פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:י״ז

17 1898 יקשה על המשנה חמש שאלות.

18 1899 פירוש - אי אפשר שתהיה תורה, ואי אפשר שתהיה דרך ארץ, וכמו שמפרש.

19 1900 לשון המדרש שמואל כאן: "ראוי לעורר שנראים דבריו סותרים זה לזה. כי באמרו 'אם אין תורה אין דרך ארץ' נראה שאי אפשר לקנות הדרך ארץ אם לא שקדמה עליה קניית התורה מקודם. ואחר כך אומר 'אם אין דרך ארץ אין תורה', שאי אפשר לקנות התורה אם לא שקדם אליה מתחלה דרך ארץ. וזו הקושיא שייכא בכל החלוקות כולם". וכן כתב התויו"ט כאן, וז"ל: "אם בא התנא לומר על קדימה ואיחור, שצריך שיקדם האחד לחברו... אין גם אחד מהם יהיה במציאות. שאם אין האחד אלא א"כ שיקדם לו האחר, וכל אחד יש לו דין קדימה על חבירו, נמצא שאי אפשר שימצא המאוחר בלא הקודם, ושניהם מאוחרים, נמצא ששניהם אינם נמצאים". ובנתיב התורה פי"ד א, נו: שאל כן ביחס שבין חכמה ויראה, והובא בהערה 1955. וראה להלן מציון 1929 ואילך בישוב שאלה זו.

20 1901 "'דרך ארץ' היינו המלאכה שהאדם עושה כדי שימצא פרנסתו, וכל דבר שהוא צורך העולם, הן משא ומתן, וכל סדר הנהגת העולם שיש לאדם לנהוג בעולם, הכל בכלל 'דרך ארץ'" לשונו להלן, וראה 1916.

21 1902 כי יחס של תלות הוא יחס של סבה ומסובב, ויחס זה מחייב שייכות בין אחד לשני. ובתפארת ישראל פנ"ז תתצב. כתב: "כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו" הובא למעלה בהקדמה הערה 23, ובפרק זה הערה 1457, ולהלן הערה 2022. וראה להלן הערה 1927 בישוב שאלה זו.

22 1903 צריך לומר "אם אין יראה אין חכמה", וכדמוכח מהמשך דבריו.

23 1904 דואג היה מעבדי שאול ש"א כא, ח, ואחיתופל היה יועץ דוד ש"ב טו, יב. ובירושלמי סנהדרין פ"י ה"ב אמרו "דואג גדול בתורה היה". ובמדרש שוחר טוב קיט, ג אמרו על דואג ואחיתופל "למדו כל דקדוקי תורה". ובסנהדרין קו: אמרו שהקב"ה אמר לדואג "לא גבור אתה בתורה" בתמיה. ועוד אמרו עליהם שם ששאלו ארבע מאות בעיות במגדל הפורח באויר, ומ"מ "לא הוה סלקא להו שמעתא אליבא דהלכתא, דכתיב תהלים כה, יד 'סוד ה' ליראיו'", הרי שלא היו יראי השם. וכן אמרו עליהם סנהדרין צ. שאין להם חלק לעולם הבא, והם ירדו לגיהנם שוח"ט מט, ב, והיו להוטים אחרי לשון הרע ירושלמי פאה פ"א ה"א. וראה למעלה סוף משנה ט הערה 990. ובסוטה כ. אמרו "דואג ואחיתופל מי לא הוו עסקי בתורה, אמאי לא הגינה עלייהו", ופירש רש"י שם "מיצר הרע, שהחטיאם ועשאם רשעים גמורים". ובנתיב כח היצר פ"א ב, קכג. כתב: "הכלל הוא כי כאשר האדם עוסק בתורה, הוא נשמר מן יצר הרע, עד שאינו בא לידי חטא... ובאולי יהיה קשה לך הלא אחיתופל ודואג למה לא שמרה התורה אותם מן החטא, הלא דבר זה אין קשיא כלל. שלא אמרו כאן רק מי שמבקש לסלק יצר הרע ממנו, והם לא בקשו לסלק אותו על ידי תורה, ואם הגיע להם יצר הרע, לא היו מושכין אותו לבית המדרש, ולכך באו לידי חטא". ובח"א לסנהדרין קו: ג, רמט: כתב: "דואג ואחיתופל, מפני שגם הם חכמים גדולים מאוד, והיו רשעים". ובסוף נתיב השלום כתב: "אחיתופל שהיה חכם". וראה להלן הערה 1955 בישוב שאלה זו.

24 1905 שחכמה נתלית ביראה, ואילו בינה ודעת נתלות זו בזו. וראה להלן מציון 1956 בישוב השאלה.

25 1906 כי מפרשי המשנה ביארו "אם אין קמח אין תורה" פירושו "שאם אין לו מה יאכל היאך יעסוק בתורה". וכן הוא ברע"ב, ולכך היה יותר מתאים לומר "לחם" מ"קמח", כי "לחם" מורה על מאכלו של אדם. וראה להלן מציון 2018 בישוב השאלה.

26 1907 אינו מיישב בזה את שאלותיו, אלא מבאר את סמיכות המשניות, ולאחר מכן יבוא לישב את שאלותיו. וק"ק, מדוע כאן שינה מסדר שנקט במשניות הקודמות, שלמעלה ביאר קודם את סמיכות המשניות, ולאחר מכן את השאלות על המשניות כמו למעלה תחילת משניות י, יב, יג, יד, וכיו"ב.

27 1908 כמו שכתב למעלה בהקדמה לו:: "כי מי שהוא רע בעצמו, נפשו מתאווה לדבר שהוא רע בעצמו, אף כי אין לו שום הנאה בזה, רק בשביל שהוא רע הוא נמשך אל הרע בטבע", ושם הערה 136. וכן אמרו להלן פ"ד מ"ב "עבירה גוררת עבירה". ובח"א לנדרים פא. ב, כה. כתב: "וידוע כי החטא שהוא הסרה ראשונה מן השם יתברך, גורם הסרה אחרת, עד שיבא אל הסרה גמורה, כי עבירה גוררת עבירה לגמרי".

28 1909 במשנה יג, שביאר שם שני הסברים; א הערוה עצמה היא נקראת "שחוק", ולכך הצחוק מביא צחוק אחר, שהוא ערוה לפני ציון 1218. ב העומד בשחוק וקלות ראש מסולק מיראת ה', עד שהוא מגיע לערוה, שהיא מעשה המרוחק לגמרי מה' לפני ציון 1231.

29 1910 קצת קשה, כי רבי עקיבא עצמו נקט גם בציור של טוב הנמשך אחר הטוב, שאמר בהמשך המשנה שם: "נדרים סייג לפרישות", וביאר המהר"ל שם לפני ציון 1234 בזה"ל: "ואחר שאמר איך השחוק וקלות ראש מרגילין האדם לערוה, אמר אחר כך כי יש דברים שהם הפך זה, שהם מביאים אותו לפרישות וקדושה, וכמו שאמר 'נדרים סייג לפרישות'". ומדוע רבי אלעזר בן עזריה היה צריך להורות שהוא הדין שהטוב נמשך אחר הטוב, בעוד שרבי עקיבא עצמו כבר אמר כן.

30 1911 אודות שהדומים זה לזה נמשכים זה אחר זה, כן אמרו ב"ק צב: "מנא הא מילתא דאמרי אינשי, מטייל ואזיל דיקלא בישא גבי קינא דשרכי "דרך דקל רע ליגדל בצד אילן סרק" רש"י שם. אמר ליה דבר זה כתוב בתורה, שנוי בנביאים, ומשולש בכתובים, ותנן במתניתין, ותנינא בברייתא. כתוב בתורה, דכתיב בראשית כח, ט 'וילך עשו אל ישמעאל'. שנוי בנביאים, דכתיב שופטים יא, ג 'ויתלקטו אל יפתח אנשים רקים ויהיו עמו'. ומשולש בכתובים, דכתיב 'כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו'. תנן במתניתין כלים פי"ב מ"ב כל המחובר לטמא טמא, כל המחובר לטהור טהור. ותנינא בברייתא רבי אליעזר אומר לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב, אלא מפני שהוא מינו". ובנתיב אהבת השם פ"א ב, לח. כתב: "כי בני אדם שהם מתדמים באומה אחת אוהבים זה את זה, ואמרו חכמים ב"ק צב: לא לחנם הלך הזרזיר אצל העורב אלא מפני שהוא מינו" ראה למעלה הערה 869. ובתפארת ישראל פ"ט קמב. כתב: "כל הדברים הטובים, כמו הצדקה ולעשות משפט, דבר זה אין צריך לפרש כי על ידם הוא זוכה אל הצלחה אחרונה. וזה כי בדברים ההם יש לו ההתדמות וההתיחסות אל השם יתברך, במה שאלו הדברים הם דרכי השם יתברך... ההתיחסות הזה הוא הדבוק בו יתברך, וכמו שאמרו בפרק קמא דסוטה יד. 'אחרי ה' אלהיכם תלכו' דברים יג, ה, וכי אפשר להדבק בשכינה, אלא הלוך אחר מדותיו. הרי כי ההתדמות אליו במעשים מה שאפשר, נקרא הליכה אחריו, וההליכה אחריו הוא דבוק בו יתברך. כי ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור, כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד. והדברים אשר הם הפכים זה לזה, אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה". ובדרוש לשבת תשובה עט. כתב: "כי ההדמות אל השם יתעלה במעשיו, מביא אל האדם הקירוב והדיבוק בו יתעלה שמו. ולהפך זה גם כן, הריחוק מן מעשיו יתעלה הוא הגורם הריחוק ממנו. וזה התבאר לך פעמים הרבה ממה שאמרו בסוטה סוף פרק ראשון יד., אמר רבי חמא בר חנינא, מאי דכתיב דברים יג, ה 'אחרי ה' אלהיכם תלכו', וכי אפשר לאדם להלוך אחר השכינה, אלא הדבק במדותיו; מה הוא מלביש ערומים... כמו שמבואר שם. וצוה הקב"ה שיהיה האדם הולך אחר מדות הקב"ה, מפני כי הדברים המתדמים יחד יש להם חבור ביחד. ואשר הם הפכים אין להם חבור ודבוק יחד. וכאשר יתדמה אל בוראו, אף שבודאי אי אפשר להתדמות אל בוראו ויוצרו, רק מה שאפשר להתדמות מן המדות הטובות והמשובחות, בזה יהיה לו דביקות וחבור בו יתעלה. ואשר הוא עושה הפכו, הוא מתרחק ממנו בתכלית הריחוק" הובא למעלה פ"א הערה 178, פ"ב הערה 231, ובפרק זה הערה 722.

31 1912 פירוש - אין צריך להסברו הראשון לביאור סמיכות המשניות מפאת חבור מהותי ביניהן, כי כבר נתבאר למעלה כמה פעמים שסמיכות המשניות היא לפי סדר הדורות, ולכך נשנו זה אחר זה מאמרים שנאמרו על ידי תנאים שחיו בזמן אחד, אף ללא קשר מהותי ביניהם. ומשמע מלשונו שהסבר זה עדיף על פני הסברו הקודם, עד שכתב על הסברו הראשון "שאין צריך לזה". אמנם בשאר מקומות משמע שקישור מהותי עדיף על פני קישור של סדר הדורות, והסבר זה יאמר רק כאשר אין למצוא הסבר מהותי יותר. וכגון למעלה תחילת מ"ב כתב: "וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד, הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד, או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד". וכן למעלה תחילת מי"ב ביאר בתחילה את סדר המשניות על פי סדר הדורות, ואחר כך הוסיף: "ויש לפרש כי נסמכו המאמרים בעצמם". וכן שם בתחילת מי"ג כתב: "כבר בארנו למה סדר רבי עקיבא אחר מאמר רבי ישמעאל שלפני זה, מפני שהיו חבירים בזמן אחד... או אם אתה רוצה לחבר המאמרים בעצמם, יש לפרש וכו'". הרי שלכתחילה עדיף למצוא קישור עצמי ומהותי, ודלא כדבריו כאן. ויל"ע בזה. ואולי יש לומר כי עדיף למצוא קשר מהותי, אך מאידך גיסא אין צורך להדחק במציאת קשר מהותי, כי סדר הדורות הוא גם סבה מספקת. ולכך אם ניתן למצוא ברווחה קשר מהותי, יש לעשות כן. אך אם הדבר כרוך בדוחק, אין צורך לזה. וכנראה כאן ההסבר הראשון המהותי היה נראה קצת דוחק בעיניו, לכך אמר שאין צורך להכנס לדוחק זה ראה להלן פ"ד הערה 172.

32 1913 כגון למעלה תחילת משנה יב כתב: "כבר אמרנו כי העיקר שנזכרו לפי מה שהיו זה אחר זה. כי המסכתא הזאת נקראת מסכת 'אבות', ויש להזכיר דבריהם כפי מה שהיו האבות זה אחר זה, ולמדו מוסר לעולם. ומפני זה התחיל המסכתא למעלה פ"א מ"א 'משה קבל תורה מסיני ומסרה', זכר סדר שלהם זה אחר זה, כמו שפרשנו למעלה. ולכך זכר בכל מקום החכמים כפי המשך הדורות זה אחר זה". וכן כתב למעלה פ"ב מ"ב תקיב.. ולמעלה משנה ב לפני ציון 299 כתב: "אבל הפירוש נראה ברור, כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו ביחד... שהיו בזמן אחד, או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד". וכן כתב שם ליד ציון 421, ולהלן פ"ד תחילת מ"ב. וראה למעלה הערות 299, 1162, 1376, ולהלן הערה 2096.

33 1914 יומא פה. "וכבר היה רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך". ועוד אודות שרבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא היו בזמן אחד, כן אמרו בהגדה של פסח "מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא, שהיו מוסבין בבני ברק". ובגיטין פג. אמרו "לאחר פטירתו של רבי אלעזר, נכנסו ארבעה זקנים להשיב על דבריו, אלו הן; רבי יוסי הגלילי ורבי טרפון ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא". וכן בסוכה מא: אמרו "מעשה ברבן גמליאל ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא שהיו באין בספינה". ובסנהדרין סז: אמרו "אמר לו רבי אלעזר בן עזריה, עקיבא, מה לך אצל הגדה, כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות". וכן הוא שבת מ., עירובין מא:, יבמות טז., סנהדרין קא., מכות כד., מנחות פט., ועוד. והרמב"ם בהקדמה לפיהמ"ש כתב: "הכת השנית אחר החורבן, רבי טרפון, רבי עקיבא, ורבי אלעזר המודעי, ורבי אלעזר בן עזריה, ורבי ישמעאל".

34 1915 מחלק בין מלאכה לבין משא ומתן, כאשר משא ומתן נגדר כ"צורך העולם". והענין יבואר על פי דבריו למעלה משנה ה תקפז:, שכתב: "האדם הוא בעל משא ומתן, נותן לזה ומקבל מזה, בשביל כך הוא דומה אל עולם הזה, הוא עולם ההרכבה, שהם מקבלים זה מזה... הסוחר שהוא בעל משא ומתן זה עם זה, ואינו דומה לבעל מלאכה, שהוא עושה מלאכה לעצמו, אף כי הוא מוכר אחר כך, אין עקר הריוח רק מה שעשה מלאכה לעצמו, והרויח במלאכה. אבל הסוחר שאינו מרויח רק מה שהוא מוכר לאחרים ומקבל מן אחרים, ודבר זה הוא הריוח, כי לא השביח בעצמו דבר, כמו בעל מלאכה שעשה מלאכה וזהו הריוח... הוא מתיחס אל התחתונים בעלי גשם, שהם מקבלים זה מזה, מפני שהם גשמיים בעלי חומר". הרי ש"משא ומתן" שונה ממלאכה, ומ"מ הוא צורך העולם. וכן למעלה פ"ב מ"ב תקכו: כתב: "ואם היו הרבה חכמים שלא היה להם מלאכה, היה להם משא ומתן, שהוא כמו מלאכה", ושם הערה 296.

35 1916 נמצא שכלל ב"דרך ארץ" שלשה דברים; א מלאכה ופרנסה כן ביאר למעלה ס"פ א תסז:, ובפרק זה במשנה ד, ושם הערה 580. ב צורך העולם, וכמו משא ומתן. ג צורך העולם, וכמו סדר הנהגת העולם שיש לאדם לנהוג. והחלק השלישי הוא ענין של מוסר ומדות, וכפי שכתב למעלה בהקדמה כ:, וז"ל: "מפני כי דרך ארץ הוא תוכחת מוסר". ובהמשך שם מ: חיבר לזה את משנתינו, שכתב: "הנה יחדו מסכתא זאת לדבר מן המוסרים שראוים אל האדם לעשות ומה שלא יעשה... וזה כמו שחברם הכתוב ביחד, במה שאמר משלי ו, כג 'כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחת מוסר'... וכמו שאמר 'לשמור את דרך עץ החיים' בראשית ג, כד, 'דרך' זה דרך ארץ, 'עץ החיים' זו התורה ויק"ר ט, ג. הרי שמקדים דרך ארץ לתורה, והם שני מדריגות זו על זו, נתלה האחד בשני, כמו שיתבאר עוד בעזרת השם יתברך אצל 'אם אין דרך ארץ אין תורה', לכך שייך דברי מוסר אל ההלכות". ולהלן פ"ו מ"ז בקנין הט"ו של תורה כתב גם כן ש"דרך ארץ" היא מדות טובות, וכלשונו: "דרך ארץ הם המדות הטובות, כמו שאמרו ז"ל 'אם אין דרך ארץ אין תורה', כדלעיל". וכן בנתיב דרך ארץ פ"א ב, רמט. ביאר שיש "דרך ארץ" הכוללת מוסר, ויש "דרך ארץ" מחוץ למוסר, וכלשונו: "הדברים אשר הם דרך ארץ הם כל דברי מוסר שכוללת מסכת אבות... הוא ההנהגה הישרה והיפה על הבריות. ויש מהם אשר אם לא ילך בהם הוא חטא ועון גדול, וצריך להיות נזהר בהם. ולכך נקראו 'דברי מוסר', שמייסרים את האדם שלא ילך בדרך רע... ואותן דברים זכרו במסכת אבות... כמו שאמרנו בהקדמת המסכת. ושאר דברים אשר הם יפים וטובים, ולא נקראו רק 'דרך ארץ', והם הרבה מאוד... לאותן אין צריך לתת טעם, כי הם ידועים שיהיה נוהג כמנהגו של עולם. והעיקר הוא במאכלו, כי האדם כאשר אין נוהג בדרך ארץ במאכל שלו, שהוא רעבתן, הוא מגונה על הבריות ביותר" הובא למעלה בהקדמה הערה 72, וראה בסמוך הערה 1926.

36 1917 בראשית א, לא "ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי", לעומת שאר ימים, שלא נאמרה בהם הוספת אות ה"א. ורש"י שבת פח. כתב: "יום הששי - מאי שנא דכתיב ה' ביום גמר מעשה בראשית".

37 1918 לשון הגמרא שם: "אמר ריש לקיש, מאי דכתיב בראשית א, לא 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', ה"א יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, ואמר להם, אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין. ואם לאו, אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו", ופירש רש"י שם "מלמד שהתנה כו' - 'הששי' משמע הששי המיוחד במקום אחר... אף כאן 'ויהי ערב ויהי בקר' של גמר בראשית תלוי ביום הששי, והוא ששי בסיון, שנתנה בו תורה, מריבוי דה' דריש ביה נמי הא". ובגו"א ויקרא פי"ב אות א כתב: "אין התורה אלא גמר תיקונם, ובשביל כך אמרו שבת פח. הוסיף ה"א בשישי, לומר שכל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון; אם יקבלו ישראל התורה, מוטב. ואם לאו, יחזרו לתוהו ובוהו. וזהו מפני שאין גמר בריאתן רק על ידי התורה, שהיא מתקן העולם, והוא עיקר תיקונו. ואם לא יקבלו, יחזור לתוהו ובוהו, שאין כאן תקון". וכן הביא מאמר זה למעלה פ"א מ"ב קעא., קפט., להלן פ"ה מ"א ד"ה ולכך אמרו, נתיב התורה ר"פ א, גבורות ה' פמ"ו קעז., תפארת ישראל פל"ב תעז., שם פנ"ח תתקז:, נצח ישראל פי"א רצא:, גו"א שמות פי"ט אות כב ד"ה אבל, בהספד קצ, ח"א לסנהדרין צט: ג, רכט., ועוד. וראה הערה 1923. וצרף לכאן מאמרם ז"ל סנהדרין סוף צז. "ששת אלפים שנה הוי עלמא; שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים משיח", הרי העולם ללא תורה נגדר כ"תוהו" הובא למעלה פ"א הערה 446.

38 1919 כי האדם הפרטי הוא "עולם קטן", וכל מה שמתרחש בעולם, נמצאת לו הקבלה באדם הפרטי. ואודות שהאדם הוא "עולם קטן", ראה למעלה פ"א מ"ה רסט:, ושם הערה 827, ולמעלה הערות 277, 1136.

39 1920 "כי דרך ארץ הנהגת סדר העולם, והתורה הוא הנהגה אלקית, שהיא למעלה מהנהגת העולם הזה" לשונו להלן.

