פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על אור חדש ד׳:ה׳

5 117 "שחתכוהו מגדולתו - בימי אחשורוש, שהרי בלשצר השליטו תלתא במלכותו, וכן דריוש המדי, שנאמר דניאל ו, ג 'ועלה מנהון סרכיא תלתא די דניאל חד מנהון'. וכן כורש, שנאמר שם פסוק כט 'ודניאל הצלח במלכות דריוש ובמלכות כורש פרסאה', וכשמלך אחשורוש חתכו מגדולתו" רש"י שם.

6 118 שהרי נקרא "רשע" סתם, וכמו שאמרו "שנהנו מסעודתו של אותו רשע" מגילה יב.. וראה למעלה בהקדמה הערה 451, פתיחה הערה 38, למעלה פ"א הערות 19, 31, 113, 188, 1061, פ"ב הערה 170, ופ"ג הערה 70. וכן כתב להלן פ"ז לאחר ציון 48: "כי אחשורוש כל כך רשע היה, והיה נוטה להמן הרשע לגמרי, כמו שהתבאר גודל רשעתו".

7 119 אודות צדקות דניאל, הנה אמרו עליו אבות דרבי נתן פ"ד מ"ה "מצינו בדניאל איש חמודות שהיה מתעסק בגמילות חסדים... מתקן את הכלה ומשמחה, ומלוה את המת, ונותן פרוטה לעני, ומתפלל ג' פעמים בכל יום ותפלתו מתקבלת ברצון". ובתנחומא משפטים אות ד כתב "וכי תעלה על דעתך שדניאל הצדיק היה משיא עצה כזו לנבוכדנצר שונאו של מקום".

8 120 פירוש - כך הוא ענינו של כל רשע ולאו דוקא אחשורוש, שמגדיל רשעים ומשפיל צדיקים. וכן נאמר ישעיה ה, כ "הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע שָׂמִים חושך לאור ואור לחושך שָׂמִים מר למתוק ומתוק למר", והרד"ק שם כתב: "הוי האומרים - למעשיהם הרעים שהם עושים, הם אומרים כי טובים הם. ולהתעסק בתורה ובחכמה, הם אומרים רע ויגיעת בשר". ובגו"א שמות פכ"א אות ז קכט: כתב: "ובקצת ארצות ובקצת קהילות שמים ללענה משפט ראשונה, הקימו להם מציבות למנות להם מקצת ראשים בורים, לא ידעו לשון משפט ומהו הדין... שלא די שמנו ראשים בורים מכל, אלא נטלו המשפט מיודעי דבר המשפט, ונתנו אותו לבורים". ובדרשת שבת הגדול רלא. כתב אודות מלכות רביעית שהיא "אינה מגדלת הצדיקים, ולא דיה שאינה מגדלת, אלא שהורגת אותם... אבל מלכות רביעית מגדלת רשעים". ובח"א לסוטה מא: ב, עט. כתב: "כמו הרשע בעצמו, שיאמר על רע שהוא טוב, כי הוא כך בעיניו". והמסילת ישרים פ"ג כתב: "והטעות השניה והיא קשה מן הראשונה היא שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאילו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים. כי אין די שחסרה מהם ראיית האמת לראות הרעה אשר נגד פניהם, אלא שנראה להם למצוא ראיות גדולות ונסיונות מוכיחים לסברותיהם הרעות ולדעותיהם הכוזבות".

9 121 "כי הצדיק יש לו קיום" לשונו למעלה פ"ג לאחר ציון 639. ובנתיב הצדק פ"א א, קלז. כתב: "ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן יומא לח., אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו, שנאמר קהלת א, ה 'וזרח השמש ובא השמש', עד שלא שקע שמשו של עלי, זרחה שמשו של שמואל הרמתי, עד כאן. גם דבר זה לבאר ענין הצדיק בעולם, שהצדיק מאחר שיש לו הצדק שהוא דבר קיום נצחי, ומפני כך גם כן כתיב משלי י, כה 'וצדיק יסוד עולם', שיש לו מדריגת הקיום ביותר. ולפיכך אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו, שאז נשאר הצדק, שהוא דבר שיש לו הקיום, נשאר באין הפסק. ולפיכך אמר עד שאין שוקע האחד זורח האחר, כי אי אפשר שיהיה רק כך... והתבאר כי הצדיק בא מן מדריגה הנצחית אשר אין הפסק לה. וזה תבין מלשון 'צדק' שהוא אינו נמשך אחר הקצה אשר יש לו הפסק וקצה... ולכך אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו, ובזה אין הפסק לצדק". ובח"א לכתובות עז: א, קנח: כתב: "כי הצדיק הוא אפשר מצד עצמו, כי כל נמצא מצד עצמו הוא אפשרי המציאות, וכל אשר הוא אפשר, אי אפשר שלא יהיה מקבל העדר... אמנם מצד השם יתברך אשר הוא מחוייב בלתי אפשרי, והצדיק במה שהוא דבק בו יתברך, אע"ג שהוא אפשרי מצד עצמו, הוא מחוייב בלתי אפשרי מצד סבתו. ולפיכך מצד סבתו אין שייך לו אל ההעדר כלל... ומאתו יתברך מקבל הצדיק הקיום, עד שהוא מסולק מן ההעדר. אף כי הוא אפשרי מצד עצמו, ושייך לו ההעדר, מכל מקום מצד הסבה הראשונה הצדיק הוא מסולק מן ההעדר, שיש לו קיום בו יתברך" הובא למעלה פ"ג הערה 640.

