בודאי פריך שפיר, דהיכי דלא קבל עונש, אין סברא לומר כלל שיזכה לעולם הבא.

289 ומכל מקום לא יתיישב שפיר, דמשמע בגמרא דלא תליא מידי במצוה כלל, רק ד"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" סנהדרין צ. מצד שהוא ישראל. ואם רובו עונות, ועל ידי דין גיהנם מסולק ממנו העונות, אם כן מה זה שרצה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצות, דהא קטן אף שלא עשה מצוה כלל זוכה לחיי עולם הבא סנהדרין קי:. אם כן לא תליא מידי במצוה, ואיך אמר "רצה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצות"; דבלא דין גיהנם, אם רובו חובות אינו זוכה לעולם הבא. ועל ידי גיהנם, אם נחשב שמסולק ממנו החטאים על ידי גיהנם, לא תליא מידי במצוה כלל. אלא אם נדחק מאד, שכך פירושו; "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצות", כלומר שאם לא הִרבה להם מצות, אפשר שלא היה בידו מצוה אחת, והיה אש של גיהנם שולט בו. עכשיו על ידי שיש לו רוב מצות, אין אש של גיהנם שולט בו, וכיון שאין אש של גיהנם שולט בו, יש לו חלק לעולם הבא, מפני שכל ישראל בעצמם יש להם חלק לעולם הבא. ולפי זה היה לו לומר 'רצה הקב"ה שלא לחייב את ישראל', כי המצוה גורמת שלא ישלוט בו אש של גיהנם בלבד. אף על גב שנמשך מזה שיזכה לעולם הבא, מכל מקום דבר זה אינו על ידי המצוה, רק שישראל יש להם חלק לעולם הבא בעצמם.

290 ומה שאמרנו שישראל מצד עצמם זוכים לחיי עולם הבא, שהרי הקטן יש לו חלק לעולם הבא, כמו שאמרנו. ואל יקשה לך מתניתין דפרק קמא דקדושין לט:, כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל הארץ. אם כן משמע דוקא שעושה מצוה אחת, ובלא מצוה לא. ובודאי אילו היה פירוש המשנה הזאת כמו שפירשה הרמב"ם ז"ל בפיהמ"ש שם, דכל המשנה איירי בעולם הבא, כמו שפירש "מטיבין לו ומאריכין לו ימיו" בעולם הבא, "ונוחל הארץ" הוא ארץ החיים, יקשה לך דלעולם הבא כל ישראל זוכים מצד עצמם לא מצד המצות. אבל כי דייקת בסוגיא דהתם, אי אפשר לפרש דמתניתין דהתם איירי בעולם הבא בלבד, דאם כן לא הוי מקשה מידי התם מהך ברייתא. דקתני, כל מי שזכיותיו מרובים מעונותיו*, מריעין לו, ודומה כמי ששרף כל התורה כולה. ובודאי הך "מריעין" דקאמר היינו מריעין בעולם הזה רש"י שם, ואם מתניתין ד"כל העושה מצוה אחת" איירי בעולם הבא, אם כן לא הוה קשה מידי. וכן הא דמתרץ עלה קידושין לט: דההיא ברייתא רבי יעקב היא, דסבר שכר מצות בהאי עלמא ליכא. מה מתרץ בזה אי מתניתין דהכא איירי בעולם הבא בלבד. אבל רש"י פירש המשנה שם "מטיבין לו - משמע בעולם הזה. ונוחל הארץ - משמע לעולם הבא". והשתא הוי הסוגיא שפיר. ובודאי אי אפשר שהיה הרמב"ם ז"ל מפרש המשנה על עולם* הבא בלבד, אף על גב דהיה מפרש על עולם הבא, רצה לומר דאיירי אף בעולם הבא, ומכל שכן בעולם הזה, ואתיא כפשטיה. ובודאי כך פירוש המשנה, דאיירי בעולם הזה ובעולם הבא.

291 וג' מדריגות זכר; "מטיבין לו, ומאריכין לו ימיו, ונוחל הארץ". ואלו ג' דברים שהם מדריגות עולם הבא הם ידועים לחכמים ולנבונים. כי מה שאמר "מטיבין לו" הוא הטובה השלימה, ו"אריכות ימים" החיים הנצחיים לגמרי. "ונוחל הארץ", כלומר שיהיה לו לעולם הבא אשר הוא כולל הכל, ולכך אמר "ונוחל הארץ", כדכתיב* דברים ח, ט "ארץ אשר לא תחסר כל בה". עד שיהיה לו הטוב הגמור אשר נזכר במה שאמר "מטיבין לו", ויהיה לו החיים הנצחיים אשר נרמז במה שאמר "ומאריכין לו ימיו", והטוב הכלול מכל אשר נרמז במה שאמר "ונוחל הארץ", אשר עליה נאמר "ארץ אשר לא תחסר כל בה". וכדכתיב אצל אברהם בראשית כד, א "וה' ברך את אברהם בכל", ואצל יצחק בראשית כז, לג "ואוכל מכל", ואצל יעקב בראשית לג, יא "יש לי כל". ועל זה אמרו בפרק קמא דבבא בתרא טז: ג' הטעימן מעין עולם הבא, כדאיתא התם. שמזה תלמוד כי עולם הבא הוא "כל". ועל אלו שלשה דברים אין להוסיף; אם הטוב הגמור, ואם החיים* הנצחיים, ואם הטוב הכלול מכל. והנה אריכות ימים היא התדבקות במדריגה עליונה, אשר משם אריכות ימים. וההטבה היא ההתדבקות* במדריגת הטוב, כמו שידוע. "ונוחל הארץ" היא ארץ ישראל הקדושה, הכלולה מכל. וכמו שהם מרמזים על עולם הבא, כך מרמזים על מדריגת עולם הזה. ומעתה כל הסוגיא כמשמעה.