40 1921 כי ללא השלמתו הוא נשאר בחסרונו, ו"כל דבר שהוא חסר בעצמו אין קיום לו" לשונו למעלה פ"ב מ"ב תקכה:, ושם הערה 288. וכן למעלה פ"א מי"ח תלו: כתב: "השבת הוא קיום העולם... שהיה הקב"ה משלים כל המלאכה של ששת ימי בראשית, וההשלמה היא קיום הכל", ושם הערה 1652. הרי ששבת ותורה משלימות את מעשה בראשית, וזו ההטעמה שיש במאמר חכמים שבת פו: "כולי עלמא בשבת ניתנה תורה לישראל". וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ז תיג:, וז"ל: "כי יום השבת הוא השלמת העולם, ונתינת התורה לעולם הוא השלמת העולם". דוגמה לדבר; בבאר הגולה באר השני ריט: כתב: אין בריאת האדם שלימה כי אם על ידי האשה" הובא למעלה פ"ב הערה 393. ועל האדם ללא אשה נאמר בראשית ב, יח "לא טוב היות האדם לבדו וגו'", ופירש שם הרמב"ן "וטעם 'לא טוב'... שלא יתקיים כן. במעשה בראשית הטוב הוא הקיום" הובא למעלה פ"א הערה 336. הרי שאין קיום ללא השלמתו. וראה הערות 1924, 1982.

41 1922 אודות שהעוה"ז הוא עולם טבעי, כן התבאר למעלה הערה 652, קחנו משם. ולמעלה פ"א מי"ח תסז: כתב: "אמר למעלה פ"ב מ"ב 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ', כי דרך ארץ ג"כ הוא מעשה האדם, רק שהוא למטה מן התורה ומן המצות, שהם מעשה האדם בהנהגת העולם בלבד". ולמעלה פ"ב מ"ב תקיד. כתב: "מדריגת דרך ארץ למטה מן מעשה המצות, שהם המעשים האלקיים, אשר הם למעלה מן דרך ארץ, שהוא לצורך הנהגת העולם". ולמעלה בהקדמה מא. כתב: "מקדים דרך ארץ לתורה, והם שני מדריגות זו על זו, נתלה האחד בשני, כמו שיתבאר עוד בעזרת השם יתברך אצל 'אם אין דרך ארץ אין תורה".

42 1923 ובביאור השלמת התורה למעשה בראשית, מצינו בספריו ארבעה הסברים; א למעלה פ"א מ"ב קפט. ביאר זאת מצד שללא תורה ההעולם החומרי נשאר בפחיתותו, שכתב: "אמר 'על התורה', כי קיום העולם בעצמו הוא התורה... כי שלימות העולם הוא בשביל התורה, כמו שרמז גם כן בקרא 'יום הששי', ואמרו ז"ל מלמד שתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית, שתלוים ועומדים עד ששה בסיון, אם יקבלו התורה מוטב, ואם לאו יחזרו לתוהו ובוהו. ודבר זה כי לפחיתות העולם, אם לא היה בעולם התורה, לא היה נחשב העולם לכלום, כי מה הוא. ולפחיתותו כאילו היה העולם תוהו ובוהו, ואין בו ממש, לכך היה חוזר העולם לתוהו ובוהו לגמרי, אם לא על ידי התורה, שהיא החשיבות והמעלה העליונה בעולם, שעל ידי זה ראוי העולם אל הבריאה", ושם הערות 445-447. ב בנצח ישראל פי"א רצא: ביאר זאת מצד שהתורה היא סדר העולם, וללא סדר אין לעולם קיום, שכתב: "אמרו ז"ל שבת פח. שאם לא היו מקבלים התורה היה הקב"ה מחזיר כל העולם לתוהו ובוהו, וכל מעשי בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה מוטב, ואם לא יחזיר כל העולם לתוהו ובוהו. וזה מפני כי אם אין כאן תורה, בטל חוק וסדר העולם מה שראוי לה להיות נוהג, וסדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר". וכן כתב בנתיב התורה ר"פ א. ג בדרוש על התורה לג. ביאר זאת מצד שלולא תורה אין לעולם חבור אל העליונים, שכתב: "כי אין קיום לחצי דבר. ולפיכך אמרו שנתוספה ה"א בששי... כי שמים וארץ היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל את התורה מוטב, ואם לאו יחזור העולם לתוהו ובוהו. כל זה מפני כי על ידי התורה יש חבור לעליונים ותחתונים, ואם יקבלו התחתונים התורה, אז הוא החבור הזה, ואז יש להם הקיום מצד התחברם יחד. ואם לאו, יחזור הכל תהו ובהו, שאי אפשר להתקיים בהפרדם והתרחקם בריחוק והבדל מחולק. ואם כן מצד שהתורה מחברתן היא מקיימת אותם" הובא למעלה הערה 1009, ולהלן הערה 2007. וכן כתב בהספד קצ, ובח"א לסנהדרין צט: ג, רכט.. ד להלן פ"ה מ"א ד"ה ולכך אמרו ביאר זאת מצד שלולא תורה בטלים ישראל, ואז כל העולם בטל, שכתב: "כי כל מעשה בראשית תלוים באדם, שכל הנבראים משמשים לאדם... והשלמת האדם הוא בתורה... ולכך התנה הקב"ה תנאי עם מעשה בראשית שאם אין התורה בטלים ישראל, ואם ישראל אינם, אין ראוי אל שאר בני אדם הבריאה, ואם אין האדם, שאר הנבראים למה". ודברי תורה הם כפשיט יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה ניצוצות.

43 1924 כי "כל דבר שהוא חסר בעצמו אין קיום לו" לשונו למעלה פ"ב מ"ב תקכה:. ולמעלה פ"א מ"ב קסה: כתב: "כי כאשר יש בנברא חסרון, ולכך אינו טוב, ודבר שהוא חסר קרוב אל ההעדר, שמגיע אל ההעדר לגמרי". ובגבורות ה' פכ"ג צז: כתב: "דבר שאין בו מום וחסרון הוא מקוים לנצח, שכל הפסד שמגיע אל דבר לא יגיע רק מפני מום וחסרון, אבל דבר שאין לו מום יש לו קיום נצחי". ואמרו חכמים שבת קד. "קושטא קאי, שקרא לא קאי". ובתפילת ימים נוראים אומרים "וכל הרשעה כולה כעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ" הובא למעלה פ"ב הערה 288.

44 1925 אודות שהעולם הזה הוא עולם גשמי, כן מבואר למעלה פ"א מ"ה רס., ושם הערות 770, 771, ושם משנה י שיב: והערה 1062. ובח"א לב"ב י: ג, סד: כתב: "כי עולם הזה כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 39. ובנצח ישראל פט"ו שס. כתב: "אין ראוי עוה"ז אל ישראל עם קדוש, כי עוה"ז שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו קדושה האלקית, אין ראוי להם". וכן כתב למעלה פ"ב מ"י תשפה:, ושם הערה 1491. וראה למעלה בפרק זה הערות 652, 767, 1082, 1095, 1104, 1420.

45 1926 פירוש - רק כאשר המקבל החומרי נמצא בשלימותו, אז הוא מסוגל לקבל את השלמתו האלקית. אך כל עוד שיש חסרון במדריגה הראשונה, אזי אי אפשר למדריגה השניה לחול. דוגמה לדבר; בנר מצוה צה. כתב: "לא הוקם בארץ המשכן עד אחד בניסן שמות מ, ב, כי אין התחתונים ראוים לקבל האור הזה, הוא אור בית המקדש, רק כאשר העולם בשלימות, והוא בחודש ניסן, שאז העולם בשלימות, ואז הוקם המשכן בארץ, להיות השלמה אחרונה אל העולם", ושם הערה 137. ובהמשך שם קב: כתב: "כאשר הושלם העולם, קבל העולם צורה אלקית, כמו שהגוף מן האדם כאשר הושלם מקבל הנשמה האלקית... וכך העולם כאשר הושלם, וזה היה ביום השבת, שבו הושלם העולם, ואז היה מקבל הצורה" הובא למעלה פ"ב הערה 243. ובתפארת ישראל פס"ט תתרפד. כתב: "אין חבור וקבלה לזאת המעלה העליונה לתורה, כי אם על ידי שלמות קודם לו, והוא הכנה לקבל שלימות התורה... תמצא כך אצל האדם, שהכח השכלי אינו מקבל אותו האדם, כי אם על ידי השלמת כח אחד הקודם לשכל, והוא מקבל השכל הנבדל" הובא למעלה פ"ב הערה 243. ולהלן פ"ה מ"ג ביאר שהדורות שלפני אברהם אבינו חטאו ונפלו, כי נחסרה מהם שלימות הגוף, לעומת אברהם שהיתה לו שלימות הגוף, ולכך היה יכול לקבל מעלות נוספות. ושם במשנה כא כתב: "ואמר 'בן שמונה עשרה לחופה', פירוש דבר זה כי האדם אין גידול שלו בקומתו עד שהוא בן שמונה עשרה, ונשלם אז גידול שלו... ומאז חייב להשלים עוד עצמו באשה... וכל זמן שאינו בן שמונה עשר, לא נשלם קומתו בגופו הוא עצמו, ולכך אין צריך להשלים עצמו באשה... אבל כאשר הוא בן שמונה עשרה, שכבר נשלם עצמו בגופו, יש לו להשלים עצמו באשה". וכן ביאר שהקלקול בסדר הלימוד הוא מחמת שמדלגים לשלב הבא גמרא בטרם השלימו את השלב הקודם מקרא ומשנה כדבעי גו"א דברים פ"ו אות ז, ותפארת ישראל פנ"ו תתסח.. ובח"א לב"ב עג: ג, צז. כתב: "כי הגוף כאשר הוא בשלימות, אז הנפש... רוכב עליו" הובא למעלה פ"א הערה 809, וראה בסמוך הערה 1931. ועוד אודות שהמצות הן למעלה מן הנהגת העולם הטבעי, כן כתב בתפארת ישראל פ"ב מח:, וז"ל: "ודבר זה מבואר במקומות הרבה שמצות התורה הם יותר במדריגה ובמעלה מן הטבע. ובמזמור תהלים יט, ב 'השמים מספרים כבוד אל וגו", ואחר כך התחיל לומר שם פסוק ח 'תורת ה' תמימה', עד סוף המזמור. ויש מן תחלת המזמור עד 'תורת ה' תמימה' שבעה פסוקים, ואחר כך 'תורת ה' תמימה'. כי הנהגת הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, ואילו התורה היא על הטבע, והיא מדריגה שמינית. ועל פי טעם זה 'מזמור אשרי תמימי דרך' תהלים פרק קיט שהוסד על התורה, יש בו שמונה אלפ"א בית"א. שהתורה היא מדריגה שמינית, שהיא על הטבע שנברא בשבעה ימי בראשית. וכן כל דבר שהוא על הטבע, והוא תיקון מה שחסר הטבע, הוא אחר השבעה. וזה הוא טעם מילה בשמיני, כי האדם מצד הטבע נברא עם הערלה, והוא פחיתות הטבע. והמילה היא תיקון הטבע, ולפיכך תיקון הזה הוא ביום השמיני, לפי שהוא אחר הטבע שנבראת בשבעת ימי בראשית". וכן הוא להלן פ"ו תחילת מ"ב הובא למעלה פ"ב הערה 236, ולמעלה בפרק זה הערה 664.

46 1927 אודות שדרך ארץ היא הנהגת העולם בשלימות, ראה למעלה הערה 1916. ולמעלה פ"ב מ"ב תקיג: כתב: "אמר שם 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ', ודבר זה ידוע, כי דרך ארץ, שהוא צריך אל הנהגת העולם, הוא קודם מן המצות בצד מה, דהיינו כי האדם צריך קודם לדרך ארץ, ואחר כך אל התורה... דרך ארץ הוא לצורך הנהגת העולם". ובזה מיישב שאלתו השניה על המשנה לאחר ציון 1900, ששאל "ועוד, מה ענין תורה לדרך ארץ, שיתלה התורה בדרך ארץ". ולהלן פ"ו תחילת מ"א כתב שפרק ששי "אינו מן המשניות, כי המשניות אינם רק ה' פרקים בלבד... ויש לך לדעת כי אלו חמשה פרקים שם התנא כנגד חמשה חומשי תורה, שכמו שהתורה יש לה חמשה חומשים, כך יש ה' פרקים בדרך ארץ, שהם דברי מוסר. כי 'אם אין תורה אין דרך ארץ, ואם אין דרך ארץ אין תורה', ולפיכך תלוים זה בזה. ושני הדברים שהם תלויים זה בזה ראוי שיהיה נחשב זה כזה. ולכך שם ה' פרקים בדרך ארץ גם כן, כמו שיש בתורה חמשה חומשים". הרי שיש שויון מוחלט ותלות הדדית בין תורה ודרך ארץ.

47 1928 למעלה משנה ט שנינו: "כל שחכמתו קודמת ליראת חטאו, אין חכמתו מתקיימת", וכתב לבאר שם לאחר ציון 964: "ראוי שיהיה היראה יסוד לחכמה, ואז הוא דומה כמו מי שבונה היסוד תחלה, ואחר כך בונה על היסוד מה שראוי לבנות, ואז מקוים הבנין כראוי. אבל אם חכמתו קודמת, דומה למי שהוא בונה הבנין בלא יסוד, ואין לדבר זה קיום כלל. ולפיכך אמר 'אין חכמתו מתקיימת', והדבר הזה הוא מבואר למי שיש בו חכמה", ושם הערה 966. ולהלן לפני ציון 2017 כתב: "שכאשר אין הקודם, אין הדבר שהוא יותר במעלה נמצא, ואם נמצא הוא חסר ואינו בשלימות, ואין לו קיום כלל".

48 1929 "שהרי התורה א"א שתמצא, שצריך דרך ארץ קודם, ודרך ארץ א"א שיהיה נמצא, שהרי התורה קודמת, א"כ אין אחד נמצא" לשונו למעלה בשאלתו הראשונה על המשנה, וראה הערה 1900.

49 1930 ורק לא למדה בפועל, אך בכח הוא מוכן לתורה.

50 1931 בכת"י כאן הוסיף: "כי יש בו תורה, והיא אצלו בכח, וזה כאשר הוא מוכן לתורה". וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי שסט:, וז"ל: "כל אדם, אף אם אינו בעל תורה, הוא בכח להיות בו תורה, שכל שעה אפשר שיקבל התורה. ומפני שהוא בכח על זה, הוא כמו שאר אדם שיש בו תורה. וכמו התינוק, אף שאינו יודע דבר, מכל מקום מצד הכח אשר הוא מוכן לתורה... הוא בכח להיות תלמיד חכם".

51 1932 לשונו למעלה פ"ב מ"ב תקיד:: "שלא ישנה סדר הראוי, רק שיהיה קודם דרך ארץ, ואחר כך התורה, וזהו שם 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ', שדרך ארץ קודם... ודבר זה נמשך כפי היצירה של אדם, שתמיד החכמה והשכל באים אחר הדברים שאינם שכלים לגמרי. וכך ראוי שיהיה האדם נוהג גם כן, שמתחלה ילמד דרך ארץ, שאין זה ענין שכלי, ואחר כך יקרב אל התורה השכלית, וזה 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ'", ושם הערה 243. ואמרו חכמים ברכות כח. "מעלין בקודש ולא מורידין", ובנר מצוה עט. כתב: "מעלין בקודש ואין מורידין. כי הקדושה היא מעלה עליונה, ואין מגיע אל מדריגה הזאת העליונה מתחלה, רק כי עולה אליה מדרגה אחר מדרגה עד האחרון, מצד כי האדם מתעלה באחרונה אל קדושה יותר". ובנצח ישראל ס"פ כו תקנד. כתב: "ואין לך לשאול, סוף סוף היה אפשר בית שלישי, שיהיה במהרה בימינו, ולא יהיה כלל חורבן. כי דבר זה אינו כלל, כמו שלא היה האור נמצא בתחלת הבריאה, רק היה צריך להיות נמצא בריאה שאינו כל כך במעלה קודם, ואז מעלין בקודש אל המדריגה יותר עליונה. וכמו שהיה בריאת האור, שהיה נמצא העדר בבריאה, שהיתה הארץ תוהו ובוהו בראשית א, ב, עד שהיה כאן העדר המציאות לגמרי, ואז נברא האור בראשית א, ג להשלים הבריאה. וכן בעצמו אינו ראוי שיהיה המדריגה העליונה, הוא הבית האחרון, נמצא ראשון, רק שמעלין בקודש, ולכך היה נמצאו שני הבתים הקודמים... וזה באמת קשור המציאות להעלותו אל תכליתו, הוא שלימתו האחרון". וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי תקלה:, וז"ל: "כי העולם הזה נברא במעלה העליונה, ואשר אינו כ"כ במעלה, הוא יותר קודם שיהיה נמצא מן אשר הוא יותר במעלה, שהוא מאוחר להיות נמצא. ודבר זה מבואר ליודעי חכמה שכך הוא. ולכך כל האומות היו נמצאים קודם ישראל, וכן בבריאת העולם כל בעלי חיים ושאר דברים היו נבראים קודם שנברא האדם, ואין ספק בזה". וכן הוא בגו"א ויקרא פי"ב אות א, שכתב: "האשה נבראת תחלה, כי אף על גב לענין שלקח צלע מצלעותיו בראשית ב, כא זה היה אחר בריאת האדם, סוף סוף בריאת חוה תחלה, דהא כתיב בראשית ה, ב 'זכר ונקיבה בראם ויקרא את שמם אדם'. כי נמצא כי קודם לכן מיד נבראת הנקיבה דיו פרצופין ב"ר ח, א, ויצירת הנקיבה תחלה. שכן נותן סדר הבריאה; הבהמה, ואחר כך האשה, ואחר כך הזכר, כיון שאתה רואה שהיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה - באחרונה, גם כן כאן היה באחרונה הזכר, שהוא יותר חשוב. ומזה הטעם אמרו רז"ל נידה מה: שהאשה ממהרת להיות גדולה יותר מהאיש, דהבת בת י"ב ויום אחד, והבן בן י"ג ויום אחד, שזהו תשלום גדלות. וכל זה, שכל דבר שלם יותר, בא באחרונה שלימותו. ולפיכך יצירת הזכר באחרונה, לא בראשונה". ובנתיב אהבת ריע פ"ב ב, ס. כתב: "ולא היה מתחיל בבת קול, כי צריך לעלות ממדריגה התחתונה אל העליונה, ולפיכך התחיל לומר 'חרוב זה יוכיח' ב"מ נט:, עד שאמר שם 'מן השמים יוכיחו'". וראה בסמוך ציון 1936.

52 1933 הראוי בכח אל התורה.

53 1934 צריך ביאור, דבשלמא אדם הראוי בכח אל התורה, אך אינו בפועל בעל תורה, עדיין תמצא בו דרך ארץ, כי חסרון התורה בפועל אינו מונע דרך ארץ, כי "צריך בודאי שימצא קודם דרך ארץ, שהוא המדריגה התחתונה, ואחר כך העליונה" לשונו למעלה. אך לאידך גיסא, שנמצאת בו מעלת התורה ללא מעלת דרך ארץ בפועל, מדוע לא יהיה העדר דרך ארץ חסרון גדול, הרי כאן לא נוכל להצדיק זאת במה שהמדריגה התחתונה צריכה לבוא לפני המדריגה העליונה, דאדרבה, היא גופא נותנת שדרך ארץ תוקדם לתורה. ואם תבאר שכל עוד שהחסרון הוא בפועל ולא בכח אין זה כ"כ חסרון, וסגי לן במה שיש לו הכנה בכח אל המעלה, א"כ מדוע הוצרך לבאר למעלה שאדם ללא תורה אך עם דרך ארץ אינו מנוע מהתורה משום שהמדריגה התחתונה קודמת לעליונה, הרי אף ללא סברה זו נבאר שאין זה חסרון, וכפי שאנו אומרים גם לאידך גיסא, כאשר יש את המדריגה העליונה תורה ללא המדריגה התחתונה דרך ארץ. וצ"ע.

54 1935 לפי זה תורה יכולה להקדים לדרך ארץ, וכן דרך ארץ יכולה להקדים לתורה, והסדר אינו מעכב, ורק הפקעה מאחת תפקיע גם מכנגדו. ובכת"י כתב הסבר נוסף שלא נזכר כאן, וז"ל: "ועוד, כי פירושו 'אם אין תורה' כפי מה שראוי לאדם להיות לו תורה, כשם שהוא חסר מן התורה, כך חסר דרך ארץ. וכן אם יש בו דרך ארץ בחסרון, כשם שיש לו דרך ארץ בחסרון, כך נמצא התורה בחסרון, לא כמו שהוא ראוי. אבל אינו מדבר שלא יהיה כלל תורה בו, או שלא יהיה בו דרך ארץ כלל, מזה אינו מדבר". ולכך אין לשאול "איך אפשר שיהיה נמצא אחד מהם", משום שלא נאמר כאן שהתורה היא תנאי לדרך ארץ, ודרך ארץ היא תנאי לתורה שאז יקשה כנ"ל, אלא נאמר כאן שחסרון באחד יביא לחסרון בשני. וצרף לכאן דברי הרופא רבי ברוך שיק משקלוב, שכתב: "שמעתי מפיו הקדוש של הגר"א, כי כפי שיחסר לאדם ידיעות משארי החכמות, לעומת זאת יחסרו מאה ידות בחכמת התורה, כי התורה והחכמה צמודים יחד" אוצרות הגר"א עמוד 275.