10 122 כן ביאר בכמה מקומות שמחמת כן יש לדרוש את השמות. וכגון, למעלה פ"א לפני ציון 1154 כתב: "כי הוקשה להם למה נזכר שמותם, והרי לא הוזכרו בשום מקום שאפשר לך לומר כי לכך הזכיר את שמם להודיע כי אלו הם שנזכרו במקום אחר. וכיון שלא נזכר שמם במקום אחר, אם כן מה בא ללמדינו". וכן נאמר שמות ו, כה "ואלעזר לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה וגו'", ופירש רש"י שם "מבנות פוטיאל מזרע יתרו שפטם עגלים לעבודה זרה". ובגו"א שם אות לד כתב: "מפני שקשה דלמה לי למכתב 'מבנות פוטיאל', דלא ידעינן בכל התורה שמו של פוטיאל מי הוא, ומה הוא ייחוס שלו שנכתב 'מבנות פוטיאל'... לכתוב 'מבנות פוטיאל' דלא כתב בשום מקום, קשיא למה נכתב... כיון דלא ידעינן בשום מקום שם אביה בשאר דוכתיה, לפיכך צריך למדרש ב"ב קט: 'מבנות פוטיאל' מזרע יתרו שפיטם". וכן כתב הרא"ם שם "ואם פוטיאל הוא שם אדם, לא הודיענו בזה כלום, כי לא נזכר בשום מקום". ובנתיב הענוה רפ"ז כתב: "והשם הזה 'ממגדל גדר' תענית כ. לא מצינו בשום מקום, ומה בא לאשמועינן בזה שבא ממגדל גדר. בודאי אם היה המקום הזה מיוחד בתורה יותר מן שאר מקום, יש לומר דבשביל כך זכר המקום. אבל לא מצאנו זה במקום אחר". ובח"א לסוטה לד: ב, סט. ביאר את דברי הגמרא שם שדרשו את השמות במדבר יג, כב "וְשָׁם אחימן ששי ותלמי ילידי הענק וגו'", וכלשונו: "מדכתיב 'וְשָׁם אחימן וגו", כאילו ידוע מי הם, ולא נזכרו בשום מקום. והוי ליה למכתב 'ושם ילידי הענק אחימן ששי ותלמי', ואי כתב הכי הוי פירושו שהכתוב בא להודיע לך כי היה שם ילידי הענק, ואגב זה מזכיר הכתוב שמותם. אבל עתה מזכיר אותם בשמותם, ולא נזכרו בשום מקום, ולפיכך אמר כי השם מורה על עצמם". וראה גו"א בראשית פל"ו אות י הובא למעלה פ"א הערה 1154. וכל זה מבוסס על הכלל ש"לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש" רש"י בראשית י, כה.

11 123 כך היא דעת שמואל.

12 124 אמנם התרגום כאן לא פירש כן, וכלשונו: "וקראת אסתר לדניאל דמתקרי התך די על מימר פומיה מתחתכן פתגמי מלכותא". הרי שאף לפי הדעה שנקרא "התך" משום "שכל דברי מלכות נחתכין על פיו" איירי בדניאל, ולא באדם אחר. וקצת פלא שאינו מציין לדברי התרגום, וכפי שעשה בסמוך לאחר ציון 129.

13 125 פירוש - אם אסתר לא היתה שולחת שליח חשוב, אלא שליח שאינו חשוב, היה ניתן לבאר את התעניינותה במרדכי מפאת סקרנות בעלמא, ולא מפאת גודל הצרה והשעה. אך כאשר שלחה שליח רם מעלה, זה מורה על חשיבות הענין.

14 126 כמו שמצינו בבלק מלך מואב ששלח לבלעם שרים חשובים ונכבדים במדבר כב, טו, בכדי להורות לו כמה חשוב בעיניו שבלעם יבוא לקלל את ישראל. וראה להלן הערות 166, 280.

15 127 מעין מה שאמרו מגילה טו: "כדי שלא יאמרו ישראל אחות יש לנו בבית המלך, ויסיחו דעתן מן הרחמים".

16 128 מעין זה פירש כאן התרגום, וז"ל: "ופקדת ליה על מרדכי למדע מה דין קל בכותא די הוא בכי, ועל מה דין לא קבל לבושי מלכותא דשדרת ליה". וכן כתב ר"י נחמיאש כאן, וז"ל: "מה זה - הבכי. ועל מה זה - לא קיבל בגדים". ובסמוך יביא את דברי התרגום.

17 129 כמו שכתב בח"א לשבת קלט. א, עב. "ולפיכך כתיב 'הפלא ופלא' על גודל המכה, שהיא מופלאת ומופלגת". וכתב "להלביש את השק" ולא "שזעק זעקה גדולה ומרה" כפי שהזכיר למעלה. ואולי משום שלבישת השק היא מעשה, ויותר יש להתפלא על מעשה מאשר על זעקה, שאינה מעשה אלא דיבור.

18 130 לשונו בנצח ישראל פמ"ח תשצח.: "כי הכפל הוא לחזק, שמוכרח שכך יהיה. וזה מורה הכפל, כמו שאמרו בכל מקום פסחים סא., וש"נ 'שנה עליו הכתוב לעכב'. הרי כי הכפל הוא לחזק שכך מוכרח שיהיה". ובח"א לב"ק צב. ג, יג: כתב "כל כפל הוא לחוזק ולקיים, כמו שאמרו ז"ל 'שנה עליו הכתוב לעכב', הרי כי הכפל הוא לחוזק הדבר". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ח אות כה, שלכך לשון כפל הוא לשון שבועה שבועות לו., וכמבואר למעלה הערה 69.

19 131 לפנינו בגמרא איתא "אמר רבי יצחק", אך בעין יעקב איתא "אמר רבי יצחק נפחא", וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב ראה הערה 11.

20 132 לשונו למעלה בפתיחה לאחר ציון 400: "במגילה הזאת מבואר ומפורש גודל הצרה שהגיע לישראל על ידי המן, מה שלא נהיה כזאת". ובסמוך הביא את המדרש אסת"ר ח, ד, שאמרו שם "מימיהם של ישראל לא באו לצרה כמו זאת". וכן המנות הלוי קכו. כתב: "הייתי מפרש כי המבוכה היא רבה בראותם מלך עושה דבר כזה באכזריות ושטף רב ובחמה רבה להשמיד להרוג ולאבד עם עצום ורב מנער ועד זקן טף ונשים, מה שלא נעשה ולא נשמע מיום ברוא ה' אדם על הארץ, עַם שלא נשמע עליהם דבר יתחייבו בזה. גם היות הדבר הזה ביום אחד מיוחד בכל הממלכות, מגדיל האכזריות, ומה לו שיהיה ביום אחד או בימים רבים. אלא שזה מורה על חרון אף ופתאומיות גדול מבלי מתון ועצה". וראה למעלה בפתיחה הערה 401, ופ"ג הערה 656.