292 ולפיכך אמר כי אצל זה שיזכה לטובת עולם הזה, אי אפשר שלא יהיה לו מצוה אחת יתירה על זכיותיו. אבל בודאי אל עולם הבא, אף בלא מצות כלל זוכה לעולם הבא, כדאמר סנהדרין צ. "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא". ותדע לך שכך הוא, דאם לא כן, מה* צריך מצוה אחת יתירה על זכיותיו, דהא קיימא לן בפרק קמא דר"ה טז: דבינונים "רב חסד" שמות לד, ו, מטה ידו כלפי חסד. אלא דההיא דהתם לענין עולם הבא בלבד קאמר. אי נמי, דהכא מלתא אחריתי, דלענין שיקנה המעלות אשר נזכרו כאן, דהיינו ש"מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל הארץ", לענין זה צריך שיהיה לו מצוה אחת יתירה. שכבר אמרנו שאין כל החלקים שוים כלל, וכמו שאמרנו לפני זה. ובזה התבארו כל הדברים כפי משמעותן, בלי שום דוחק.

293 ולא ידעתי מה ראיה מן המשנה שאמרה "רצה הקב"ה לזכות את ישראל", כי אין פירושו שלכך נתן להם מצות הרבה שאפילו באחת הוא זוכה. אבל פירושו כמשמעו "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות", אף על גב שעתה אפשר שיהיה רובו עונות על ידי רבוי מצות, מה בכך, הקב"ה רוצה להטיב לטובים, ומאחר שיותר זכות לטובים על ידי רבוי מצות, שאז יהיו שלימים בתרי"ג מצות, רצה השם יתברך לזכות את הטובים. ואין להקשות יתן להם מעט, ויהא להם הזכות שיש להם עתה ברבוי מצות. דבר זה אין שייך לומר, כי הכל לפי המצות שהאדם עושה, ואיך נאמר שיתן להם מעט מצות, ויזכו כאילו עשו הרבה מצות, דבר זה אי אפשר, כי לפי המצות הוא השכר, ומה לנו אל הדוחק.

294 גם אין הפירוש כלל כמו שחשבו הם, כי השם יתברך רצה לעשות טובה לישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות, ומפני זה היה קשה עליהם שאין זה טובה, כי כאשר לא יקיימו רבוי* המצות יש עליהם עונש. שאם הפירוש כמו שהם מפרשים, יקשה לך מה שאמרו במסכת ראש השנה כח. הנודר* הנאה מחבירו, מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה. ומפרש הטעם, דמצות לאו להנות נתנו. דמשמע מזה כי המצות הם לעול האדם, לפי שהם גזירת המלך רש"י שם. ואם כן למה אמר כאן שהמצות הם לאדם לטובתו ולהנאתו. וכבר פירשנו דבר זה שאין הפירוש כי בשביל טובת ישראל עשה זה שרצה להטיב להם, שאם כן היו אומרים 'לא הן ולא שכרן' ברכות ה:, וחס וחלילה לומר כך. אבל הפירוש שהשם יתברך רצה לזכות את ישראל בעל כרחם, מפני שהוא יתברך צדיק דברים לב, ד, רוצה שיהיה האדם זכאי מאד, ויהיה לו זכות הרבה, לכך הרבה תורה ומצות. ולכך אי אפשר לומר 'לא הן ולא שכרן', שהשם יתברך רוצה שיהיה זכאין על כרחם. ולא אמר 'רצה הקב"ה להטיב לישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות', כי היה זה משמע שהיה עושה בשביל טובת ישראל, ואם הם אינם רוצים היו יכולים לומר 'לא הן ולא שכרן', שאין הדבר כך, רק אמר 'רצה הקב"ה* לזכות את ישראל', כלומר שיהיו זכאים במעשים, כי הוא יתברך צדיק, וחפץ בזכאים וצדיקים.

295 ואולי יקשה לך, שאם כן על כל פנים המצות הם לגזירה מן השם יתברך על האדם, למה לא נאמר שהמצות הם גזירה כמו מלך שגוזר על עמו גזירות, ומי מכריע לומר שהם לזכות את ישראל. והיה לנו לומר כי המצות הם גזירות, ומנין לנו דבר זה שהמצות הם לזכות ישראל. דזה אין קשיא, שהרי כתיב ישעיה מב, כא "ה' חפץ למען צדקו", שרצה לומר בשביל שהוא צדיק, ומבקש שיהיו בניו ישראל גם כן צדיקים, "כי צדיק ה' צדקות אהב" תהלים יא, ז, ולכך הרבה להם תורה ומצות לזכותם ולצדקם. ומה שאמר "תורה ומצות", מפני שכתוב "יגדיל תורה ויאדיר", נגד שהרבה להם תורה אמר "יגדיל תורה", וכנגד רבוי המצות אמר "ויאדיר".

296 בריך רחמנא דסייען מריש ועד כען

297 ותהי השלמתו ביום ראשון למלאכה, יצו אתנו השלום והברכה. בפרשת דברים טז, טו "כי יברכך ה' אלקיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית אך שמח" לפ"ק, אמן כן יהי רצון*

298 תם ונשלם ספר דרך חיים*