55 1936 כמבואר למעלה לפני ציון 1932.

56 1937 ויקרא רבה ט, ג "עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה", ופירש המהרז"ו שם: "עשרה דורות מאדם ועד נח, ועשרה דורות עד אברהם, הרי עשרים דורות. יצחק, יעקב, לוי, קהת, עמרם, משה, הרי כ"ו דורות". ובהקדמה יד., מג. הביא מדרש זה. ובביאור משנת "כל ישראל" עו: כתב: "ואחר דרך ארץ נמשכת התורה, וכמו שיתבאר לקמן בעזרת השם אצל 'אם אין דרך ארץ אין תורה', עיין לקמן. וכן היה בעולם, כי תחלה נברא העולם, ואחר כך היה נוהג העולם בדרך ארץ בלא תורה, ואחר זה באה התורה, וכמו שהתבאר במדרש למעלה כ"ו דורות קדמה דרך ארץ את התורה". ובפסחים קיח. איתא "אמר רבי יהושע בן לוי, הני עשרים וששה 'הודו' תהלים פרק קלו כנגד מי, כנגד עשרים וששה דורות שברא הקב"ה בעולמו, ולא נתן להם תורה, וזן אותם בחסדו".

57 1938 והנהגה תחתונה קודמת להנהגה עליונה, וכמבואר בהערה 1932.

58 1939 למעלה מציון 1916 ואילך.

59 1940 הרי שיש הבדל בין הנאמר ברישא "אם אין תורה אין דרך ארץ" לנאמר בסיפא "אם אין דרך ארץ אין תורה"; "אם אין תורה אין דרך ארץ" פירושו שלולא התורה הדרך ארץ שקנה האדם מכבר לא תתקיים בידו. ואילו "אם אין דרך ארץ אין תורה" פירושו שלולא דרך ארץ לא יגיע כלל לתורה. ולפי זה גם הרישא וגם הסיפא מסכימות שבסדר הקדימה, דרך ארץ קודמת לתורה. ולכך מיושבת השאלה "איך אפשר שיהיה נמצא אחד מהם". ונמצא שיישב את השאלה הזו בשלשה אופנים; א אם אין האדם מוכן כלל לתורה או לדרך ארץ, לא יוכל לזכות כלל בכנגדו דרך ארץ או תורה, אך הראוי לתורה או הראוי לדרך ארץ, יוכל לזכות בכנגדו, וסדר קדימתן אינו מעכב. ב דרך ארץ קודמת לתורה, ולולא דרך ארץ לא יגיע לתורה, ולולא התורה לא תתקיים בידו דרך ארץ, והסדר הוא בדוקא, שדרך ארץ קודמת לתורה. ג מה שתירץ בכת"י הובא בהערה 1935 שחסרון בתורה ובדרך ארץ מביא לחסרון בכנגדו, וסדרן אינו מעכב.

60 1941 לכאורה מהמשנה למעלה המחייבת שיראת חטא תוקדם לחכמה ניתן לבאר את תלות החכמה ביראה "אם אין יראה אין חכמה", אך לא ניתן לבאר על פיה גם את תלות היראה בחכמה "אם אין חכמה אין יראה". ומשמע מדבריו ששני הדברים מוסברים על פי המשנה למעלה. ונראה לבאר, כי כאשר היראה היא התחלת החכמה, ממילא מונח בזה שהיראה והחכמה הן דבר אחד, וכמו שכתב בנתיב יראת השם תחילת פרק א, וז"ל: "בספר משלי ט, י 'תחלת חכמה יראת ה' ודעת קדושים בינה', שלמה המלך עליו השלום אמר 'תחלת חכמה יראת ה"... כי שלמה בא לשבח גם כן החכמה, כמו שהוא מספר בכל הספר שבח החכמה. ולכך אמר 'תחלת', כי לשון תחלה משמע שהיראה הוא התחלת החכמה, וכאילו החכמה ויראת השם יתברך דבר אחד לגמרי. ודבר זה מעלת החכמה, כי דבר שהוא התחלה לדבר, הוא דבר אחד עמו. ודבר זה כמו שאמרו 'אם אין יראה אין חכמה, ואם אין חכמה אין יראה', ששניהם כמו דבר אחד, ואי אפשר שיהיה האחד בלא השני, וכמו שבארנו בפרקים, כי אלו שניהם תלוים זה בזה, והם כמו דבר אחד לגמרי... ולכך אלו שניהם הם כמו דבר אחד... ואם אין אחד, לא נמצא השני, וזהו 'תחלת חכמה יראת השם'", ושם מבאר טעם הדבר הובא בחלקו למעלה הערה 941. וכל זה לפי הסבר זה, אך בהמשך יביא הסבר שני המבאר שתכלית החכמה היא יראה, ולא שתחילת החכמה היא היראה, וכמו שיתבאר.

61 1942 למעלה מציון 920 עד ציון 966, וביאר שם שמדריגתה הגבוהה של החכמה מחייבת שהאדם יהיה ירא שמים ועלול אל עלתו, כי קיום החכמה הוא רק מצדו של הקב"ה, ושם האריך בזה טובא.

62 1943 שביאר למעלה מציון 1916 ואילך שיחס דרך ארץ לתורה הוא כיחס האמצעי לתכלית ושל הנשלם למשלימו, וכך יבאר היחס שבין חכמה ליראה. ובתחילה יבאר ש"אם אין יראה אין חכמה" דומה ל"אם אין תורה אין דרך ארץ", שבשניהם כאשר חסרה התכלית, אזי האמצעי אינו מקויים.

63 1944 לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים", ופירש רש"י שם "עיקרה של תורה שיהא עמה תשובה ומעשים טובים".

64 1945 לשונו בנתיב יראת השם פ"א ב, כ:: "פירוש תהלים קיא, י 'ראשית חכמה יראת ה", רוצה לומר כי העיקר מן החכמה יראת השם, כי ראשית הדבר עיקר הדבר. ורוצה לומר כי עיקר החכמה מה שקונה האדם על ידי החכמה יראת השם. וכן מוכח בפרק היה קורא ברכות יז., שאמרו שם שלא יהיה האדם קורא ושונה, ויהיה בועט באביו או ברבו או במי שגדול ממנו בחכמה ובמנין, שנאמר 'ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם', עד כאן. משמע דפירוש 'ראשית חכמה' היינו כי עיקר החכמה היא היראה, ולכך אמר דוד 'ראשית חכמה יראת ה", שרוצה לומר שעיקר החכמה מה שעל ידה מגיע ליראת השם יתברך, ובלא זה אין החכמה נחשבת".

65 1946 בכת"י כתב משפט זה כך: "והנה יראת שמים תכלית חכמה, וכאשר הדבר בלא תכלית, הוא דבר בטל". ועד כה ביאר "אם אין יראה אין חכמה". ומעתה יחל לבאר "אם אין חכמה אין יראה".

66 1947 לשונו למעלה פ"ב מ"ה תקסח:: "וזהו שאמר 'אין בור ירא חטא'. כי יראת שמים, שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. ומי שחסר התורה, שהיא החכמה האמיתית, אין מקבל היראה מהשם יתברך. ודבר זה אמרו גם כן 'אם אין חכמה, אין יראה', כמו שיתבאר. ודבר זה ברור, כי כאשר האדם קרוב אל המלך, הוא ירא ממנו. ולא ירא ממנו כאשר האדם הוא רחוק ממנו, שאז אינו מתפעל ואינו ירא כלל". וכן כתב למעלה פ"ב מ"ט תרצז., וז"ל: "וכאשר הוא בור, שאין בו חכמה, אי אפשר שיהיה ירא שמים כמו שבארנו, כי ירא שמים הוא שמתפעל מן השם יתברך והוא ירא ממנו, ודבר זה שייך אל מי שהוא קרוב אל השם יתברך. כי מי שהוא רחוק מן המלך, בוודאי אינו ירא ממנו. רק מי שהוא קרוב אליו, והוא אצלו, ואז הוא ירא ממנו, ולפיכך 'אין בור ירא חטא'. ובארנו זה למעלה אצל 'אין עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא', גם יתבאר עוד אצל 'אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראה אין חכמה'. כי אלו שני דברים, יראת שמים וחכמה, הם קשורים ודבוקים יחד, אשר אי אפשר להיות אחד כאשר אינו נמצא האחר". וכן כתב בנתיב התורה ס"פ ה א, כו., ויובא בהערה 1955. אמנם בגו"א דברים פ"י אות ט ד"ה והמאמר נראה שכתב להיפך, שביאר שם את מאמרם ברכות לג: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", וכתב בזה"ל: "דע, כי היראה הוא במתפעל, שהוא מתירא מן אשר מתירא ממנו, ומפני שהוא מתירא ממנו, הוא נבדל ממנו, שהרי כל מי שמתירא נבדל ממנו, ואין זה דבוק. וזהו היפך האהבה, כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב, עד שנעשה אחד עם האוהב, והיפך זה המתירא, שהוא נבדל מן אותו שהוא מתירא, וזהו עצם היראה. וכל עוד שמבדיל עצמו ממנו היראה יותר, וזה ידוע. דרך משל, מי שראה מלך בשר ודם, כל עוד שיתקרב אליו, ויש לו קירוב ושייכות אליו, אין היראה כל כך. ולפיכך היראה היא במקבל היראה, כאשר הוא נבדל ממנו מן אשר הוא מתירא" הובא למעלה פ"א הערות 636, 1041. וכיצד דברים אלו תואמים לדבריו כאן שההתקרבות למלך היא סבה ליראה. ונראה קודם להורות על שרשה של כפילות זו, כי הרי הגדרתה של יראת שמים היא "שעושה עצמו עלול כאילו אינו כלל נגד העילה יתברך" לשונו בנתיב יראת השם פ"א ב, כא.. ושם בר"פ ג ב, כו. כתב "כי יראת שמים מה שהאדם הוא עלול אל השם יתברך". וביחס זה שבין העילה והעלול גופא מצינו את אותה כפילות, שהרי כך כתב בבאר הגולה, באר הרביעי תקנא., וז"ל: "יש לעלול שתי בחינות; הבחינה האחת מפני שהוא יתברך עילה, לכך יש לו לעלול חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו, וכך השם יתברך שהוא עילה אל העולם, יש אל העולם קירוב אל העילה. הבחינה השנית, מצד שהש"י עילה, והעולם הוא עלול, בודאי העילה הוא נבדל מן העלול, שזה עילה וזה עלול". והואיל ויראת שמים היא שהאדם מרגיש את עצמו כלפי השם יתברך כעלול אל עילה, בהכרח שתימצא בה אותה כפילות; מחד גיסא יחס של נבדל, ומאידך גיסא יחס מסויים של התקרבות. ולכך תמצא, שלפעמים תוגדר יראה כהרגשת מרחק והבדלה בין האדם לשי"ת כמבואר בגו"א הנ"ל, ולפעמים תוגדר כדביקות בו יתברך כמוגדר כאן, וכן בתפארת ישראל ס"פ י קסח: כתב: "על ידי יראת שמים הוא דבק בו יתברך". וממו"ר שליט"א שמעתי לישב זאת, כי ישנם שני סוגי התקרבות אל המלך; יש התקרבות למלך מצד האדם שבו, ועל כגון הא קבע המהר"ל שהתקרבות מעין זו שאוכל עמו, ומתנהג עמו כשוה לשוה פוגעת ביראה. אך ישנה התקרבות שהיא במסגרת גינוני מלכות. והיא כאשר המתקרב יודע נאמנה שהוא מתקרב אל מלך כנשלט לשולט. ועל התקרבות מעין זו קבע המהר"ל שהיא הכרחית להרגשת יראה. שהרי אז, אדרבה, מלכות המלך תחול עליו ביתר שאת, יותר מכאשר הוא מנותק לגמרי מן המלך, שאז אין המלכות חלה עליו כלל, ואין ליראה על מה לתפוס. ודוק ותראה, שבגו"א כתב "יש לו קירוב ושייכות אליו", ואילו בשאר המקומות הנ"ל כתב רק קירוב, מבלי לומר "שייכות". ולכך, אף ההתקרבות המועילה ליר"ש היא בגדר הבדלה והפרשה של המלך מנתינו, ועל הבדלה והפרשה זו נסובים דבריו בגו"א הובא למעלה פ"ב הערה 493.

67 1948 לשונו בנתיב התורה ס"פ ה א, כו.: "כאשר נתרחקו מן התורה, שאין התורה עם האדם... לא נמצא יראת שמים, כאשר אין עמו התורה. כמו שאמרו 'אם אין חכמה אין יראה'. ופירוש זה, כי היראה כאשר האדם יש לו קירוב אל השם יתברך, אז מקבל יראתו, דומה למלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו. ואין האדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה, כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב, כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו, ואז מקבל היראה" הובא למעלה פ"ב הערה 496. וכן כתב בח"א לחולין צב.ד, קיד. שעל ידי התורה השכלית יש לאדם קירוב ודיבוק אל השם יתברך, ומתגבר בכך על חומריות הגוף. ולמעלה בהקדמה לאחר ציון 1240 כתב: "כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר דביקות בו יתברך". ולמעלה פ"א מ"ב לאחר ציון 380 כתב: "הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה... ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה", ושם הערה 381.

68 1949 "יקרא האדם מצד שאין בו החכמה 'בור', מפני שהוא ריק מן החכמה" לשונו למעלה פ"ב מ"ה תקסו:.

69 1950 לשונו למעלה פ"ב מ"ה תקע.: "והאיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך, כי הקירוב אל השם יתברך הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך... והוא מבואר בעצמו כי הדביקות של האדם בו יתברך על ידי שיש בו תורה, כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל הגוף הגשמי התקרבות אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מן הגוף. רק על ידי התורה שהיא שכלית, על ידי זה יש לאדם קירוב אל השם יתברך. ולפיכך נחשב מי שאין בו חכמה ותורה שהוא רחוק מן השם יתברך. וכבר אמרנו לך כי היראה מן המלך כאשר הוא קרוב אל המלך, על כן הבור שהוא חסר החכמה, אין בו יראת חטא, שיהיה ירא מן השם יתברך, ודבר זה הוא מבואר".

70 1951 לכך "אם אין חכמה אין יראה", כי רק על ידי החכמה מגיע ליראת שמים.

71 1952 בא לסכם מדוע אם אין חכמה אין יראה, וכן מדוע אם אין יראה אין חכמה.

72 1953 פירוש - לא תמצא התכלית אם לא יוקדם לה האמצעי.

73 1954 לאחר ציון 1922, שכתב: "הנהגת התורה היא משלמת הנהגת העולם הזה הטבעי... ולפיכך אמר 'אם אין תורה אין דרך ארץ', כי לדבר החסר אין קיום, רק שיושלם". וכן הוא להלן לפני ציונים 2007, 2015.

74 1955 לשונו בנתיב התורה פי"ד א, נו:: "מה שאמרו 'אם אין יראה אין חכמה', ועוד אמרו 'אם אין חכמה אין יראה', ושואלין על זה אם כן אי אפשר שימצא אחד מהם. שהיראה תלויה בחכמה, שצריכה שתהיה החכמה קודמת, שהרי אמרו 'אם אין חכמה אין יראה'. וגם צריך שתהיה היראה קודם החכמה, שהרי 'אם אין יראה אין חכמה', אם כן אי אפשר שיהיה אחד מהם נמצא. ובארנו בזה כי בודאי אם אין חכמה קצת, אין יראה, שצריך שתהיה קודמת החכמה קצת. ואם אין יראה, אין חכמה העליונה, כי אי אפשר לקנות החכמה העליונה אם לא שקדם היראה" הובא למעלה הערה 926. ולפי זה צריך לומר שבכך מיושבת שאתו השלישית על המשנה לאחר ציון 1903, ששאל: "והרי מצינו דואג ואחיתופל שהיו חכמים, ולא היה בהם יראת שמים". והתשובה היא שאין משנתינו שוללת מציאות "חכמה קצת" ללא יראה, אלא מציאות "חכמה העליונה" ללא יראה, ועל כרחך שחכמתם של דואג ואחיתופל אינה בגדר "חכמה העליונה", אלא "חכמה קצת". ובסנהדרין קו: אמרו "אין תורתו של דואג אלא משפה ולחוץ". וברסיסי לילה אות כא כתב: "כאשר החכמה רק משפה ולחוץ, ואינו במעמקיו באמת, רק חכם למראית עין, אינו חכם בשלימות, ואין בנו תלמיד חכם". ובפרי צדיק פרשת וארא אות ד כתב: "כל דיבורים, גם בדברי תורה, שלא ביראת שמים, נקרא 'משפה ולחוץ', דהיינו שאין רוצה להכניסם בלב".

75 1956 בא ליישב שאלתו הרביעית על המשנה למעלה לאחר ציון 1904 "מה הפרש יש בין חכמה לבינה ודעת".

76 1957 לשונו למעלה פ"א מ"א קמג.: "חלקי החכמה הם שלשה, והם; חכמה, ובינה, ודעת... כמו שהם כתובים בכתוב שמות לא, ג 'ואמלא אותו בחכמה ובתבונה ובדעת'. ועוד כתיב משלי ג, יט-כ 'ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו'. ותמצא בני אדם שהם טועים בחכמה, שסברתם הפך הסברא האמיתית... נקרא 'חכמה', שהוא סברת הלב". וכן הזכיר בקצרה למעלה פ"ב מ"ז תרכה:, ושם הערה 748. ולהלן פ"ה מכ"א ד"ה בן חמש ביאר שהמקרא הוא כנגד חכמה לעומת המשנה והתלמוד. ורש"י שמות לא, ג כתב: "חכמה - מה שאדם שומע מאחרים ולמד". וכן הוא בנתיב התורה פי"ד א, נז:, וגבורות ה' פנ"ב רכח..

77 1958 והובא ברש"י שם דברים א, יג.

78 1959 לשונו בנתיב היסורין פ"ג ב, קעח:: "ויש שכל שהוא מוציא דבר מתוך דבר, והוא שכלי לגמרי, והוא נקרא 'בינה', מלשון 'בן', כי הנבון מוציא דבר מתוך דבר כמו הבן שנולד" הובא למעלה פ"ב הערה 746. ובגבורות ה' פנ"ב רכח. כתב: "מושכלות שניות מה שידע דבר, ומוציא דבר מתוך דבר, וזה נקרא 'נבון'. כמו שאמרו סנהדרין צג: איזה נבון, המבין דבר מתוך דבר, והם המושכלות השניות". ובנתיב גמילות חסדים פ"א א, קמח. כתב: "כי העוסק בתורה, שהוא מתרומם ומתעלה מעלה מן העולם הזה, זוכה לבינה, שזה עוד מעלה יתירה ממה שאמר שזוכה לתורה. כי בינה הוא שמבין דבר מתוך דבר, לא השגת התורה מה שהוא לפניו בלבד, רק אף הבינה". וכן הוא בנתיב אהבת ריע פ"ב ב, נח.. ובדרוש על התורה יח. כתב: "כי החכמה מובנה פשוט, שמשיג הדבר בשלמות עם כל מה שיצטרף אליו. והתבונה הוא המבין ומוליד דבר מתוך דבר, כידוע שזהו ענין הנבון, שמוציא דבר מתוך דבר".

79 1960 פירוש - לשולחני תגר, ולא לשולחני עשיר, שהוזכר כמשל לחכם.

80 1961 לשונו למעלה פ"א מ"א קמג:: "הפלפול נקרא 'בינה', שמוציא דבר מתוך דבר על ידי פלפול". וכן כתב למעלה פ"ב מ"ז תרכה.. ולהלן פ"ה מכ"א ד"ה בן חמש כתב: "התלמוד הוא להבין טעם הדבר... הוא הבינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי הפלפול". ובתפארת ישראל פי"ח ערה. כתב: "קרא השכל 'טעייא' סוחר, וזה כי השכל הוא החוקר על הדברים, ומשוטט בעולם לארכו ולרחבו... שם העצמי הראוי אל השכל הוא שם טייעא, שהוא סוחר, חוזר על הדברים שקונה" הובא למעלה פ"ב הערה 568. וראה עוד למעלה פ"ב הערה 1508.

81 1962 "אם אין דעת, הבדלה מנין" ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב, ובסמוך יזכיר ענין זה. וראה הערה 1965. אמרו חכמים ברכות ס: "כי שמע קול תרנגולא לימא 'ברוך אשר נתן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה'". ובטור אור"ח סימן מו כתב: "על ידי הבינה אדם מבחין בין יום ובין לילה". הרי שתלו את יכולת ההבחנה וההבדלה בבינה, ולא בדעת, ודלא כדבריו כאן. וצ"ע. ועיין בספר דובר צדק אות ח מה שכתב בזה.