21 133 דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פנ"ח תתקיב: כתב: "גם יש להשיב כי התורה האמיתית לא זכרה עולם הבא בתורה בשביל דבר זה, כדי שיהיו כל דברי תורה מבוררים נכרים לכל אדם בחוש העין, דבר שהוא יסוד התורה. ואין אתה צריך להאמין דברים שהוא יסוד התורה, כי כך ראוי אל כל שנקרא בשם 'תורה'. כי אם באים להאמין דברים שהוא יסוד התורה, כל אחד יוכל לכתוב תורה ומצות מלבו, ויאמר שבשכר התורה יהיו לו כך וכך לעולם הבא, דברים בלתי ידועים, ולא יהיה ניכר האמת מן השקר. ולפיכך ראוי לתורה שיהיו דבריה מבוררים ונכרים לחוש העין, עד שלא תוכל לדמות לה אחד מן הדתות מכחישי ה', שרוצה לשקר שתבטיח דברים גם כן, כמו שעושים הדתות הנ"ל מבטיחים שכר עולם הבא, דבר בלתי מבורר ובלתי ידוע לחוש. אבל דבר הבלתי ידוע לאדם, והם בלתי מבוררים, אין ראוי שיכנסו בגדר התורה, כיון שכל אחד יוכל לומר שבשכר תורה זאת יגיע לכם כך וכך. ובשביל כך זכרה התורה הטוב הגופני במה שהוא דבר נראה וברור. ואין ראוי להזכיר בתורה שכר רוחני, שאינו מבורר לאדם, והוא צריך להאמין, ודבר זה אין ראוי לתורה, רק שיהיו דבריה מבוררים, כי דבר שהוא בלתי מבורר אין שם 'תורה' ראוי עליה, כיון שכל אחד יכול לחדש דברים בלתי ידועים, ולמה ישמעו".

22 134 אודות שהתורה היא השכל הנבדל והברור, כן כתב למעלה פ"א לאחר ציון 635, וז"ל: "האומות עצמם אין להם התורה, שהוא השכל הברור". ובדר"ח פ"א מ"א קמה: כתב: "השכל אשר הוא בלא חומר כלל אותו השכל ברור, דהיינו השכל אשר אינו בגוף". ובתפארת ישראל פי"ד ריז: כתב: "התורה אינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור' משלי ו, כג, כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". ובבאר הגולה באר השני קלח: כתב: "כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי". ובהקדמה לדרך חיים יא. כתב: "התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור... התורה היא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה". ובח"א לב"ק ט. ג, א. כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי" הובא למעלה פ"ג הערה 637, ולהלן הערה 488, ופ"ח הערה 257.

23 135 לשונו בתפארת ישראל פמ"ז תשלב.: "ועוד הביא ראיה דכתיב שמות לב, טז 'והמכתב מכתב אלקים חרות על הלוחות', ודרשו ויק"ר יח, ג אל תקרי 'חרות' אלא 'חירות', ואל יהיה ענין זה דבר קטון מה שאמרו 'אל תקרי חרות אלא חירות', והוא ענין נפלא. לומר, כי כל שכל הוא ציור שכלי. והפרש יש בין שכל האדם לתורה השכלית, כי אף שהאדם נמצא בשכלו ציור הדברים, אין דבר זה כמו שהוא ציור השכל בתורה. כי ציור שכל האדם, מפני שהוא בחומר, אי אפשר שיהיה שכל ברור, שהרי הוא בחומר. ומפני זה נאמר 'חרות על הלוחות', והיה המכתב בשני עבריהם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל שבת קד. מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים. כי זה מורה על שכל ברור, שיש ציור וחקיקה גמורה, עד שהם כתובים משני עבריהם שמות לב, טו. וזה מורה על רשימה ניכרת לגמרי. ודבר זה ראוי לציור התורה, שהוא כתב הלוחות, לפי שציור השכלי שבתורה הוא ברור לגמרי. ובפרט כתב הלוחות, כי למעלתם הם עוד יותר רחוקים מן החמרי לגמרי, ולכך היה כתב הלוחות בפרט משני עברי הלוחות, ודבר זה ברור מאד. ולכך דרשו 'אל תקרי חרות אלא חירות', כי דבר זה בעצמו מה שציור השכלי שבתורה הוא שכל ברור, במה שהוא נקי מסולק מן החמרי לגמרי, ואינו כמו שכל האדם שהוא עומד בחומר. ומפני זה מסולקת התורה מן החמרי, אשר בו דבק ההעדר. והוא חירות מן ההעדר, שהוא מלאך המות, שההעדר הוא דבק וכרוך בחומר" ראה למעלה פתיחה הערה 64, ופ"ג הערה 637, ובסמוך הערה 139. וקודם לכן, שם בס"פ לה ביאר בפנים אחרות, ויובא להלן הערה 141.

24 136 אודות שכל נושא הוא חומרי, כן כתב בח"א לסנהדרין צו. ג, רא:, וז"ל: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע". ובנתיב התורה פ"י תלב: כתב: "כי התורה נושא שלה הוא החומרי, שאין לשכל בעולם הזה מציאות בעצמו" הובא למעלה פ"א הערה 925, ופ"ב הערה 334.

