פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:ט״ז

16 1800 על ידי מיתה או על ידי יסורין, וכמו שיבאר.

17 1801 הזכיר "נשמה" והביא פסוק על "נפש". וכן בנתיב התורה פט"ז א, ע: כתב: "הנפש שהוא באדם, השם יתברך מקבל נשמתו אשר בידו נפש כל חי... ולפיכך אמר השם יתברך אם תשמור את מצותי שבאו מן השי"ת לתחתונים, כמו שאמרנו, גם אני אשמור נשמתך, שהיא באה מן התחתונים, והיא עולה למעלה ליד הקב"ה". וכן הרבה פעמים קרא לנשמה נפש גו"א בראשית פ"ו סוף אות יא, נתיב התורה ס"פ י, דרשת שבת תשובה פא:, ועוד. ולמעלה פ"ב מ"ט תשא. כתב: "כאשר תבין סוד הנשמה, שנאמר איוב לב, ח 'ונשמת שדי תבינם', ומשם אצולה הנשמה. ולכך יש חמשה שמות לנשמה ב"ר יד, ה; נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה". ובדרשת שבת תשובה פא: כתב: "יש לנפש חמשה שמות; נפש, רוח, ונשמה, יחידה, חיה. נמצא שיש חמשה שמות לנפש". הרי שהשמות "נפש" ו"נשמה" הם שמות המתחלפים זה בזה.

18 1802 דברים רבה ד, ד "אמר בר קפרא, הנפש והתורה נמשלה בנר. הנפש, דכתיב משלי כ, כז 'נר ה' נשמת אדם'. והתורה, דכתיב משלי ו, כג 'כי נר מצוה ותורה אור'. אמר הקב"ה לאדם, נרי בידך ונרך בידי. 'נרי בידך' זו התורה, 'ונרך בידי' זו הנפש. אם שמרת את נרי, אני משמר את נרך. ואם כבית את נרי, אני מכבה את נרך, מנין, דכתיב דברים ד, ט 'רק השמר לך ושמור נפשך מאד'". ובנתיב התורה פט"ז א, עא. הביא את המדרש. וברש"י על המשנה איתא "על כל מעשה יש לו ערב להקב"ה, דנשמתו של אדם ערב בכל".

19 1803 בכת"י כתב משפט זה כך: "כמו האדם שנותן ערבון לאחד, ובזה הוא ברשותו". דוגמה לדבר; רש"י ויקרא כו, מב כתב: "וזכרתי את בריתי יעקוב - בחמשה מקומות נכתב יעקב מלא ואליהו חסר. בחמשה מקומות יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו". ובגו"א שם אות מט כתב: "וטעם המדרש הזה, רמז לך כי אליהו לא נברא רק שיגאל את ישראל, ולדבר זה עומד. ומכיון שהוא עומד לזה, ולא היה זה עדיין, לפיכך נטל אות מאותיות שמו של אליהו לערבון אצל יעקב, כלומר אליה אין שמו שלם, מפני שכל עצמו עומד לגאול את ישראל בני יעקב, לכן אות משמו נמצא אצל יעקב, לפי שהוא משלים את שם אליה כשיגאול את בניו. וכל זמן שזה לא נעשה, שמו חסר". הרי שאליהו אינו יכול לסור מהתפיסה של יעקב, כי כל עוד הערבון נמצא בידי יעקב, אליהו הוא חסר בעצם. וראה להלן ציון 1810.

20 1804 והקב"ה יכול להמיתם, ואינו מחוסר גביה, כי הערבון כבר נתון בידו. ובסליחות אומרים "אשר בידו נפש כל חי, ורוח כל בשר איש. הנשמה לך והגוף פעלך, חוסה על עמלך. הנשמה לך והגוף שלך, ה' עשה למען שמך". וכן "ערבון" מורה על חוב המוטל על בעל הערבון שמחמתו הוזקק להפקיד מעיקרא את הערבון ברשות המלוה, וכך יש חוב על האדם לקיים רצון ה', ונשמתו נתונה ערבון על כך ביד ה'.

21 1805 כמו שמצינו לגבי מלאכת צד בשבת, שחייב עליה רק כשתופס את הבהמה והיא תחת רשותו, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות שבת פ"י הי"ט, וז"ל: "הצד דבר שדרך מינו לצוד אותן, חייב, כגון חיה ועופות ודגים. והוא שיצוד אותן למקום שאינו מחוסר צידה, כיצד, כגון שרדף אחרי צבי עד שהכניסו לבית, או לגינה, או לחצר, ונעל בפניו... אבל אם רדף אחר צבי עד שנכנס לטרקלין רחב ונעל בפניו, הרי זה פטור, שאין זו צידה גמורה, שאם יבא לקחתו צריך לרדוף אחריו ולצוד אותו משם. לפיכך הצד ארי אינו חייב עד שיכניסנו לכיפה שלו, שהוא נאסר בה". ובסנהדרין פא: אמרו "מאי דכתיב קהלת ט, יב 'כי גם לא ידע האדם את עתו כדגים שנאחזים במצודה רעה', מאי 'מצודה רעה', אמר ריש לקיש, חכה". ובח"א שם ג, קעב. כתב: "פירוש, כאשר נצוד הדג בתוך המצודה, אינו ברע. אבל החכה מצודתו שנצוד בו הוא רע אליו, שנוקב את הדג, ולכך נקרא 'מצודה רעה'. וכן בני אדם, אילו היה מיתתו כמו שראוי על מטתן, אינו כל כך ברע. אבל מיתתן הוא בשבי, כמו הדג אשר נצוד במצודה רעה". הרי "מצודה" מקבילה ושוה לשבי, ולכך "מי שהוא במצודה הוא ברשות אחר", וראה להלן הערה 1813. ולמעלה במשנה יד בהערה 1490 הובאו מקבילות המורות שכל משועבד נמצא ברשות משעבדו. ואין לך משועבד גדול יותר מהלכוד במצודה. וביחזקאל יז, כ ה' אומר על צדקיהו "ופרשתי עליו רשתי ונתפש במצודתי והביאותיהו בבלה ונשפטתי אתו שם מעלו אשר מעל בי". ואולי "רשות" היא מלשון "רשת", שהיא גופא מצודה.

22 1806 כמו שנאמר תהלים קלט, ז-י "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך. אשא כנפי שחר אשכנה באחרית ים. גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך". והמלבי"ם שם פסוק ז כתב: "אנה - א איך אוכל ללכת מן המצודה שאני בה ואנה אמצא שביל ונתיב שדרך שם אלך מרוחך, ואצא מן המצור. ב גם אם הייתי יכול לברוח מן המצור, אנה מפניך אברח, לאיזה מקום אברח ששם לא אהיה תחת רשותך". וא"כ חידוש המשנה הוא שאל תאמר שהאדם עומד ברשות עצמו וה' יכול להכנס לרשות האדם ולהענישו, אלא שמעיקרא האדם נתון ברשות ה', ואין ה' מחוסר גביה בכדי להעניש את האדם.

23 1807 כמו שנאמר ויקרא יט, י "וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט לעני ולגר תעזוב אותם אני ה' אלקיכם", ופירש רש"י שם "אני ה' אלקיכם - דיין להפרע, ואיני גובה מכם אלא נפשות, שנאמר משלי כב, כג 'אל תגזל דל וגו' כי ה' יריב ריבם וגו"". וכן רש"י דברים א, ט כתב: "אמר שלמה, אין דייני אומה זו כדייני שאר האומות, שאם דן והורג ומכה וחונק ומטה את דינו וגוזל, אין בכך כלום. אני אם חייבתי ממון שלא כדין, נפשות אני נתבע, שנאמר משלי כב, כג 'וקבע את קובעיהם נפש'".

24 1808 צריך ביאור, מדוע "כי הכל הוא ברשות הקב"ה" מחייב יסורין, ולא מיתה. ואולי כי הערבון מקורב יותר לה' מאשר רשותו, כי הערבון הוא ביד ה', ואילו הרשות אינה בידו, אלא תחת מרותו. והואיל והערבון נאמר על הנשמה, ממילא הרשות נאמרת על הגוף, שהיא מרוחקת יותר מה'. וכבר השריש הרבינו יונה בשערי תשובה השער הראשון אות יג שהנפש מקורבת אל ה' יותר מהגוף, וכלשונו: "נאמר ישעיה נז, טז 'כי לא לעולם אריב ולא לנצח אקצוף כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי'. ביאורו, כאשר יעטוף ויצטער הרוח שהוא מלפני, כי הוא מן העליונים, ויעטפו נשמות אשר אני עשיתי, לא אריב עוד ולא אקצוף, כי איך לא אחון וארחם על נפש יקרה אשר הוא מלפני ונשמות אני עשיתי... כי היגון יבא מאת טוהר הנשמה העליונה, ונרצתה בזה יותר מאשר תרצה ברוב יסורי הגוף ומכאוביו. והמשל בזה, כי המלך יחמול על חניכיו ילידי ביתו הקרובים אליו, והם מאצילי ארץ הנכבדים, ויתן להם חנינה, יותר מחמלתו על הרחוקים והפחותים. ואמר 'ונשמות אני עשיתי' לקרבתן אל העליונים, אף על פי שהגוף והכל מעשי ידיו... ועוד אמרו רז"ל נדה לא. שלושה שותפים יש באדם; אביו ואמו והקב"ה. ולפי שאין לאב ולאם שותפות בנשמה, על כן אמר 'ונשמות אני עשיתי'". ובסליחות אומרים "הנשמה לך והגוף פעלך... הנשמה לך והגוף שלך", שמכך רואים שהנשמה מקורבת לה' יותר מהגוף. והואיל ויסורין חלים על הגוף וממעטים את הגוף כמבואר למעלה בהקדמה הערות 106, 108, לכך הרשות המתייחסת לגוף מחייבת יסורין, ואילו הערבון המתייחס לנשמה מחייב מיתה.

25 1809 כי הערבון מורה על ההמצאות ברשות אחרת. וכן כתב בנצח ישראל פ"א יג:, וז"ל: "ידוע שאני ממשכנם, ונתתי אותם את ישראל בגלותם ברשות אחרים... שיהיו ישראל עומדים ברשות אחר... כמו המשכון שנכנס לרשות אחר". וכן כתב שם בפכ"ד תקיד.. וכל לוה שיש לו משכון ביד חבירו, אינו יכול להקדישו רמ"א שו"ע יו"ד סימן רנח סעיף ז, כיון שאינו ברשותו יש"ש ב"ק פ"ה סו"ס לד. וזה מורה על היסורין, שהאדם נתון ברשותו של ה' ליסרו ולהענישו. ובתפארת ישראל פט"ז רמה: כתב: "כי היה האדם רשות לעצמו, ולא היה לו קשור וסדר בעלתו, ודבר זה אי אפשר שיהיה האדם נבדל מן העלה, ויהיה ברשות עצמו" ראה למעלה הערה 1672.

26 1810 כפי שכתב למעלה לאחר ציון 1802: "כמו האדם שנותן ערבון לאחד, עד שאי אפשר לסור מן אשר בידו הערבון", וראה הערה 1803.

27 1811 כמו שאמרו להלן פ"ד מכ"ב "הילודים למות", ושם ביאר ד"ה דע כי בזה"ל: "כי מצד שהוא נולד ראויה לו המיתה, וזה כי הנולד הוא שנולד אחר שלא היה בעולם. וכמו שנולד אחר שלא היה, כך יפסד מן העולם הזה... הילודים מאב ואם... אי אפשר לומר שיהיה קיים לעולם, אחר שנולד מאב ואם". ובברכות יז. אמרו "סוף אדם למות, וסוף בהמה לשחיטה, והכל למיתה הם עומדים". ובהספד הביא מאמר זה, וכתב קעט: "כי נקרא בשם 'אדם' מפני כי האדם כאשר נולד ויצא לאויר העולם, תחילה כאשר נולד אין לו התפשטות כלל, כי הוא קטון מאוד. עד אחר כך מתפשט כחו יותר בעולם... כי מן הא' שאין לה התפשטות כלל מגיע אל הד', שהד' יש לה התפשטות בארבע רוחות העולם... עד המיתה, שנרמז במ"ם הזאת היא מ"ם סתומה, מורה על מיתה סתומה, כי המ"ם הוא מיתה... כי סוף שלו הוא למיתה... שהיא סתומה, שכך מורה המ"ם הסתומה שהיא בסוף השם". וכן נאמר תהלים פט, מט "מי גבר יחיה ולא יראה מות ימלט נפשו מיד שאול סלה", וראה בהספד בביאור הכרחיות המיתה קעח. וראה להלן פ"ד הערות 284, 1557.