82 1963 לשונו למעלה פ"א מי"ז תד:: "כי צורת האדם חי מדבר". ובבאר הגולה באר החמישי נב. כתב: "וכן הפה, שבו הוא חי מדבר, דבר זה הוא נחשב צורה". ושם בהמשך קד. כתב: "כי יאמר על האדם שהוא 'חי מדבר', אף שהוא אלם ואינו יכול לדבר. וזה כי מצד המהות המופשט הוא 'חי מדבר', ואף כי יש לו מונע מצד החומר שהוא מבטל הדבור, מכל מקום יאמר שהוא 'חי מדבר' במהות העצמי המופשט מן החומר, ומצד אותה בחינה נאמר עליו כך, אף כי יש לו מונע מצד החומר, עד שאינו מדבר, נאמר עליו שהוא 'חי מדבר'". ובדרוש לשבת תשובה עז: כתב: "יש איברים זוגות; שתי עינים לאדם... רק הלשון היא יחידית באדם. ודבר זה כי אין הלשון ראויה שתהיה שתים, כי הדבור הוא האדם בעצמו, שהאדם הוא חי מדבר, וזהו גדר האדם. ואילו היו שתי לשונות באדם, היה האדם שהוא אחד, שנים, ודבר זה לא יתכן". ובגו"א שמות פ"כ אות ה עמד על כך שהאדם נקרא "חי מדבר", ולא "חי אומר", עיי"ש. וכן כתב בנתיב הלשון פ"ו ב, עה., וז"ל: "האדם נקרא 'חי מדבר'". וכן להלן פ"ו מ"ח ד"ה ואמר עוד כתב: "האדם הוא בעל חי מדבר... כי אונקלוס תרגם 'ויהי האדם לנפש חיה' בראשית ב, ז 'והות האדם לרוח ממללא', שמזה תדע כי עיקר האדם מה שהוא חי מדבר". וכן בהספד סוף קפ כתב: "בשנה הרביעית לחיי האדם נעשה האדם חי מדבר, כאשר הוא האדם חי מדבר, ושם הזה לא יוסר מן האדם כל ימי חייו, ואף אם נעשה אדם גדול בתורה ובחכמה, שם 'חי מדבר', שהוא גדרו של האדם, יש עליו עד סוף חייו". וכ"ה בח"א לשבת לג. א, כה:, ועוד. וראה בפירושי המהר"ל מהדורת כשר, בדברי מבוא לכרך ג. ובפירוש המלות הזרות בסוף ספר מורה נבוכים, אות הכ"ף כתב: "המעתיקים והמחברים מבני עמנו אשר לפני כתבו בגדר האדם שהוא 'חי מדבר', והיה ראוי יותר לכתוב 'חי משכיל', ואני נמשכתי אחריהם" הובא למעלה פ"א הערה 1500.

83 1964 כפי שכתב למעלה פ"א מי"ז ת.: "ובפרט הדבור הוא פועל גדול, מה שלא נמצא לשאר בעלי חיים", ושם הערה 1481. ולמעלה פ"ב מ"ח תרמח. כתב: "כי האדם יש בו... נפש המדברת נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת". ובגבורות ה' פכ"ח קיב: כתב: "פועל הדבור... אי אפשר זה בלא נשמה שכלית... הבהמה יש לה כלי הדבור ואין בה דבור, כי הבהמה אין לה נשמה שכלית". ושם פס"ד רצא: כתב: "החשוב ביותר הוא הדבור, שלא נמצא רק לאדם ולא למין בהמה, ומפני זה חשוב על הכל". וידוע שהבריאה מתחלקת ל"דומם, צומח, חי, מדבר" ריש ספר הכוזרי.

84 1965 דוגמה לדבר; יחס המקרא למשנה הוא יחס החכמה לדעת, וכפי שכתב בתפארת ישראל פנ"ו תתע:, וז"ל: "כי אלה השלש, שהם מקרא משנה גמרא, הם כנגד שלשה חלקי השכל, שנקראים חכמה דעת תבונה. שהתורה היא חכמה, והמשנה הוא הדעת. שבמשנה הוא יודע להבחין בין דבר לדבר, ודבר זה נקרא דעת, כאשר יבדיל בין דבר לדבר... והתבונה הוא הלימוד, שמוציא ומבין דבר מתוך דבר". וכן כתב להלן פ"ה מכ"א ד"ה בן חמש, וז"ל: "כי המקרא יש בו חכמה, אבל המשנה היא הידיעה הגמורה להבין כל דבר כפי מה שהוא בהבדל של כל אחד מן אחד, עד שידע הדבר מבורר. כי זה ענין הדעת שידע להבדיל בין דבר לדבר, וזה ענין המשנה. והתלמוד הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי הפלפול, כל זה נקרא 'תלמוד'". וכן כתב לאידך גיסא, שמי שאינו מבדיל בין הדברים הוא משולל שכל, וכגון בבאר הגולה באר השני קנז. כתב: "היו יודעים חז"ל להבדיל בין הדברים כפי מה שהוא כל דבר. ולא כמו הכסיל שהוא הולך בחושך קהלת ב, יד, ולא ידע בין דברים המותרים ובין דברים האסורים" הובא למעלה פ"א הערה 229. ובהמשך שם קסו. כתב: "ואם כן לא יהיה האדם יודע להבדיל בין דבר לדבר, רק יהיה נשמל כבהמות נדמה". ואמרו חכמים עירובין ו: "הרוצה לעשות כדברי בית שמאי, עושה. כדברי בית הלל, עושה... מחומרי ב"ש ומחומרי ב"ה, עליו הכתוב אומר קהלת ב, יד 'הכסיל בחושך הולך'". הרי כסילות מתבטאת בכך שאינו מבדיל בין הדברים. וכן מצינו ש"מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" מגילה ז:, הרי הבטוי לסילוק הדעת הוא שאינו יודע את ההבדלים בין הדברים. ובהקדמה לאור חדש מט. כתב: "לכך אמרו שצריך לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שאז יסולק השכל לגמרי... ואפילו בין ארור המן ובין ברוך מרדכי לא ידע, אף שבשביל ארור המן וברוך מרדכי הוא המשתה והשמחה עצמו, ואפילו זה אינו יורע. כל שכן שלא ידע להבחין בין דבר לדבר בשאר דבר". וכן נגע בנקודה זו למעלה, וכמבואר פ"ב הערה 1057, ופרק זה הערה 269.

85 1966 לשונו בהמשך לפני ציון 1976 "כי הדעת בו יודע אמתת הדבר כאשר הוא".

86 1967 יש להבין, מהו השילוב בין "מצד אמתתו" לבין "ובהבדל שלו" ובכת"י ליתא לתיבות "ובהבדל שלו". וכן למעלה לאחר ציון 1961 כתב: "הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים". ונראה, שלמעלה בביאור משנת "כל ישראל" צב. כתב: "בתורה הם עם ישראל, והם מיוחדים בתורה מכל האומות". ומהו הצורך בשתי נקודות אלו להדדי. אמנם כבר קבע שאין סוף הגדרת דבר במה שהוא נמצא, אלא במה שהוא נבדל ומיוחד משאר דברים, וכמבואר כאן. ובתפארת ישראל פ"ג נז: כתב: "ויראה ששמו מורה על דבר העצמי לו, שהוא מיוחד בו האדם מכל" ראה להלן הערה 2046. ולכך לא די לומר שישראל נעשו לעם על ידי התורה, אלא שבכך הם נשתנו ונתייחדו מכל האומות הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 172. ובפחד יצחק חנוכה, תחילת מאמר ה, כתב: "בודאי ששמו של דבר מתיחס הוא אל המיוחד שבו, ולא אל המשותף שבו. וכבר הזכרנו דבריו של המהר"ל בחידושי ההלכות שלו למסכת שבת שביאר את פתיחת מסכת שבת ב. במלאכת הוצאה, דהוא משום דאין מלאכת הוצאה נוהגת ביום טוב. והכוונה היא כנ"ל, שהשם 'שבת' מתיחס הוא יותר אל המיוחד שבו, שהוא מלאכת הוצאה, מאשר אל שאר המלאכות, אשר בהן הוא משתתף עם המקראי קודש בכלל" ראה להלן פ"ד הערה 69. דוגמה לדבר; בגו"א בראשית פ"ו אות יב ד"ה וכן ביאר שניתן לומר כלפי מעלה תארים כמו "וילך", "ויבא", "ויצא", וכיו"ב. ובתוך דבריו כתב: "ואם ישיב שאי אפשר לומר כך, דהרי 'כבודו מלא עולם' קדושה דמוסף של ש"ק, והיה הקב"ה קודם לכן במקום ההוא ובכל העולם בשוה, ואם כן איך יתכן יציאה או ביאה. כל האומר זה סותר פינת התורה. שיהיה המקדש כאשר נתקדש בכבודו יתברך, כמו קודם שנתקדש בכבודו. ויהיה הר סיני קודם שבא כבודו, כמו אחר שבא שם, ואחר שסר הכבוד ממנו". הנה דחה לגמרי את דברי האומר שהקב"ה נמצא בכל מקום בצורה שוה. אך מ"מ צריך ביאור, מהו החרי אף הגדול הזה שכתב על האומר כן שהוא "סותר פינת התורה". ובע"כ מבואר מדבריו, שהאומר שהכל קדוש בשוה, אינו מרבה קדושה בעולם, אלא עוקרה משורשה, ולכך יש בכך לסתור פינת התורה. והביאור הוא, שאמרו חכמים חולין נח: "כל יתר כנטול דמי". וכהן שיש לו שש אצבעות בידו הוא בעל מום בדיוק כמו כהן שיש לו ארבע אצבעות בידו בכורות מה., רמב"ם הלכות ביאת מקדש פ"ח הי"א. הרי כאשר הדבר אינו נגדר ונגבל, אין כאן רבוי הדבר, אלא בטול הדבר, כי רק לאחר שניתן להגדיר מהו ה"לא", ניתן גם להגדיר את ה"כן", אך בלי שום "לא" אין גם שום "כן". ראה תפארת ישראל פכ"ב הערה 29, ובאר הגולה באר השני הערה 303. וראה הערה 1973.

87 1968 הרי החכמה קשורה לארץ, התבונה לשמים, והדעת לתהומות, וכפי שיבאר.

88 1969 שנאמר תהלים קטו, טז "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". ובבאר הגולה באר הרביעי תקנד. כתב: "השמים יש להם בחינה זאת שהעלול יש לו קירוב וצירוף אל העילה... הארץ אין לה צירוף אל השם יתברך במה שהיא מן התחתונים, שנאמר 'והארץ נתן לבני אדם', ובענין זה נבראה הארץ". וראה למעלה הערות 1692, 1719. ובגו"א דברים פ"ד אות כ פט. כתב: "כי אין ספק לך כי השמים והארץ הם רחוקים זה מזה... כי השמים הוא זך ודק, ופשוט בתכלית הפשטות. והארץ, שהיא הנקודה האמצעית, עכור וגס... השמים שהם יותר דקים וזכים ופשוטים" הובא למעלה הערה 1453.

89 1970 פירוש - לתבונה יש עומק חכמה, שאין בחכמה רגילה. וכפי שביאר למעלה שהחכמה היא השגה ראשונה, ואילו הבינה היא השגה שניה מבין דבר מתוך דבר. ואינו מחלק כאן בין בינה לתבונה. וכן למעלה פ"א מ"א קמג: הביא פסוק זה, והשוה בין "בינה" ל"תבונה".

90 1971 הרי שתבונה שייכת לחכמה עמוקה "מים עמוקים". והגר"א שם הביא את דברי המדרש ב"ר צג, ד שדרשו על פסוק זה בזה"ל: "כתיב 'מים עמוקים עצה בלב איש וגו", לבאר עמוקה מלאה צונן, והיו מימיה צוננין ויפין, ולא היתה בריה יכולה לשתות הימנה. בא אחד "איש נבון" הגר"א שם וקשר חבל בחבל ונימה בנימה משיחה במשיחה, ודלה הימנה ושתה, התחילו הכל דולין הימנה ושותין". הרי שהנבון מצליח להגיע אל דברים עמוקים.

91 1972 כן כתב בדרוש על התורה יח:, וז"ל: "מייחס התבונה אל השמים... השמים הם יותר חשובים מן הארץ, ולכך בערך הארץ התבונה אל השמים, והחכמה אל הארץ".

92 1973 לשונו בתפארת ישראל פנ"ו תתע:: "דבר זה נקרא 'דעת', כאשר יבדיל בין דבר לדבר. ולכך קבעו ההבדלה בחונן הדעת, והתבונה הוא הלימוד, שמוציא ומבין דבר מתוך דבר". וכן הזכיר ראיה זו בנתיב הפרישות פ"א ב, קיד., ח"א לקידושין ל. ב, קלד:, וח"א לשבועות יח: ד, טו.. ובפחד יצחק פורים, ענין כז, כתב: "עיקר סגולתה של הדעת הוא בכח ההתדבקות וההתקשרות הגנוז בתוכה "והאדם ידע" בראשית ד, א. ואדם שאינו יודע להפריד את עצמו מענין שאינו שייך לו, בעל כרחו שאינו יודע להתקשר עם הענין השייך לו. והוא הדין לאידך גיסא; אם אנו רואים אדם שיש בכחו להתאחד ולהתייחד עם ענין השייך אליו, מן ההכרח הוא שאדם זה יש בו כח של הפרשה, והוא יודע להתבדל מן הענין שאינו שייך אליו. וזהו שאמרו 'אם אין דעת הבדלה מנין'".

93 1974 פירוש - בקיעה היא הבדלה בין הדבקים, וכמו תהלים עח, יג "בקע ים ויעבירם", וכן מ"א א, מ "ותבקע הארץ בקולם". וזהו המקביל לדעת המבדילה בין דברים שוים, וכמו שכתב בנתיב הפרישות פ"א ב, קיד:: "כי כל הבדלה הוא שמבדיל בין שני דברים שנראים שוים".

94 1975 לפי זה אין קשר בעצם בין דעת לתהום, אלא יש קשר בין דעת לבקיעה, ולשון בקיעה נאמרה בתהום. וכן נאמר בראשית ז, יא "נבקעו כל מעינות תהום רבה". אמנם בדרוש על התורה יח: כתב בזה"ל: "התהום אשר אליו רוחק העומק ביותר... וכן מצינו לשון זה בעצמו 'ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו', הרי כי הדעת היא כאשר יורד לעומק הדבר, לכך אמר בדעתו תהומות נבקעו". וכן כתב בכת"י כאן, וז"ל: "ונותן הדעת אל התהומות, ואמר 'בדעתו תהומות נבקעו', כי הדעת יורד עד התהום ובוקע אותו, כי זהו ענין הדעת שהוא עומד על הדבר, אף אם הוא דבר עמוק ויורד עד התהום. וזהו שנאמר 'ובדעתו תהומות נבקעו'".

95 1976 לשונו בח"א לסנהדרין צב. ג, קפב:: "כי הדעת הוא השגת הדברים כפי מה שהם בעצמם".

96 1977 "בין שתי הזכרות" רש"י שם.

97 1978 לשונו בנצח ישראל פי"ג שכה:: "ישראל, אמיתת עצמם יש לו קיום מן השם יתברך, ולכך הם מקוימים, ואין הפסד להם. וכל זה נרמז בשם 'ישראל', כי השם הוא בא על עצם הדבר ומהותו, ודבק בשם הזה שם 'אל'". ושם פ"מ תשיד: כתב: "השם הוא מורה על עצם הדבר ואמיתתו... כי כל שם מורה על אמתת הדבר מה שהוא". ובגו"א שמות פ"ו אות ט כתב על שם הויה בזה"ל: "כי זה השם מורה על אמתת עצמו יתברך שמו, שהרי הוא שמו המיוחד, ובשביל כך מורה על אמתתו". ובתפארת ישראל פל"ג תצ. כתב: "השם הוא מורה על אמתת הדבר". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערות 86, 162, 172, שנתבאר שם ששמו של דבר מורה על מהותו.

98 1979 צרף לכאן את צמד המלים שמות לג, יב "ידעתיך בשם", ופירש הרמב"ן בראשית ב, ט "'ידעתיך בשם' בחרתיך מכל האדם". הרי בחירה בעצם היא ידיעה בשם.

99 1980 וזה לשונו בתפארת ישראל פ"י קסב.: "הדעת הוא יותר עוד במדרגה מהחכמה, שהדעת הוא מופשט לגמרי יותר מן החכמה. ולכן אמרו במסכת ברכות 'גדולה דעת שנתנה בין ב' אותיות השם, שנאמר 'כי אל דעות ה". ורצו בזה כי מי שיש בו מדרגת הדעת, הוא שיש לו דבקות לגמרי אל השם יתברך, ודבר זה ידוע למי שיודע ההפרש שיש בין החכמה והדעת". ובנתיב התורה פי"ד א, נח: כתב: "מה שהדעת נתנה בין שתי אותיות השם, כבר בארנו כי בעל הדעה דבק לגמרי בו יתברך, ולפיכך נתנה הדעת בין שני שמות... ואם היה הדעה נתנה רק עם שם אחד, אף כי היה מורה זה גם כן דביקות הדעת בו יתברך, אבל אין זה דביקות גמור, רק מצד מה יש לה דביקות הדעת בו יתברך. אבל כאשר הדעת נתנה בין שתי שמות, נמצא כי מצד הדעת לגמרי הדביקות בו יתברך".

100 1981 כפי שיבאר בסמוך, שבינה היא יותר מדעת.

101 1982 לשונו בכת"י כאן: "כי הדבר כאשר חסר המשלים אותו, אין קיום לו. והבינה יותר במעלה, והוא השלמה אל הדעת. וכאשר חסר ההשלמה, בטל גם מה שהוא קודם אליו". וכן ביאר למעלה מציון 1920 ואילך "אם אין תורה אין דרך ארץ", שהמדריגה התחתונה דרך ארץ אינה יכולה לעמוד ללא המדריגה העליונה תורה, כי היחס שביניהן הוא יחס של הנשלם אל משלימו, והמדריגה התחתונה ללא המדריגה העליונה היא דבר חסר, ו"לדבר החסר אין קיום רק שיושלם" לשונו למעלה לפני ציון 1924. ולהלן לאחר ציון 2006 כתב: "ואם אין בינה אין דעת, כי אם אין המדריגה העליונה הזאת, והוא השלמת השכל כפי מה שראוי, לא ימצא גם כן הקודם, שאין זה רק חצי דבר, ואין לחצי דבר קיום".

102 1983 ראה ברמב"ם בנוסח ברכות התפלה וסדורן, ובשו"ע אור"ח סימן קטו, ומשנה ברורה שם ס"ק א.

103 1984 כי המבקש לא יבקש דבר גדול בתחילה, אלא דבר קטן, ומשם עולה לבקש דבר יותר גדול. וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות לב לגבי תפילת יעקב, וז"ל: "יעקב עשה כדרך בני אדם, המבקשים מעט ואחר כך מוסיפים". וכן אמרו חכמים סנהדרין קז. לגבי תפילת דוד ש"דומה לסוחר כותי", ופירש רש"י שם "דרכו לפנות את סחורתו מעט מעט להעמידה על דמים מועטים", ושם הגמרא מבארת כיצד בתפילתו ביקש דוד בתחילה את המועט מחילה על השגגות, ואחר כך ביקש את המרובה יותר מחילה על הזדונות.

104 1985 פירוש - ההבדל בין "חונן" ל"מלמד" הוא שחנינה מתארת את מעשה הנתינה, ובנוגע לדעת יספיק לאדם שהקב"ה יתן לו דעת בחנינה. אך "מלמד" מורה שאין כאן רק מעשה נתינה, אלא פעולה של לימוד, כי אין הבינה נמסרת מיד ליד אלא רק באמצעות לימוד. נמצא שהדעת מועברת לאדם על ידי נתינה, ואילו הבינה מועברת לאדם באמצעות לימוד, ואינה דומה נתינה ללמידה. אמנם בנתיב התורה פי"ד ביאר שלשון חנינה מורה שאין האדם ראוי לזה, אלא שניתן לו במתנה, ויובא בהערה 1988.

105 1986 ותיבת "כערכי" מורה על ערך ומעלה, וכפי שכתב להלן פ"ו מ"ד, וז"ל: "קראו דוד לאחיתופל 'רבו', דכתיב 'ואתה אנוש כערכי'. כלומר בודאי יש לך ערך עמי, שאם אני מלך, ואתה צריך לנהוג בי כבוד מפני המלכות, יש לך כנגד זה שאתה רבי, וצריך אני לנהוג בך כבוד בשביל שאתה רב שלי, דהיינו מלמדי חכמה". ולהלן פ"ד מ"ד כתב: "הנה אלו ג' שמות שיש לאדם; 'אדם' 'אנוש' 'איש'. שם 'איש' יאמר על הכח בלבד, ושם 'אדם' על שם האדמה בלבד, ושם 'אנוש' על שם שניהם, הכח והאדמה מתחברים יחד, וכח שלו מוטבע בחומר. ודבר זה תדע כי שם 'אנוש' כמספר 'אדם' 'איש', כי 'אדם' נקרא על שם האדמה, ו'איש' על שם הכח, ו'אנוש' בא על חבור הכח והאדמה יחד, ולכך מספר 'אנוש' כמספר 'אדם' 'איש'".

106 1987 הוקשה לו, שכיצד אמר על בינה לשון חנינה, הרי בתחילת הברכה לשון חנינה נאמרה על דעת, ולא על בינה.