25 137 לשונו בדר"ח פ"א מ"א קמה:: "לכך אמר שם 'הוו מתונים בדין', שאין האדם הכל שכל, ואם הוא ממהר לפסוק הדין בלא המתנה, כאילו היה האדם שכלי בלי חומר, שהשכל אשר הוא בלא חומר כלל, אותו השכל ברור, דהיינו השכל אשר אינו בגוף, ואין צריך המתנה. אבל אשר הוא בחומר, כמו שכל האדם, אינו שכל בפעל לגמרי. ולפיכך יש לאדם לנהוג כפי מה שראוי לאדם, שיהיה מתון בדין, ולא ימהר כאילו היה שכל בפעל בלי חומר". ועוד אודות ששכל האדם אינו נבדל לגמרי, כן כתב בהרבה מקומות, וכגון בתחילת ההקדמה לדר"ח ב. כתב: "האדם אשר ברא השם יתברך על האדמה, סוכתו ענן וערפל, עד שהוא יושב בחושך, ולא אור, הוא הגוף העכור והחושך, אשר מכסה עליו, עד כי נלאה למצוא הפתח הפונה קדמה, שיהיה דרכו נוכח ה'. ואף אם זוהר השכל ונצוץ שלו לו לעינים, להורות לו הדרך אשר ילך בו, אין הדבר הזה רק מה שראוי לאדם לעשות מצד שהוא אדם, שנתן לו השם יתברך השכל, אשר הוא נר מאיר, ובהלו נר השכל על ראשו, ידע מה שיעשה מצד שהוא אדם, לא במה שבחר השם יתברך בו". ושם פ"א מ"ב קעא: כתב: "כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי שהוא מצורף אל החומר, ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי". ובהקדמה לתפארת ישראל יט: כתב: "כי מה נחשב האדם שאין בו רק שכל האנושי". ובבאר הגולה באר השני קלח: כתב: "כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי". ובח"א לסנהדרין לח. ג, קמט. כתב: "כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך על מה שיש בו השכל האנושי, אין דבר זה נחשב לכלום... אבל אם הוא בעל תורה ומצות, אז קונה האדם מעלה נבדלת אלקית, והוא נבדל מן החמרי לגמרי, עד שהוא נבדל לגמרי". ובח"א לבכורות ח: ד, קכא. כתב: "אין ספק כי השכל של האדם אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם, שהוא בעל גוף. אבל במה שהשכל הוא עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל" הובא למעלה בהקדמה הערה 232.

26 138 לשונו בדר"ח פ"ו מ"ג פט:: "הכתב, שהוא צורת וציור הכתיבה... כי הכתב יש לו צורה, וזה ענין הכתב, אף על גב שהוא צורה גשמית, מכל מקום שֵׁם צורה יש עליו... ומפני שדברי תורה מופשטים מסולקין מן החמרי לגמרי, ולכך רמז לך הכתוב בצורת אותיות הלוחות, אשר הם מורים על ציור השכלי שבתורה, המופשט לגמרי, והוא שכל בלא שום צירוף חמרי... ולפיכך כתב הלוחות נראה משני עבריהם שמות לב, טו, שתהיה החקיקה הזאת חקיקה גמורה, והיא צורה לגמרי, לא כמו שאר חקיקות שהם על הלוח, אף על גב שהם חקוקים, אינם חקוקים מעבר לעבר, ואין זה צורה גמורה, שהרי עדיין נשאר הנושא שהצורה עליו, והוא דומה לצורה שהיא בחומר. אבל צורת כתב הלוחות, שמורה צורת הכתיבה על ציור השכלי של תורה, והוא ציור גמור שלא בנושא כלל, וכך היה כתב הלוחות חקוק משני עבריהם, עד שהיתה צורת האותיות צורה גמורה" הובא למעלה בפתיחה הערה 64. וראה להלן הערה 488.

27 139 בתפארת ישראל ס"פ לה יובא בהערה 141, ופמ"ז תשלב., והובא בהערה 135. ומכנה זאת "מבואר במקומו" ולא כתב כדרכו "ופירשנו זה במקום אחר", כי ענייני מתן תורה והלוחות נתפרשו בספר זה. וכן הוא בדר"ח פ"ד הערה 188, פ"ה הערות 165, 1083, ופ"ו הערה 1695, ונתיב התורה פ"א הערה 301.

28 140 לשונו למעלה בפתיחה לאחר ציון 182: "רבי חנינא בר פפא פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא מגילה יא., 'הרכבת אנוש לראשנו באנו באש ובמים ותוציאנו לרויה' תהלים סו, יב. 'באנו באש' בימי נבוכדנצר, 'ובמים' בימי פרעה, 'ותוציאנו לרויה' בימי המן. ופירוש זה, כי יש לך ללמוד מן המגילה שהיתה הצרה הזאת שהגיע להם בימי המן יותר מכל הצרות. כי כל הצרות שהיה להם לא היה אחד מבקש לכלותם, רק שהיו רוצים להיות מיצר להם... לא יאמר על זה שהם הפך להם לגמרי. ולכך המצרים היו רוצים לאבד אותם במים... אבל לא רצו לאבד את הכל, רק שמות א, כב 'כל הבן הילוד וגו". ונבוכדנצר באש, כי רצה לאבד את חנניה מישאל ועזריה באש דניאל ג, כא, ולא היו מאבד את הכל... אבל המן נקרא למעלה ג, י 'צורר היהודים', ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה, שכל אחד דוחה את השני לגמרי, עד כי אי אפשר שיהיה להם מציאות יחד". וקודם לכן שם לפני ציון 127 כתב: "מזה יש ללמוד גודל הנס, שכבר נמסרו להאביד אותם. לא כמו שאר ניסים, שלא נמסרו ביד האויב אשר הוא מאביד אותם. ועם כל זה הציל השם יתברך אותם, ואין דבר יותר מזה".

29 141 מה שמדגיש שבכתב של הלוחות "אין כאן דבר שהוא מקצת", יוסבר היטב על פי דבריו בתפארת ישראל ס"פ לה תקכא., וז"ל: "בפרק הבונה שבת קד., אמר רב חסדא, מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים. פירוש שהיה הכתב מעבר אל עבר, ולפיכך מ"ם וסמ"ך היו צריכין לעמוד בנס. וכל זה מפני כי אין ראוי שיהיו הלוחות כתיבת חלק בלבד, רק כתיבת הכל, כי החלק אינו שלם. ואם לא היה החקיקה מעבר אל עבר, היה כאן רק כתיבה במקצת, ודבר זה אין ראוי לדבר שהוא אלקי שיהיה חלק, רק הכל שלם".

30 142 כי הואיל ועברו על התורה שהיא גזירה גמורה, לכך באה עליהם גזירה גמורה של כליון, וכמו שמבאר.

31 143 במתק לשונו מיישב כאן שאלה מתבקשת; הרי כל פורענות שבאה על ישראל היא משום שעברו על התורה ומצותיה, ומה שייך לחלק בין הפורעניות ולומר שבגזירת המן נתחייבו כליה כי עברו על התורה, לעומת שאר פורעניות שלא נתחייבו בהם כליה, דהרי פשיטא שהמחייב של כל פורענות ופורענות הוא משום שעברו על התורה. ועל כך מיישב, שאסתר חששה שגזירת המן באה משום ש"עברו על כל התורה", לעומת שאר פורעניות שלא נתחייבו בהם כליה, כי לא עברו על כל התורה, אלא על מקצתה. וכן מדויק מלשון חכמים מגילה טו., שאמרו "שלחה לו, שמא עברו ישראל על חמשה חומשי תורה דכתיב בהן 'מזה ומזה הם כתובים'". לאמור שעברו על כל התורה, שהיא "חמשה חומשי תורה". וראה להלן הערה 150.