28 1812 כפי שכתב בנתיב העבודה ר"פ ט: "כי אין הגיהנם רק ציה וצלמות ברכות טו:, ששם החסרון בכל, ואין על הגיהנם שם מציאות כלל. ולכך נקרא... 'צלמות' ששם המיתה. ורוצה לומר ההעדר, שכל מיתה הוא העדר, והוא לחוטאים שהם בעלי חסרון, ולכך משפטם בגיהנם". וראה למעלה בהקדמה הערות 13, 23, 76. ובתפארת ישראל פמ"ז תשכט. כתב: "כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש תנחומא וישב, ד 'חושך' בראשית א, ב זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא 'חושך', מפני שהוא מבטל המציאות, אשר נקרא בשם 'אור'. שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר" הובא למעלה הערה 1485.

29 1813 לשון הפסוק שם "כי גם לא ידע האדם את עתו כדגים שנאחזים במצודה רעה וגו'". והרבינו יונה כתב כאן: "ומצודה פרוסה על כל החיים זו המיתה שנגזרה, ואין האדם יכול להמלט ממנה, כדגים שנאחזים במצודה רעה". וכן רש"י כתב כאן "ומצודה פרוסה על החיים - המות, שאינו יכול להשמט מיום המיתה ומיום הדין". וכן מבואר בפירוש הגר"א שהביא את הפסוק איוב יח, ח "כי שולח ברשת רגליו ועל שבכה יתהלך", ושם מדובר על המיתה שנגזרה על האדם, וכמבואר בפירוש הגר"א לאיוב שם. וראה למעלה הערה 1805, שהובאו שם דבריו מח"א לסנהדרין פא: ג, קעב. שביאר שהמת מיתה טבעית על מיטתו אינו נכלל ב"מצודה רעה", ורק מיתה של שביה היא בגדר "מצודה רעה". ואילו כאן מבאר שכל מיתה נכללת ב"מצודה רעה", ויש לעיין בזה. ועל כל פנים כאן כוונתו היא שמחמת שהמתיה היא העדר, וההעדר הוא רע, לכך המצודה הזאת נקראת "מצודה רעה". ואודות שההעדר הוא רע, כן כתב למעלה פ"א מ"ה רנג:, וז"ל: "דבק בו ההעדר, שהוא רע... שאין יותר רע מן ההעדר, ודבר זה ידוע". ונצח ישראל פי"ט תכג: כתב: "ההעדר הוא הרע הגמור, והמציאות הוא הטוב". ובגו"א בראשית פל"ז אות ט ד"ה ועל כתב: "כי השי"ת, שברא את העולם, בראו בטוב, דאצל כל אחד נאמר 'כי טוב', וכאשר נוטה אל הרע יוצא מן מציאות העולם... שהמציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע, לכך הנוטה אל הרע, נוטה אל ההעדר שהוא רע". ובח"א לקידושין פב: ב, קנד: כתב: "אין ראוי שיהיה נברא דבר זה בחסרון, כי החסרון הוא ההעדר אשר דבק בו, ואם היה בעל ההעדר, אין ראוי לו המציאות, ולכך בכל הנבראים נאמר 'כי טוב', שהם טובים ואין העדר בהם, ולכך ראוי להם הבריאה, ולכך נברא האדם בלא חסרון". ובח"א לשבת ל. א, יב: כתב: "כי המציאות הוא הטוב, וההעדר הוא הרע, ודבר זה נתבאר במקומות הרבה מאוד מאוד. ולכך נאמר במעשה בראשית בכל אחד ואחד 'וירא אלקים כי טוב', שתראה מזה כי המציאות הוא הטוב" הובא למעלה פ"א הערה 726.

30 1814 מהסברו הראשון, שביאר שהערבון הוא המיתה, והמצודה היא היסורין, שעתה מבאר להיפך.

31 1815 רבינו יצחק ב"ר שלום ז"ל כתב על כך: "יש מפרשים כי זהו "ומצודה פרוסה וכו'" משל ליום המיתה אשר אין מנוס ממנה, ועליה אמר שלמה ע"ה 'כדגים הנאחזים וגו". ולפי פירוש זה קשה לי, כי היה לו להזכיר ענייני העולם תחלה, ואח"כ יום המיתה ואח"כ העונש, והיה לו לומר הכל נתון בערבון, והחנות פתוחה כו', עד והגבאים מחזירין תדיר בכל יום ומצודה פרושה על כל החיים, ונפרעין מן האדם וכו'. כי היאך הזכיר מיד צרכי האדם באמרו 'הכל נתון בערבון', ואחר כך הזכיר יום המיתה, ואחר כך חוזר לצרכי האדם, ואחר כך הזכיר העונש". ונראה שלמהר"ל זה לא קשה, כי אין הכוונה לומר שהמיתה תתרחש בסוף, אלא שכל ימי האדם מתחלתם מושפעים מכך שבסוף תהיה המיתה, והרי לכך בני אדם נקראים מיום הוולדם "בני תמותה" תהלים עט, יא, וסוף מעשה במחשבה תחילה.

32 1816 פירוש - אין שום מעשה שהוא נשגב ומעבר להשגת האדם, אלא כל המעשים הם בהישג ידו, וכמו שמבאר.

33 1817 כפירוש רש"י כאן, שכתב: "החנות פתוחה - שכל מי שירצה לשתות יין יכנס לשם, כך האדם אם יבא ליטמא פותחין לו".

34 1818 צריך ביאור, הרי דבר זה כבר אמרו רבי עקיבא במשנה הקודמת, שאמר שם: "הכל צפוי והרשות נתונה", וכפי שביאר למעלה מלפני ציון 1663 ואילך, וז"ל: "כי מצד שהאדם בצלם הקב"ה, לכך נתן לאדם רשות לעשות מה שירצה, ואין אדם מוכרח במעשיו... ואם רואה שהאדם רוצה לעשות חטא, אין הקב"ה מונע ממנו החטא מלעשות, אלא הרשות נתונה לו", ושם הערה 1665. ומדוע שונה שוב "והחנות פתוחה". ויש לומר, שלא בא לומר שוב שיש בחירה חופשית כי זה כבר נשנה במשנה הקודמת, וכנ"ל, אלא בא לומר שאל נחשוב שיש בעולם חסרון מחמת בחירה חופשית, אלא הכל יושלם בסעודה שתהיה לבסוף, וכמו שיבאר בהמשך. ועוד יש לומר, שבא לבאר שהכל נזקף בחשבון, וכמו בחנות שניתן לאדם לקחת מכל מה שלבו חפץ, אך לבסוף עליו לשלם על כך, וה"ה לבחירה החופשית של אדם, שלבסוף יבואו עמו חשבון על כל מה שבחר ועשה.

35 1819 ולא ביאר את הבבא "והחנוני מקיף", ואולי לא גרסה. ורש"י שפירש "והחנוני מקיף יין בהקפה באמנה לבני אדם, כך הקב"ה ארך אפים לרשעים". וכך ביארו שאר מפרשי המשנה. אך המהר"ל לא יבאר כן, כי כך ביאר את האמור בהמשך "וכל הרוצה ללות יבוא וילוה".

36 1820 למעלה סוף משנה ו לאחר ציון 760, ויובא בהערה 1822.

37 1821 כי הכל נברא בשביל האדם, וכלשונו למעלה פ"א מ"ב קסז:: "כי הנבראים כולם הם בשביל האדם, וכאשר אין ראוי לאדם הבריאה, הכל בטל, ואין ראוי הקיום לעולם. ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום, כי הכל נברא בשביל האדם... כי כל העולם הוא קיים בשביל האדם... שהכל תלוי באדם". ובח"א לנדרים לב. ב, ו. כתב: "כי אם לא היה האדם, לא ברא הקב"ה שמים וארץ. כי האדם בלבד ראוי לו המציאות, והכל בשבילו נבראו ויצאו לפעל, אחר שראוי אליו המציאות בצד עצמו. אבל שאר הנבראים לא נמצאו בצד עצמם, רק שנבראו לשמש את האדם. ודבר זה מבואר, כי התחתונים נבראו בשביל האדם לשמש". וכן הוא בתפארת ישראל פל"ג הקדיש את כל הפרק לבאר את עיקריות האדם, ובמיוחד ראה שם בשלהי הפרק תצא:, הובא למעלה פ"ב הערה 1561.

38 1822 לשונו למעלה סוף משנה ו לאחר ציון 760: "ופירוש הכתיבה הזאת, כבר אמרנו שהאדם ומעשה האדם הוא מכלל ציור העולם, ואין האדם דומה לשאר בעלי חיים שאינם נחשבים, אבל האדם מפני מעלתו, הוא עצם העולם. ואם האדם ומעשיו טובים, יש כאן ציור משובח וטוב. וכן להיפך אם האדם רע, שיש כאן ציור בעולם, לפי ענין האדם נרשם בעולם, וזהו הספר שנכתב בו הכל, כמו שהתבאר בפרק רבי אומר פ"ב מ"א תקב:, ויובא בהערה הבאה".

39 1823 וזה לשונו שם תקב:: "והדבר עמוק במה שאמר 'וכל מעשיך נכתבין בספר'. כלומר שמעשה האדם יש להם ציור מושכל, כמו שיש לעולם ציור מושכל, כי לפי מעשה בני אדם כך הוא ציור המושכל של עולם, והוא קיים. וזה שאמר 'וכל מעשיך נכתבין בספר', שאל יאמר האדם שמעשיו אין להם רושם בציור המושכל של עולם, שדבר זה אינו, כי מעשה כל אדם יש להם ציור מושכל שהוא קיים. וזהו הספר, כי הספר שם מצויר הכל, וכך מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים. וזה שאמר משה שמות לב, לב 'ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת'. ופירוש זה מחני נא מציור מושכל המציאות, אשר השם יתברך כתב וצייר אותו הציור המושכל שהוא קיים. וכן פירוש 'וכל מעשיך נכתבין בספר', שאל יאמר כי אין רושם וזכר למעשה האדם אשר עשה, ואם כן לא יבא לדון עליהם. ועל זה אמר כי אין הדברים כך, רק מעשיו יש להם רושם, כי יש להם ציור מושכל קיים, כמו שיש לעולם ציור מושכל קיים, כך יש למעשה בני אדם. כי אין ספק כי ציור המושכל של עולם לפי הצדיקים והרשעים שהם בעולם, כי כאשר יש רשעים בעולם, הנה ציור המושכל - שיוצא העולם מן הסדר. וכאשר יש צדיקים בעולם, הנה ציור של עולם צדק ואמת. וכן מה שאמרו ר"ה טז: שלשה ספרים נפתחים בראש השנה, הם אלו דברים אשר אמרנו, כי מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים במציאות, וציור של צדק ואמת הוא ציור בפני עצמו, וציור של רשעים ציור בפני עצמו, וציור בינונים ציור מיוחד בפני עצמו, והם הם שנפתחים בראש השנה. ועל זה אמר 'וכל מעשיך בספר נכתבין'", ושם הערה 193.

40 1824 כי מעשי אדם מתייחסים לידיו, ועל כלם אמרינן דברים ב, ז "מעשה ידיך", וכמבואר ברמב"ן שם. וכן ראה בגבורות ה' פמ"ד קסח: בביאור תפילין של יד, שמורה על הפעולה.

41 1825 פ"ב מ"א תקב:, ולמעלה סוף משנה ו לאחר ציון 760. וכן בפירוש הגר"א הביא את הפסוק איוב לז, ז "ביד כל אדם יחתום". ובתענית יא. אמרו "בשעת פטירתו של אדם לבית עולמו, כל מעשיו נפרטין לפניו, ואומרים לו כך וכך עשית במקום פלוני, ביום פלוני, והוא אומר הן. ואומרים לו חתום, וחותם, שנאמר 'ביד כל אדם יחתום'". הרי החתימה מתייחסת למעשי האדם.

42 1826 לשונו בח"א לסנהדרין לח: ג, קנא:: "השם יתברך מאריך אפו אם הוא חוטא וכמו שאמרו ז"ל ב"ר סז, ד 'כל האומר הקב"ה ותרן יותרו לו חייו, רק דמאריך אפיה וגבי דליה'. והמדה הזאת שהוא מדת הפשיטות, שאינו ממהר לכעוס, ומאריך אף. ובמדה זאת ברא השם יתברך את האדם, שנושא וסובל מעשיו, דהיינו חטאו". ובמסילת ישרים ספ"ד כתב: "ואם תאמר, אם כן, מדת הרחמים למה היא עומדת, כיון שעל כל פנים צריך לדקדק בדין על כל דבר... אמנם, מדת הרחמים היא הנותנת... שיותן זמן לחוטא ולא יכחד מן הארץ מיד כשחטא... וכן אריכות הזמן איננו ותרון על החטא, אלא סבלנות קצת לפתוח לו פתח תקון". אם כן רבי עקיבא בא לומר שיש לאדם למהר ולעשות תשובה, כי הזמן שניתן לאדם משעת העבירה עד שעת פרעון העונש אינו נועד אלא כדי לאפשר לו שיעשה תשובה בטרם שיענש, וכמבואר במסילת ישרים הנ"ל.