107 1988 בנתיב התורה פי"ד א, נז: ביאר באופן אחר לשונות אלו, שכתב: "תקנו חכמים בברכות 'אתה חונן לאדם דעת', כי במה שהוא אדם בעל גוף, לכך הדעת, שהוא השכל הנבדל אליו, דרך חנינה, כמו מי שנותן מתנה לאחד דרך חנינה, אף שהוא אינו ראוי מצד עצמו, רק דרך חנינה. ולכך אמר לשון 'אתה', כי אל השם יתברך בפרט פעל זה. ואמר אחר כך 'ומלמד לאנוש בינה', כי אחר שקנה קצת דעת, שוב לא נקרא 'אדם', שזה השם נקרא על שם שהוא מן האדמה חמרית ב"ר יז, ד, רק נקרא 'אנוש', ואז אמר 'ומלמד לאנוש בינה', שהוא יותר על הדעת. ולכך אמר 'וחננו מאתך בינה דעה והשכל', כי כאשר לא יוקדם שום דבר, והשם יתברך משפיע מאתו בפעם אחד השכל והבינה והדעת, אז הכל הוא דרך חנינה. ולכך מקדים 'בינה', כי על דרך חנינה אין צריך להקדים הדעת". ונמצא שיש שני הבדלים בין דבריו כאן לבין דבריו בנתיב התורה; א לפי דבריו כאן לשון "חונן" נמוכה מלשון "מלמד", ואילו לפי דבריו בנתיב התורה הוא להיפך, שלשון "חונן" מורה על נתינה שהיא מעבר לדרגת אדם, ואילו לשון "מלמד" תואמת לדרגתו. ב לפי דבריו כאן אי אפשר לומר על בינה לשון חנינה, ואילו לפי דבריו בנתיב התורה ניתן לומר אף על בינה לשון חנינה. וראה להלן הערה 2000.

108 1989 כמבואר למעלה לפני ציון 1924.

109 1990 בגו"א דברים פ"ו תחילת אות ז זעק מרה על דרך הלימוד של בני דורו, על שאינם לומדים בתחלת לימודם את היסודות מקרא ומשנה, וז"ל: "הם נוהגים כמו אדם הסכל, אשר יראה אומן אחד בונה חומה חופר יסוד עמוק לחומה עד שיהיה קיום לחומה, והסכל חושב כי דבר זה מעשה הבל, כי למה יחפור מתחת לארץ, ואין צריך לו רק יעמיד החומה על קרקע שוה, ואין צריך ליסוד החומה, וגורם בזה שהחומה קודם שתבנה ראשון ראשון - מתרוסס, וכך בארצות אלו" הובא למעלה הערה 965. וכבר אמרו "אם אין יסוד אין בנין" לשון הרא"ש ב"ב פ"א סימן יז, והובא למעלה פ"א הערות 319, 1487, פ"ב הערה 1108, ולמעלה הערה 965, שבכל המקומות הללו נתבאר שללא היסוד אין קיום לבנין הסומך על היסוד. וראה להלן הערה 2017.

110 1991 לשונו בנתיב יראת השם פ"א ב, כ:: "ואמר משלי ט, י 'ודעת קדושים בינה', כלומר מי שהוא קדוש והוא נבדל מן הגוף... דעת שלו הוא בינה, שהבינה בודאי יותר עליון מן הדעת". ובנתיב השתיקה פ"א ב, צז. כתב: "הנבון הוא יותר מן בעל דעת, כי הנבון הוא שמוציא דבר מתוך דבר". וראה למעלה פ"ב הערה 752, שגם שם נתבאר שהבינה היא יותר מהדעת ועיי"ש מה שהוקשה משם. וכן נאמר דברים א, טו "ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידועים וגו'", ופירש רש"י שם "אבל נבונים לא מצאתי". והגו"א שם אות לד ביאר ש"חכמים וידועים" הן כנגד חכמה ודעת, נמצא שמשה רבינו מצא בעלי חכמה ודעת, אך לא בעלי בינה, וזה תואם לדבריו כאן ראה שם סוף הערה 130. ויש להבין לפי זה, מדוע אמרו בכל מקום "חכמה בינה ודעת", כאשר הבינה באה רק לאחר הדעת. ובתפארת ישראל פנ"ו תתע: עמד על כך, וז"ל: "כי אלה השלש, שהם מקרא משנה גמרא, הם נגד שלשה חלקי השכל, שנקראים חכמה דעת תבונה. שהתורה היא חכמה, והמשנה הוא הדעת... והתבונה הוא הלימוד שמוציא ומבין דבר מתוך דבר. והכתוב שאמר שמות לא, ג 'ואמלא אותו וגו' בחכמה ובתבונה ובדעת', דמשמע הדעת הוא יותר, שחשב אותו באחרונה וקשה, שבינה יותר מדעת, כפי שלימוד הגמרא הוא יותר מלימוד המשנה. מפני כי עיקר התבונה שמוציא דבר מתוך דבר הוא לקנות הדעת. ובודאי מי ששנה המשנה, הגיע אל ההלכה שהיא במשנה על ידי התבונה, ולכך נזכר זה אחרונה. אבל לענין ההשכלה, הלימוד הוא יותר במדרגת ההשכלה, וזה מבואר". ופירושו, הבינה היא אמצעי להגיע לדעת, כי כל הפלפולים הנעשים בגמרא מטרתם היא להגיע להבנת המשנה, כי על ידי שמבין דבר מתוך דבר עומד הוא על מהות הדבר הנמצאת במשנה. אם כן לענין מעלת הלימוד, בינה יתירה מדעת, אך לענין מטרת הלימוד, דעת יתירה מבינה.

111 1992 כי הוא דבר חסר מצד עצמו, וזקוק להשלמתו, וכמבואר למעלה.

112 1993 שו"ת הריב"ש סימן תלח. וכך הוא תחילת התשובה שם: "עוד שאלת לפרש לך 'אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת'". ובתחילה התייחס לפירוש הרמב"ם כאן, ואחריו כתב "אבל לפי הפשט נראה לפרש וכו'", וכמובא כאן בהמשך הדברים. וכן בגו"א במדבר פ"ח אות ג קיד: הביא דברים בשם הריב"ש.

113 1994 לשון הריב"ש שם: "כי קרא 'דעת' ידיעת המושכלות ראשונות, כמו שהכל גדול מן החלק, ושהזוג כפל הנפרד, ודומה לזה". ופירושו, ש"דעת" היא ידיעת המושכלות הראשונות והבסיסיות המובנות לכל אדם.

114 1995 לשון הריב"ש שם: "ו'בינה' הוא להבין המושכלות בלקיחת מופת עליהם מן המושכלות הראשונות".

115 1996 לשון הריב"ש שם: "ולכן אמר ש'אם אין דעת', שהוא המושכלות הראשונות, 'אין בינה', שהוא המושכלות השניות, כי הראשונות הצעה אל השניות".

116 1997 לשון הריב"ש שם: "ואם אין בינה, שהוא המושכלות השניות, אין דעת, רוצה לומר אין ידיעת המושכלות הראשונות כלום, לפי שאינם רק הצעה, והעיקר והתכלית הוא ידיעת המושכלות השניות".

117 1998 כי הדעת לא נועדה אלא להיות היכי תמצא לבינה, ונמצא שהדעת משמשת את הבינה.

118 1999 פירוש - הכתוב משבח את בצלאל שה' מילא אותו בחכמה ובתבונה ובדעת, ואם "דעת" פירושה מושכלות ראשונות, מהו השבח הזה, הרי לכל אדם ואדם נהירין מושכלות ראשונות, ו"זיל קרי ביה רב הוא" הוריות ד.. ומעין זה תמה בבאר הגולה באר השלישי רפט. כתב: "הנה הפסוק הזה על כרחך אומר דרשני, שאם לא כן מה אמרו 'המושלים בואו חשבון תבנה ותכונן עיר סיחון' במדבר כא, כז, כל אדם יכול לדבר כזה. למה תולה הדבר במושלי משל, המה החכמים אשר מעולם אנשי שם". ואכן רש"י שם פירש "דעת - רוח הקודש", וזו בודאי מעלה עליונה.

119 2000 נראה שעומד על לשון "חנינה", שאינה מתאימה לדבר שיש לכל בני אדם. והענין יוסבר על פי דבריו בנתיב התורה פי"ד א, נז:, שכתב: "כי הדעת והתבונה הוא יותר עליון מן החכמה, כי דבר זה הוא שכל נבדל לגמרי, לא כמו החכמה, שאין זה שכל נבדל לגמרי... וכן תקנו חכמים בברכות 'אתה חונן לאדם דעת', כי במה שהוא אדם בעל גוף, לכך הדעת, שהוא השכל הנבדל אליו, דרך חנינה, כמו מי שנותן מתנה לאחד דרך חנינה, אף שהוא אינו ראוי מצד עצמו, רק דרך חנינה... ולכך אמר 'וחננו מאתך בינה דעה והשכל'... כי על תוספת בינה ודעת אנו מתפללין, ותוספת חכמה ובינה הוא דרך חנינה". וראה למעלה הערה 1988. וכן מצינו שלשון "חנינה" מורה על נתינה שהיא מעבר למתחייב, ובגדר מתנת חנם, וכמו שכתב רש"י דברים ג, כד "ואתחנן - אין 'חנון' בכל מקום אלא לשון מתנת חנם". ואם היה מדובר במושכלות ראשונות, אין זה בגדר מתנת חנם, וכמו שכתב בנתיב הצדקה פ"ד א, קעז.: "כי על השם יתברך להשלים את כל העולם, שהוא בראו, והוא ברא את העני, וצריך לפרנסו" הובא למעלה הערה 441. ולמעלה סוף משנה ט כתב: "צריך אל התורה האלקית יסוד וחזוק ביותר, ואם לא כן אין לתורה קיום למדריגת התורה... אבל החכמה שהיא אנושית, כמו חכמת האומות, אין שייך כל זה, כי החכמה ראויה אל האדם בודאי". וראה למעלה פ"א הערה 73, ובפרק זה הערה 1002, שאדם ללא מושכלות ראשונות הוא כבהמה שמציאותו תהיה לבטלה.

120 2001 ואם "דעה" היא מושכלות ראשונות, במה היא דומה לבנין בית המקדש. ולהלן פ"ה תחילת מכ"א כתב: "וזהו אמרם במסכת ברכות, אמר רבי אלעזר, כל אדם שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו. וביאור זה, כי האדם מתדמה אל בית המקדש, שכמו שבית המקדש הוא נבדל מכל האדמה, כך האדם נבדל מכל הנבראים שעל פני האדמה. אבל אם האדם הוא בעל חומר, אין לו דמיון אל בית המקדש, שהוא נבדל בקדושתו. אבל אם יש בו דעה, שהוא השכל הנבדל, ואז האדם נבדל בקדושתו מכל הנבראים שעל פני האדמה, כמו בית המקדש שהוא גם כן נבדל בקדושתו מכל האדמה. וזהו שנחשב כאילו נבנה בית המקדש בימיו, כי האדם עצמו הוא דמיון אל בית המקדש". ובודאי שאין לומר דברים אלו על "מושכלות ראשונות", שאינן נבדלות מן האדם. ועוד בביאור המאמר, ראה בנתיב התורה פ"ט א, מ., ושם פי"ד א, נח..

121 2002 פירוש - אם לא שהריב"ש יבאר להיפך; במשנתינו "דעת" היא המושכלות השניות, ו"בינה" היא המושכלות הראשונות.

122 2003 פירוש - לא נראה שתיבת "דעת" תוסבר כאן כמוסבת על מושכלות שניות, כי אז יתבאר שדעת היא יותר מבינה, וזה כבר הוכח למעלה שאין זה כך, אלא להיפך, שבינה נעלית מדעת. ובכת"י הוסיף כאן דברים, וז"ל: "והיה לו לריב"ש לומר כי הדעת הוא כאשר משיג דבר, ואין זה שמוציא דבר מתוך דבר, רק שהוא השגת הדבר. ו'בינה' הוא כאשר הוא מוציא דבר מתוך דבר. ומה שאמר 'אם אין דעת אין בינה', פירוש כי הבינה הוא יותר שכלי, והוא יותר רחוק מן האדם. לכך כאשר אין לו הדעת, שהוא יותר קרוב אל האדם, אין לו הדבר שהוא יותר רחוק, כמו הבינה. ו'אם אין בינה אין דעת', כי השכל לגמרי, כמו הבינה, יש לו קיום ביותר, כי כל דבר שכלי מקויים ראה למעלה הערה 891. ועל ידי זה יש קיום אל הדעת, שהוא מצורף אל הבינה, כך יש לפרש".

123 2004 למעלה מציון 1956 עד ציון 1992.

124 2005 כמבואר למעלה לאחר ציון 1961.

125 2006 כמו שכתב למעלה לאחר ציון 1989: "וכן אם אין הדעת, שהוא מעלה למטה במדריגת הבינה, אין הבינה נמצא. כי הדעת הוא כמו יסוד אל הבינה, ואי אפשר להיות הדבר בלא יסוד. שהרי הדעת הוא ידיעת הדברים כמו שהם בעצמם, ודבר זה נקרא 'ידיעה'. וכאשר אין כאן דעת, לא יבא אל הבינה לעולם, שיבין דבר מתוך דבר".

126 2007 כמבואר מציון 1981 ואילך. ואודות שאין קיום לחצי דבר, כן ביאר בדרוש על התורה לג., וז"ל: "בחבור הזה של עליונים ותחתונים הם קיימים, כי אין לאחד מהם קיום זולת השני, שמצד הקיום ראוי להיותם עולם אחד, כי אין קיום לחצי דבר. ולפיכך אמרו במדרש שבת פח. שנתוספה ה"א הששי בפסוק בראשית א, לא 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', לומר כי שמים וארץ היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון; אם יקבלו ישראל את התורה, מוטב. ואם לאו, יחזור העולם לתוהו ובוהו. כל זה מפני כי על ידי התורה יש חבור לעליונים ותחתונים, ואם יקבלו התחתונים התורה, אז הוא החבור הזה, ואז יש להם הקיום מצד התחברם יחד. ואם לאו, יחזור הכל תהו ובהו, שאי אפשר להתקיים בהפרדם והתרחקם בריחוק והבדל מחולק" הובא למעלה הערה 1923. וכן כתב אות באות בח"א לסנהדרין צט: ג, רכט., וכן הוא בהספד קצ. וכן מצינו שלא היה קיום לרבי יוחנן בלי ריש לקיש ב"מ פד.. ורבי טרפון אמר על רבי עקיבא קידושין סו: "כל הפורש ממך כפורש מן החיים".

127 2008 "כי התורה היא פרנסת הנפש, כמו שהלחם הוא פרנסת הגוף" לשונו בהמשך.

128 2009 ובחגיגה יד. דרשו את הפסוק על בעלי תלמוד. וכן הביא ראיה מהפסוק בנתיב העבודה פי"ז א, קל..

129 2010 ב"ר מג, ו, ושם נד, א אמרו "ואמר שלמה משלי כה, כא 'אם רעב שונאך האכילהו לחם'... מלחמה של תורה, היך מה דאת אמר 'לכו לחמו בלחמי'". וכן הוא בשמו"ר מז, ז, ויק"ר ל, א, במדב"ר יג, טו, ועוד.

130 2011 אודות שהלחם משלים הגוף, כן כתב בנתיב העבודה פ"א א, עז:, וז"ל: "על ידי העבודה נראה כי הוא יתברך... שלם בתכלית השלימות, ומסולק מכל חסרון. כי כאשר יש ח"ו זולתו, הרי חסר אותו שהוא זולתו, א"כ הוא חסר ח"ו. וכאשר אנו עובדין לפניו, הרי הכל שלו, וכאשר הכל שלו אין כאן חסרון, כי הוא הכל ואינו חסר. ולכך נאמר בקרבנות במדבר כח, ב 'את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי לה", כי האדם כאשר אין לו לחם הוא חסר, והלחם הוא השלמתו, עד שאינו בחסרון. לכך הקרבנות נקראים 'קרבני לחמי לאשי', על שם שהקרבן מורה על השלמתו, שאינו חסר" הובא למעלה הערה 503.

131 2012 הנה לגבי השלמת הגוף כתב "כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר", ואילו לגבי השלמת הנפש כתב "והתורה משלמת הנפש", אך לא הוסיף לומר "עד שאינה חסרה". והענין יוסבר היטב על פי דבריו למעלה פ"א מי"ב שס., שכתב: "ובמדרש ויק"ר ד, ב עוד, אמר רבי לוי, 'גם הנפש לא תמלא' קהלת ו, ז... אמר רבי לוי, משל לעירני שהיה נשוי בת מלכים, אף על פי שמאכילה כל מעדני עולם, אינו יוצא ידי חובתו, למה, שהיא בת מלכים. כך כל מה שיפעל האדם עם הנפש, אינו יוצא ידי* חובתו, למה, שהיא מלמעלה, עד כאן... שלא יאמר האדם אפשר שיהיה נפשו מלא מצות ומעשים, כי האדם שאוכל ושותה הרבה, בודאי תמלא בטנו. על זה אמר 'גם הנפש לא תמלא', שתמיד עוד הנפש מבקש להשלים עצמה. ומביא רבי לוי משל זה, לעירני שהוא בן כפר, שהיה נשוי בת מלכים, שאי אפשר להעירני הזה שיוצא ידי חובתו עם בת מלכים. כך הנשמה שהיא מלמעלה, והיא נשאת לאדם בעל גוף, ואף אם האדם עושה כמה מצות ומעשים טובים, והם השלמה לנפש, מכל מקום לא תמלא הנפש, שתהא מושלמת בשלימות לגמרי - שהיא בעצמה מן השם יתברך - כפי מה שראוי אל הנפש. ומפני כך אינה שביעה ממה שעושה האדם בגופו תורה ומצות ומעשים טובים, לפי חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף, אין הנפש שהיא מלמעלה שביעה מזה לגמרי, כאשר ראוי לנפש, שהיא מן השמים". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ג סד.. ואלו דבריו כאן. ולמעלה פ"ב מ"ב תקיח. כתב: "כי יש באדם גוף ונפש, והתורה היא שלימות הנפש", ושם הערה 251.

132 2013 לשונו בנתיב העבודה פי"ז א, קל.: "ויש לך לדעת כי האדם צריך לפרנסה; הן פרנסת הנפש, הן פרנסת הגוף. פרנסת הגוף הוא מזונות הגשמי, ופרנסת הנפש הוא התורה, שנקראת 'לחם', כדכתיב 'לכו לחמו בלחמי'. ולכך כאשר השם יתברך הוציא את ישראל ממצרים, והיה מלך עליהם, וישראל הם עבדיו, מיד שהוציאם היה מפרנס אותם במן, שהוא פרנסת הגוף. ואחר כך נתן להם התורה מיד, שהיא פרנסת הנפש ראה הערה 2016. עד כי השם יתברך כמו שברא את האדם בגופו ובנפשו, כך הוא מפרנס הגוף והנפש". וכן כתב למעלה פ"ב מ"ב תקיח., ובפרק זה משנה ג לאחר ציון 460. ובבאר הגולה באר השני קיט: כתב: "דברי חכמים הם פרנסת השכל ביותר טוב, ואין למעלה מזה שמפרנס השכל" הובא למעלה הערה 461. וראה להלן הערה 2118.

133 2014 כמו שאמרו למעלה משנה ג "שלשה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו מזבחי מתים". הרי "קמח" ללא תורה הוא דבר חסר. ושם ביאר הדבר לאחר ציון 456 בזה"ל: "כי השם יתברך הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן השם יתברך פרנסת הגוף, כך נתן התורה שהיא פרנסת הנפש... ולכך מיד שבא השם יתברך למלוך על ישראל, אמר שמות כ, ב 'אנכי ה' אלקיך', ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן. ולפיכך השלחן שמדברים עליו דברי תורה, שפרנס בהם השם יתברך את ישראל, ומצינו אצל התורה לשון 'פרנס', כמו שאמרו בחגיגה ג: 'פרנס אחד אמרם', השלחן הזה שמדברים עליו דברי תורה הוא מיוחס אל השם יתברך, לפי שאוכלים עליו עבדי השם יתברך, אשר מקבלים פרנסה מן מלך שלהם, הן פרנסת הנפש, הן פרנסת הגוף. אבל כאשר אין מדברים עליו דברי תורה, והרי אי אפשר שמתיחס שלחן זה אל השם יתברך, כי השם יתברך מפרנס הגוף ומפרנס הנפש... לכך נחשב זה כאילו אכלו מזבחי מתים, שהרי אין כאן פרנסת הנשמה, רק הגוף שהוא מת, ולכך מתיחס השלחן הזה שאכלו מזבחי מתים". ובכת"י כאן הוסיף את הדברים הבאים: "כי הדבר המשלים צריך שיהיה בשלימות, וכאשר אינו בשלימות אינו נמצא. לכך אם אין תורה, שהוא גם כן פרנסת והשלמת הנפש, אין קמח, שהוא פרנסת והשלמת הגוף. וכאשר אין קמח אין תורה, כי אין תורה כאשר אין קמח, וחסר הדבר שהוא השלמת הגוף, חסר גם כן התורה, שהוא השלמת הנפש. ועוד, אם אין קמח וכו'" מביא שם כהסבר שני המשך דבריו כאן מציון 2015 ואילך. ופירוש הסבר זה הוא, כי הנפש והגוף הם שני חלקי האדם, וכאשר אחד מהם נמצא בחסרון, ממילא אף השני ימצא בחסרון, ולא בהשלמה. ואין זה משום שהשלמת הגוף קודמת להשלמת הנפש כפי שיבאר בסמוך, אלא ששתי ההשלמות הללו תלויות זו בזו, ובהעדר האחת ממילא תחסר זולתה.