32 144 העמיד כאן גזירה גמורה של תורה לעומת גזירה גמורה של כליון, שהעובר על גזירה גמורה של תורה, באה עליו גזירה גמורה של כליון. ונראה לבארו, כי בהמשך דבריו כאן כתב "הלוחות הם מחייבים מוכרחים, כי הם שכל לגמרי", נמצא שכאשר כתב כאן "השכל הנבדל שהוא ברור לגמרי" כוונתו לשכל המחוייב והמוכרח לגמרי. ובתפארת ישראל פי"ח רעג. ביאר את הטעם שקרח ועדתו היו חייבים להאבד, וז"ל: "כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה... וכאשר היו חולקים על דבר שמציאותו הכרחי התורה, אי אפשר שיהיה אדם כזה נמצא, כי המוכרח במציאות, הדבר שהוא כנגדו הוא מוכרח שלא יהיה נמצא, אחר שהפכו מוכרח. ולכך כאשר היו חולקים על התורה, שכל דבריה מוכרחים במציאות, המתנגד לזה מוכרח שאין לו מציאות כלל. ולכך כתיב במדבר טז, לג 'ויאבדו מתוך הקהל וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה'. שהיו מוכרחים להיות בלתי נמצאים כלל... כי התורה שהמציאות שלה מוכרח, אין ראוי להתקיים החולק על המוכרח" ראה להלן הערות 158, 164. וכן בבאר הגולה באר השביעי תי. כתב, וז"ל: "בפרק בתרא דכתובות קיא. אמרינן 'השבעתי אתכם בנות ירושלים' שיה"ש ב, ז, שלש שבועות האלו למה... אחת, שלא יעלו ישראל בחומה לארץ, רוצה לומר ביד חזקה. ואחת, שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ימרדו באומות. ואחת, שהשביע הקב"ה אומות העולם שלא ישתעבדו בישראל יותר מדאי. 'בצבאות או באילות השדה' שם, אמר רבי אליעזר, אמר להם הקב"ה; אם מקיימים אתם השבועה, מוטב. ואם לאו, אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה, עד כאן. הרי גודל האזהרה שלא ימרדו במלכות אומות העולם, עד שיהיה חס ושלום בשרם הפקר כצבאות וכאילות השדה. ואין ספק כי טעם דבר זה, שאחר שהיה גזירת השם יתברך שיהיו ישראל תחת האומות, לא יבטלו גזירת השם יתברך בכח, שהיה זה נגד הגזירה". הרי גזירה שנקבעה בשבועה, העובר עליה חייב מיתה. וראה להלן פ"ה הערה 533, ופ"ט הערות 47, 501.

33 145 זו הפעם היחידה בכל ספריו שכותב "ובמדרש אמרו בלשון זה", ובדרך כלל רק כתב "במדרש אמרו", או "אמרו במדרש".

34 146 כמבואר למעלה בפתיחה הערה 401, ופרק זה הערה 132.

35 147 הוא הכופר בהקב"ה, ועל כך מורה הפסוק שמות טו, ב "זה א-לי ואנוהו". ובגבורות ה' פ"כ צב. כתב: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו זכרונם לברכה סנהדרין לח: 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל. וכמו שהעיקר הוא מפרנס הכל, כך השם יתברך מפרנס את הנמצאים כלם". ובתפארת ישראל פל"ח תקעו. כתב: "השם יתברך הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו 'עיקר', כי כמו שהעיקר הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו, כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו, וחי ממנו". ובבאר הגולה באר החמישי כה. כתב: "דע כי העולם הזה דומה אל אילן אחד, שנמשך מן העיקר עד סוף האילן, ויש לו ענפים הרבה נמשכים זה אחר זה. וכן הוא העולם שנמשך מן הסבה הראשונה, והוא העיקר. וזהו אמרם 'כופר בעיקר', ומשתלשלים חלקיו זה אחר זה עד סוף השתלשלות חלקי המציאות". וכן הוא בח"א לסנהדרין קג: ג, רמא:. ובח"א למכות יב. ד, ב: כתב: "הוא יתברך העיקר אשר הכל עומד בו, כמו שכל אילן עומד בעיקר שלו... כי הוא יתברך העיקר שקולט הכל". ובנצח ישראל פי"ב שיג: כתב: "כמו שיש דביקות לאילן בעיקר שלו, כך יש דביקות לישראל בעיקר הכל, הוא השם יתברך" הובא למעלה פ"א הערה 1275.

36 148 רומז בזה שתיבת "נעקר" שרשו כמו תיבת "עיקר" עקר, וכמו שמצוי בלשון הקודש שישנם שרשים שוים למלים הפוכות רש"י שמות כז, ג. ודייק לה שהדוגמה הראשונה שהובאה ברש"י שם היא "להשריש", לעומת "לְשָרֵש", וזהו בדיוק שוה ל"עיקר" ו"עקר", שאף "עיקר" הוא מלשון "שורש". כך יש עיקר, ויש נעקר מן העיקר. ונראה להטעים זאת, כי הגדרת "עיקר" הוא דבר שיש לו כח ההולדה, שהרי "עיקר" פירושו "שורש" שממנו מתפרנס האילן תפארת ישראל פל"ח הערה 80, ומכל שורש יוצאים פירות, וכך מכל עיקר יוצאים טפלים. ושמעתי ממו"ר שליט"א, שלכך נמצא בלשון הקודש תיבת "עקר" למי שאינו מוליד. כי ה"עיקר" מוליד, וה"עקר" אינו מוליד ראה למעלה פ"א הערות 340, 342.