43 1827 פירוש - מחמת שהמשנה קראה לעונש "הלואה", מוכח מכך שדיני הלואה חלים על העונש, ושיש במתן העונש הנהגה של מאריך אף. כי סתם הלוואה שלשים יום רמב"ם הלכות מלוה ולוה פי"ג ה"ה, ואין המלוה רשאי לתבעו קודם לכן מכות ג:, וה"ה לעונש. וראה להלן הערה 1841.

44 1828 לשון רש"י: "והגבאין - אלו שלוחי מקום". והרמב"ם כאן כתב: "ואמרו 'הגבאים מחזירין תדיר', משל על המות ושאר עונשים הבאים על האדם".

45 1829 ויק"ר כב, ג "בכל הקב"ה עושה שליחותו, אפילו על ידי נחש, אפילו על ידי צפרדע, ואפילו על ידי עקרב, ואפילו על ידי יתוש. טיטוס הרשע נכנס לבית קדשי הקדשים... התחיל מחרף ומגדף כלפי מעלה... אמר לו הקב"ה, רשע, חייך בבריה פחותה ממה שבראתי מששת ימי בראשית אני פורע ממך... זימן לו הקב"ה יתוש אחד, ונכנס לתוך חוטמו, והיה אוכל והולך עד שהגיע למוחו, התחיל מנקר את מוחו". ובשמו"ר י, א, אמרו "אמר להן הקב"ה... בכל אני עושה שליחותי, אפילו על ידי נחש, אפילו ע"י עקרב, ואפילו ע"י צפרדע. תדע לך שכן, שאלולי הצרעה, היאך היה הקב"ה פורע מן האמוריים. ואלולי הצפרדע, היאך היה פורע מן המצריים".

46 1830 כמבואר בילקו"ש ח"ב רמז תתכ אודות מכת הצפרדעים במצרים, וז"ל: "כל מקום שהיו רובצים שם מים, היו נעשו צפרדעים בבתי השיש ובתי הפסיפסים. מה היו עושין הצפרדעים, היו בוקעות ועולות לתוכן ואומרות אנו שלוחי המקום, והיו נבקעות מלפניהם". ולשון הראב"ד בהלכות תענית פ"ב ה"ט "אם היו נושכין וממיתין אפילו צרעין ויתושין וזבובים, כי כלם שלוחי המקום הם". ובב"מ צג: אמרו במשנה "זאב אחד אינו אונס, שני זאבים אונס. רבי יהודה אומר, בשעת משלחת זאבים אף זאב אחד אונס", ופירש רש"י שם "בשעת משלחת זאבים - שחיה רעה משולחת בגזירת המלך, קופצת היא על אדם אחד".

47 1831 אודות יסורי הצדיקים, ראה דבריו בנתיב היסורין פ"א ב, קעד. שכתב: "ואמר ברכות ה. אם לא מצא חטא, יתלה שהם יסורין של אהבה. ופירוש 'יסורין של אהבה' כי כאשר האדם הוא צדיק, וראוי אל מעלה עליונה, והאדם מצד הגוף יש בו צד מה שאינו ראוי אל אותה מעלה, שאין האדם ראוי אל אותה מעלה מצד החסרון שהוא דבר בחומר, והקב"ה מביא עליו יסורין כדי למרק הנפש, שהוא דבק בחומר, ולסלק חומר שלו ממנו, כדי להביא אותו אל המעלה העליונה שאין האדם זוכה לה. שהגוף יש בו פחיתות, והיסורים ממרקים הנפש, ומסלקין הנפש מן פחיתות החמרי, עד שהוא טהור... בודאי הם יסורים של אהבה, שגם דבר זה מצד חסרון של אדם, שאין ראוי למעלה העליונה עד שימרק אותו מן החמרי על ידי יסורין, כי היסורין מסלקין את האדם מן פחיתות החמרי, עד שראוי האדם עד מעלה העליונה. ולפיכך נקראו 'יסורין של אהבה', כי מצד שהשם יתברך אוהב אותו, ורוצה לקרב את האדם אליו להיות דבק בו יתברך, ויש לאדם מניעה ועכוב שאין ראוי אל הדביקות בו, לכך מביא השם יתברך עליו יסורין למרק את חטאו, עד שראוי אל הדביקות, ולכך נקראו 'יסורין של אהבה'. לא שהפירוש הוא כי בשביל אהבה הוא מביא עליו יסורין, שודאי דבר זה אין ראוי, רק שהשם יתברך אוהב אותו וחפץ בו, ומצד שהוא חפץ בו רוצה השם יתברך לקרב אותו אליו, ואין לו המעלה הזאת, ולכך ממרק השם יתברך פחיתות חומר שלו, עד שהוא ראוי אל הדביקות וזה מבואר" הובא למעלה בהקדמה הערה 106. ונמצא ש"יסורין של אהבה" הם יסורין שאינם באים על החטא. וכן להלן פ"ד מט"ז ד"ה ומכל מקום כתב: "יש יסורין על הצדיק בלא חטא, וכדאיתא בפרק קמא דברכות... דיסורין של אהבה הם". וכן להלן פ"ה מ"ג ד"ה ויש עוד. ואילו כאן כתב שהיסורין של צדיק "הם פרעון על חטא" שמקבלם באהבה. וצריך לומר, שיש לחלק בין יסורין שמקבלם באהבה, ליסורין של אהבה. היסורין הראשונים הם על פרעון חטא, והיסורין השניים הם אינם על פרעון חטא. ודבריו כאן מדברים על אדם שמצדיק עליו את הדין, ומתוך כך מקבל היסורין באהבה. וכן ביאר רש"י בראשית כז, כח ברוב הדפוסים, שכתב: "מהו 'האלהים' שם, בדין. אם ראוי לך יתן לך, ואם לאו לא יתן לך. אבל לעשו אמר שם פסוק לט 'משמני הארץ יהיה מושבך', בין צדיק בין רשע יתן לך. וממנו למד שלמה כשעשה הבית סידר תפלתו; ישראל שהוא בעל אמנה, ומצדיק עליו הדין, לא יקרא עליך תגר, לפיכך מ"א ח, לט 'ונתת לאיש כדרכיו אשר תדע את לבבו'. אבל נכרי מחוסר אמנה, לפיכך אמר שם פסוק מג 'ואתה תשמע השמים וגו' ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי', בין ראוי בין שאינו ראוי תן לו, כדי שלא יקרא עליך תגר". ו"פרעון מדעתו" עוסק במדרגת ישראל שהוא בעל אמנה ומצדיק עליו את הדין.

48 1832 ברכות ה: "אמר ליה, חביבין עליך יסורין. אמר ליה, לא הן ולא שכרן", ומאמר זה מובא להלן פ"ד מט"ז. ומאידך, רבי עקיבא בעל המימרא של משנתינו אמר סנהדרין קא. "חביבין יסורין", ושם הוכיח כן מהמקרא. ומבאר כן לאפוקי משאר מפרשי המשנה שביארו ש"נפרעין שלא מדעתו" איירי שאינו זוכר את חטאו, וממילא אינו יודע מדוע באו עליו יסורין. אך לפי המהר"ל איירי שיודע שחטא, ואינו מתכחש לכך, אך עם כל זה אינו רוצה ביסורין, ואינם חביבים עליו. וכגון, הרע"ב כתב בזה"ל: "לדעתו - פעמים שזוכר את חובו ואומר יפה דנתני. ושלא לדעתו - פעמים ששכח וקורא תגר כנגד דינו של מקום". וכן ביאר כאן הרבינו יונה, וז"ל: "כיצד לדעתו, כשיודע וזוכר העון שעשה, וכשבאת הפורענות עליו, מכיר ומשגיח כי מפני אותו החטא הוא, אשריו, שעל ידי זה מצדיק עליו את הדין, וחוזר בתשובה, ומתכפר לו העון. ושלא מדעתו כיצד, כגון שיסורין באין עליו ואינו זוכר החטאים שעשה, ויש שחושבין כי לא בדין יבואו להם היסורין, כי אומרים 'צדיקים אנחנו ולא חטאנו', ולמה בא עלינו הרעה הגדולה הזאת, וימותו בלא תשובה". וכן ביאר המגן אבות. אך כאמור המהר"ל אינו לומד כך, וכנראה סברתו היא שכל עוד שאינו מקבל היסורין ברצון ובחביבות, יהיה הטעם לכך אשר יהיה, זהו נקרא "שלא מדעתו". ומדוע שנעמיד את המשנה דוקא בציור שאינו זוכר חטאו, הרי ה"ה נמי בזוכר אך אינו רוצה ביסורין, והם אינם חביבים עליו.

49 1833 יש להבין, מה המשנה מלמדת אותנו בזה שנפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו, ומה היה חסר אם המשנה היתה סותמת ואומרת "ונפרעין מן האדם", מבלי לפרט שפרעון זה נעשה מדעתו ושלא מדעתו. ובשלמא שאר הדברים שנאמרו עד כה במשנה, ניחא, שבאים ללמדנו את אפשרות החטא ועונשו. אך מהי הרבותא שנפרעין מן האדם בין מדעתו ובין שלא מדעתו. ואף שנמצא רבותא מסויימת בכך שנפרעין מן האדם שלא מדעתו, עדיין תיקשי לך מהי הרבותא בכך שנפרעין מן האדם מדעתו, שהרי היה ניתן לומר רק "ונפרעין מן האדם אפילו שלא מדעתו". וצ"ע.

50 1834 "שלוחי המקום אשר על ידיהם נעשה הדין" לשונו למעלה.

51 1835 דוגמה לדבר; הנה אבוהון דכל מלאכי חבלה הוא מלאך המות. ובתפארת ישראל פכ"ד הביא את מאמרם שבת פט. שכאשר עלה משה למרום לקבל תורה, נתחברו אליו כל המלאכים, ו"אף מלאך המות מסר לו דבר" "להקטיר מחתות קטורת בשעת מגפה ולעמוד בין המתים ובין החיים" רש"י שם. וכתב שם לבאר שסד:: "התורה הוא סדר כל הנמצאים, כמו שאמרו ז"ל ב"ר א, א שהיה מביט בתורה וברא העולם... ולפיכך כל המלאכים יש להם חבור אל משה מצד התורה, שהיא סדר כל הנמצאים... ואף מלאך המות מסר לו דבר, כי אף המלאך המות יש לו חבור וצירוף אל התורה, מפני שהכל מסודר מן התורה, אף המלאך המות, שהוא העדר הנמצאים, מכל מקום הוא מסודר מן התורה, שהיא סדר העולם". הרי שמלאך המות הוא מסודר בסדר של העולם. וכן נאמר בראשית א, לא "והנה טוב מאוד", ודרשו חכמים ב"ר ט, י "זה מלאך המות". הרי שמלאך המות הוא נזכר במעשה בראשית, א"כ בודאי שהוא חלק מסדר העולם. ובח"א לכתובות עז: א, קנח. כתב: "כי מלאך המות מצד מה הוא סבה לדבוק העליון, כי מצד שהגוף נעדר, הוא קונה התדבקות במדרגה הנבדלת. ולפיכך מלאך המות שהוא כח מפסיד הגוף, מגביה ומקרב אותו אל מקום מדרגתו, אחר שהמיתה הוא העדר הגוף, ועל ידי זה קונה האדם הדבוק העליון אחר המיתה". הרי שמלאך המות משתייך לטוב של הבריאה, וברי הוא שלכך הוא מסודר בסדר הבריאה. וה"ה לכל שאר שלוחי חבלה.

52 1836 כי שלוחו של הקב"ה מתייחס לגמרי אל הקב"ה, וכמו שאמרו חכמים תנחומא ויגש אות ו "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". וה"ה לשאר שלוחיו של מקום.

53 1837 עד כאן ההוה אמינא לומר שהגבאים אינם שלוחי המקום.

54 1838 כמו שנאמר שמות כג, ז "מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע", ופירש רש"י שם "אני לא אצדיקנו בדיני, אם יצא מידך זכאי יש לי שלוחים הרבה להמיתו במיתה שנתחייב בה". ובתענית יח: אמרו "אנו נתחייבנו כליה למקום, ואם אין אתה הורגנו, הרבה הורגים יש לו למקום, והרבה דובין ואריות יש לו למקום בעולמו שפוגעין בנו והורגין אותנו". ונראה מלשונו, שההבדל בין אם הגבאים היו פועלים מעצמם לבין שהם שלוחי המקום הוא שה' "פועל הכל", ולכך "אין מציל מידו". אך אם הגבאים היו פועלים מעצמם, הואיל ואינם "פועלים הכל", לכך היה ניתן לאדם לשמור עצמו מהם. ונראה ביאורו, כי בגבורות ה' פנ"ה רמה. כתב: "לא תמצא כח הכולל הכל זולת השם יתברך, כי כל המלאכים, זה ממונה על זה, וזה ממונה על זה. אבל השם יתברך הוא הכל" ראה למעלה הערה 1295. ולכך אם הגבאים היו פועלים מצד עצמם, הואיל והם אינם כוללים הכל, ניתן היה לאדם לשמור עצמו מהם, שהיה יכול לשים את עצמו במקום שהוא מעבר לשליטתם. אך לאחר שהגבאים הם שלוחי המקום, לכך אינם מוגבלים בשום דבר, וישיגו את האדם בכל מקום. ואם תאמר, הרי למעלה במשנה טו לפני ציון 1704 הביא כמה מאמרים שהראו שכאשר בני אדם עסקו בתורה כמו דוד המלך שבת ל:, רבה בר נחמני ב"מ פו., בכך הם ניצלו ממלאך המות. הרי שהאדם יכול לשמור עצמו מהגבאים, אף שהם שלוחיו של מקום. אמנם ממקום שבאת מוכח להיפך, שלמעשה לבסוף מלאך המות קיים שליחותו, והלימוד בתורה רק עיכב לזמן מה את קיום שליחותו.