134 2015 כפי שביאר למעלה "אם אין תורה אין דרך ארץ" לפני ציון 1924, וכן "אם אין יראה אין חכמה" לפני ציון 1955, ו"אם אין בינה אין דעת" לפני ציון 2007.

135 2016 כפי שהמן ניתן לישראל לפני מתן תורה, וכמו שביאר בנתיב העבודה פי"ז א, קל.: "ולכך כאשר השם יתברך הוציא את ישראל ממצרים, והיה מלך עליהם, וישראל הם עבדיו, מיד שהוציאם היה מפרנס אותם במן, שהוא פרנסת הגוף. ואחר כך נתן להם התורה מיד, שהיא פרנסת הנפש". הובא למעלה הערה 2013.

136 2017 כפי שביאר למעלה "אם אין דרך ארץ אין תורה" ראה שם הערה 1928, ו"אם אין דעת אין בינה" הערה 1990.

137 2018 שאלתו החמישית על המשנה לאחר ציון 1905: "ועוד, 'אם אין קמח אין תורה', יותר הוי ליה לומר 'אם אין לחם אין תורה', ומה ענין 'קמח' לכאן".

138 2019 ראה בש"ך סימן קט סק"י שהוכיח שתערובת של קמח נקראת "לח בלח", ונראה שזהו משום דקות הקמח. וכן הוא במשנה ברורה סימן תמז ס"ק לב.

139 2020 יסוד נפוץ בספריו שהדק מתייחס לשכלי והגס אל הגשמי. וכגון, למעלה פ"ב מ"ה תקעא: כתב: "האדם שיש בו החכמה, מצד כי גופו מחובר לשכל, הנה יש בו זכות החומר. כי אין ספק כי לא ישוה גוף האדם וגוף הבהמה; כי גוף הבהמה, מפני שאין גוף שלה קרוב אל השכל, היא בעלת חומר עב וגס לגמרי. אבל גוף האדם, מפני שהאדם הוא בעל שכל, חומר שלו דק וזך. וכאשר הוא בעל חכמה לגמרי, אז הוא מסולק מן עבות החמרי לגמרי". ובהמשך שם תקפה. כתב: "דבר זה ידוע כי מדת גס רוח מדה גשמית, אף כי אין זה גובה ממש הרי מדתו נוטה אל הגשמי, ויורה זה השם בעצמו שנקרא 'גס רוח', כי לשון גסות שייך אל הגשמי, לא אל השכל, כי אין גסות בשכל, והוא שכל דק. ודבר זה בארנו במקומות הרבה", ושם הערה 564. ובדרשת שבת הגדול ריז. כתב: "המתגאה הוא בעל גוף, ודבר הזה נרמז בלשון 'גסות', כי לשון זה משמע על דבר שהוא גס ועב, הפך השכל אשר הוא דק". ובגו"א בראשית פט"ו אות טו כתב: "כי הבהמות יש להם גוף עב וגס, וכזה הם האומות. והעוף יש לו חומר דק, ולפיכך הם פורחים באויר. ולפיכך ישראל נמשלים בהם, שגם אין להם חומר גס ועב" ובדרשת שבת הגדול ריז: הוסיף: "כי הכל נמשך אחר הגוף... כאשר יש לו גוף וחומר הזך נמשך אל זה החכמה והשכל... אם יש לו עבות החמרי הוא עם הארץ, ולפיכך אחר הגוף והחומר הזך נמשך השכל... כי אהרן היה כולו קודש קדשים אל השם יתברך, מסולק מן החומר... כי הכהן מסולק מן החומר כמו המלאך, ולכך מקבל החכמה" הובא למעלה פ"ב הערות 500-502. ובח"א לסנהדרין צח. ג, רטו. כתב: "דע, כי גסי הרוח הם נוטים אל הגשמית ביותר. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, מורה על זה שם 'גסות', כמו שיבא לשון 'דק' על השכל, כך יבא לשון 'גס' על הגשמי" הובא למעלה פ"ב הערה 563. ובגבורות ה' פי"ח פד: כתב: "הדקות הוא מעוט הגשמית, כי גדר הגשם הוא התפשטות הרחקים".

140 2021 בא לבאר מדוע דוקא כאן דובר על קמח, ולא על לחם, בעוד שבשאר מקומות התורה גופא נקראת לחם כמבואר למעלה לאחר ציון 2008.

141 2022 כי יחס של תלות הוא יחס של סבה ומסובב, ויחס זה מחייב שייכות בין אחד לשני. ובתפארת ישראל פנ"ז תתצב. כתב: "כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו" הובא למעלה הערה 1902. ובגו"א בראשית פי"ח אות מח: "לא ימשך דבר מן דבר, אלא דומה מן הדומה יבוא לעולם, ולא יוליד אדם רק שהוא אדם". ובנצח ישראל ר"פ יב כתב: "כי לא יבא דבר מדבר רק אם יש לו צירוף אליו". והואיל וכאן באים ליחס את התורה למאכל, יש לכנות את המאכל בלשון רוחנית.

142 2023 כי השאור "היא המחמצת שמחמיצין בה העיסה", הרי ששאור לחוד, וקמח לחוד. והרמב"ם הלכות ביכורים פ"ו ה"כ כתב: "נשים שנתנו קמח לנחתום לעשות להם שאור".

143 2024 ברכות יז. "רצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב, שאור שבעיסה", ופירש רש"י שם "יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו". ובתפארת ישראל פכ"ה שפד: כתב: "אשר היצר הרע הוא שאור שבעיסה". ובדרוש על התורה כב. כתב: "כי החמץ הוא היצר הרע, הוא השאור שבעסה המעכב". וכן כתב בדרשת שבת הגדול רל:.

144 2025 "יצר הרע מתגרה בך" רש"י שם.

145 2026 הרי שהתורה משחררת את האדם מהיצה"ר, ובודאי שהיא עצמה מסולקת מן היצר הרע. וזהו קו דמיון נוסף שבין תורה לקמח, שלשניהם יש סילוק מן השאור והיצה"ר. ולמעלה במשנה א לאחר ציון 84 כתב: "כי התורה חירות מן היצר הרע, ואין יצר הרע שולט בתורה... וזה כי למעלת ומדריגת התורה, אין מגיע שם כח יצר הרע, וכדאיתא בפרק קמא דקידושין". ובתפארת ישראל פכ"ה שפד. כתב: "כי לא יכול יצר הרע לשלוט על התורה, שהיא סדר הנמצאים אשר הם נבראים עליו. ולפיכך התורה היא תבלין ליצר הרע, שאינו יכול למשול על האדם ולהוציא את האדם עד שיצא האדם חוץ מן הסדר אשר ראוי, שזה אינו יכול. ומפני זה מעלת התורה שאין יצר הרע שולט עם התורה. ואם לא היתה התורה, שהיא רטייה ליצר הרע קידושין ל:, שלא יוכל להוציא את האדם חוץ מן הסדר, לא היה נברא היצר הרע, שלא היה יכול האדם לעמוד נגדו. אבל התורה היא שמירה מן יצר הרע". וראה בדרשת שבת הגדול רכ:. ובדרוש על התורה כא: כתב: "התורה היא מושלת על היצר הרע, שכאשר יעסוק בה אין היצה"ר שולט בו, כדאיתא בקידושין ל: בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש. אם אבן הוא נימוח, אם ברזל הוא מתפוצץ, שנאמר ירמיה כג, כט 'הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע'. הרי כי האש של תורה גובר על יצר הרע, עד שאיננו יכול לשלוט בלומדיה. ולכך נתנה באש שמות יט, יח, וראה במדב"ר א, ז, להורות כי הוא אש השולט וגובר ביצה"ר... וזהו ענין שתי הלחם שבאו עם כבשי עצרת של חמץ, מה שהרחיקה התורה בכל ההקרבות את החמץ, חוץ מבשתי הלחם בחג השבועות רש"י ויקרא ב, יב... ולמה א"כ באו של חמץ דוקא. אבל טעם הדבר הוא, מפני כי החמץ הוא היצה"ר, הוא השאור שבעסה המעכב ברכות יז., אשר ראוי לאדם להרחיקו באמת כל עוד שיש בית מיחוש בעולם, אף בחשש רחוק מאוד שיבא על ידו לידי חטא. אמנם כאשר אין לחוש כלל אין להרחיקו. לכך ציוה השם להקריב חמץ, שהוא היצה"ר, בעצרת, הוא יום מתן תורה, ולא זולתו. כי התורה איננה מניחתו לשלוט באדם. כדאמרינן בקידושין ל: תנו רבנן, 'ושמתם' דברים יא, יח סם תם, נמשלה התורה כסם חיים. משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה, והניח לו רטיה על מכתו, ואמר לו בני, כל זמן שרטיה זו על מכתך אכול מה שהנאתך, ושתה מה שהנאתך, ורחוץ בין בחמין בין בצונן, ואין אתה מתיירא. ואם אתה מעבירה, הרי היא מעלה נומי. כך הקב"ה אמר להם לישראל, בני בראתי יצה"ר, ובראתי לו תורה תבלין. ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו, שנאמר בראשית ד, ז 'הלא אם תטיב שאת'. ואם אין אתם עוסקים בתורה, אתם נמסרים בידו, שנאמר שם 'לפתח חטאת רובץ'... ואם כחו של יצה"ר גדול, כחה של תורה יותר גדול". ובנתיב כח היצר פ"א ב, קכג. כתב: "הכלל הוא, כי כאשר האדם עוסק בתורה, הוא נשמר מן יצר הרע עד שאינו בא לידי חטא, כי על ידי התורה יש לאדם דביקות בו יתברך, ואיך יבא לידי חטא" הובא למעלה הערה 87.

146 2027 כי לחם הוא ראוי לאכילה מיד, ומקביל למאכל אדם הראוי לאכול מיד. וכמו שאמרו סוטה מח: "כל מי שיש לו פת בסלו, ואומר מה אוכל למחר", הרי "פת" היא מאכל הראוי לבו ביום. ואם היה נאמר "אם אין לחם אין תורה" היינו מבארים את "אין תורה" מפאת הרעב, ולא משום השתדלות פרנסה, וכמו שמבאר. ואודות שמחמת רעב אינו יכול ללמוד, כן אמרו ב"ב יב: "קודם שיאכל אדם וישתה יש לו שתי לבבות", ופירש רש"י שם "כשהוא חלול בלא כרס מלאה יש לו כמה לבבות, שאינו מסכים לדעת שלמה". ובב"ק עא: אמרו "והאי דלא אמרי לך באורתא, דלא אכלי בשרא דתורא", ופירשו תוספות שם "שרוי בתענית היה". ובשו"ע אור"ח סימן תקעא סעיף ב כתב: "תלמיד חכם אינו רשאי לישב בתענית מפני שממעט במלאכת שמים". והרע"ב כאן כתב: "מי שאין לו מה יאכל היאך יעסוק בתורה".

147 2028 פירוש - אין פרנסתו מצויה לו מעבר למאכלו המיידי, אע"פ שיש לו לחם לאכול מיד. ובמ"א יז, יד נאמר "כי כה אמר ה' אלקי ישראל כד הקמח לא תכלה וצפחת השמן לא תחסר עד יום תת ה' גשם על פני האדמה". ושם מדובר על פרנסה לטווח ארוך רד"ק שם פסוק ט.

148 2029 פתיחתא לאסת"ר א: "'והיו חייך תלואים לך מנגד' דברים כח, סו, רבנן ורבי ברכיה אמרי 'והיו חייך תלואים לך' זה שהוא לוקח חטים לשנה... זה שהוא לוקח לו חטים לשלש שנים". רש"י פסחים מ. "חיטי שהן קשין משעורין, ואין ממהרין להחמיץ".

149 2030 כי הקמח דרכו להתליע ראה בבינת האדם שער איסור והיתר סוף כלל לה, מה שאין כן חטים.

150 2031 נמצא שמחלק בין לחם, קמח, וחטים; לחם הוא מאכל לאותו יום, קמח הוא מאכל לכמה שבועות, וחטים הוא מאכל לשנה או חצי שנה. וכאשר אין לו חטים, אך יש לו קמח לכמה שבועות, אין לומר "אין תורה", כי "למה ידאג". אך כאשר אין קמח, "בודאי דואג על פרנסתו". והרבינו יונה כתב כאן: "אם אין קמח אין תורה, לפי שצריך להשתדל אחר פרנסתו, ואינו יכול לעסוק בתורה". וכן התויו"ט כאן כתב: "קמח - לא אמר 'חטים' או 'לחם', לפי שלא הצריכו שיהיו לו חטים. שדרך להכניסם לימים הרבה. וגם לא יסתפק בלחם שהוא ליום אחד או לשבוע אחד, שעליו נאמר דברים כח, סו 'והיו חייך תלואים' זה הסומך על הפלטר מנחות קג:. אלא באמצעם, שיהיה לו קמח לקצת ימים מוכן לעשות ממנו לחם. מדרש שמואל בשם לב אבות". ויש להעיר, כי אמרו חכמים סוטה מח: "כל מי שיש לו פת בסלו, ואומר מה אוכל למחר, אינו אלא מקטני אמנה". ובגו"א שמות פט"ז אות כג כתב: "שאם שאלו בשחרית מה יאכלו לערב, היו מחוסרי אמונה, כי מי שיש לו פת בסלו ואומר מה אוכל לאחר זמן הוא מחוסר אמונה". ובח"א לסוטה שם ב, פז. כתב: "כיון שכתיב תהלים סח, כ 'ברוך ה' יום יום', והוא יתברך מפרנס בריותיו כל יום ויום, וא"כ מי שיש לו פת בסלו ואמר מה אוכל למחר, הרי זה מקטני אמונה, שאין מאמין שהוא יתברך מפרנס עולמו. שאם היה מאמין בו, לא היה מסתפק מה אוכל למחר, שהוא יתברך מפרנס בריותיו". וביבמות סג: אמרו "אל תצר צרת מחר כי לא תדע מה ילד יום". א"כ לכאורה מאותו הטעם שאין לומר "אם אין חטים אין תורה" כך גם אין לומר "אם אין קמח אין תורה". ומעין זה הקשה היפה ענף בתחילת פתיחתא דאסת"ר. ואולי יש לחלק, שאע"פ שאינו צריך להטיל ספק בכך שהקב"ה יפרנסו למחר, מ"מ מוטלת עליו חובת ההשתדלות לדאוג לפרנסתו למחר. והנה נאמר דברים טו, יח "וברכך בכל אשר תעשה", ודרשו חכמים ספרי שם "יכול אפילו יושב ובטל, תלמוד לומר 'בכל אשר תעשה'". הרי שחובת ההשתדלות נלמדת ממקרא זה, ולא מצינו שחובה זו הוגבלה רק לאותו יום. מה שאין כן כאשר דואג לזמן מרוחק, כאן סובר המהר"ל שאין ראוי להשתדל על דבר מרוחק כל כך. ווהענין יוסבר על פי דברי הבית הלוי ר"פ מקץ, שכתב: "התורה התירה לאדם ההשתדלות בצרכי גופו, וכמו שאמר הכתוב 'וברכך בכל אשר תעשה'... ועיקר הענין יש לומר דזהו כלל לאיש הישראלי שיהיה לבו שוקט ובוטח בה', והא דהתירה התורה להשתדלות הוא משום דלא כל אדם יכול להגיע למדרגת הבטחון הגמור, ועל כן הותר לו ההשתדלות כדי שיהיה לו סיוע שיגיע למדריגת הבוטח. וצריך כל אדם לחדש לו מלאכה ועסק כדי שיהיה נקל לו לבטוח בה'. וכמו דמצינו בכל התורה שהתירה לפעמים כדי שיהיה לו סיוע לבא להמדרגה המבוקשת, וכמו שאמרו פסחים נ: 'לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה', הותרה שלא לשמה כדי שיהיה סיוע לבא לבחינת לשמה. ואם כן שיעור ההשתדלות הנרצה אינו שוה בכל אדם, רק כל אחד לפי ערכו. דמי שיכול להגיע לבטוח במעט מלאכה, אזי מה שירבה להשתדל יותר מכפי הנצרך לו, לזה השיעור כבר יחשב לו לחטא נגד מדת הבטחון. כי הרבה להלוך אחרי ההשתדלות, ולא בטח. ומי שבטחונו עדיין קטן משל חבירו, יוכל לעסוק במלאכתו יותר מחבירו, עד שגם הוא יהיה יכול להשקיט רוחו ולבו לבטוח בה'. דעיקר בחינת בטחון הוא השקטת רוחו ולבו להשליך על ה' יהבו". הרי היתר ההשתדלות הוא כפי הדאגה, וענינה של ההשתדלות היא להסיר דאגה מלב האדם. ודעת המהר"ל היא שאין סבה לדאוג על זמן מרובה ומרוחק מההווה. ובהעדר דאגה, אין היתר השתדלות. וראה פחד יצחק פורים ענין כ.

151 2032 בדרוש על התורה כב: כתב: "והוא הוא הטעם גם כן במצות הספירה, שציונו הוא יתברך לספור מיום היתר החדש והקרבתו, הוא י"ו בניסן, עד יום מתן תורה, הוא חג השבועות ויקרא כג, ו-טז, לעורר על מאמרם ז"ל באבות 'אם אין תורה אין קמח, אם אין קמח אין תורה'... הנה רמז לנו כי היתר החדש והתורה תולים זה בזה, ובחסרון כל אחד מהם יחסר גם השני. ש'אם אין קמח אין תורה, ואם אין תורה אין קמח'. ועוד בביאור יותר, כי במה שלא הותר החדש עד כי כבר מתחילין לספור ולהכין אל התורה, יוחלט ש'אם אין תורה אין קמח'. ובמה שאין מתחילין מספר הזה גם כן עד יום היתר החדש, לא קודם לו כלל, יובן ש'אם אין קמח אין תורה'... מפני כי הדבר הראשון וקודם כל הצריך אל התורה בעצם וראשונה הוא החדש, שהוא הפרנסה. ואחרי כן ידועים לנו מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם ממאמרם ז"ל באבות להלן פ"ו מ"ז. לכן הוגבלה הספירה במ"ט יום, שיספרו ביום הראשון, הוא יום החדש בעצמו, נגד היתר החדש והפרנסה, שהוא דבר ראשון הכרחיי ועצמיי לתורה קודם כל. נוסף עליו יספרו אחריו מ"ח יום, נגד מ"ח דברים, להכין את עצמם בכל הדברים שהתורה נקנית בהם, ואזי יקבלוה ביום מתן תורה. וכל זה הוראה ש'אם אין קמח וכו", וכן 'אם אין תורה אין קמח', הא אם יש תורה יש קמח, עד שאין לבעל תורה לדאג על פרנסה ולהתנצל בפריקת עסק תורה".

152 2033 שאמר "אם אין תורה אין דרך ארץ", ורק אח"כ אמר "אם אין דרך ארץ אין תורה". וראה בתויו"ט כאן שהאריך בגרסאות השונות.

153 2034 הרי שמקדים קמח לתורה, ולא כבבא ראשונה שהקדים תורה לדרך ארץ.

154 2035 בבבא של תורה ודרך ארץ, שאמר תחילה "אם אין תורה אין דרך ארץ".

155 2036 בכל הבבות הבאות לאחר מכן שהקדים חכמה ליראה, ודעת לבינה, וקמח לתורה

156 2037 ילקו"ש ח"א רמז תיד: "'ויעש בצלאל את הארון' שמות לז, א, זה שאמר הכתוב תהלים קיט, קל 'פתח דבריך יאיר'. כשבקש הקב"ה לבנות את העולם, נתעטף באורה וברא את עולמו... מן הקב"ה למדו הצדיקים שיהו מתחילין באורה. כשאמר הקב"ה למשה שמות כה, ח 'ועשו לי מקדש', אמר משה לבצלאל פתח תחלה במלאכת הארון". הרי שיש לפתוח עם תורה.

157 2038 דוגמה לדבר; נאמר בראשית כו, ה "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורתי", ופירש רש"י שם "משמרתי - גזרות להרחקה על אזהרות שבתורה, כגון שניות לעריות ושבות לשבת. מצותי - כגון גזל ושפיכות דמים. חוקותי - כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז". וכתב שם בגו"א אות ה: "אף על גב שזה שלא כסדר הענין לזכור ההרחקות קודם המצות, יש לבאר שההרחקה קודם למצות לפי השגת האדם, ולכך נכתבו בתורה קודם, לפי שהם מדרבנן. וחכמת חכמים גזרו אותם והרחיקו אותם. ומאחר שהם דבריהם, הם קודמים לדברי תורה, שהיא רחוקה מהשגת האדם". וכן כתב לבאר בבאר הגולה באר הראשון סב. את דברי הגמרא עירובין כא. שהעובר על דברי סופרים חייב מיתה, ש"גזירת חכמים הם שכל אנושי... כי שכל זה קרוב אליו בעולם הזה מכח גזירת חכמים" הובא למעלה בהקדמה הערה 169, ופרק ב הערה 1337.