37 149 לשונו בדר"ח פ"ו מ"ח רנט:: "כי לא יבא החיים לנמצאים רק מצד הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך, ועל ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה. ולפיכך אצל הדביקות נזכר 'חיים', שנאמר דברים ד, ד 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום', אלקים חיים. וזה מפני שהדביקות גורם החיים, כי הוא יתברך נקרא 'עיקר', כמו שאמרו שהוא 'כופר בעיקר'. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר, מיד אין לו חיים". ויש לבאר, מדוע דוקא לגבי כפירה נקרא הקב"ה "עיקר" "כופר בעיקר", ולא אמרו כן בקשר לאמונה "מאמין בעיקר", או בשאר מילי דמיטב. ואולי יש לומר, שחז"ל באו להורות את הסתירה מיניה וביה שיש בכפירה, שהכופר מתכחש למקורו, ואינו שת לבו שהוא כורת עצמו מן הענף שהוא יושב עליו הובא למעלה פ"א הערה 1275.

38 150 למעלה מציון 133 ואילך, שהחקיקה הגמורה מורה על שכל ברור לגמרי, ולכך הדין על כך הוא כליון גמור. אמנם כאן מייחד את הדיבור על מעלת הלוחות בפרט, כי למעלה נתבאר שהחקיקה של הלוחות מורה על מעלת כל התורה כולה "שמא עברו ישראל על חמשה חומשי תורה, דכתיב 'מזה ומזה הם כתובים" מגילה טו., וכמבואר למעלה הערה 143, אך במדרש הזה מדובר רק על הלוחות, ולא על כל התורה כולה.

39 151 מחמת שהם חקוקים משני עבריהם, והשכלי הגמור הוא מחוייב ומוכרח לגמרי ראה הערה 144. ובבאר הגולה באר השני קעב: כתב: "כי השכל כל עניינו במשפט ודין". ובח"א לשבת קיט: א, סו: כתב: "וכן מה שאמר שביזו תלמידי חכמים ולכך חרבה ירושלים, ששולט מדת הדין הקשה בשביל השכל... כי השכל הנבדל הוא מחויב כמו שאמרנו, כי ענין השכל מחויב ומוכרח. לכך כל ענין השכל במדת הדין, שהדבר שהוא מחויב ומוכרח הוא במדת הדין... ולפיכך כאשר מבזה השכל, מתחייבים במדת הדין, ובא החורבן". וכן הוא בנצח ישראל פי"ח תה..

40 152 כי עליהם נחקקו עשרת הדברות, שהם הגילוי הראשון של תורה ומצות. וכן כתב בתפארת ישראל ר"פ לה תקי., וז"ל: "התבאר לך ההפרש שיש בין עשרת הדברות שנאמרו לישראל, ובין שאר התורה. כי עשרת הדברות הם בראשונה מן השם יתברך לשאר מצות התורה, אשר הם אחר עשרת הדברות, ותוספות עליהם". וקודם לכן, שם בפל"ד תקג: כתב: "התחלת התורה באל"ף "אנכי" שמות כ, ב... להורות על התורה שהיא אחת וסדר אחד מקושר. כי מן עשרת הדברות יוצאים כל המצות, כי תרי"ג מצות נכללים בי' הדברות רש"י שמות כד, יב". ובנצח ישראל פ"ט רלא. כתב: "התורה עצמה היא הברית, כי התורה הוא חבור לישראל, ועשרת הדברות, כי הדבר אשר הוא בין שני דברים יש לו חבור אל שניהם, ובזה מקשר אותם. ולכך התורה כולה, עם עשרת הדברות, הם החבור בין השם יתברך ובין ישראל. רק כי עשרת הדברות, שהם ראשונים אל התורה, יש להם חבור אל השם יתברך ביותר, ושאר התורה יש לה יותר חבור אל ישראל. ולכך 'בני ישראל' כמספר תרי"ג חוץ מיו"ד, שהם עשרת הדברות ראה למעלה פ"ג הערה 466. ועשרת הדברות אינם קרובים כל כך אל ישראל, רק על ידם יש להם חבור אל השם יתברך". ובביאור התחלתיות זו, נראה לבאר זאת לפי דבריו בתפארת ישראל פל"ה תקיב:, בזה"ל: "יש שתי בחינות באלו עשרת הדברים; הבחינה האחת, מצד שאלו עשרת דברים הם מיוחדים שהם בלבד במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתברך אל האדם שהיא העלול. והוא הברית והחבור שיש לעלה עם העלול, שדבר זה שייך דוקא בעשרת הדברים. והבחינה השנית, מצד שהם בכלל כל מצות התורה שלמות האדם, ולכך היו אלו עשרת הדברים נכתבים בתורה שמות כ, ב-יד עם שאר מצות. ונכתבו על הלוחות בפני עצמם, כי הם נבדלים משאר מצות התורה, שהם בלבד במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתברך אל האדם. ואם לא כן, לא היה ראוי שיהיו אלו עשרת הדברות נכתבים בלוחות בלבד, כי ראוי שתהיה 'תורת ה' תמימה' תהלים יט, ח, ואיך יהיה על הלוחות דבר חסר, שהם עשרה דברות בלבד. אבל הדברים הם כמו שכתבנו למעלה, כי יש תמימות בהם, שאלו מיוחדים במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתברך אל האדם" ראה להלן הערה 162. נמצא שיחס עשרת הדברות לשאר מצות הוא יחס של קבלת עול מלכות שמים לקבלת עול מצות, ואמרו חכמים ברכות יג. "למה קדמה פרשת שמע ל'והיה אם שמוע', כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואחר כך מקבל עליו עול מצות". לכך עשרת הדברות והלוחות "הם ראשונים לכל התורה".