55 1839 אודות שהאמת היא ללא תוספת ומגרעת, כן כתב בתפארת ישראל פ"ס תתקלו. כתב: "כי ראוי שיהיה התשלומין לאדם כפי אשר הוא, צדיק או רשע. וזה שייך בעוה"ב, אשר הוא עולם האמתי, לא בעוה"ז. שמצד עוה"ז שהוא עולם גשמי, אין העולם הזה עולם האמת לשלם אל האדם בו כפי מה שהוא, צדיק או רשע באמת, בלא תוספות וגרעון" הובא למעלה הערה 1787. ובגבורות ה' פ"ט נח: כתב: "כי האמת אין לו נטיה לא לימין ולא לשמאל" הובא למעלה פ"א הערה 200. ולהלן פ"ה מ"ז כתב: "כי האמת אין לו נטיה מן היושר כלל... שהרי הוא האמת בעצמו, ולא שייך אצלו נטיה". ובבאר הגולה באר השני קלה. כתב: "ואם הוא פחות אפילו כחוט השערה, בית דין לא יעשו אף כחוט השערה יותר מן האמת והצדק, והקב"ה יתן לו דינו הצדק בלא פחות ולא יותר". ושם בבאר הששי רכו: כתב: "מה לי אם ישקר הרבה או ישקר מעט, סוף סוף לא ידע אמתת הדבר", ושם הערה 558. ובנתיב האמת פ"א א, קצו. כתב: "אי אפשר שיהיה האמת שנים, שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה" הובא למעלה פ"א הערה 286. ובגו"א שמות פי"ח אות לא ביאר ש"דין אמת לאמיתו" ב"ב ח: הוא לאפוקי שודא דדיינא ב"ב לה., שהוא הכרעת הדין לפי סברתו של הדיין, והוא דבר התלוי בשיקול הדעת רשב"ם שם, והובא למעלה פ"א הערה 1526. וכן נאמר שמות יט, ו "אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל", ופירש רש"י שם "אלה הדברים - לא פחות ולא יותר", וראה גו"א שם אות יב.

56 1840 במה שאמר במשנה הקודמת "והרשות נתונה", ובמשנתינו "החנות פתוחה".

57 1841 "וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה", וביאר למעלה לאחר ציון 1825 "דבר זה נאמר על שאין השם יתברך נפרע מיד מן האדם, אבל הוא מלוה לזמן, ונפרע ממנו לבסוף", וראה למעלה הערות 1826, 1827.

58 1842 שבני אדם נענשים על חטאיהם, כי העונש הוא ההעדר. וכמו שכתב על הגיהנם מקום עונשם של החוטאים למעלה פ"א מ"ה רנח.: "כל השמות שיש לגיהנם מורים על מי שבא לשם שהוא בעל העדר בודאי". ובנצח ישראל פל"ו תרפ. כתב: "אין הגיהנם רק חסרון המציאות... שאין עליו שם מציאות כלל, ואינו נכלל במציאות. ולפיכך יבואו שם החוטאים, הם הרשעים, שהם אנשי חסרון" הובא למעלה פ"א הערה 753.

59 1843 פירוש - אין ראוי לומר שמטרת העולם ותכליתו היא להעניש החוטאים, כי זהו חסרון בעולם, וא"א לומר שתכלית העולם היא לחסרון, וכמו שמבאר.

60 1844 כמו שכתב למעלה תחילת משנה ו: "השם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר". ולהלן פ"ד מי"ז לפני ציון 1520 כתב: "הוא השם יתברך שהוא שלם בתכלית השלימות". ולהלן פ"ו מ"י ד"ה ואין לומר כתב: "כי השם יתברך הוא השלם לגמרי, עד שאי אפשר שיחסר שלימותו". ובנצח ישראל פי"ב שיג. כתב: "השם יתברך, שהוא השלם האמיתי". ובבאר הגולה באר הרביעי שלט: כתב: "כי הוא יתברך השלם בתכלית השלימות". ובהמשך שם תד. כתב: "הוא יתברך, אשר הוא שלם בכל השלימות". וכן הוא בנתיב התורה פי"ח א, עה:, גבורות ה' פ"ט נח:, ועוד.

61 1845 לשונו בנצח ישראל פס"א תתקלא.: "ומפני כי מתיחס פעל זה חורבן הבית אל השם יתברך, אשר הוא השלם בתכלית השלימות, והנה בא מאתו חסרון אל העולם, הוא חורבן הבית הקדוש, שהוא שלימת כלל העולם. לכך מצד השם יתברך בעצמו ראוי שיושלם דבר זה, כי הוא השלם, וראוי שישלים הכל. ואין ראוי שיבוא מאתו יתברך חסרון... ועל זה אמר ב"ק ס: 'אני הוא שהצתי אש בציון, ואני עתיד לבנותה באש'. שרצה לומר אני הוא בעצמי שעשיתי פעל זה, לגודל כח וחוזק הפעולה במדת הדין, שהוא חורבן הבית, ובא חסרון מן אשר הוא השלם בתכלית השלימות. ולכך ראוי שיושלם חסרון זה על ידו. ולכך כתיב זכריה ב, ט 'ואני אהיה לה חומת אש', כי החומה הוא בנינה וקיומה בחוזק מן השם יתברך בעצמו". וביבמות סג. אמרו "אין פורענות בא לעולם אלא בשביל ישראל", ובח"א שם א, קלז: כתב: "כי אין לומר שהש"י מביא פורעניות על האומות בשביל חטא שלהם, זה אינו, כי הש"י לא בא ממנו רק הטוב, וכל הדברים הבאים מן הש"י הם טובים ולא רעים. ואם אתה אומר שהפורענות בא לעולם בשביל לאבד האומות, הרי היה זה רע, ואין בא מן הש"י רק הטוב. ואם הפורענות בא להחזירם למוטב, דבר זה לא שייך באומות... שהאומות כל זמן שבא עליהם פורענות הם יותר רעים ומקולקלים ביותר, שנאמר ישעיה ח, כא 'והיה כי ירעב והתקצף וקלל במלכו ובאלקיו'... האומות, אם יסורין באים עליהם הם מחרפין ומגדפין. ואם כן למה בא הפורענות, אלא הכל בשביל שישראל ילמדו מוסר ויחזרו למוטב. ומפני כך, כל שבא מן הש"י הוא טוב, אף הפורענות, וכמו שאמרו במדרש ב"ר ט, ח 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד' בראשית א, לא, אפילו מדת היסורין. מפני שהיסורין הם כפרת עון וסלוק החטא. ולא שייך זה באומות, כי אין בהם מדה זאת כלל. לכך אי אפשר לומר שתבא הפורענות לעולם רק שילמדו ישראל מוסר ובזה הכל טוב". ולשון המדרש הנ"ל הוא "'הנה טוב מאד', זו מדת יסורין. וכי מדת יסורין טובה מאד, אתמהא, אלא שעל ידיה הבריות באים לחיי העולם הבא".

62 1846 "כל ענין הסעודה אינו אלא קיום מלשון 'סעד'" לשונו בגו"א בראשית פ"א אות נב, לפני ציון 214. ובנצח ישראל פל"ג תרלה. כתב: "לשון סעודה אינו רק לשון 'סעד', שהוא החיזוק והקיום שיהיה להם... כל סעודה יש ברכה, וכדכתיב דברים ח, י 'ואכלת ושבעת וברכת'. כי מפני הברכה שנתן השם יתברך לאדם, יש לו לברך השם יתברך אשר מאתו הברכה, ובשביל זה נראה כי הוא יתברך מבורך... לעתיד יעשה הקב"ה גם כן סעודה לצדיקים, שיתן קיום לצדיקים" הובא למעלה הערה 474. ובבאר הגולה באר השני רב: ביאר לפי זה את שלש סעודות שבת, וז"ל: "כי השבת הוא שהשם יתברך ברא העולם והשלים אותו, לכך צוה השם יתברך שישבות האדם ביום הזה ששבת השם יתברך ממלאכתו, והשלים אותו. ולא יאמר אף כי השלים העולם, הוא עולם חסר בדבר מה. ועל זה בא עונג שבת, לומר כי השם יתברך השלים העולם, ולא נמצא חסרון כלל, רק הכל הוא בעונג והשלמה ראה להלן הערה 1882. ומפני כך ראוי שיהיה מקיים ג' סעודות בשבת, כי אם לא יאכל סעודה בלילה כאשר נכנס שבת, א"כ יש כאן חסרון, שכן דרך האדם שיאכל סעודה בלילה, כאשר יכנס שבת. ואם לא יאכל שני סעודות ביום גם כן, היה זה חסרון, ואין ראוי שיהיה חסרון בשבת. ולפיכך יש לאכול ג' סעודות, דהיינו אחת בלילה כמו שדרך לאכול בלילה, ושתים ביום, שלא יהיה לאדם חסרון בשבת, שעל זה באה מצות שבת, כי הכל נברא בהשלמה מן השם יתברך". הרי שסעודה מורה על שלימות והעדר חסרון.

63 1847 רומז בזה לספקו להלן האם הסעודה הזאת היא הנאה מזיו השכינה, או אכילת בשר לויתן ראה הערה 1897.

64 1848 לשונו להלן פ"ד מי"ז: "לפיכך פשוט וברור ואין ספק בזה כלל שאז לעוה"ב יהיה עולם שלם בשלימות. כי הדבר שהדעת מחייב שיהיה פעולה שלימה, הוא העולם, מן הפועל שהוא שלם, הוא השם יתברך. כי כפי מדריגת הפועל, כך הוא פעולתו. ואם לא היה רק עולם הזה, והיה העולם חסר, אין ראויה פעולה זאת לפועל השלם, שהוא השם יתברך, שהוא שלם בתכלית השלימות. כי התבאר בראיות ברורות כי הפעולה יש לה התיחסות אל הפועל, כמו שתראה בדברים הטבעיים שיש לפעולה התיחסות אל הפועל. כי הפועל שהוא חם, מוליד חמימות. ופועל שהוא קר, מוליד קרירות. וכל אחד מוליד בדומה לו וכיוצא בו. ומעתה איך אפשר שיהיה העולם הזה בלבד מן השם יתברך, והוא אינו דומה ומתיחס לו. כי הנבראים שבו כולם מתים, והוא יתברך הפועל חי וקים לעולם. והנבראים שבעולם הזה יש להם שם אכילה ושתיה פריה ורביה, והפועל, הוא השם יתברך, אין בו כל המדות האלו. ואף אם תאמר כי אי אפשר שיהיה הנברא חס וחלילה דומה אל הבורא, מכל מקום דבר כמו זה, שאין כאן שום התיחסות, דבר זה אי אפשר".

65 1849 כאן מבאר את השלימות שיש בסעודה זו. ובנתיב התשובה פ"ב ביאר את החסרון למי שלא ישתתף בסעודה זו, שהביא שם את דברי הגמרא שבת קנג. שאמרו לגבי הסעודה שתהיה לעת"ל שהמלך עושה סעודה לעבדיו, שהצדיקים יושבים ואוכלים, והרשעים יעמדו ויראו. וכתב לבאר זאת בזה"ל לפני ציון 42: "ומדבר זה יש ללמוד דבר עמוק גדול מאוד; שכר הצדיקים, ועונש הרשעים. וזה שאמר 'המלך זימן את עבדיו לסעודה'. כלומר כי כל בני אדם מוכנים הם לסעודת המלך מצד עצמם, וכאשר אין לו הדבר שראוי ומוכן לו, הוא בצער. ואל יאמר כי אף אם אין לו המעלה לעתיד, מה יהיה צערו. ולכך אמר שהוא משל למלך שזימן את עבדיו לסעודה, ואם חסר דבר שהוא ראוי לו, בודאי צער הוא לו... כי לעתיד האדם מוכן אל עולם הבא, ועל זה נברא האדם, כדכתיב בראשית ב, ז 'וייצר' בשני יודי"ן, יצירה בעולם הזה ויצירה בעולם הבא ב"ר יד, ה. ולעולם הבא, כאשר היה ראוי לו עולם הבא, והוא אינו מקבל עולם הבא, דבר זה אין למעלה הימנו בחסרון, והחסר הוא בצער. ולכך מדמה למלך שהזמין את עבדיו, כלומר שהם מוכנים אל הסעודה, וכאשר הם חסרים ממה שהיו מוכנים לו, זהו חסרון. וכך הרשעים, שבמקום שהיו מוכנים אל קבלת המעלה העליונה, יהיו הם חסרים מה שראוי להם, ודבר זה מבואר. וענין הסעודה הזאת בארנו אצל 'והכל מתוקן לסעודה', עיין שם".