158 2039 שהקדים תורה לדרך ארץ, ויראה לחכמה, ובינה לדעת. וראה בתויו"ט שהביא גירסא זו.

159 2040 לעומת הבבות הקודמות, שאע"פ שיש תלות הדדית ביניהן, מ"מ אין האחת סבה גמורה לשניה.

160 2041 כי לעולם יש להקדים הסבה למסובב, וכפי שכתב בגבורות ה' פכ"ב צה:, וז"ל: "יאמר שהדבר קודם לאחר כאשר הוא קודם בסבה, כי הסבה קודמת למה שהוא סבה לו". וכן הוא בגו"א בראשית פל"א אות ח והערה 21, שם מדבר פ"כ הערה 80, תפארת ישראל פכ"ט הערה 31, שם פמ"ב הערה 15. ובח"א לשבת נה. א, ל. כתב: "הדבר שהוא סבה לאחר יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו. שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב". וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 16, שהביאו שם את דברי הרמב"ם באור מלות ההגיון, שער יב שכתב: "יאמר אצלנו על מה שהוא קודם לדבר אחר, על ה' פנים. הראשון הוא הקדימה בזמן... החמישי הקדימה בסבה שיהיו שני דברים... האחד מהם סבה למציאות האחר, הנה נאמר בסבה שהיא יותר קדומה מן המסובב, כמו שנאמר שעלית השמש היא סבה למציאות היום" הובא למעלה פ"א הערה 1761, ובפרק זה הערות 814, 964. דוגמה לדבר; נאמר דברים ו, ה "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך", ופירש רש"י שם "ובכל נפשך - אפילו הוא נוטל את נפשך. ובכל מאודך - בכל ממונך. יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר 'בכל מאודך'". ובגו"א שם אות ג כתב: "שממונו חביב עליו מגופו. תימה, אם כן דיבר הכתוב נגד הסכלים, שהרי בני גד ובני ראובן, שחסו על ממונם יותר ממה שחסו על בניהם ונשותיהם, נאמר קהלת י, ב 'לב כסיל לשמאלו' במדב"ר כב, ט, ולמה צריך לכתוב לדבר מאלו אנשים. ויראה לומר, דמי שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו, משום שהממון מחיה את האדם, שהוא סבה לחיותו, ודבר שהוא סבה לחיות שלו, הוא קודם לו במעלה בדבר מה, ולפיכך הוא אוהב אותו יותר מגופו. והשתא הא דכתב 'בכל מאודך', לא שרצה לומר בשביל שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו הוה אמינא שלא ימסור ממונו, רק בשביל שיש לממון מעלה, שהוא סיבה לו... שיש לממון האדם מעלה שהוא מחיה את הנפש" הובא למעלה פ"ב הערה 598.

161 2042 לשון התויו"ט כאן: "ובדרך חיים מיישב לפי שכבר הזכיר בבא ראשונה בחלוקה ראשונה 'אם אין תורה', לא רצו לסדר עוד כן. והיינו נמי טעמא שלא הסמיך בבא האחרונה הזאת לבבא הראשונה". ופירושו, שהתנא לא רצה להסמיך להדדי שתי בבות הפותחות באותן מלים, כאשר המגמה היא שונה זו מזו.

162 2043 לשון התויו"ט כאן: "והואיל והיא אחרונה, יש עוד טעם שלא התחיל בה 'אם אין תורה וכו", שאם כן יסיים בתורה, וזה גנאי להזכירה אחרונה, עד כאן דבריו. ולפי דרכו אני אומר דלכך לא רצה להתחיל 'אם אין תורה וכו", שאם כן היה הסיום 'אין תורה'. וזה אין ראוי לסיים משום קהלת ח, ג 'אל תעמוד בדבר רע', כדפירש הר"ב בסוף מסכת מועד קטן פ"ג מ"ט וסוף מסכת ידים פ"ד מ"ח". וכן כתב בח"א לקידושין פב: ב, קנד:: "רוצה לסיים המסכתא בדבר טוב, שכן מצינו בכל מקום שמסיים דבריו בטובה". וראה בפירושי המהר"ל הוצאת כשר, כרך א, עמוד ט, שהעירו שגם שם סיים המהר"ל את הפרק הרביעי שלא כסדר, וכתבו לבאר זאת ש"מסתבר שהמחבר הקדים המאוחר כדי לסיים בדבר טוב", והביאו דוגמה לכך מח"א לסוטה מט. ב, פו:. וכן נתבאר בגו"א שמות פי"ב הערה 41.

163 2044 מי שחכמתו מרובה ממעשיו.

164 2045 כמו שכתב למעלה פ"ב מ"ט תערב:, וז"ל: "כי האדם הוא מתחלק... לשני חלקים, לגוף ולנפש", ושם הערה 976. ובח"א לערכין טו. ד, קלב: כתב: "כי האדם יש בו שני חלקים, שהוא בעל גוף, והוא בעל שכל". ובבאר הגולה באר החמישי קל: כתב: "כי זה האדם הוא שכלי, מורכב מגוף ושכל". וכן כתב הרמב"ן בראשית ב, א, וז"ל: "צבא הארץ הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים, וכל הצומח, גם האדם. וצבא השמים, שני המאורות, והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה". הרי האדם משתייך לצבא הארץ מפאת גופו, ולצבא השמים מפאת נפשו. ולמעלה פ"א מי"ד שסא. כתב: "חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף". וכן למעלה פ"ב מ"ז תרט. כתב: "כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים". ובנצח ישראל פ"מ תשיד: כתב: "הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים". ובתפארת ישראל פכ"ג שלט. כתב: "יש לאדם ב' בחינות; כי האדם יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי". וכן הזכיר בקצרה בדרוש על התורה טז:, נר מצוה ח"א הערה 142, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 359 הובא למעלה הערה 1133.

165 2046 כי השם מורה על עיקר הדבר ראה למעלה הערה 1967. דוגמה לדבר; אע"פ שהשמים מורכבים מאש ומים רש"י בראשית א, ח, מ"מ שם "שמים" נדרש לחד מאן דאמר מלשון "שם מים" שם. וביאר זאת הגו"א שם אות כט בזה"ל: "כי להך לישנא שדרש 'שמים' 'שם מים', רוצה לומר השם מורה מה עיקר השמים, וזהו 'שם מים'". ובגבורות ה' פי"ח פב: כתב: "ואומר אני כי שם 'משה' הוא הוראה על עיקר ענין משה ומעלתו" הובא למעלה פ"א 163. ובאור חדש עא. כתב: "כי שם 'אחשורש' מורה על עיקר מלכותו של אחשורש". ושם בהמשך צ. ביאר שאע"פ שיש בסעודה לחם ויין, מ"מ "עיקר הסעודה נקרא על שם היין". וזהו שכתב כאן שהשם מורה על השורש ועיקר הדבר. ושורש ועיקר הוא דבר אחד, וכמו שכתב בגבורות ה' פ"ט "כי מן השורש והעיקר נמשך הכל. שאם נמצא חסרון בשורש, ימשך החסרון גם כן אל הנמשכים ממנו". הרי שפתח ב"שורש והעיקר" וסיים ב"שורש" בלבד.

166 2047 יש להקשות, שבהרבה מקומות כתב לכאורה את ההיפך, שעיקר האדם הוא שכלו, ולא גופו. וכגון, בגו"א בראשית פ"ב אות לב כתב: "עיקר האדם במה שהוא חי משכיל, ובזה לא שייך לקיחה. שאע"פ שהוא לוקח גוף האדם... עיקר האדם הוא דעתו ושכלו". ושם שמות פי"ד אות י כתב: "עיקרו של אדם הוא דעתו ושכלו" הובא למעלה פ"ב הערה 22. ושם במדבר פט"ז אות ג כתב: "עיקר האדם הוא נפש המשכלת". ושם דברים פ"ד אות כא צה. כתב: "הענין האלקי שבאדם... זהו עיקר צורת האדם, אין אנו משגיחין עוד בשיעור הגוף, שהאדם עיקר שלו במה שיש בו ענין אלקי, ובטל אצלו הגוף, ואין בחינה בו, ולא היו בוחנין רק עיקר האדם", ושם הערה 156. ובתפארת ישראל פנ"ז תתצט: כתב: "כי השכל באדם... הוא האדם בעצמו, כי אין האדם רק שהוא בעל חי משכיל... שהרי הגוף מצטרף ומתחבר אל השכל". ובנצח ישראל פי"ט תטו: כתב: "והחטא בשוגג אין זה לעצם האדם, כי עצם האדם הוא דעתו, והשוגג עשה בלא דעת". ובח"א לקידושין כב: ב, קלב. כתב: "אין הגוף של האדם עיקר האדם". ואילו כאן מבאר ש"שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו". ויש לומר, כי כוונתו כאן היא שהגוף הוא היסוד והבסיס של האדם, ואם האדם יתעלם מגופו, ויעסוק רק במושכלות, אזי הוא דומה לבנין בלא יסוד. וכן כתב להלן פ"ה מ"ג לגבי מעלת אברהם אבינו לעומת הדורות שלפניו, ויובא בסמוך הערה 2059. נמצא שעצם האדם הוא שכלו, אך יסוד האדם הוא גופו. וכמו באילן, שעצם האילן הוא ענפיו, אך יסוד האילן הוא שרשו. ובתפארת ישראל פנ"ב תתכא: כתב: "כי הגוף הוא עיקר האדם", ושם הערה 62. ונראה לבאר זאת על פי דבריו בנתיב התורה פט"ו א, סג., שכתב: "לכך נקרא בשם 'אדם' על שם אדמה, כי האדמה היא בכח, ויצאה אל הפעל. ולפי הסברה יותר ראוי שיהיה נקראת הבהמה בשם הזה, שהיא אדמה גמורה. אבל הוא הפך זה, שהאדם שיש בו השכל, נקרא אדם על שם 'אדמה'. וזהו כי דומה אל האדמה, שנזרע בו החטה שהוא זרע נקי, והאדמה מוציאה זרע אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת. וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו, ולכך נקרא 'אדם'" ראה למעלה הערה 1236. הנך רואה שגם בנתיב התורה עמד על השאלה ששאל כאן מדוע האדם השכלי נקרא ע"ש האדמה, ולכאורה תירץ שם באופן אחר מדבריו כאן. אך הם הם הדברים; בודאי שעיקר התבואה הוא החטה, אך אין החטה יכולה לעשות כלום ללא הבסיס של האדמה. ודמיון האדם אל האדמה הוא שבשניהם יש נושא גשמי לדבר נעלה יותר, והנושא הגשמי הוא הבסיס שעליו יצמח ויעלה המעלה העליונה יותר. וראה להלן מציון 2056 ואילך.

167 2048 כמו שכתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות ב, וז"ל: "יהיה עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם, וזה נקרא הליכה בתורה" הובא למעלה פ"ב הערה 1693. ובח"א לבכורות ח: ד, קכז. כתב: "נתן השם יתברך לגוף שעור הראוי כאשר שערה חכמתו. ונתן בו הנפש באדם בכח... נברא האדם בכח ולא בפועל, ויוצא אחר כך לפעל... ואחר כך מתפשט. וכך השכל הוא בכח, ואחר כך מתפשט יוצא אל הפעל". וראה להלן הערה 2102.

168 2049 בכת"י ליתא למלים "מן השמים". ובגבורות ה' פל"ד קכח: כתב: "נשמת האדם הוא דבר רוחני, וזה יותר עליון, כי המאורות הם גשמיים, אבל הנשמה היא רוחנית... הנשמה היא למעלה מן השמים". ולמעלה במשנה ג לפני ציון 442 כתב: "התורה היא למעלה מן השמים". ובנתיב הלשון ספ"ה כתב: "ראוי אל השכל, שהוא בשמים".

169 2050 דע, שבהרבה מקומות הביא פסוק זה, אך ביארו שהאדם הוא אילן הפוך. וכגון למעלה פ"ב מ"ו תקצט: כתב: "הגולגולת הוא בראש, הוא דומה באדם כמו העיקר באילן. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כי האדם נחשב 'עץ השדה', ושורש שלו ועיקרו הוא הראש". ובנצח ישראל פ"ז קפה: כתב: "כי באמת האדם נקרא 'עץ השדה', דכתיב 'כי האדם עץ השדה', רק שהוא אילן הפוך, כי העץ שורשו למטה תקוע בארץ, ואילו האדם שרשו למעלה, כי הנשמה הוא שורש שלו, והיא מן השמים. והידים הם ענפי האילן, הרגלים הם ענפים על ענפים, גופו עיקר האילן. ולמה הוא אילן הפוך, כי העץ שורשו למטה, כי העץ חיותו מן האדמה, והאדם חיות נשמתו מן השמים". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ט אות יד, בהספד קפו, ח"א לסוטה לו. ב, עב:, שם מה. ב, פב., ח"א לגיטין נח. ב, קיט., ח"א לסנהדרין צב. ג, קפג:, וח"א לנדה כה. ד, קנח., הובא למעלה פ"ב הערה 622. ואילו כאן מבאר שהאדם אינו אילן הפוך, אלא דומה לאילן לגמרי "שעומד בארץ וענפיו מוסיפים והולכים ומתפשטים למעלה". ובנצח ישראל פ"ז הערה 53 נשארה שאלה זו ללא ישוב. אמנם לפי מה שנתבאר בהערה 2047 לא קשה, כי מבחינה אחת שורש האדם הוא נשמתו, אך מבחינה אחרת שורש האדם הוא גופו; הנשמה היא עצם האדם, אך הגוף הוא יסוד האדם, וכמו שנתבאר.

170 2051 בא לבאר כיצד ניתן ללמוד מפסוק זה אודות הדמיון שבין האדם לעץ, כאשר לכאורה לפי פשוטו של מקרא לא איירי בזה כלל, וכפי שיבאר.

171 2052 לשון רש"י שם דברים כ, יט: "כי האדם עץ השדה - הרי 'כי' משמש בלשון דלמא, שמא האדם עץ השדה להכנס בתוך המצור מפניך להתייסר ביסורי רעב וצמא כאנשי העיר, למה תשחיתנו". ופירושו, שמדובר כאשר ישראל צרים על עיר, ויש מחוץ לעיר עץ, אזי אין להשחיתו, כי אין העץ בר הכי להכנס לתוך המצור ולסבול יסורי צמא ורעב כשאר אנשי העיר עד שיכנע, ולכך אין להשחיתו אם עומד חוץ לעיר. וכתב שם הגו"א אות יז: "ובא למילף כי אם נמצא אדם חוץ, שיש להשחיתו... כי אם האדם היה נמצא חוץ למצור, שיש להשחיתו". וזהו שתרגם אונקלוס שם "ארי לא כאנשא אילן חקלא למעל מקדמך בצירא" כי לא כאדם הוא עץ השדה, לבא מפניך במצור. ולפי פשוטו הפסוק מבאר שישנו הבדל בין עץ לאדם עד כמה שנוגע למצור ומלחמה. ולפי פשוטו של מקרא, אין לפסוק כל שייכות לנושא שדובר עליו כאן שהאדם דומה לעץ השדה מפאת שעומד בארץ כעץ השדה.

172 2053 הרי שלפי הדרש נאמר כאן שויון בין האדם לעץ. ואע"פ שדובר כאן רק על השויון שבין תלמיד חכם לעץ, ולא על שוין האדם לעץ, אך תלמיד חכם הוא המורה על כל אדם, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין צב. ג, קפג:, וז"ל: "כי נקרא האדם 'עץ השדה', ובפרט תלמיד חכם נקרא עץ השדה, כמו שהתבאר בפרק קמא דתענית, עיין שם". הרי שמעלת התלמיד חכם היא שהוא יותר "אדם", אך מ"מ לא נפק מכלל "אדם".

173 2054 לכאורה היה צריך לומר "הרי אכילת המצה הוא דבר גוף", כי המעשה נעשה בגוף, ולא משום שהחפצא של המצוה הוא דבר גוף כפי שכתב "המצה הוא דבר גוף". וכן בסמוך כתב "וכן לולב", ולא כתב "וכן לקיחת לולב", ומשמע שמדובר בחפצא של המצוה, ולא במעשה המצוה. אמנם מיד אחר כך כתב: "וכן כל המצות הכל הם בְּגוף", ומכך משמע שמדובר במעשה המצוה, ולא בחפצא של המצוה. וצ"ע.

174 2055 יש לעיין, כיצד המצות שקיומן בלב אהבת ה', יראת ה', וכיו"ב יחשבו שהן נעשות בגוף. וכאן כתב "וכן כל המצות הכל הם בגוף", משמע מכך שאיירי בכל המצות כולן. והביאור הלכה בבתחילת סימן א ד"ה הוא כתב לגבי שש המצות התמידיות בזה"ל: "שש מצות חיובן תמידי, לא יפסקו מעל האדם אפילו רגע אחד כל ימיו. וכל זמן וכל רגע שיחשוב בהן קיים מצות עשה". ואם קיומן במחשבה, אי אפשר לומר עליהן "כי לא שייך מעשה המצות בשכל" לשונו למעלה. ועוד, במה הן שונות ממצות תלמוד תורה, שעליה כו"ע מודו שאינה תלויה בגוף, שנאמר משלי ו, כג "ותורה אור". וצ"ע.

175 2056 לשונו למעלה בהקדמה ט:: "המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף... כי המצוה היא מעשה האדם, ואין מעשה האדם רק על ידי הגוף", ושם הערות 24, 31. וראה למעלה הערה 330. ואודות שהמצות הן נעשות על ידי הגוף, זהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פי"ד ריז: כתב: "וכן המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה". וכן כתב קודם לכן בקצרה בתפארת ישראל פ"ב נ., ושם הערה 23. וכן הוא בנתיב התורה פ"א א, ו.. וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו א, קכג., וז"ל: "כי המצות הם על ידי מעשה הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל משלי ו, כג 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצות הם ע"י מעשה הגוף". ובתפארת ישראל פס"ב תתקסה: כתב: "המצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה שם פי"ד על פסוק משלי ו, כג 'כי נר מצוה ותורה אור'", ושם הערה 34. וכן הוא בנתיב התשובה פ"ה הערות 83, 105, ח"א לב"ק ט. ג, א., ועוד. ובדרוש על המצות נא: כתב: "נברא בו האדם ברמ"ח אברים נגד מצות עשה מכות כג:, והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם, כי הם לאדם בעצמו, שצריך עשיה על ידי גופו" הובא למעלה הערה 1093.

176 2057 כמבואר למעלה בהערה 2047.

177 2058 כמבואר למעלה מלפני ציון 2047 ואילך.

178 2059 כן כתב להלן פ"ה מ"ג לגבי מעלת אברהם אבינו לעומת הדורות שלפניו, וז"ל: "ויש לך לדעת מן הדברים אשר בארנו למעלה אצל 'כל מי שמעשיו מרובים מחכמתו', שהכל נמשך אחר גוף האדם, שהוא נחשב יסוד ועיקר האדם. וכאשר היסוד הזה הוא לפי מה שראוי להיות, מסולק מן הפחיתות, אחר כך מוסיף ומתעלה מעלה מעלה, עד שקונה מדריגה העליונה. ודומה דבר זה אל השורש מן האילן שהוא חזק, שהוא גדל ומתעלה מעלה מעלה. אבל כאשר אין מעלתו מצד השורש, רק עיקר המעלה מצד שהוא מקבל מדריגה עליונה, ואין לו המעלה מן השורש, דבר זה אינו נחשב מעלה, וברוב הוא מגיע אל החסרון לגמרי, כמו שהתבאר למעלה, שהוא דומה לאילן שענפיו מרובים משרשו, שאין כאן עמידה וקיום לזה האילן, ואדרבה הוא מהורס ומקולקל כאשר הענפים יותר מן השורש. כי צריך שיהיה השורש והיסוד לפי הענפים אשר הם לאילן". ושם מאריך בזה. וראה להלן הערה 2103.