41 153 אודות מעלתם העליונה של הלוחות הראשונות, בתפארת ישראל פל"ה האריך בזה טובא, ובתוך דבריו שם תקטז: כתב: "ולגודל מעלת הלוחות הראשונות נשתברו שמות לב, יט. וזה מפני כי לא היו ראוים לעולם הזה דבר שהוא מעשה אלקים. וזה כי כאשר נתנה תורה לישראל, לא היו ישראל במדרגת בני אדם, רק במדרגת המלאכים... ומפני כך כאשר נתנו להם לוחות הראשונות היו במעלה הזאת... כי הלוחות הראשונות לא היו ראויים לפי העולם הזה, ולכך לא נאמר בהן 'טוב' ב"ק נד:... ולוחות הראשונים מפני מעלתם לא היו ראויים לפי המציאות העולם הזה, ולכך אין ראוי שיהיה נכתב בהן 'טוב'... וכך ישראל, קודם שחטאו היו ישראל במדרגה שאינה ראויה לעולם הזה, ומצד הזה נתן השם יתברך אל ישראל לוחות, כאשר היו במדרגת המלאכים. עד אחר שחטאו, והיה מדרגת ישראל כאשר ראוי לפי המציאות אשר ראוי לעולם הזה. ולכך דוקא בלוחות השניות, שהיו מעשה משה רש"י שמות לד, א, והוא ראוי לפי מדרגת עולם הזה, ודבר שהוא ראוי לפי המציאות נאמר בהן 'כי טוב'". אמנם צריך ביאור, שהרי לאחר חטא העגל נלקחה מישראל מעלת הלוחות הראשונות ע"ז ה., וכיצד ניתן לומר שגזירת המן באה מחמת שכפרו במעלת הלוחות הראשונות שכבר נשתברו זה מכבר. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שאף שמעלת הלוחות הראשונות אינה עתה בידינו, מ"מ הלוחות השניות הם בבחינת "מעין" של הלוחות הראשונות, שנאמר שמות לד, א "ויאמר ה' אל משה פסול לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת". לכך מעלת הלוחות הראשונות נמצאת גם בלוחות השניות בזעיר אנפין. וכן מבואר ברמב"ן ר"פ בהר ויקרא כה, א, ובמחשבת חרוץ עמוד 116.

42 154 יש להבין, מה שייך לומר שבימי המן כפרו בלוחות, כי איך אפשר לכפור בלוחות בפני עצמם. ובשלמא מה שאמרו בגמרא מגילה טו., "שמא עברו על חמשה חומשי תורה דכתיב בהן 'מזה ומזה הם כתובים'" ניחא, שהכוונה היא שמא עברו על כל התורה כמבואר למעלה בהערה 143. אך מה שייך לכפור בלוחות בפני עצמם. ובעל כרחך לומר שגם לפי המדרש כפירה בלוחות היא כפירה בכל התורה, כי מעלתה העליונה של התורה מתבטאת בלוחות הראשונות, אך מעלת הלוחות היא מיישך שייכי לכל התורה. והרי כך הגדיר כאן את מעלת הלוחות ש"הם ראשונים לכל התורה", והראשון כולל את כל מה שיבא אחריו כמבואר למעלה בפתיחה הערות 226, 227, פ"א הערה 58, ופ"ו הערה 307.

43 155 פירוש - אע"פ שכפירה ב"זה א-לי" היא כפירה בעיקר, וכפירה בלוחות היא כפירה בשכל עליון לגמרי, מ"מ הכליון המתחייב משתי הכפירות אלו נובע מטעם אחד, וכמו שמבאר.

44 156 לשונו בגו"א שמות פי"ב אות א: "מלשון 'זה' הוא דמפיק, דמילת 'זה' מוכח על דבר הרמוז". ו"רמוז" פירושו הוראה באצבע, וכמו ישעיה נח, ט "וישלח אצבע", ותרגם אונקלוס "מרמז באצבע". ובגו"א במדבר פ"ח אות ו כתב: "מפני שלא יתכן לומר 'וזה' על הדבר שאינו בעין באותה שעה". ובגו"א במדבר פ"ל אות ו כתב: "כי 'זה הדבר' משמע על דבר הרמוז לגמרי" ראה להלן פ"ז הערה 70. ובח"א לסוטה יג. ב, נה. כתב: "נקרא משה בשם 'זה', 'כי זה משה האיש' שמות לב, א, כי מלת 'זה' מורה על כי היה למשה מעלת הצורה. כי מלת 'זה' מורה על דבר הרמוז הנגלה שיש לו מציאות בפעל לגמרי. וזהו ענין הצורה, שיש לה מציאות בפעל לגמרי" הובא למעלה פ"ג הערה 312. ולהלן ז, ו לאחר ציון 68 כתב: "אין הפירוש מה שכתיב 'הרע הזה' שם, שהוציאה אסתר מלת 'הזה' מפיה. רק מה שמחוי ידה כלפי המן הוא כמו מלת 'זה'. כי חרש שאינו יכול לדבר והוא מרמז, דבר זה נחשב דבור לכל דבר. לכך כתיב 'המן הרשע הזה', כך יראה לפרש".

45 157 פירוש - מציאות הקב"ה היא מציאות מחוייבת, בעוד ששאר הנמצאים אינם מחויבי המציאות, "וכל דבר שמחויב שיהיה, יש לו המציאות הגמור" לשון בבאר הגולה באר הששי קנו:. ובנתיב האמת פ"א א, קצו. כתב: "יש לפרש מה שחותמו של הקב"ה אמת שבת נה., כי כל הנמצאים, אף על גב שכולם ברא השם יתברך באמת, מ"מ יש בהם בחינה שהם נוטים חוץ מן האמת. שהרי כל הנמצאים אפשרים מצד עצמם, ואינם מחויבים. אבל השם יתברך מחויב המציאות. וכבר התבאר כי ההפרש שהוא בין האמת והשקר, שהאמת הוא נמצא לגמרי, והשקר אין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר הובא למעלה פ"ג הערה 190. ושאר הנמצאים, אע"ג שהם נמצאים, כיון שהם אפשרים מצד עצמם, ומצד עצמם אפשר שלא יהיו נמצאים, הנה אין אתם האמת הגמור. כלל הדבר, כי השם יתברך הוא האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות בעצמו, והוא עצם האמת, ואין זולתו... כי הוא יתברך האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות, ומאתו נותן קיום אל הכל. כי מכח אמת שלו, שהוא אמת גמור, שהוא מחויב המציאות, בו מקוים הכל". ובסוף דרוש לשבת תשובה עט: כתב: "האות השני מהשם המיוחד הוא הה"א, מורה כי הוא יתעלה מחויב המציאות. כי לשון ה"א כמו בראשית מז, כג 'הא לכם זרע', רוצה לומר הנה נמצא לכם זרע. ובכל התלמוד ובמשנה כאשר שמשו בלשון 'הא לך' שביעית פ"ח מ"ד, סוכה מא., מורה מלה 'הא' על הישות ועל המציאות, ודבר זה ידוע" הובא למעלה פ"א הערה 66. וכן הוא בדר"ח פ"א מ"ב קעז: הובא למעלה פ"ג הערה 189, שם פ"ג מי"ד שמה:, באר הגולה באר הרביעי שעז., תפארת ישראל פי"ז רסא:, נתיב הדין פ"א א, קפו., נתיב כח היצר ב, קכג:, נתיב התוכחה פ"א ב, קצא., ח"א לב"ק נ. ג, ט:, ח"א לב"ב פח: ג, קיח:, ועוד.