66 1850 "שבעו מזיו השכינה כאילו אכלו ושתו" רש"י שם.

67 1851 לשונו בח"א לב"ב עד: ג, קה:: "בארו ענין זה כי מדריגת עולם הבא אין שום קבלת מעלה... שבמדריגה עולם הבא הכל בהשלמה ראה להלן הערה 1890. וזה שאמרו שאין בו אכילה ושתיה, רק צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם. שהישוב הוא קיום, שכל מקום שנאמרה 'ישיבה' אצל שאינם גוף מורה על הקיום, שהיושב יש לו קיום בישיבתו, כי העומד צריך לישב. וכן כתב הרמב"ם ז"ל מו"נ א, יא בשתוף שם ישב" ראה להלן הערות 1861, 1874. וכן כתב להלן פ"ו מ"ט ד"ה והביא אלו. וצרף לכאן דבריו בח"א לשבועות ט. ד, יג. שביאר שאין קרבן חטאת בשבת לעומת המועדים, וז"ל: "כי זהו מפני שהוא יום מנוחה, יום שהכל מתוקן, בפרט מעשה האדם. ואין ראוי לתקן החסרון ביום המתוקן, וכמו שאסור כל תקון ביום הזה, ולכך אין חטאת ביום השבת". והרי שבת היא מעין עולם הבא ברכות נז:, ולכך ברי הוא שהאדם בעוה"ב "אין צריך להשלמה". וראה למעלה משנה ג הערה 472. וראה להלן פ"ד הערה 1536, 1537.

68 1852 לשונו בתפארת ישראל פנ"ח תתקו.: "כי אין ספק שהתורה שנתן השם יתברך היא תקון העולם הזה, ובשביל תקון עולם הזה להיישיר בני אדם אל תכלית הטוב, שיהיו טובים בעולם הזה... כי הש"י ברא את העולם הזה, והעולם הזה הוא בעל חסרון בודאי, ובו ברא יצר הרע, ונראה כאילו היה הבריאה חסרה, וצריך להשלמה. ואין השלמת העולם רק בתורה, שהיא מסלקת היצר הרע... אבל עולם הבא הוא בשלמות מצד עצמו, ואין בו חסרון, ואין התורה תועלת אל עולם הבא לתקן אותו, ולכך לא נזכר עולם הבא בתורה". ובתפארת ישראל פרק ג הקדיש את כל הפרק לבאר שהמיוחד בבריאת אדם שהוא זקוק להשלמה ולהוציא מהכח אל הפועל את עצמו ראה למעלה פ"א הערה 1486.

69 1853 דע, שכאן העמיד את מצב האדם בעוה"ז לעומת מצב האדם לעוה"ב, שבעוה"ז האדם זקוק להשלמה, ואילו לעוה"ב לא יהיה זקוק להשלמה. ובנצח ישראל פכ"ב תסב. ביאר שהא בהא תליא, שדוקא משום שהאדם מקבל השלמתו בעוה"ז, לכך יזכה לעוה"ב, לעומת המלאכים שאינם מתהווים בעוה"ז, ולכך לא יזכו לעוה"ב, וכלשונו: "ישראל, שהם מזומנים ומוכנים לעולם הבא... אבל המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד, אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת. ודבר זה רמזו חכמים במדרש במדב"ר כ, כ גם כן; 'כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל' במדבר כג, כג, לעתיד לבא יהיה מחיצתן של ישראל לפנים ממחיצות המלאכים, ומלאכי השרת שואלים אותם מה הורה לכם הקב"ה, זהו 'כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל'" ראה למעלה הערה 1140.

70 1854 אודות שאכילה ושתיה באות להשלים את חסרון האדם, כן כתב הרמב"ן בראשית ב, יז: "גם מתחילה היה האדה"ר אוכל מפרי העץ ומזרע הארץ בראשית א, כט, אם כן היתה בו התכה וסבת הויה והפסד". ובכסף מזוקק הובא שם בהערת הרב שעוועל כתב: "היה האדם מעותד למיתה מתחילה, שהרי ניתך ממנו בכל יום מליחות השרשי, לכן הוצרך למזון כדי למלאות החסרון". ובגו"א בראשית פ"א אות נב לג: כתב: "לא שייך אכילה רק באדם ולא במלאכים, וזה כי האדם בעבור שהוא מן התחתונים, והאדם בריאה חסירה שאפשר להשלים. ולפיכך האכילה היא לאדם להשלים מה שחסר... אבל המלאכים אין הדבר חסר בהם, עד שתאמר שאפשר בהם להשלים עצמם, ולפיכך הם עומדים בקיומם כאשר נברא, ואין צריך להם אכילה... והאכילה משלים אותו מה שמשלים אותו, וכן השתיה משלים אותו מה שמשלים אותו השתיה, ולכל אחד יש השלמה בפני עצמו". וכן כתב בח"א לב"ב עד: ג, קה., והוסיף שם בזה"ל: "על ידי האכילה והסעודה שהוא קבלת השלמה שתהיה לצדיקים לעתיד, הוא על דרך שאמר הכתוב דברים ז, טז 'ואכלת את כל העמים'. ואין הפירוש שישמיד העמים כולם עד שלא יהיו נשארים, דאם כן היה לו לכתוב 'והשמדתם את כל העמים'. אבל מה שאמר 'ואכלת כל העמים' מפני שלא תמצא אומה שאין לה מדריגה מה ומעלה מה שהם מיוחדים בה. ואמר הכתוב 'ואכלת את כל העמים' שהם ירשו את מדריגתם מה שהם מיוחדים, ויהיה בטלים, וישראל יושלמו באותה מדריגה שהיה להם בעולם". ובח"א לב"ב עה. ג, קט. כתב: "כי האכילה הוא השלמת האדם, ובזולת זה האכילה הוא חסר". ולמעלה פ"א מ"ד רמה: כתב: "כי האדם שלא ישתה הוא חסר, ובשתיה יושלם. ולפיכך הוא שותה בצמאה, והוא להוט מאד אחר השלמת חסרון שלו". וראה להלן פ"ד הערה 1526.

71 1855 שהרי אמרו נדרים סד: ארבעה חשובים כמת... מי שאין לו בנים". ורש"י בראשית טז, ב כתב: "אולי אבנה ממנה - לימד על מי שאין לו בנים שאינו בנוי, אלא הרוס". וראה בגו"א בראשית פ"ל אות ג בביאור הדבר הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 57, וכן בגבורות ה' פע"א שכו., וח"א ליבמות סד. א, קמא.. ובנר מצוה קטז. כתב: "כאשר יהיה לו בנים תלמידי חכמים, בזה יהיה לו עולם הזה לגמרי". ובכתובות סד. אמרו שאשה יכולה לבקש גט מבעלה אם אינו מוליד בנים, מחמת שאומרת "בבאה מחמת טענה דאמרה בעינא חוטרא לידא ומרה לקבורה", ופירש רש"י שם "חוטרא לידא - רוצה אני שיהא לי בן שיחזיק בידי בזקנותי ואשען עליו, וביום מותי יקברני". ובנתיב התורה פי"ח א, עו: כתב: "האשה והבנים הם השלמה לאדם, ועל ידם האדם הוא שלם". ובתפארת ישראל פט"ז רנא: כתב: "פריה ורביה, דבר זה באין ספק מדרגה נוספת לאדם, כי האדם הוא פרטי בעצמו בלבד. ומה שיש בו התולדה ופריה ורביה אינו נחשב פרטי, שהרי בכחו הרבוי בלי גבול, ומזה הצד אינו פרטי. ודבר זה הוא מדרגה יותר עליונה, מה שהאדם כללי", ושם הערה 103. וראה להלן פ"ד הערה 1526.

72 1856 לשונו בנצח ישראל פכ"ט תקעט:: "לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה. והאדם אי אפשר שלא יהיה בעל משא ומתן, לכך אי אפשר שלא יהיה מקבל זה מזה. אבל כאשר משא ומתן שלו באמונה, ואינו נוטל מה שאינו ראוי לו, הרי אינו מקבל מן אחר רק מה שראוי... ואם לקח וקנה דבר מאחד, נותן דמיו, ובזה הצד הוא נבדל מן הגשמי, אשר הוא מקבל". הרי שאין בעליונים משא ומתן משום שאינם מקבלים להשלים חסרונם. ולכך האדם בעוה"ב אינו בעל משא ומתן.

73 1857 כמבואר למעלה פ"ב מ"ט תרסז. שעין הרעה היא השורש לקנאה. ולהלן פ"ה מי"ט כתב: "הנה עין הרע הוא כח הקנאה בעצמו". ובנתיב לב טוב פ"א ב, ריא: כתב: "כי הלב רע יש לו קנאה כאשר יש לחבירו שום טובה ושום מעלה. הפך לב טוב, שהוא שמח במה שיגיע מן הטוב לחבירו, וזה מקנא בו, אינו רוצה שיהיה לחבירו אותה מעלה, והמדה הזאת רעה מאוד" הובא למעלה פ"ב הערה 933. ובח"א לשבת קנב. א, פה: כתב: "כל מי שיש בו קנאה הוא חסר, שאם לא היה חסר לא היה מקנא במה שיש לאחר. אבל בשביל שיש קנאה בלבו, כאשר יראה דבר מעלה וכיוצא בזה בחבירו, יש בו קנאה, שהוא אדם חסר... אבל מי שאין קנאה על אחר בלבו, מסתפק במה שיש לו, והנה הוא שלם בעצמו... כלל הדבר, כי מי שיש קנאה בלבו דבק בו החסרון וההעדר. שאם לא היה דבק החסרון והעדר, לא היה מקנא על מה שיש לזולתו מן המעלה, והיה משמח בשלו. ומאחר שהוא בעל העדר מקנא באחר וחפץ באותו דבר. ולפעמים אינו חפץ כלל באותו דבר שיש לזולתו, רק שהוא מקנא בזולתו שאינו רוצה שיהיה לזולתו מה שיש לו, ודבר זה עוד יותר בעל העדר, שחפץ שלא יהיה לחבירו מעלה או ממון או מה שיהיה, והנה הוא בעל העדר לגמרי. ולא תמצא מדה בכל המדות שהוא נחשב יותר בעל העדר, ממי שנמצא בו הקנאה על דבר שיש אל זולתו, עד שלא יהיה לו מה שיש לו. הפך אהרן שהיה שמח בגדולת אחיו שמות ד, יד, ואדם כזה הוא שלם לגמרי, והוא דבק בשלימות. ומפני שהוא דבק בשלימת, הוא שמח בשלימת זולתו. ומפני זה שהיה לב שלם, אין דבק בו קנאה המורה על חסרון וההעדר".

74 1858 פירוש - בודאי כאשר יש לאדם שונא ואויב, נחשב דבר זה לחסרון לשנוא מלבד החסרון לשונא עצמו, וכמו שכתב בח"א לסנהדרין צב. ג, קפד:: "כל אשר יש לו מתנגד, אין קיומו כל כך, בעבור המתנגד אשר יש לו, ומביא לו הפסד ואבוד" הובא למעלה פ"ב הערה 1560. ולמעלה פ"ב מי"א תשצז. כתב: "שנאת הבריות מוציא את האדם מן העולם, מפני שהוא מתנגד אל עצמו, שהרי הבריות הם האדם עצמו אשר ברא השם יתברך בעולם. וכאשר יש כאן שנאת הבריות, הוא מתנגד אל האדם עצמו על ידי שנאת הבריות, ובזה נוטה אל ההעדר הגמור, כי שנאת הבריות ששונא אותם עד שלא יהיה נמצא האדם, דבר זה העדר גמור. ואיך אפשר שיהיה לו קיום בעולם, כאשר הוא מתנגד אל עצמו, והוא נוטה אל ההעדר, כאשר שונא את הבריות, הרי הוא הפך עצמו, כי הבריות הם האדם. וכן אם הבריות שונאים אותו... מפני שיש כאן התנגדות והפך אל עצמו, ובזה הוא נוטה אל ההעדר לגמרי. כי הפך האדם, שהוא המציאות, הוא העדר בעצמו".

75 1859 פירוש - האדם בעוה"ב אינו בעל תנועה, לעומת האדם בעולם הזה שהוא לעולם מתנועע אל השלמתו, וכמו שמבאר.