179 2060 יש להעיר, כי דברים אלו כבר נשנו למעלה במשנה ט, שאמרו שם "הוא היה אומר, כל שמעשיו מרובין מחכמתו, חכמתו מתקיימת. וכל שחכמתו מרובה ממעשיו, אין חכמתו מתקיימת". ורק כאן נוסףף המשל מן העץ, וכפי שכתב כאן התויו"ט, וז"ל: "כל שחכמתו מרובה ממעשיו וכו'. לא פירש בה הר"ב כלום, לפי שכבר נשנה כיוצא בזה במשנה ט', ולא בא התנא הזה אלא להודיע הענין במשל נאה זה". אמנם לכאורה המהר"ל ביאר את שתי המשניות הללו באופנים שונים; כאן ביאר שהצורך ברבוי מעשים הוא משום שהמעשים מתייחסים לגוף, והגוף הוא שורש ועיקר האדם, ולכך רבוי מעשים הוא כרבוי שרשים. אמנם למעלה במשנה ט לפני ציון 979 ביאר שרבוי המעשים נצרך כדי לזכות את נפש האדם, ובכך תוכל נפשו לקבל את החכמה, וכלשונו שם: "וצריך שיהיה יסוד אל החכמה מצד המקבל, הוא נפש האדם, שהוא יסוד לקבל הבנין הזה, כמו הקרקע שהיא יסוד אל הבנין שנבנה עליו... ואמר עתה 'כל שמעשיו מרובין מחכמתו', כי המעשים שייכים לנפש האדם, והמעשים שהם טהרת וזכות הנפש שבאדם. וכאשר יש לו זכות וטהרת הנפש מצד המעשים, אז האדם יסוד ראוי אל החכמה. אבל כאשר חכמתו מרובה ממעשיו, הנה הוא בונה על היסוד - שהוא הנפש - יותר מן הראוי, ולפיכך אין חכמתו מתקיימת". וכיצד שני הסבריו עולים בקנה אחד. וצריך לומר, שדעת המהר"ל היא שהוספת המשל במשנתינו מורה שכוונת התנא אכן שונה היא מכוונת התנא למעלה במשנה ט; למעלה נתפסו המעשים כהיכי תמצא לביצור וחיזוק החכמה, ומצד קבלת החכמה נגעו בה. אך כאן המעשים נתפסים כחשיבות מצד עצמם, ולא כהיכי תמצא לקבלת החכמה, וכפי שמורה המשל. לכך למעלה ביאר שהמעשים מזככים את הנפש, המקבלת את החכמה, ובכך האדם הוא בר קיבול לחכמתו. ואילו כאן ביאר שהמעשים מתייחסים אל הגוף, שהוא עיקר ושורש האדם, וזו חשיבות המעשים מצד עצמם. אך עדיין יש להקשות, דסו"ס כאן המעשים מיוחסים לגוף, ואילו למעלה במשנה ט המעשים מיוחסים הנפש. אמנם זה לא קשה, וכפי שכבר נתבאר למעלה הערה 982, ששאלה זו וישובה הובאו שם.

180 2061 כי בפשטות רבוי החכמה אינו יכול להחשב לגריעותא, וכפי ששאל למעלה. נמצא שהכל נקבע על פי רבוי המעשים בלבד.

181 2062 ולא היה צריך להזכיר כלל את הענפים, וכמו שמבאר.

182 2063 פירוש - התנא של המשנה לא נקט רק ברבוי המעשים והשרשים, אלא גם ברבוי החכמה, משום שמעלת רבוי החכמה אכן תקבע על פי היחס לכמות המעשים, ופעמים רבוי החכמה יהיה לרועץ, וכמו שמבאר.

183 2064 אך מ"מ יש לו מעשים מרובים, רק שחכמתו מרובה עוד יותר. והולך להשוות כאן שני בני אדם; הראשון מרובה במעשים ובחכמה, אך חכמתו מרובה יותר, ואילו השני ממועט במעשים וחכמה, אך מעשיו יתרים מחכמתו.

184 2065 השני.

185 2066 המעוטה של השני.

186 2067 פירוש - אין צורך שמעשיו יהיו מרובים יותר כדי למנוע את עקירתו מהשורש.

187 2068 הראשון.

188 2069 ממעשי השני.

189 2070 הראשון.

190 2071 בתמיה, "וכי בשביל שחכמתו מרובה - גרע" לשונו למעלה. וצריך ביאור, מה הוסיף בשאלתו השניה יותר משאלתו הראשונה, הרי כבר בשאלתו הראשונה קבע שלא מסתבר שרבוי החכמה יחשב לחסרון. ונראה כי בשאלתו השניה מגדיל עוד יותר את תמיהתו; שאלתו הראשונה עוסקת בשני בני אדם השוים במעשיהם, אך אינם שוים בחכמתם, והוקשה לו שלא מסתבר לומר שבעל החכמה המרובה יותר עלול להעקר יותר מבעל החכמה הקטן יותר. ואילו שאלתו השניה עוסקת בשני בני אדם שהראשון מרובה מהשני הן במעשים והן בחכמה, אך השני חכמתו מעוטה כל כך, שהיא אף פחותה ממעשיו המעוטים, ואילו הראשון חכמתו מרובה כל כך, שהיא אף מרובה ממעשיו הרבים. ומשמעות המשנה היא שהראשון עלול להעקר יותר מהשני. והוקשה לו על כך עוד יותר, שהואיל ומעשי הראשון מרובים משל השני, מדוע שקיום הראשון לא יהיה איתן יותר מהשני, כי קשה לומר שהחכמה מרובה של הראשון תהפוך לגמרי את היוצרות.

191 2072 פירוש - על ידי קנין חכמה האדם מכניס את עצמו למדריגה עליונה שלא היה בה בטרם קנה את חכמתו, כי החכמה חלה על החכם, ואינה דבר שהיא מחוץ לעצמיותו. לכך צריכה להיות התאמה בין המעלת החכמה למעלת החכם, וכמו שיבאר. ולמעלה פ"ב מ"ה תקעב: כתב: "כאשר הוא בעל חכמה לגמרי, אז הוא מסולק מן עבות החמרי לגמרי", ושם הערה 502. ולמעלה פ"א מ"א קלז: כתב: "אין זקן אלא שקנה חכמה קידושין לב:, והוא למעלה ממדריגת הנבואה". וכמו שמדריגת הנבואה חלה על הנביא, כך מדריגת החכמה חלה על החכם. וכך הוא לשון הרמב"ם בפ"ז מהלכות יסודי התורה פ"ז הלכות א-ב: "אין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, גבור במדותיו, ולא יהא יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם, אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד... ויהפך לאיש אחר ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה, אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים... הנביאים מעלות מעלות הן. כמו שיש בחכמה חכם גדול מחבירו, כך בנבואה נביא גדול מנביא". ובתפארת ישראל פי"ג ריג: כתב: "כל חכמה היא צירוף הנפש". ובבאר הגולה באר הששי רמג: כתב: "כי החכמים הגדולים, שהם אבות העולם, הם יותר קרובים אל ה' בעבור חכמתם העליונה ומעשיהם הגדולים". ובנתיב הענוה פ"א ב, א. כתב: "החכמה היא מדרגה ומעלה עליונה, שעל ידה מגיע האדם ליראת שמים". ועוד אודות מעלתה העליונה של החכמה, ראה למעלה הערה 934.

192 2073 כי המעשים מתייחסים לגוף, והגוף הוא שורש ועיקר האדם, וכמבואר למעלה לפני ציון 2047, לכך המעשים הם "האדם מצד עצמו", לעומת החכמה שנעלית מהאדם. דוגמה לדבר; אמרו חכמים יבמות קט: "כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו. מאי טעמא... אמר קרא דברים ה, א 'ולמדתם ועשיתם', כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה". וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פי"ז א, עב.: "מעלת המצוה, שבזולת המצוה אין השלמה לאדם. ואף כי השלמת התורה היא על הכל, עם כל זה אם אין המצות אין כאן תורה. וזה שאמרו בפרק ב"ש יבמות קט: תניא רבי יוסי אומר כל האומר אין לו תורה... אפילו תורה אין לו... וביאור זה מה שאמר כי אף תורה אין לו, כי התורה היא שכלית, ואינה שייכת אל האדם שהוא גשמי, רק על ידי המצות שהם מתיחסים לאדם לגמרי... כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה, שהאדם הוא חמרי, והתורה היא שכל פשוט. אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית. ולכך אמר שאם האדם יאמר אין לו אלא תורה, אפילו תורה אין לו". ובח"א לקידושין מ: ב, קמג: כתב: "כי המעשה הוא עיקר, אבל התלמוד שהוא למד לעשות אינו עיקר כמו המעשה, שהרי התכלית לעשות, כי אין האדם שכלי, כי אילו היה שכלי לגמרי, היה התורה שלו עיקר. אבל האדם אינו שכלי לגמרי, ולכך מעשה עיקר, שהמעשה על ידי האדם כפי אשר ראוי שיהיה צדיק ע"י מעשה. שכל מעשה הוא בגוף, ואילו התורה הוא בשכל. ודבר זה בארנו במסכת אבות פ"א מי"ז אצל 'לא המדרש עיקר אלא המעשה עיקר', ובכמה מקומות" הובא למעלה הערה 987. וראה בסמוך ציון 2080.

193 2074 כי זו בחינת חולין נח: "כל יתר כנטול דמי", שיתר עצמו מביא לחסרון והעדר. וכן כתב למעלה פ"ב מ"ז תריד:: "כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי". ולמעלה סוף משנה י לאחר ציון 1058 כתב: "כי כל תוספת הוא כמו חסרון והעדר", וראה שם הערה 1059, שנלקטו שם מקבילות רבות ליסוד זה. וכן מדויק מהמשך לשונו, וראה ציון 2076. ולהלן פ"ה מ"ג כתב: "הין דומים לאילן שענפיו מרובים מן השרשים, והיה תוספות זה חסרון, כמו שבארנו".

194 2075 כפי שכתב בתפארת ישראל פ"י קסה., וז"ל: "מי שיש בו חכמה, ואין בו יראת שמים, הוא יותר רע מאדם שאין בו חכמה כלל. שהחכמה היא סבה להפסד כאשר מכיר בוראו, ואינו ירא מפניו. ודבר זה מבואר במקומות הרבה בדברי חכמים. והדעת נותן כי מי שיש בו חכמה ואין בו יראת שמים, הרי יש לו הפרש והבדל מן השם יתברך, אחר שראוי להיות לו דבקות בו, שהרי הדבקות הוא מכח החכמה. אבל אם אין בו חכמה, והולך אחר יצרו, הנה הוא נפרד מן השם יתברך כאשר יש לו ריחוק בעצמו מן השם יתברך. אבל זה שראוי מצד החכמה שיהיה לו קירוב אל השם יתברך, והוא סר מאתו, ודבר זה בודאי יותר רע". והפחד יצחק פורים, ענין כז, כתב: "בלבם של תלמידי חכמים מבקשי השם לוחשת תמיד החששא פן ואולי נדחקים הם בחזקת היד למקומות למעלה מראשם".

195 2076 והיא בבחינת "כל יתר כנטול דמי" חולין נח:, וכמבואר בהערה 2074.

196 2077 בנתיב יראת השם פ"ד הביא מאמר זה, וכתב עליו ב, לב. בזה"ל: "פירוש ענין זה איך התורה נעשית לו סם חיים כאשר זכה, שאם האדם יש לו זכות הנפש במצות, אז קונה ע"י התורה עוד מדריגה עליונה. כי התורה היא שכל העליון אלקי, ראוי לאדם כאשר יש לו זכות הנפש. אבל כאשר הוא בעל חטא בעצמו, ונפשו מלא זוהמא, ויכנס למדריגה השכלית העליונה, הנה הטמא שאכל מן הקדשים, וכי אין זה גורם אליו המיתה ויקרא ז, כ. כך מי שלא זכה, ונכנס למדריגה שהיא קרובה אל השם יתברך, מביא לו דבר זה מיתה, שקרב אל דבר עליון בטומאתו ובזוהמת נפשו, ואיך לא יהיה גורם דבר זה אליו המיתה. ולפיכך 'זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם המות'... ועוד, כי כאשר הוא חוטא אין ראוי לו המדרגה השכלית, וכאשר אין ראוי לו המדרגה השכלית, הדבר אשר יוצא מן הסדר הראוי היא המיתה בעצמה, ובפרט כאשר יוצא מן הראוי בדבר זה שהוא שכלי, שיש בו המיתה, ודבר זה מבואר".

197 2078 דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פל"א תסז. כתב: "בפרק רבי עקיבא שבת פח:, אמר רב חסדא, מאי דכתיב משלי ח, ו 'שמעו כי נגידים אדבר', נמשלו דברי תורה לנגיד למלך; מה נגיד יש בו להמית ולהחיות, אף דברי תורה יש בהם להמית ולהחיות. היינו דאמר רבא, למיימינים בה סמא דחייא, ולמשמאילים בה סמא דמותא... רצה לומר בזה כי התורה היא מן השם יתברך, ומי שיש בו תורה יש בו דבקות עם השם יתברך. וכאשר הוא מתדבק עם השם יתברך, אין ספק כי דבר זה הוא מביא החיים, וכמו שאמר אחר כך 'למיימינים בה סמא דחייא'. אבל מי שירצה להתקרב אל השם יתברך שלא כראוי, הרי המתדבק לדבר שהוא נבדל, ואין ראוי הדבוק אליו, הוא ממית אותו ראה למעלה פ"א מי"ג שנא.. ולפיכך מי שיש בו תורה, והתורה הוא הקירוב אל השם יתברך, ואם הקירוב הוא זר, ואין ראוי להיות, הוא ממית אותו. ולכך התורה היא סמא דמותא למי שאין ראוי לו הקירוב. וזה שאמר כאן ילקו"ש ח"ב רמז תתקכא כי האומות היו שומעים קול אלקים, ומתו. כי איך יתחבר קול אלקים חיים אל אומות העולם מכחישי ה', שהם חמריים, ודבוק הזה אין ראוי להם, ולכך מתו. אבל ישראל הם אינם חמריים כמו שהם אומות העולם מכחישי ה', שהם נוטים אל החומר. אבל ישראל היה להם המעלה הנבדלת מן החומר... וראוי להם הדבוק עם השם יתברך. ומפני כך היו שומעים קול אלקים חיים, והיו חיים לעולם. שכל ששמעו קול אלקים חיים, היו חיים לעולם ולעולמי עולמים" הובא למעלה פ"א הערות 1251, 1275. וראה להלן פ"ו מ"ג שגם כן הביא מאמר זה.

198 2079 זו הרוח הבאה ועוקרתו על פניו. ונמצא שמבאר את דברי הגמרא "זכה... לא זכה" בערך מעשיו, ש"זכה" פירושו שמעשיו מרובין מחכמתו, ו"לא זכה" פירושו שחכמתו מרובה ממעשיו. ומעין כן פירש רש"י שם, שכתב "זכה ללמוד לשמה ולקיימה". ומבאר כאן, שכאשר יש נטיה להעדר חכמתו מרובה ממעשיו, אזי לכשיבוא דבר המתנגד אליו, יהיה נעדר לגמרי, כי נטית ההעדר תבוא לידי גלוי גמור בשעת בוא המתנגד. דוגמה לדבר; דברי רש"י דברים ו, ה, שכתב: "ואהבת - עשה דבריו מאהבה, אינו דומה עושה מאהבה לעושה מיראה. העושה אצל רבו מיראה, כשהוא מטריח עליו, מניחו והולך לו". ובנתיב אהבת השם פ"א ב, מג: כתב על כך: "אין היראה רק שלא יעשה דבר נגד רצון המלך, ולא שייך על דבר זה שהוא עצמי אל האדם מה שלא יעשה... אבל הוא נגד האדם... ומפני כך אפשר כאשר בא על האדם דבר שהוא מכביד עליו, אפשר שיש בטול אל היראה, מפני כי היראה אינה דבר עצמי והשלמתו של אדם" הובא למעלה הערה 1195. דוגמה נוספת; דברי החסיד יעב"ץ הידועים בספרו אור החיים, שהעיד שבגירוש ספרד אמונתם של היהודים פשוטי העם עמדה במבחן בשעת ההתנגדות, יותר מאשר אמונתם של אלו שהיו בגדר "חכמתם מרובה ממעשיהם", שכתב: "כי הן הנה הנשים הספרדיות באו והביאו את בעליהן למות על קדושת השם. והאנשים אשר היו מתפארים באלו החכמות, המירו את כבודם ביום מר. וזו ראיה גדולה ועצונה שאם לא התחכמו, אלא היו מן כת הפתאים, היתה פתיותם מצלת אותם, ושומר פתאים ה'. אבל אחרי שלא נתפייסו להאמין בקבלה, ויצאו אל החקירה... על כן לא מכרו את אדמתם נחלת עולם הזה... והיו מן כת המשומדים, אשר אין להם תקנה".

199 2080 כמבואר בהערה 2073.

200 2081 ולכך מיושבת השאלה השניה, שהיה צריך להיות שאיתניות האדם תקבע לכאורה אך ורק על פי המעשים, ולא על פי החכמה כלל. ועל כך מיישב שככל שאדם מרבה בחכמה, כן הוא נכנס למדריגה עליונה יותר המחייבת בסיס חזק יותר של מעשים. ומעתה יבוא ליישב את שאלתו הראשונה.

201 2082 ששאל למעלה לפני ציון 2061 ש"כאשר האדם מעשיו מרובים וחכמתו מרובה, קרוב להיות נעקר ממי שמעשיו מרובים וחכמתו מעט. ודבר זה לא מסתבר, וכי בשביל שחכמתו מרובה - גרע".

202 2083 בא לענות על שאלה נוספת, והיא; עד כה נתבאר שאילן שענפיו מרובים ביחס לשרשיו הוא עלול להעקר יותר מאשר אילן שענפיו מועטים עם כמות דומה של שרשים. אך עדיין יקשה, שאף אם יהיה אילן שענפיו מרובים ושרשיו מרובים כראוי, עדיין עלול האילן הזה להעקר יותר מאילן שענפיו מועטים ושרשיו מרובים כראוי, כי בפשטות עץ גדול בעל ענפים ושרשים מרובים נוטה להעקר יותר מעץ קטן, וסוף סוף מתבאר לפי זה שאף חכמה הנמצאת אצל האדם כהוגן, עלולה להפילו יותר מאשר אם לא היתה נמצאת.

203 2084 שאין צורך להוסיף יותר מעשים.

204 2085 נמצא שמיישב שכאשר יש אילן גדול שענפיו מרובים ושרשיו מרובים יותר, הרי הוא חזק ואיתן לא פחות מאילן קטן יותר, ואינו עלול להעקר יותר מהאילן הקטן. אמנם מלשונו משמע קצת שאמנם חוזק האילן הגדול אינו פחות מהאילן הקטן, אך גם אינו יותר מהאילן הקטן, שכתב: "כאשר אינו חסר שרשים, יש חוזק וקיום בודאי, אף אם ענפיו מרובים, כאשר אין לו חסרון שרשים". וכוונתו לומר שאין רבוי הענפים נחשב לגריעותא, אך מ"מ גם אינו נחשב למעליותא. אך באדם, בודאי מציאותו של אדם גדול, המרובה בחכמה ובמעשים כראוי, היא חזקה יותר מממציאותו של אדם קטן יותר, שנהי שמעשיו מרובים יותר מחכמתו, אך סוף סוף יש לו חכמה ומעשים הפחותים מאלו של אדם גדול, ויל"ע בזה.

205 2086 למי שחכמתו מרובה ממעשיו.

206 2087 למי שמעשיו מרובין מחכמתו.

207 2088 שאלתו הי"ב של האברבנאל על המשנה ולא הובאה עד כה, וז"ל: "מאין מצא רבי אלעזר בראיות שהביא ענפים מרובין או שרשים מעוטין, או ההפך. כי הנה לא נזכר דבר מזה בכתובים שהביא לראיה... שהאילן השתול במקום יבש כמדבר לא יראה כי יבוא טוב, להעדר המים. ובהפך אמר 'והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח'. הנה אם כן אין שלימות הענפים וטובת הפרי תלוי כי אם במים אשר לרגלם, ולא ברוב השרשים ומיעוט הענפים".

208 2089 "אילן" לאו דוקא, שאין "אילן" במקרא בלשון הקודש אלא בלשון ארמית דניאל ד, יא, וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 33. אלא כוונתו ל"עץ", וכמבואר בהמשך דבריו.

209 2090 לשון הפסוקים שם במילואם ירמיה יז, ה-ו "כה אמר ה' ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרעו ומן ה' יסור לבו והיה כערער בערבה ולא יראה כי יבוא טוב ושכן חררים במדבר ארץ מלחה ולא תשב". ו"ערער" הוא עץ, וכפי שפירש רש"י שם בשני פירושים.

210 2091 לשון הפסוקים שם במילואם ירמיה יז, ז-ח "ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו ולא יראה כי יבא חם והיה עלהו רענן ובשנת בצרת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי".

211 2092 בכת"י כתב כאן בזה"ל: "אבל מביא ראיה שהאדם נחשב כמו אילן, כדכתיב 'והיה כעץ שתול על פלגי מים', ואם כן למה קרא את שאינו הגון גם כן 'עץ'. אלא שההגון הוא כמו אילן ששרשו מרובה וענפים שלו מועטים, ואת שאינו הגון הוא כמו ששרשיו מועטים, וענפיו מרובים".

212 2093 פירוש - לאחר שהפסוק השוה בין אדם שאינו הגון לעץ, נראה מצד הסברא לאוקמי שויון זה בציור שהאילן שרשיו מועטים וענפיו מרובים, והאדם שאינו הגון מעשיו מועטים וחכמתו מרובה, וכמו שמבאר.

213 2094 כמו שביאר למעלה מציון 2047 ואילך.

214 2095 בא לאפוקי מהאברבנאל, שביאר את הפסוק הראשון ביחס לאדם שאין לו אמת נבואית, אלא סומך רק על חקירותיו, ואילו הפסוק השני עוסק באדם שעושה את תורתו עיקר, והמים בפסוק הם מי הנבואה.