46 158 בתפארת ישראל פי"ח רעג. ביאר את הטעם שקרח ועדתו היו חייבים להאבד, וז"ל: "כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה... וכאשר היו חולקים על דבר שמציאותו הכרחי התורה, אי אפשר שיהיה אדם כזה נמצא, כי המוכרח במציאות, הדבר שהוא כנגדו הוא מוכרח שלא יהיה נמצא, אחר שהפכו מוכרח. ולכך כאשר היו חולקים על התורה, שכל דבריה מוכרחים במציאות, המתנגד לזה מוכרח שאין לו מציאות כלל. ולכך כתיב במדבר טז, לג 'ויאבדו מתוך הקהל וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה'. שהיו מוכרחים להיות בלתי נמצאים כלל... כי התורה שהמציאות שלה מוכרח, אין ראוי להתקיים החולק על המוכרח" הובא למעלה הערה 144, וראה להלן הערה 164.

47 159 כי תיבת "זה" מורה על המחוייב המציאות, ובודאי כאשר תיבה זו נכפלה ונאמרה "מזה ומזה הם כתובים" שאיירי במחויב המציאות.

48 160 בעוד שכאן מבאר שהמתנגד למחוייב המציאות הוא נעשה חסר מציאות, הרי בסמוך לאחר ציון 183 יבאר גם לאידך גיסא; מי שהוא חסר מציאות כמו עמלק, הוא מתנגד למחוייב המציאות ישראל. וראה להלן הערות 188, 189.

49 161 לשונו בדר"ח פ"א מ"ב קעז:: "כי אין במציאות רק השם יתברך, שהוא מחוייב המציאות". וראה למעלה הערה 157.

50 162 כמבואר למעלה הערה 152 שעשרת הדברות הם קרובים אל הקב"ה, לעומת שאר המצות. וצרף לכאן את יסודו שאין דבר קרוב אל הקב"ה יותר מן התורה נתיב התורה פ"ד קעד:, ושם הערה 71, וראה להלן הערות 489, 497, והתחלת התורה היא עשרת הדברות כמבואר למעלה הערה 152. נמצא שאין דבר קרוב אל הקב"ה יותר מעשרת הדברות. וכן כתב בגו"א שמות פ"כ אות ג פז:, וז"ל: "ועוד יש בזה במה שאמר רש"י שמות כ, א 'כל עשרת דברות בדבור אחד נאמרו', הוא מורה על המעלה הגדולה של תורה. שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון, יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא עולם האחדות, וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד. והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה. ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה. ולכך נאמרו העשרת דברות בדבור אחד" הובא למעלה פ"א הערה 540, ולהלן הערה 418. הרי שקרבת התורה אל ה' מתבטאת במיוחד בעשרת הדברות שנאמרו בדבור אחד. וכן כתב בתפארת ישראל פל"ד תקד:, וז"ל: "ועוד יש לך לדעת כי ראוי שיהיו עשרת הדברות בפרט נאמרים בדבור אחד. כי התורה היא מן השם יתברך אשר הוא אחד, ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתיחסת ביותר אל השם יתברך שהוא אחד. ולפיכך עשרת הדברות בדבור אחד נאמרו, כי בזה התורה היא אחת לגמרי, כי כל שאר המצות נכללו בעשרת הדברות, ובזה התורה היא אחת. ולכך היו הדברות עשרה, כי עשרה נחשב כמו דבור אחד, כי עשרה הם אחד במספר קטון, ובזה התורה היא אחד" ראה להלן פ"ה הערה 128. הרי שאחדותה של התורה משתקפת בפרט בעשרת הדברות. לכך כשם שה' הוא מחויב המציאות, כך עשרת הדברות מחויבים מן השם יתברך. ושמעתי ממו"ר שליט"א הערה נפלאה בענין זה; הנה בכל מקום התורה נקראת "אמר רחמנא", ואילו בעשרת הדברות אמרו מכות כד. "'אנכי' שמות כ, ב ו'לא יהיה לך' שם פסוק ג מפי הגבורה שמענום". הרי כאשר איירי בתורה היוצאת מפיו יתברך כמו עשרת הדברות, בולטת ההדגשה שמדובר בחיוב גמור, וזהו "מפי הגבורה". ובתפארת ישראל פי"ז רסא: כתב: "כמו שהשם יתברך מחוייב המציאות, כך התורה דבריה מחוייבים ומוכרחים מן השם יתברך, אשר סדר וגזר כך".

51 163 פירוש - אי אפשר שיהיה דבר אחד מן הלוחות כתוב בענין אחר, אלא כל דבר בלוחות מחויב להיות כפי שהוא נחקק ונקבע. וכן כתב בדר"ח פ"ג מ"ב עט., וז"ל: "כי מאחר שהתורה מושכל שבה מחוייב, כי כל מה שבתורה אי אפשר רק כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר... ואמרו במדרש אותיות דר"ע ח"ב עמוד תג כי לכך התורה התחלתה באל"ף 'אנכי ה' אלהיך' שמות כ, ב, לומר שהתורה היא אחת. רצה לומר שהתורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיה כך, ולא אפשר שיהיה בענין אחר כלל... כי אי אפשר שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחויב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר, ואז לא היתה התורה אחת, דבר זה אינו בתורה, כי הדבר הראוי בלבד, ואפשר שיהיה בענין אחר, אין זה מיוחד. אבל דברי תורה מחויבים שיהיו כך, ואי אפשר שיהיו בענין אחר". ושוב חזינן שדבר זה מתבטא באות אל"ף של התחלת עשרת הדברות "אנכי".

52 164 כמשפטו של המתנגד לדבר שהוא מחויב המציאות, וכמבואר למעלה הערות 144, 158.