76 1860 אמרו חכמים סנהדרין פח: "איזהו בן עולם הבא... שייף עייל שייף ונפיק", ובח"א שם ג, קעה. כתב: "פירוש, כאשר הולך בנחת ויוצא בנחת, שהוא בעל השקט ומנוחה, ולכך אינו הולך במהירות, וזהו ראוי לעולם הבא, כי עולם הבא הכל השקט ומנוחה" הובא למעלה פ"ב סוף הערה 1498. ובדרוש על התורה כז: כתב: "איתא בברכות יז. גדולה הבטחה שהבטיחן הקב"ה לנשים יותר מן האנשים, שנאמר ישעיה לב, ט 'נשים שאננות וגו". אמר ליה רב לרבי חייא, נשים במה זכיין, באקרויי בנייהו לבי כנשתא, ובאתנויי גברייהו לבי רבנן, ונטרן לגברייהו עד דאתי מבי רבנן, עד כאן. הנה מבואר נגלה כי יש לשאול למה ועל מה גדולה ההבטחה שהבטיח לנשים. ואם שכר הנשים גדול בשביל שמסייעים לבניהם ולבעליהם לתורה, כל שכן היה ראוי להיות יותר גדול שכר אנשים הלומדים אותה. אמנם יש לך להבין זה ממה שאמר הכתוב שהביא 'נשים שאננות', כי האיש במה שהוא גבר, איננו בעל שאנן והשקט, מצד התגברותו והתפעלו, בכן אינם מוכנים גם כן כל כך אל השאנן והמנוחה, הוא העולם הבא, שהוא המנוחה בעצמו. אבל הנשים ראויים ומוכנים לה מצד עצמם, שאינם בני פעולה והתעוררות מצד עצם בריאתן, לפיכך גדולה ההבטחה שהבטיחן הקב"ה יותר מן האנשים, מצד השאנן ושלוה אשר המה מוכנים לו, כי זהו חלק הנשים, וראויות לזה ביותר. ובמעט הסיוע שמסייעים לתורה שכרם גדול מאד, כאשר כבר הם מוכנים אל השאנן, וכל המוכן לדבר מה, בנקל ישיגו מצד תכונתו. אבל האנשים צריכים מצד זה שיהיו עמלים וטורחים בתורה מבלי מנוח לילה ויום".

77 1861 ראה הערה 1851. ורש"י בראשית לז, ב כתב: "ביקש יעקב לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזו של יוסף. צדיקים מבקשים לישב בשלוה, אמר הקב"ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא, אלא שמבקשים לישב בשלוה בעולם הזה". ולמעלה פ"ב מ"ב תקכא: כתב: "מי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה... אבל כאשר הוא יושב ונח, כאילו הגיע כבר אל ההשלמה". ואמרו חכמים סוטה מ: "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד", ופירש רש"י שם "אלא למלכי בית דוד - שחלק להם המקום כבוד להראות שמלכותו שלימה". דוגמה לדבר; שבת נקראת "תכלית מעשה שמים וארץ" תפילת ערבית דשבת, כי הואיל והקב"ה נח ביום השביעי, בהכרח זה מורה שהגיע אל תכליתו, שאל"כ, לא היה נח ביום זה, אלא היה ממשיך במלאכתו, וכמבואר בתפארת ישראל פ"מ תרח:, וז"ל: "ואם תאמר, ולמה באה ההוראה על שהוא יתברך פועל הכל במה שינוח ביום השביעי, אדרבא, יש לעשות מלאכה כל ששה ימים, וזה יהיה הוראה כי הוא יתברך פעל הנמצאים בששת ימים. ואין זה קשיא, כי ההוראה היא בשבת להודיע כי הוא יתברך פעל הכל והשלים הכל. וזה, כי גם השמים הם פועלים, אבל אין מנוח להם. וזה כי אין בפעולתם ההשלמה, ומאחר שאין בפעולתם ההשלמה, אין כאן שביתה והפסק, כי השביתה וההפסק מורה על ההשלמה. אבל השם יתברך, כיון ששבת, יש בפעולתו ההשלמה. ולפיכך השם יתברך אשר שבת ביום השביעי מכל מלאכתו, מורה דבר זה שמלאכתו בשלמות, ואין עוד חסרון. וכיון שאין חסר דבר, שייך בזה שביתה". ובגבורות ה' ר"פ מה קעא. כתב: "כי הדבר שהוא מתנועע תמיד מבלתי מגיע אל התכלית, אז נדע כי זה הנמצא חסר שלימות בעצמו. שאם היה בעל שלימות, היה מגיע אל המנוחה, שהוא השלמה. אבל התנועה אין בה שלימות גמור. ולפיכך העכו"ם במה שאינם שלימי צורה... אמרו חכמים עליהם סנהדרין נח: כותי ששבת חייב מיתה, לפי שנאמר עליהם בראשית ח, כב 'יום ולילה לא ישבותו'. כי הם דבר שאין לו השלמה. אבל ישראל במה שהם בעלי שלימות, יש להם שבת. כי השבת מורה על ההשלמה, וזהו ענין הצורה שהוא שלימות הדבר. אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכחות הגשם, ואין הגשם בפעל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום. ולפיכך כל גשם בעל כח, וכל כח אינו בעל השלמה. לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה. וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם, הוא בעל השלמה". ולמעלה פ"ב מ"ח תרמו: כתב: "הדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח... שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה" הובא למעלה פ"ב הערה 271.

78 1862 לשונו בגו"א שמות פי"ח אות כו: "העטרה מורה מלכות". ובנתיב התורה פ"ג א, יד. כתב: "כי מה שאמרו שעטרותיהם בראשיהם, דבר זה נאמר על מעלת עצמו, כי אין יותר במעלה מן המלך שיש לו עטרה בראשו". ולהלן פ"ו מ"ח ד"ה ואח"כ הביא כתב: "ועוד כי בכתוב הזה מוסיף עוד לומר משלי ד, ט 'עטרת תפארת תמגנך'. ודבר זה מורה על מעלת עולם הבא, וכבר התבאר זה בדברי חכמים, ובארנו אותו למעלה מה שאמרו במסכת ברכות בפרק היה קורא 'העולם הבא אין בו אכילה ושתיה רק צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם', וזה עצמו שאמר כאן 'עטרת תפארת תמגנך'". וראה בנצח ישראל פכ"ג תק., ושם פ"מ תשט:. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג שנג: כתב: "כי אין דבר עליון באדם רק הראש", ושם הערה 131. וכן כתב להלן פ"ה תחילת מי"ט, וז"ל: "כי הראש יש לו התעלות ביותר, שהראש הוא מתעלה על הכל". ולכך עטרה על הראש מורה על עליונות גמורה. וכן כתב להלן פ"ו מ"ו ד"ה ואמר וכתרך, וז"ל: "כי הכתר הוא תכשיט של כבוד על הראש, כי המעלה הנבדלת ראויה על הראש, שהוא היותר עליון באדם, ושם הנשמה שהיא נבדלת, ולכך אליו ראוי תכשיט של כבוד".

79 1863 לצדיקים היושבים בעולם הבא.

80 1864 לשונו בבאר הגולה באר הרביעי תסז:: "הכתר מורה על מעלה היותר עליון, שאין אחר זה עוד, כי זהו ענין הכתר, שאין על המלך מעלה. ומפני שהתורה היא יותר עליון, ולכך יש על האותיות שבה תגין, לומר לך שאין מעלה אחריה עוד". ולהלן פ"ד מי"ד לפני ציון 1136 כתב: "אין ראוי שיהיה עולה על הכתר דבר".

81 1865 אך המלך ישלוט עליהם. דוגמה לדבר; אמרו חכמים סנהדרין קיא: "עתיד הקב"ה להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק", וכתב על כך בח"א שם ג, ער.: "כי העטרה היא נבדלת מן האדם, כי העטרה היא על ראש האדם נבדל מן האדם, ועם זה שהעטרה היא נבדלת מן האדם, מכל מקום העטרה היא חבור, מצורף אליו. ומכל מקום העטרה אין לה חבור וצרוף גמור, שהרי היא עטרה על ראשו. וכך השם יתברך שהוא עטרה לראש הצדיק, מצורף אליו, ומ"מ הוא נבדל ממנו, כמו שהעטרה היא בראש האדם, מצורף אל האדם, ונבדל מן האדם". הרי שהעטרה אינה מפקיעה לגמרי משלטון של מלך אחר, שהרי הקב"ה עצמו הוא יהיה העטרה בראש כל צדיק וצדיק.

82 1866 באור חדש קפ: ביאר שיש בזה שלש דרגות; עטרה שיש לכל אדם, תכשיט שניתן בראש המלך, וכתר המלכות עצמו, וכלשונו: "אמר המלך אסתר ו, ו 'מה לעשות באיש אשר המלך חפץ ביקרו'... 'ואשר נתן כתר מלכות בראשו' שם פסוק ח, פירוש 'ואשר נתן להיות כתר מלכות בראשו', כי בודאי דרך בני אדם להיות להם גם כן דבר תכשיט בראשם, כמו עטרת חתנים... ולכך בא לפרש 'ואשר נתן להיות כתר מלכות', כלומר שנתנו אותו בראשו של מלך להיות כתר על ראשו. ומכל מקום אפשר שיהיה כתר זאת גם כן לאחר, אבל לא יהיה לו כתר מלכות, רק תכשיט. ואם אין נותנין רק לענין המלכות, היה זה נחשב כאילו נותנין לו המלכות. ולכך לא כתב 'והַכתר אשר נתנו בראש המלך', שא"כ היה כאילו נותנין לו המלכות כאשר יתנו בראשו כתר מלכות. לכך אמר כי אותו תכשיט שנתן בראש המלך להמליכו, יהיה נתון בראש של זה אשר המלך חפץ ביקרו. אבל לא יהיה כתר מלכות, כי אף אם נתן לכתר מלכות בראש המלך, מ"מ יכול להשתמש בו אף שלא להיות כתר מלכות אל אשר יהיה נותן אותו בראשו. כמו שאמרנו כי דרך להיות עטרה אף לשאר אדם, ולכך אמר המן הדבר שנתן להיות כתר מלכות בראשו של מלך ינתן אל איש זה ג"כ בראשו, רק אצלו לא יהיה כתר מלכות". וזהו דיוק לשונו למעלה לפני ציון 1862 "כמו המלך אשר יש לו עטרה על הראש, שהוא קשוט הראש".

83 1867 "דכתיב ויקרא כה, ט 'תעבירו שופר', והדר שם פסוק י 'וקראתם דרור'" רש"י שם.

84 1868 "דכתיב ויקרא כה, י 'וקדשתם את שנת החמישים'" רש"י שם.

85 1869 "אם רצה לשום עטרה בראשו להראות שיצא חפשי" רש"י שם.

86 1870 צרף לכאן מה שאמרו חכמים גיטין מ. "כשרבו הניח לו לעבד תפילין יצא לחירות". והביאור הוא, שתפילין של ראש הוא כתר על האדם, וכפי שכתב בנצח ישראל פכ"ג תפה:, וז"ל: "תפילין של ראש, הם כתר על האדם ופאר עליו", ושם הערה 35. ולכך כאשר מניח תפילין על עבדו משחררו, כי הכתר על ראש העבד מורה שאינו נתון יותר לשליטתו של רבו. וראה בנתיב העבודה פ"ט א, קד. שכתב מעין זה. ולפי זה דין הגמרא בגיטין הוא משום תפילין של ראש, ולא משום תפילין של יד.

87 1871 "אליעזר עבד אברהם הוה" רש"י יבמות סב.. לשונו למעלה פ"ב מ"ט תרפח:: "ולכך תמצא גם כן העבד, אשר יש לו לעבד משפט האשה, אשר היא נוטה אל החומר, ולכך ערך של עבד אם נגחו השור שלשים שקלים שמות כא, לב גם כן. כי על העבד נאמר 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור, רצה לומר כי הוא נוטה אל החומר". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון, להלן פ"ו מ"ג ומה שאמר כתב: "כל דבר שהוא צורה, ראוי שיהיה נקרא בלשון חירות. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כי השעבוד הוא מצד החומר, כי מצד הצורה אין שעבוד. ודבר זה רמזו ז"ל יבמות סב. על עבד כנעני 'שבו לכם פה עם החמור' בראשית כב, ה, 'עם הדומה לחמור'. כי מצד השעבוד שבו הוא דומה לחומר, כי המשועבד מתפעל מאחר. ודבר זה ענין החומר, שהוא מתפעל. אבל בצורה, כיון שאין בצורה התפעלות כלל, לא שייך לומר על הצורה שעבוד, רק חירות... שאין לך בן חורין רק העוסק בתורה. כי אף המלך שהוא בן חורין, לא נקרא בן חורין בערך מי שעוסק בתורה. וזה כמו שאמרו להלן פ"ו מ"ו 'ואל תתאוה לשלחנם כי שלחנך גדול משלחנם וכתרך גדול מכתרם'. כי המלך אף ע"ג שהוא מלך, הנה יש לו יראה באולי ימרדו בו בני מלכותו, ובשביל כך אינו בן חורין לגמרי. שלא יקרא בן חורין רק כאשר לא ימצא בו צד אפשרות שעבוד. וזה לא ימצא רק במי שעוסק בתורה, שהוא בן חורין לגמרי... כי השכל הוא בן חורין, אין שייך שעבוד בו". וכן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה' טו, שם פ"ד לא., שם פ"ט נו., שם פט"ז עז., שם פי"ט פה:, שם פמ"ד קסו., שם פמ"ה קעא., גו"א שמות פי"ח אות כו, תפארת ישראל פל"ז תקמג., נצח ישראל פ"ז קצו., נתיב יסורין פ"א ב, קעה:, ח"א לגיטין ז. ב, צד:, ח"א לקידושין כב: ב, קלב., ח"א למנחות מד. ד, פ., ועוד הובא למעלה פ"ב הערה 1049.

88 1872 לשונו בגו"א שמות פי"ח אות כו: "ובמה שאמרו 'ועטרותיהם בראשיהם' יורה שהם נבדלים מן כל גשמות, וזהו ענין העטרה שבראשם, כי כל חמרי מתפעל משועבד, אבל הצדיקים הם יהיו בלתי חומר, וזהו העטרה המורה מלכות, וזה ענין נפלא וברור". ובאור חדש רה. כתב: "כי היה למרדכי לבוש מלכות, וזה מורה על כבוד אלקי. והיה לו עטרה של מלכות, וזהו מעלה לגמרי, כי הלבוש כיון שהוא לבוש אל הגוף אינו כל כך מעלה אלקית, כמו שהוא העטרה, שהוא על הראש, שהוא נבדל אלקי לגמרי, עד שהיתה אימתו מוטלת על הבריות. כי המלך שהוא נבדל מן העם, יש לו היראה... כי מפני שהוא נבדל מהכל יש יראה לפניו, ועל זה מורה העטרה, שהיא על הראש". ובח"א לגיטין ז. ב, צד: כתב: "ומפני הקדמה הזאת של נעשה לנשמע שמות כד, ז ראוים לכתר ועטרה, שהרי ירדו ק"ך רבוא מלאכי שרת וקשרו לכל אחד מישראל שני כתרים, אחד כנגד 'נעשה' ואחד כנגד 'נשמע' שבת פח.... וכבר בפרשנו כי ראוים ישראל לכתרים בשביל 'נעשה ונשמע', שהיו ישראל דומים למלאכים הנבדלים, שהם מקדימים נעשה לנשמע, כדאיתא במסכת שבת שם. וכאשר יש להם דמיון אל המלאכים הנבדלים, ראוים אל הכתר. והפך זה, אשר הם בעלי חומר, ומרוחקים מן הכתר, ועליהם נאמר 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור, והם עבדים, לא מלאכים, כמו שפירשנו במקום אחר. ולעולם הבא שיהיו נבדלים מן החומר לגמרי, נאמר עליהם 'צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן'". ובח"א לסנהדרין קה: ג, רמו: כתב: "הכתר מורה על מעלה נבדלת". וראה נתיב התשובה פ"ד הערה 26.

89 1873 פירוש - אע"פ שהאדם יהיה שלם לעת"ל, מ"מ עדיין שם "עלול" עליו, ומחמת כן לעולם יתחייב שיקבל את השלמתו מעלתו, וכמו שמבאר. ובנצח ישראל פכ"ט תקפג. כתב: "ואמר שאף שיש בו כל הדברים, צריך ליראת ה'. זהו אף כי יש בו המעלות שיש לעליונים, צריך ליראת שמים. כי האדם הוא עלול, ואין לעלול קיום מצד עצמו, כי אם מצד העלה. וכאשר אין בו יראת שמים, הרי נשאר העלול בעצמו, ואין קיום לעלול בלא עלה. אבל כאשר יש בו יראת ה' יתברך, אז הוא מקוים על ידי העלה, שיש לעלול קיום בעלתו. ולפיכך כתיב ישעיה לג, ו 'יראת ה' היא אוצרו', כי האוצר הוא מקיים. ואמר כי יראת ה' הוא המקיים את הכל, והוא דומה לקב חומטין המקיים את התבואה שבת לא., שאם אין כאן קב חומטין, אף על גב שהתבואה יפה וטובה, אין קיום אל התבואה רק מצד קב חומטין, אשר הוא מקיים הכל. וכך אף על גב שיש באדם כל המעלות, סוף סוף אין לעלול קיום כלל בלא העלה, וצריך אל העלה המקיים אותו, וזהו על ידי יראת ה', שנראה כי יש לאדם עלה, שהוא מתירא ממנו יתברך" הובא למעלה הערה 939. ובגו"א בראשית פ"א אות נב לג. כתב: "כי הכל צריך להתפרנס מן העלה הראשונה, שבשפע שלו קיימים הכל".

90 1874 לשונו בח"א לב"ב עד: ג, קה:: "במדריגת עולם הבא הכל בהשלמה, וזה שאמרו שאין בו אכילה ושתיה, רק צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם... והקיום שלהם הוא מן השם יתברך בעצמו, וזהו אמרם 'נהנים מזיו השכינה'". ובנתיב התורה פ"ג א, יד. כתב: "כי יקבל שביעה מן השם יתברך... והוא מה שרמזו חכמים 'העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם, ונהנים מזיו שכינה'. כי מה שאמרו שעטרותיהם בראשיהם, דבר זה נאמר על מעלת עצמו, כי אין יותר במעלה מן המלך שיש לו עטרה בראשו. ומה שאמר 'ונהנין מזיו השכינה' הוא מה שיקבלו מן השם יתברך. ואלו שני דברים ידועים בחכמה מאוד, כי הם שני מדריגות עולם הבא". וביאור שתי מדרגות אלו נמצא בבאר הגולה באר החמישי לט., וז"ל: "דע כי הטוב המקוה לצדיקים כתיב דברים כב, ז 'למען ייטב לך והארכת ימים'. ופירשו חכמים חולין קמב. 'למען ייטב לך' לעולם שכולו טוב, וזהו עולם הבא, שהוא כולו טוב, ו'למען יאריכון ימיך' דברים ה, טז, לעולם שכלו ארוך נצחי. והנה תמצא כי הבטחת השכר שהוא לעתיד הוא בשני דברים; הטובה, שיהיה להם הטוב לגמרי. והשני, שלא יהיה הפסק לטוב, רק שיהיה נצחי. ובשני דברים נכלל הכל; הטוב שהוא בתכלית, והנצחי... והוא שרמז עליו דוד עליו השלום תהלים טז, יא 'נעימות בימינך נצח'" הובא למעלה בהקדמה הערה 84. ונראה לפי זה כי "עטרותיהם בראשיהם" מורה שהם נבדלים מן החומר כמבואר כאן, וזהו הטוב הנצחי, ואילו "ונהנים מזיו השכינה" זהו הטוב הגמור, שמקבלים קיומם מהקב"ה, והוא התעונג העליון ביותר, וכמבואר בהערה הבאה. וראה גו"א בראשית פ"א הערה 200, ולהלן פ"ד הערה 110.

91 1875 לשונו בגו"א שמות פי"ח אות כו: "ואמרו 'ונהנים מזיו שכינה', כי זהו הנאת הנבדל השכלי, כמו שאמרנו שאין לו הנאת הגוף, שהוסר ממנו, אם כן הנאתו בזיו שכינה, כי זה מתייחס אל השכל, כמו שהעין נהנה במראיו. אף על גב שאין הזיו גשמי חס ושלום, מה בכך, שלא נקרא הדבר 'זיו' בשביל הגשמות שבו, רק נקרא 'זיו' מפני שהוא רחוק מהגשמות העב והעכור. ולפיכך יאמר שנהנה מזיו השכינה, כי יהנה השכל במה שהוא מתיחס לו". וראה למעלה הערות 455, 472.

92 1876 אודות שהצורה משלימה את מי שהיא צורה לו, כן כתב בח"א לבכורות ח: ד, קכח:, וז"ל: "ראוי אל הצורה להשלים הדבר המתחבר אליו, כאשר ידוע מענין הצורה, שהיא השלמת החומר". ובגו"א בראשית פ"ב אות מב כתב: "האדם הוא צורת כל המינים, והוא נותן להם שלימות... הוא צורה לכל התחתונים הבעלי חיים הבלתי מדברים" ראה למעלה פ"ב הערה 1032. ושם שמות פי"ח תחילת אות ז כתב: "המשלים הוא כמו צורה אל מי שהוא משלים אותו". ובנתיב העבודה פי"א א, מט: כתב: "התלמיד חכם הוא במדריגת הצורה לשאר בני אדם... כי הצורה נותן הקיום". ובנתיב השלום פ"א א, ריז. כתב: "השלום עצמו שהוא משלים הכל, כמו הצורה שהיא השלמה". ובגבורות ה' פי"ט פז: כתב: "כי משה משלים ישראל כולם, ובזה הוא צורת ישראל... שהרי הוא כמו צורה אל האומה הזאת". ושם פנ"ו רמט. כתב: "החומר אינו רק התחלה, כי הצורה היא שלימות הנמצא... כי החומר נקרא התחלה, והצורה נקרא תכלית ושלימות". וכן כתב בתפארת ישראל פ"מ תרטז.. ובבאר הגולה באר החמישי נה: כתב: "והכל נמשך אחר הצורה, והיא השלמת הכל... כמו שהוא ראוי אל הצורה, שהוא משלים הכל". וכן חזר וכתב שם סב:, והובא למעלה הערה 249.

93 1877 למעלה משנה יד, בביאור מעלת הצלם מציון 1481 ואילך. וכתב שם: "כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר, כי האור הוא המציאות הגמור", ושם הערה 1488. וכן כתב הרבה פעמים, וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי תקנב: כתב: "הדבר שהוא אור הוא המציאות, כאשר תראה בבריאה כי האור נברא קודם הכל בראשית א, ג. ובחושך אין דבר נמצא כלל, לכך המציאות נקרא 'אור'". ושם בבאר הששי קנג. כתב: "אין דבר יותר ראוי להיות נקרא בשם 'מציאות' כמו האור. והפך זה החושך, הוא העדר בודאי. ולפיכך תחלת המציאות היה האור, לפי שהאור ראוי למציאות יותר מכל. ואם אין אור, הנמצאים הם עומדים בהעדר, שהוא החושך". ובנתיב התורה ר"פ ד א, טז. כתב: "עיקר הנהגת המציאות היא ביום, שבו האור. אבל בלילה שהוא חושך, הכל בטל". ובגבורות ה' פל"ו קלה: כתב: "כי היום מתייחס אל המציאות והלילה אל ההעדר, וזה ידוע". וכן הוא בנתיב העבודה ר"פ ז א, צה., ונצח ישראל פכ"ה תקלד.. ולהלן פ"ה סוף מ"כ כתב: "אמרינן בבבא בתרא בפ"ק ד. על הורדוס שכבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, וכבה אורה של תורה, ילך ויתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש, שנקרא 'אורו של עולם' כדאיתא התם. ולמה נקראו אלו שנים תורה וביהמ"ק אורו של עולם, כי אלו שניהם הם עיקר מציאות העולם... ולפיכך אלו שנים, דהיינו בית המקדש והתורה, ענין אחד, שתי מדריגות זו על זו. ולפיכך כאשר האדם מתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש והתורה, נצול מחושך של גיהנם... כי המתעסק בעיקר מציאות העולם, נצול מן העדר המציאות, הוא הגיהנם". וכן כתב בגבורות ה' פ"ח נ:, שם ר"פ לד קכו:, שם פמ"א קנה., תפארת ישראל פט"ז רמח:, שם פמ"ז תשכט., ועוד. הרי שהמציאות נקראת אור, והאור נקרא מציאות הובא למעלה הערה 1482.

94 1878 לשונו בבאר הגולה באר השני רלח.: "ותדע כי האור שנברא במוצאי שבת פסחים נד. הוא השלמה למעשה בראשית, כי האור הוא השלמה למעשה בראשית, כי האור הוא מוציא ראות האדם אל הפעל, כאשר יושב בחושך בלילה, מוציא האור ראות האדם אל הפעל... כי האור הזה הוא השלמה אל האדם להוציא אל הפעל ראות שלו". ובנתיב היסורין פ"ג ב, קעח. כתב: "אבל נחשב התלמיד חכם כמו גלגל חמה סנהדרין קא. המוציא עין האדם אל הפעל, כי האור מוציא הראות של אדם אל הפעל, עד שהוא רואה, וכך הת"ח בלמוד שלו מוציא האדם אל הפעל, עד שהוא בשלימותו".

95 1879 מוסיף יותר, שהואיל והאור מוציא את הראות לפעל, לכך גם מציאות האדם היא גם כן בפעל. והענין יוסבר על פי דבריו בח"א לסנהדרין קג: ג, רמא., שכתב: "מי שיושב בחושך יש לו העדר מציאות, וכמו שאמרו ז"ל נדרים סד: סומא חשוב כמת. וכל זה מפני כי האור משים האדם בפועל, וכאשר הוא סומא, כאילו נעדר ואינו נמצא בפועל". אם כן "ראות האדם" מגיעה היא לכל האדם, כי הסומא חשוב כמת, וסדר הדברים הוא כדלהלן; א האור מוציא את ראות האדם לפועל. ב ראות האדם היא כל האדם, כי הסומא חשוב כמת. וראה למעלה הערות 1452, 1483, 1488.

96 1880 לשונו למעלה משנה יד לפני ציון 1524: "כי יש לאדם זיו ואור הצלם שיש להשם יתברך, כי השם יתברך מחויב המציאות". וראה למעלה הערות 1452, 1524.

97 1881 הוא שנאמר תהלים לו, ט-י "ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם כי עמך מקור חיים באורך נראה אור". והנה הפסוק הראשון "ירויון מדשן ביתך וגו'" עוסק בעוה"ב, וכמו שדרשו חכמים סנהדרין ק. "כל המרעיב עצמו על התורה הקב"ה משביעו לעולם הבא, שנאמר 'ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם'". ובנתיב התורה פ"ג א, יג: הביא את המאמר, וכתב עליו: "השלימות מה שיקבל מן השם יתברך, הוא מה שאמר 'הקב"ה משביעו לעולם הבא', כי יקבל שביעה מן השם יתברך, וכמו שהביא ראיה 'ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם'. והוא מה שרמזו חכמים 'העולם הבא אין בו אכילה ושתיה'... ומה שאמר 'ונהנין מזיו השכינה' הוא מה שיקבלו מן השם יתברך". הרי שחיבר את שני המאמרים הללו להדדי, ובכך חיבר את שני הפסוקים הללו להדדי, ונמצא שעוה"ב הוא "באורך נראה אור".

98 1882 לשונו בנצח ישראל פל"ו תרעז:: "השבת מורה שהשם יתברך ברא את העולם בשלימות, ואין חסרון בו. וראוי על זה להיות עונג כראוי, כי העונג מורה על שלימות העולם בלא צער, רק בעונג". ובבאר הגולה באר השני רג. כתב: "ולא יאמר האדם, אף כי השלים הקב"ה העולם, הוא עולם חסר בדבר מה, ועל זה בא עונג שבת, לומר כי השם יתברך השלים העולם, ולא נמצא חסרון כלל, רק הכל הוא בעונג והשלמה" הובא למעלה הערה 1846. ובח"א לשבת קיח. א, נד: כתב: "יש לך לדעת, כי העונג אין לו צר, שכל דבר שיש לו צר אינו בעונג כלל, ומי שהוא בעונג אין לו צרות".

99 1883 כפי שכתב למעלה משנה יד לאחר ציון 1451: "כי השם יתברך נקרא 'אור', כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל, ודבר זה ביארנו בהקדמה אצל משלי ו, כג 'כי נר מצוה ותורה אור', שהאור מורה על דבר נבדל בלתי גשמי. וזהו ענין הצלם, שהכתוב רצה לומר כי האדם הזה הגשמי דבק בו ענין נבדל לגמרי בלתי גשמי, וזה זיו צלמו... ומצד האור הנבדל הדבק באדם כאשר הוא מסולק ומופשט מן הגשמי, הוא צלם אלקים לגמרי", ושם הערה 1452.

100 1884 כמו כל אור שמוציא את כח הראות של האדם אל הפעל, וכמו שביאר למעלה לפני ציון 1879, וכך האור המתוק טוב הוא "טוב לעינים". ובבאר הגולה באר הרביעי שלה. כתב: "מצד שהוא יתברך הטוב הגמור, מבקש שיפעל הטוב, שכל אשר הוא טוב, מבקש לפעול הטוב". ובדרך ה' לרמח"ל ח"א פרק שני כתב: "הנה התכלית בבריאה היה להיטיב מטובו יתברך שמו לזולתו... ובהיותו הוא לבדו יתברך שמו הטוב האמיתי, לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו שהוא בו יתברך מצד עצמו, שהוא הטוב השלם והאמיתי". וכן כתב בדעת תבונות סימן יח, וז"ל: "מחוק הטוב הוא להטיב, וזה הוא מה שרצה הוא יתברך שמו, לברוא נבראים כדי שיוכל להטיב להם, כי אם אין מקבל הטוב, אין הטבה". וכן כתב בכללי פתחי חכמה ודעת, כלל ראשון, וז"ל: "כי ברצותו להטיב, רצה להמציא נמצאים שיקבלו טובו".

101 1885 לשונו למעלה פ"א מ"י שיג:: "כי עצם עולם הבא שיהיו נהנין מזיו השכינה". וכן כתב המסלת ישרים ר"פ א, וז"ל: "הנה מה שהורונו חכמינו זכרונם לברכה הוא, שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' ולהנות מזיו שכינתו, שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים להמצא. ומקום העידון הזה באמת הוא העולם הבא, כי הוא הנברא בהכנה המצטרכת לדבר הזה... שעל ידי האמצעים האלה המזדמנים לו כאן יוכל להגיע אל המקום אשר הוכן לו, שהוא העולם הבא, לרוות שם בטוב אשר קנה לו על ידי אמצעים אלה".

102 1886 לשונו למעלה לאחר ציון 1845: "ועל זה אמר 'והכל מתוקן לסעודה', והסעודה הזאת היא השלימות לגמרי, כי האדם כאשר יסעוד, על ידי הסעודה משלים חסרונו עד שלא נמצא אצלו חסרון. ולכך אמר 'והכל מתוקן לסעודה', הוא השלמת העולם עד שיהיה שלם בלא חסרון, ותהיה הסעודה איך שתהיה, הכונה בזאת הסעודה השלמת המציאות, עד שיושלם בלא חסרון. וזהו בודאי לעולם הבא, שאז יהיה העולם בשלימות בלא חסרון. וזה פירוש הסעודה הנזכרת כאן". ומבאר כאן שהסעודה היא השלמה ממציאותו יתברך, שהצדיקים יושלמו ממציאותו יתברך.

103 1887 ואילו במאמר הנ"ל ברכות יז. אמרו שבעוה"ב "אין בו לא אכילה ולא שתיה". ובגו"א בראשית פ"א אות נב לא: כתב: "ואמר ב"ב עד: ש'מלחה לצדיקים לעתיד לבא'. ובאור דבר הזה מה שאמרו 'ומלחה לצדיקים לעתיד לבא'. שממנו יובן שהצדיקים אוכלים, והנה הרבה בני אדם בהגיעם אל המאמר הזה הם מתמרמרים מאוד נגד המאמר הזה... כאשר חברו אליו מאמר חכמים במקום אחר ברכות יז. ש'העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו שכינה'".

104 1888 מבשר לויתן.

105 1889 לשונו בגו"א בראשית פ"א אות נב לב.: "מה שנאמר במקום אחר העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, זה נאמר על מתן שכרה, שהוא עולם הבא בודאי, ושם לא תהיה אכילה ושתיה בעולם הבא, רק 'צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם', כי אז לא יהיו צריכים לאכילה, רוצה לומר הקיום, שכבר קבלו אותו קודם עולם הבא. אבל הסעודה אשר רמזו בכאן מבשר לויתן שתהיה לצדיקים לעתיד, הוא קודם עולם הבא", ושם מאריך לבאר זאת. וכן כתב בח"א לב"ב עד: ג, קה:, ויובא בהערה הבאה.

106 1890 לשונו בח"א לב"ב עד: ג, קה:: "אמנם אל תאמר כי זהו סעודת בשר לויתן מדריגת עולם הבא, כי אין הדבר כך, כי סוף סוף מורה קבלת השלימות על חסרון, שיש שם חסרון עד שהוא צריך אל השלמה. אבל מדריגת עולם הבא אמרו 'העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, רק צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה'. בארו ענין זה כי מדריגת עולם הבא אין שום קבלת מעלה לומר שיהיה בו אכילה ושתיה, שהרצון בזה קבלת השלמה, שבמדריגת עולם הבא הכל בהשלמה". וראה למעלה הערה 1851.

107 1891 אף אם תאמר שסעודת בשר לויתן תהיה בעולם הבא, ולא קודם לכך.

108 1892 כפי שכתב למעלה בהקדמה כח.: "עולם הבא, שאין שם אכילה ושתיה, ומסולק העולם הבא מן הגופנית לגמרי", ושם הערה 103.

109 1893 כבר נתבאר בתפארת ישראל פי"ב הערה 81, שכאשר המהר"ל כותב "בארנו זה במקומו", ולא בלשון היותר מצוי בספריו "ביארנו במקום אחר", כוונתו לחידושי האגדות שלו על אתר. ושם הובאו מקבילות רבות לענין זה. וכן כתב להדיא בהקדמה לבאר הגולה יז., וז"ל: "כי בעזרת המחיה חיים יתבארו הדברים למושבותם על סדר התלמוד. ולפיכך אם יבקש האדם יותר, ימצא במקומו", ושם הערה 93. וכן גם כאן כוונתו לח"א לב"ב שם, ויובא בהערה הבאה ראה למעלה פ"א הערה 1082.

110 1894 כן כתב בח"א לב"ב עד: ג, קד:, וז"ל: "הדבר הזה בעיני האדם הוא רחוק, כי האדם אינו משיג רק הדבר המוחש, וכאשר רואה לחוש האכילה והשתייה, והם גשמיים, יחשוב שכל מה שנאמר עליו אכילה היא גשמית, ולפיכך הוא רחוק בעיני האדם שיהיה כאן אכילה ושתיה אחר הסתלק הגוף. ואין ספק בדבר הזה, כי אין מוכרח שיהיה עצם האכילה בדברים גשמיים בבשר וביין דוקא, רק עצם האכילה נקרא כאשר האדם מקבל דבר המשלים אותו, דבר זה הוא עצם אכילה, ואף אם אינו בדברים גשמיים. ועתה ראה והבן, כי יעלה על דעתך שהאדם כאשר היה בגן עדן ואכל פירות גן עדן, שהיו הפירות כמו הפירות שהם אצלינו גשמיים, שאין ספק שפירות גן עדן מתיחסים אל גן עדן. רק שכל אשר מקבל האדם להשלים עצמו נקרא 'אכילה', יהיה דבר גשמי או מה שהוא", ושם מאריך בזה.

111 1895 כן כתב בגו"א בראשית פ"א אות נב לב:, וז"ל: "ואל תאמר כי אכילה זאת, שהיא סעודה שתהיה לעתיד, כמו שהוא אכילה זאת שהיא אצלינו. אבל האכילה הזאת לא תהיה אכילה שהיא מן כח המתאוה, אבל תהיה סעודה המקיים וסועד את האדם ונותן לו קיום, לכך תקרא 'סעודה'. ואין לומר אם כן יהיה לו גם כן אכילה ושתיה תאוות הגוף, זה אינו כלל קשיא, כי האכילה ושתיה שהם תאוות הגופניות לא תהיה, כי מדריגות סעודה זאת בלא דברים אלו, אבל ענין הסעודה נאמר על הקיום בלבד, ואין ספק שתתחלף הסעודה הזאת כהחלף המדריגות אשר בין העולם הזה ובין עולם הבא, מכל מקום שם 'סעודה' תהיה שם. ואם יאמר, בשלמא בעולם הזה ימצא שם סעודה בעבור החום הטבעי המעכל, וכיוצא מן טבע הגוף, ולא שייך בזה לעתיד לומר כך. הנה אין זה קשיא, שאם האדם הטבעי הגשמי הוא ניזון בדבר חומרי גופני גשמי, כך נזון הרוחני לפי ענין שלו, רוצה לומר שמקבל קיום ופרנסה, וזהו ה'אכילה והשתיה' של דבר הרוחני, והשתא יהיה הערך שוה. ואיך יהיה דבר זה קשה לך, שהרי בעולם הזה יש חלוף בין הפרנסה; כי האדם ניזון בדבר דק כמו הלחם והבשר, והבהמה נזונת מתבן, וכן כל דבר לפי ענינו ניזון, נמצא כי יש לצדיקים לעתיד סעודה. ואם היו אומרים שתהיה הסעודה בבשר ויין, היה קשה מאד, אבל הם אמרו שהסעודה תהיה בלויתן, וכן בהמות בהררי אלף ב"ב עד:, ויין המשומר לעתיד ברכות לד:, וזיז שדי, וכלם הם מציאות ראויים לפי ערך הסעודה".

112 1896 הרי שסעודת לויתן לחוד קודם עוה"ב, וסעודת העוה"ב לחוד.

113 1897 א"כ מה שכתב למעלה לפני ציון 1847 "'והכל מתוקן לסעודה'... תהיה הסעודה איך שתהיה", רומז לספקו כאן, האם איירי בסעודת לויתן, או לסעודת "נהנין מזיו השכינה".